Thanatos czyli śmierć i życie pośmiertne u dawnych Greków/całość
| <<< Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Thanatos czyli śmierć i życie pośmiertne u dawnych Greków | |
| Podtytuł | studyum mitologiczno-archeologiczne | |
| Wydawca | Towarzystwo Nauczycieli Szkół Wyższych | |
| Data wyd. | 1886 | |
| Druk | I. Związkowa Drukarnia | |
| Miejsce wyd. | Lwów | |
| Źródło | skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
Des Todes rührendes Bild steht nicht als Schrecken dem Weisen und nicht als Ende dem Frommen.
Nie bez obawy chwytam za pióro, zabierając się do przedstawienia czytelnikowi obrazu tych myśli i uczuć, jakie fantazya dawnego Greczyna łączyła z wyrazami Śmierć“ i „Hades“. Życie, otaczające nas w chwili obecnéj, płynie tak wartkim i zarazem tak szerokim nurtem, kryje w swéj głębi tyle ciekawych problemów i kiełkujących zadań przyszłości, iż absorbuje całkiem naszą uwagę i nie mamy wiele czasu oglądać się w tył, poza siebie, a mianowicie w czasy tak oddalone jak te, w które zamyślamy przenieść czytelnika.
Po co Rzymy? po co Greki?
Po co gdzieś na brzeg daleki
Iść bić pokłon cudzym bogom,
kiedy tuż pod ręką mamy tyle rzeczy ciekawych i godnych uwagi, zawoła w duchu niejeden z naszym poetą, przeczytawszy napis, a słowa jego znajdą pełny oddźwięk zwłaszcza w usposobieniu tych, u których filologia klasyczna z czasów szkolnych zapisała się nie bardzo mile w pamięci.
A jednak, w imię Boże, ośmielamy się stanąć przed czytelnikiem z tematem, odnoszącym się do zamierzchłego świata dawnej Hellady i przyznajemy się otwarcie, iż liczymy na to, iż nam nie odmówi niejakiéj uwagi. Przytém nie mamy téj zarozumiałości, iżbyśmy rozumieli o sobie, żeśmy potęgą naszego słowa i pióra przedmiot sam w sobie niesympatyczny, zdołali uczynić interesującym i pouczającym. Niejakiéj otuchy dodaje nam jednakże ta okoliczność, iż temat, jakiśmy w rozprawie niniejszéj przedstawić zamierzyli, jest właśnie sam przez się dość interesującym, aby obudzić żywe zajęcie w każdym myślącym człowieku. Wyobrażenia o śmierci i życiu zagrobowém stanowią bowiem oś i podstawę wszelkich wyżéj rozwiniętych systemów religijnych. Bez wiary w osobiste istnienie duszy po przejściu ciała ludzkiego przez ciemną bramę nicości jest po prostu niemożliwą wiara w istnienie wszechmocnego, mądrego i sprawiedliwego bóstwa i w istnienie rozumnego celu tego widom ego świata, będąca najkardynalniejszym postulatem wszelkiej religii w prawdziwém tego słowa znaczeniu. I dlatego mimo to wszystko, co o tém mówią uczeni, nie stojący na stanowisku chrześcijańskiego dogmatu[1], niepodobna nam uwierzyć, aby ten pierwiastek, występujący w różnorodnych formach nawet w najniżéj rozwiniętych systemach religijnych pogańskiego świata, miał być obcym jedynéj tylko religii żydowskiej. Z drugiéj strony nic nam nie daje tak niezawodnéj miary do ocenie nia stopnia naturalnego uzdolnienia jakiegoś narodu i wysokości, a zarazem wartości jego cywilizacyi, jak obraz tych wszystkich myśli, uczuć, nadziei i obaw, jakie wyobraźnia ludowa wiązała z przeczuciem istnienia w człowieku jakiegoś wyższego i nieśmiertelnego pierwiastku. W jego wyobrażeniach o formie i warunkach pośmiertnego bytu, w zwyczajach i obrzędach pogrzebowych, w sposobie czczenia pamięci zmarłych, odbija się, jakby w ognisku wklęsłego zwierciadła, cała jego duchowa natura ze swej najpiękniejszéj strony, gdyż ten świat zagrobowy wysnuwał z najskrytszéj głębi swego serca i swéj duszy i przenosił na niego to wszystko, co uważał za najszczytniejsze w tém życiu, podobnie jak miejsca wiecznego spoczynku swych królów i bohaterów zdobił tém, na co w ogóle przemysł i sztuka jego zdobyć się mogły. To téż dziś grają niesłychanie ważną rolę w zakresie badań antropologicznych wiadomości o wierze w byt zagrobowy dusz i czci zmarłych. Sposób chowania ciał, obrzędy i zwyczaje pogrzebowe, wyobrażenia odnoszące się do formy egzystencyi duszy po wyjściu z ciała, są przedmiotem badania nowoczesnych uczonych; skrzętnie notują i badają je[2] u najdalszych i najmniéj znanych pokoleń wyspiarskich, a groby, rozrzucone po pustych stepach, są w wielu razach jedynymi świadkami, których odgłos „wiejący przez lat oceany“, sam tylko prawi nam jeszcze o pokoleniach, co tutaj żyły „przed lat tysiącami“ i cichutko, jak listek zwiędły z drzewa, zapadły w bezdenną otchłań nicości.
Dla moralisty i myśliciela, lubiącego myśl swoję zapuszczać w samę głąb rzeczy, przedmiot ten oprócz historycznego zaciekawienia ma jeszcze inny, rzekłbym prawie, o wiele wyższy powab. Tajemnicze znamię bowiem, wyryte ręką śmierci na zakrzepłém czole ukochanéj osoby, nietylko w jednostkach, ale i w całych narodach budziło szereg myśli osobliwych. Pamięć po zmarłych trwa w powszechności bardzo krótko: troska o byt powszedni, nieodłączna towarzyszka ludzkiego żywota, przytępia w niedługim czasie pierwszą gwałtowność bolu nawet w sercach najprzywiązańszych, a uśmiech zwodniczy nowych nadziei i nowych złudzeń, przekradając się do duszy zwątpiałéj przez łzy boleści, jedna nas z życiem, często zanim jeszcze dobrze przebrzmiała nuta pogrzebowego hymnu. Na grobach zmarłych wyrastają nowe pokolenia, które konieczność pędzi chyżym krokiem gdzieś ku zagadkowym celom ziemskiego bytu, i zaledwie jeden lub drugi zastanowi się nad tém, że droga jego prowadzi przez groby nieskończonego szeregu pokoleń, narodów i plemion.
Próżno tytuły i imiona, ryte w kamieniu i stali, radeby byt zmarłego utrwalić na wieki w pamięci potomnych: rzadko tylko przechodzień, zdjęty ciekawością, zatrzyma swe kroki, przeczyta obojętnie napis i nie pytając, kto był ten człowiek, którego spruchniałe szczęty przywala teraz głaz, co on cierpiał i myślał żyjąc podobnie jak my na tym świecie, idzie dalej, dokąd go woła potrzeba życia. A krzyż, zatknięty na mogile przez przyjazną rękę, chyli się ku upadkowi, aż go wreszcie usuwa mieszkaniec pobliskiego sioła, by na miejscu poświęconém śmierci wznieść swą nędzną lepiankę, i otóż zostają zawiane na wieki ostatnie ślady po tym, co podobnie jak my usypiał pacholęciem przy odgłosie piosenki u matki na kolanach, co młodzieńcem przebiegał świat marzeń od końca do końca, by w pełni męskiego wieku „ważyć, służyć, milczeć, cierpieć i wojować i niejedno miłe zburzyć i inaczej odbudować“.
Takim od początku świata był los nawet największych śmiertelników i takim pozostanie do końca. Podobno téż nic bardziej nie przywodziło ludziom do pamięci słów psalmisty, iż „mara człowiek i dni jego podobne lotnemu cieniowi“, jak myśl o śmierci. Ta myśl jest dla serc czystych a nieszczęśliwych źródłem niewysłowionych pociech, a nawet dusze złamane i zwarzone przedwcześnie znajdują w niej często rodzaj ukojenia. Dla serc bezbożnych jest ona natomiast źródłem obaw i wątpliwości. A przez te swoje przymioty wywiera ona na wielkie masy wpływ umoralniający nieobliczonéj doniosłości. To téż była ona dotychczas i pozostanie po wszystkie czasy jedyną pewną podstawą wszelkiéj etyki, mającéj działać na masy narodu. Natomiast wszelkie próby podejmowane przez wielkich myślicieli od czasów Sokratesa do czasów Herberta Spencera i naszych pozytywistów w celu zbudowania racyonalnego systemu etyki na podstawach czysto wyrozumowanych formuł filozoficznych, okazały się, oświecone bezstronną krytyką, przynajmniej dotychczas, chimerami filozoficznymi. Więc téż biada spółeczeństwu, które myśl o śmierci zupełnie wyrzuci ze swego serca! Pozbawione najskuteczniejszego hamulca żądz i namiętności stoczy się rączo w bezdeń upadku, bo w miejscu opróżnioném przez wyrzucenie jednej z najskuteczniejszych sprężyn ludzkiego umiarkowania osiędzie robak zgnilizny. Dzieje ostatnich lat pogańskiéj Romy, gdzie już za czasów Cycerona nie było tak głupiéj baby, iżby się obawiała „Acheruzyjskich wysokich gmachów Plutona i bladych, ciemnościami pokrytych miejsc śmierci“[3], są pouczającym tego przykładem.
Z tych tedy powodów tuszymy sobie, iż obrany przez nas temat, jakkolwiek odnoszący się do czasów i stron tak odległych, zdoła do pewnego stopnia obudzić uwagę czytelnika. Naród tak uzdolniony, jak grecki, naturalnie musiał sobie wyrobić wysokie pojęcie o znaczeniu wewnętrzném śmierci w systemie natury i o losach, jakie przechodziła dusza ludzka po unicestwieniu ciała. W przeobrażeniach, jakie te pojęcia przechodziły w biegu wieków, odbija się cała wewnętrzna historya ducha narodu greckiego i to nadaje naszemu tematowi niepośledniego powabu. Albowiem tylko rzadko możemy śledzić przemiany, których doznał ten zakres idei w biegu wieków u jakiegoś narodu, z tą względną dokładnością jak u Greków: wszędzie indziej zadawalniać się musimy gotowym rezultatem wielowiekowego rozwoju, a nawet Rzymianie, naród posiadający tak bogatą literaturę, nie stanowią bynajmniej w tej mierze wyjątku. Niechaj wszakże czytelnik nie oddaje się płonnym obawom: w zbyt szczegółowe badania, w analizę anatomiczną i fizyologiczną sposobu powstawania tego lub owego artykułu wiary wdawać się nie myślę. Również wdawać się nie będę w analizę rozmaitych teoryj filozoficznych, jakie filozofowie greccy co do jestestwa duszy i możliwości jej pośmiertnego istnienia stawiać poczęli od czasów owych siedmiu mędrców jońskich, aż po ostatnie chwile pogaństwa. Mamy bowiem zamiar przedstawić wyłącznie wiarę ludową i jéj rozwój z pierwiastków niemal czysto materyalnych w formy coraz więcej uduchowione, tudzież rozwój upadku, jaki ją ogarniał wraz z ogólnym upadkiem moralnym i intellektualnym Grecyi od końca piątego wieku przed Chrystusem. Jeżeli przy tém często jako na źródła naszéj wiedzy przyjdzie nam się odwołać na świadectwo poetów, to nie powinniśmy zapominać, iż w Grecyi poezya nie była, jak u nowoczesnych narodów, pracą uczonych sztukmistrzów, zamkniętych w obrębie czterech ścian i piszących dla szczupłego koła czytelników wykształconych, ale zespolona była jak najściśléj z życiem narodu, i jak z jednéj strony sama z niego czerpała żywotne soki, tak z drugiej strony oddziaływała na nie w sposób bardzo widoczny.
Wiadomo, iż Szyller w swej przecudnéj elegii „Die Götter Griechenlands“, stawiając paralelę ze swego punktu widzenia jako artysta i poeta pomiędzy owym rzekomo posępnym duchem chrystyanizmu a harmonijną pogodą greckiéj religii, przyznaje jéj pojęciom o śmierci i o pośmiertném życiu nieskończoną wyższość nad wyobrażeniami, jakie się w téj mierze wyrobiły w chrześcijaństwie. „Wówczas, mówi on, nie przystępował straszliwy kościotrup do łoża umierającego. Pocałunek brał ostatnie tchnienie z ust jego, a geniusz spuszczał swoję pochodnię. Nawet w Orku surową szalę sprawiedliwości dzierżył wnuk śmiertelnéj niewiasty, a rzewliwa skarga Tracyjczyka wzruszała Erynie“. To przekonanie, iż śmierć Greczynowi przedstawiała się w wiele łagodniejszém świetle, niż wyznawcom Chrystusowej nauki, upowszechnione wśród ówczesnych hellenomanów głównie przez rozprawę Lessinga „Wie die Alten den Tod gebildet“? doznało w naszych czasach znacznéj modyfikacyi. Jak bowiem w ogóle ochłodliśmy znacznie w bezwzględnéj adoracyi wszystkiego, co helleńskie, tak i na tę kwestyą patrzymy dziś nieco trzeźwiejszém okiem. To prawda niewątpliwa, iż wrodzone poczucie harmonii i piękna zniewalało syna Hellady do szukania łagodnego wyrazu zewnętrznego nawet dla myśli, która była dla niego tak rozpaczliwą, jak myśl o śmierci. Stąd w plastyce wyobrażał on zazwyczaj straszliwego posłannika Hadesu w postaci skrzydlatego amorka lub młodzieńca o rzewno-smutnym wyrazie twarzy, gaszącego przewróconą ku ziemi pochodnię, a swoje sarkofagi i urny zdobił, jak to cudnie wyraził wielki niemiecki poeta[4], obrazami wziętymi z życia; stąd unikał on wyrazów, śmierć“ i „umrzeć“ i jest niewyczerpanym w wynajdywaniu dla tych pojęć coraz to nowszych eufemizmów[5]. Ale właśnie ta dążność do opisania smutnéj rzeczywistości, tak powszechna u Greków przez cały ciąg ich wielowiekowej historyi, jest podług trafnéj uwagi jednego z najsubtelniejszych znawców starożytności helleńskiej, najniezawodniejszym dowodem, jak przykry szereg wspomnień budziła w sercu Greczyna myśl o grobowém nicestwie[6]. Było po wszystkie czasy bardzo niewielu ludzi, którzy na podobieństwo Sofroniskowego syna mieli odwagę w chwili ostatniej nazwać śmierć mądrym i rozsądnym bogiem[7] i wychylić czarę trucizny, nie uroniwszy z niéj ani kropelki; wątpić nie godzi się zaś o wielkiej masie zwykłych śmiertelników w dawnej Grecyi, iż patrzyła w oblicze śmierci z większém uczuciem strachu i odrazy, aniżeli dzisiaj, gdyż pozbawiona była tych wszystkich pociech, jakimi nauka Chrystusowa krzepi swych wyznawców w chwili zgonu[8]. A zatém téż o wiele trafniéj zastosowaćby można do ogółu narodu greckiego to, co o śmierci powiedział nasz poeta[9], iż była ona dla niego okropnością nie do opisania, cieniem wszystkiej myśli, sprężyną każdego wahania się. Była ona zaś dla niego tą okropnością, zwłaszcza w czasach Homera, którym z porządku rzeczy najpierw kilka słów poświęcić musimy.
Wedle dość powszechnie znanego wyrażenia ojca dziejopisarstwa europejskiego, Jończyka Herodota z Halikarnasu, dwaj najstarsi epicy greccy Homer i Hezyod mieli stworzyć swym ziomkom ich naukę o bogach[10]. Tego sądu skrzętnego badacza przeszłości greckiego narodu nie należy jednakże brać w tém zrozumieniu, jakoby ci dwaj najdawniejsi poeci siłą własnego geniuszu wysnuli z nicości postaci greckich bogów i podali je swym ziomkom do wierzenia, jako twórcy nowych pojęć religijnych, ale raczej w tém znaczeniu, iż oni skodyfikowali w swych utworach wielowiekową pracę czasów poprzednich i siłą wieszczego ducha, potęgą swego wpływu nadali jéj te kształty, w jakich się utrzymała w samowiedzy ludu przez wszystkie następujące wieki. Czegoś podobnego dokonali oni w dziedzinie wyobrażeń, które stanowią przedmiot naszych poszukiwań: pojęcia, jakie wyrobili ci dwaj poeci o śmierci i życiu zagrobowém, jakkolwiek w czasach późniejszych złagodzone błyskiem lepszej nadziei, były kamertonem, do którego pospolity Greczyn nastrajał swą duszę, ilekroć pomyślał o swoim Hadesie. Nie ma wielkiego praktycznego znaczenia pytanie, czy były one pochodzenia greckiego, czy też może zostały przyjęte przez Greków dopiero w Jonii od sąsiednich Lidyjczyków i Karyjczyków, jak to przypuszcza Bergk w swéj historyi greckiéj literatury[11], gdyż bądź co bądź przez cały ciąg historyi greckiej wyobrażenia Homera, mimo wszelkich modyfikacyj, jakim ulegały w czasach późniejszych, są wyobrażeniami narodu greckiego. Natomiast ma za sobą wiele prawdopodobieństwa przypuszczenie, iż one mogły w tej formie, w jakiéj je przekazał potomności wielki twórca Iliady i Odyssei[12], rozwinąć się tylko na jońsko-eolskiém wybrzeżu, gdzie niebo tak czarująco pogodne i bujna natura stanowiły kontrast odbijający od myśli o wieczném nicestwie i musiały uzupełniać dusze umierającego rozpaczą, zwłaszcza że w ogóle otoczenie wywierało na nastrój duchowy szczepów helleńskich wpływ o wiele potężniejszy, niż w jakimkolwiek innym narodzie. Homerowi, któremu w téj pracy przeważny przypadł udział, nie pozwala jego zdrowy realizm posunąć zwątpienia do tego stopnia pessymizmu, jakiemu się oddaje jego młodszy druh po gęśli Hezyod, wypowiadając bez ogródki zasadę, iż lepiej się nie rodzić, lub urodziwszy się jak najwcześniej umrzeć[13]. Ale i on nie może stłumić w swój piersi głosu wewnętrznego, odzywającego się przez nutę czerstwéj zmysłowości, jakoby straszne memento, iż to życie ziemskie, ze wszystkimi swoimi powabami, w gruncie rzeczy marne jest i znikome; i jego nastraja uczucie przemienności najświetniejszego bytu ziemskiego do porównania rodu ludzkiego do liści drzew, które rosną i kwitną pełne młodości i krasy, a niedługo potém opadają na ziemię i pomiatają nimi wiatry jesienne, a jednemu z bogów kładzie nawet wyrażenie w usta, iż nie masz stworzenia nieszczęśliwszego nad człowieka[14]. Mimo to wszystko jednakże umie człowiek ocenić wartość życia i jest przywiązany z całą namiętnością swej krewkiéj natury do téj ziemi i do wszystkiego, co ona wydaje. To téż myśl o śmierci i o grobowém nicestwie jest mu wstrętną nad wszelki wyraz i jego fantazya jest niewyczerpaną w wynajdywaniu przydomków, malujących jéj
grozę. Śmierć jest dla niego potęgą złą, czarną, twardo ścielącą, rwącą życie, nieubłaganą i niepowściągniętą i t. p., a w jedném miejscu nazywa on ją wprost losem nienawistnym, który przypadł rodzącemu się[15]. Również jego Hades jest zbiorem wszystkich okropności i maluje się w fantazyi poety farbami nadzwyczaj posępnymi. Nazywa go bowiem miejscem niewesolém, ciemnością mglistą, ziemską ciemnością, miejscem okropném, pełném pleśni, którego nawet bogowie nienawidzą[16], a o przedmiotach i osobach, które budzą w nim nieprzeparte uczucie strachu lub odrazy, powiada, iż wstrętne mu są zarówno z śmiercią lub z bramami Hadesu[17]. Jedynym rysem łagodzącym, jaki nadaje wyobraźnia poety obliczu śmierci, jest jéj bliskie skojarzenie ze snem. Hypnos i Thanatos występują już kilka razy u Homera jako para braci, których serdeczny stosunek oddany jest w niewielu słowach z rzadką delikatnością uczucia[18]. Podług Theogonii Hezyoda (211 ss.) byli oni obydwaj synami bogini Nocy, a ich stosunek braterski stanowił przez wszystkie czasy ulubiony motyw poetów i artystów greckich[19]. Na pradawnéj skrzynce, ofiarowanej przez Hypselosa, tyrana Koryntu, do świątyni Hery w Olympii, Noc była wyobrażona w postaci kobiety śpiącéj, z dwojgiem dzieci na ręku. Białe, t. j. sen, spierało się na prawéj, czarne, t. j. śmierć, na lewéj[20]. Natomiast nie występuje śmierć u Homera jako potęga etyczna prawie nigdzie. Homer zapatruje się na nią przeważnie zewnętrznie. Stąd też bardzo często nadaje jéj przydomki: długo wyciągającej ramiona, przykro głośnéj, czarnéj, szkarłatnéj itp.[21] Jedynie w tych dwóch miejscach, gdzie się znajduje pobieżna wzmianka o karze, jaka w życiu przyszłém spotyka krzywoprzysięzców, znajdujemy w Homerze coś, jakby niewyraźne przeczucie idei kary lub nagrody po śmierci za spełnione na ziemi cnoty i występki[22]. Ale te partye Iliady dodano niewątpliwie później, a przynajmniéj ręka młodszych poetów zmieniła tu znacznie pierwotny kształt utworu wielkiego epika[23].
Świat Olympu, stworzony przez Homera, jaśnieje dzisiaj jeszcze po upływie wieków mniej więcej dwudziestu siedmiu, blaskiem niespożytéj piękności i siły. Historyk, poeta i filozof z lubością rozpatruje się do dziśdnia w tym różnobarwnym tłumie bogów i półbogów, zaludniających jego szczyty, a snycerz, malarz i estetyk zaprawia myśl swą i czucie na marmurowych postaciach, w jakie zaklęło ich dłuto Fidyaszów, Myronów, Praxitelesów. To też łatwo zrozumieć entytuzyazm, jakim przejmowało studyum mitologii, poezyi i plastyki greckiej względem tego olympijskiego świata bogów dawnéj Hellady tych wszystkich, którzy w świecie i w życiu jedynie piękna szukają. Religia grecka jest bowiem niejako kultem piękności, a kapłanami jéj są poeci i sztukmistrze. Nie zamknęła się téż ona nigdy sama w sobie w jakiś system religijny na podstawie konsekwentnie wydoskonalonego dogmatu, lecz pozostawiając w pewnych granicach każdemu swobodę działania, kto do tego czuł się powołanym, nie stawiała żadnych zapór twórczości ducha narodowego. Stąd też pochodzi ta podziwienla godna elastyczność, z jaką ona pochłaniała obce elementa aż po ostatnie chwile konania pogańskiego świata i ta siła akkomodacyi, z jaką przechodząc zakres obcych idei, naginala się do nowych warunków, nie przestając być sobą. Ale dla tego przeważnie estetycznego charakteru i téj swojej giętkości i ruchliwości, które ją z góry usposabiały do tego, by wchłonąć w siebie wszelkie elementa wiar ludowych starożytnego świata i przerodzić się z czasem w jego powszechną religią — właśnie dla tych swoich przymiotów nie mogła ona zadawalniać umysłów głębszych. Stąd też przeciwko religijnemu poglądowi Homera wszczyna się w Grecyi dość wcześnie potężna reakeya. Historya téj duchowéj i obyczajowej rewolucyi w helleńskim świecie jest jednakże niestety nadzwyczaj ciemna, z powodu niedostateczności źródeł historycznych. Póżniejsi łączyli ją z imionami mitycznych piewców: Orfeusza, Musajosa i Eumolposa, których egzystencyą odsuwali w bajeczne czasy zamierzchłéj starożytności, wbrew świadectwu Herodota, nazywającego Homera i Hezyoda najdawniejszymi poetami Grecyi.[24] W każdym razie jest rzeczą widoczną, iż w ciągu siódmego, a zwłaszcza szóstego wieku przed Chrystusem, tak bardzo ważnego pod wielu względami w historyi religii greekiéj pogłębia się znacznie w całéj Grecyi uczucie religijne, a mężowie, których postaci nawet dzisiaj przez mgłę wieków rysują się w olbrzymich konturach przed naszymi oczyma, otwierają nowy świat myśli swemu narodowi. Wpośród nich widnieje nieco wyrażniéj postać Epimenidesa z Krety, którego żywot przypada mniej więcej spółcześnie z owymi siedmiu mędrcami jońskimi. Solon sprowadził go do Aten r. 596., celem oczyszczenia miasta od zmazy krwi, ciążącéj na nim po wypędzeniu Kilona; był on już wtenczas starcem w podeszłym wieku. Jak u wszystkich ludzi, którzy się wysoko wznieśli ponad zwykłą miarę śmiertelników, tak i jego żywot już wcześnie opleciono mitami. Pomiędzy nimi najwięcej znaném było podanie, iż pewnego razu zabłąkawszy się do jakiejś groty w górach diktajskich, położył się w niéj i przespał siedm lat z rzędu. Ci mężowie wprowadzili do religii greckiéj zupełnie nowy element, albowiem pojęcie winy grzechowéj i potrzeby zadosyćuczynienia za nią, zupełnie jeszcze obce Homerowi, zyskuje przez nich wstęp do serca narodu greckiego, a tak zwane misterye orfejskie, mające na celu uświęcenie jednostki i oczyszczenie jéj ze zmazy grzechowéj za pomocą zewnętrznych środków laski, upowszechniają się wśród niego. Jednakże o wiele większego znaczenia nabyły w historyi religii greckiéj tak zwane misterye wyższe, których głównymi centrami było siolo attyckie Eleusis i wyspa Samothrake. Różniły się one od mysteryj orfejskich przez to, iż podczas gdy w tamtych wlewano w serce jednostek uspokojenie za pomocą zewnętrznych praktyk religijnych, w nich starano się działać na masy przez rozbudzenie i pielęgnowanie w sercach swoich adeptów lepszéj nadziei pod względem wyobrażeń o bycie zagrobowém. Ich pierwiastek jest zatém o wiele wyższy niż w misteryach orfejskich, które zaćmione zupełnie przez blask i sławę misteryów eleuzyńskich, popadły dość wcześnie w pogardę i pośmiewisko u lepszych stanów społeczeństwa[25], z powodu swego orgijnego charakteru. Te okoliczności przysposobiły radykalną przemianę w pojęciu znaczenia śmierci w ciągu V. wieku przed Chrystusem. Nie przestaje ona bowiem i teraz być czémś okropném w oczach Greczyna, jak nią w ogóle nie przestała być nigdy, ale mimo to błysk lepszéj nadziei łagodzi pod niejednym względem jéj surowe rysy, a cześć zmarłych zyskuje wyższe, szlachetniejsze formy w kulcie Heroów. Zmiany te widzimy już u Pindara, którego żywot przypada pomiędzy rokiem 552. i 442. przed narodzeniem Chrystusa i którego pienia stanowią po dziełach Homera najdawniejszy, nieco lepiej zachowany zabytek literatury greckiej. W nim znajduje jawnego orędownika[26] idea doskonalszego bytu w świecie przyszłym, jako nagrody dla sprawiedliwych i kary dla złych. U niego téż zmarli nie są już onymi cieniami śmiertelnych, którzy zesłabli“, jakimi ich widzimy u Homera, i stąd téż pomiędzy żyjącymi a światem zmarłych istnieje wieloraki związek. Węzły miłości i przywiązania nie zrywają się zupełnie przez śmierć człowieka[27], a odgłos sławy, jaką tu na ziemi syn się okrywa, dochodzi w Hadesie do wiadomości ojca[28]. Ten sposób pojmowania śmierci i życia zagrobowego, tak na wskróś odmiennego od stanowiska, jakie w téj mierze zajmuje Homer, rozwija się w czasach, kiedy geniusz grecki, po odparciu burzy grożącéj od wschodu, stanął w zenicie swego rozwoju; szczególniéj rozkwita on w utworach dwóch starszych tragików, Ajschylosa i Sofoklesa, w całość tak harmonijnie zlaną z wdzięku i grozy, iż trudno sobie wyobrazić coś wznioślejszego. Albowiem i u nich śmierć pozostaje czémś okropném, i oni umieją na ten temat ze swój prostéj liry wydobyć dźwięki, które przejmować musiały serca słuchaczy boleścią i zwątpieniem[29]. Ale równocześnie umieją oni wlać w nich lepszą otuchę. Ta sama bowiem groźna i okropna śmierć, wobec której męskie uczucie przywiązania do życia odzywa się
ze zdwojoną siłą w sercach tragicznych bohaterów, jest zarazem potęgą dobroczynną dla uciśnionych i złamanych, bo grób daje im bezpieczny przytułek przed bolami i mozołami tego życia[30]. Jest ona dla nieszczęśliwych po dniach smutku i goryczy nie raz jedynym przyjacielem, który im, pogrążonym w nocy zwątpienia, podaje niechybne zbawienie od wszelkich cierpień[31]. Ale zarazem jest ona potęgą etyczną. Albowiem przez próg śmierci prowadzi droga do życia wiecznego, gdzie zbrodniarza spotka zasłużona kara. W ogóle dogmat osobistéj exystencyi, a z nią kary lub nagrody za życie spędzore na ziemi, występuje u wielu tragików o wiele wyraziściéj na pierwszy plan, niż u wszystkich poetów poprzednich i następnych. Sofokles i Ajschylos ogłaszają go wprost osią i podstawą wszelkiej moralności na ziemi[32] i wyrażają przekonanie, iż pobyt na tym świecie jest tylko stanem chwilowym, polem zasługi do zjednania sobie laski bogów w życiu przyszłém[33]. Porywający efekt musiały wywierać u tragików te ustępy, w których przedstawiali stosunek pomiędzy zmarłymi a krewnymi lub ukochanymi. Szorstka ręka śmierci nie targa bowiem u nich węzłów przyjaźni i pokrewieństwa; zgasły ojciec rodziny, w bolach i troskach swych dzieci, które opuszczone przez wszystkich, chronią się pod skrzydła jego opieki, bierze serdeczny udział i za grobem[34], a nawet król i ojciec narodu stawia się na zawołanie, gdy kraj jego znajduje się w ciężkiej potrzebie[35].
Doba najwyższego rozkwitu u narodów niezwykła trwać zbyt długo. U Greków trwała ona może krócéj niż gdziekolwiek indziej. Albowiem owoce wielowiekowego rozwoju zwarzyła jak mróz wiosenny w niewielu latach bratobójcza wojna pomiędzy Atenami i Spartą, znana powszechnie pod nazwą wojny peloponeskiéj, a robak zepsucia, którego zaczątki tak posępnymi barwami opisał wielki historyk grecki[36], stoczył szybko rdzeń ducha narodu. Filozofia Anaxagorasa i Demokrytosa podkopała w klasach wykształceńszych dotychczasowe pojęcia religijne, a sofiści ze swoim filozoficznym subjektywizmem otwarli na rozścież wrota płytkiéj wolności myślenia, lubiącemu wszędzie podszywać się pod pozory głębokich teoryj filozoficznych. Mężowie, jak np. Arystofanes, ze swą pozbawioną hamulca śmiałą krytyką stosunków prywatnych i publicznych, zamiast powstrzymać, jak zamierzali, przyspieszyli tylko rozkład pojęć religijnych, ośmieszając świat bogów i ściągając zarówno Olimp jak Hades w sferę pospolitości[37]. W stosunkach ekonomicznych dokonuje się rozdział na niewielką liczbę milionerów i niezliczone masy proletaryatu, żyjącego z dnia na dzień, a przez to upada równowaga socyalna. Wraz z równowagą socyalną zaś znika i równowaga moralna. To téż owa święta prostota obyczajów, która pod Termopilami, Maratonem i Salaminą obchodziła swoje tryumfy nad oryentalną zniewieściałością synów Iranu, ustępuje miejsca najwyuzdańszemu zbytkowi i rozpuście. Te stosunki zaś wywierają znamienity wpływ na ustrój wyobrażeń o śmierci i życiu pośmiertném w społeczeństwie greckiém. Już z utworów najmłodszego z pomiędzy trzech wielkich tragików Grecyi wieje duch pod wielu względami odmienny. Tak żywa jeszcze za czasów jego dwóch starszych druhów po gęśli i tak szlachetna wiara w istnienie zagrobowego świata duchów słabieje i niknie. Słowo wątpliwości o możliwości bytu po śmierci, wyrywa się często z ust poety[38], a tu i ówdzie, gdzie mowa o rzeczach zagrobowych, spotykamy charakterystyczne zwroty, poczynające się od: jeżli[39]. Co więcej, niekiedy stara się on wprost propagować materyalistyczne poglądy swego nauczyciela Anaxagorasa[40] i nie waha się wypowiedzieć bez ogródki, iż życie ziemskie jest jedyném dobrem, jakie człowiekowi dało dobroczynne bóstwo, że wszystko inne zaś jest mrzonką i urojeniem, że zatém lepiej jest źle żyć, niż pięknie umierać[41]. W czasach następnych poeci dramatyczni idą po części daléj tym śladem. Krytyas, wychowaniec sofistów i sam niepospolity sofista, nie waha się w swoim Sisyfosie przedstawić na scenie wiarę w bogów jako dzieło prawodawczych oszustów, którzy sztuczkę tę wymyślili jedynie dla utrzymania pospólstwa w karbach posłuszeństwa[42]. Średnia i nowsza komedya, która po upadku tragedyi obejmuje na scenie zwolna berło pierwszeństwa, głosi otwarcie zasadę najbezwstydniejszego materyalizmu, zasadę, że żołądek jest początkiem i końcem rzeczy ludzkich i że to, co człowiek zje i wypije, jest jego jedynym zyskiem na tym świecie[43]. A choć doniosłość podobnych słów zmniejsza ta okoliczność, iż wygłaszają je komedyopisarze, przekonuje nas choćby najpobieżniejszy rzut oka na historyą obyczajów w Grecyi w tych czasach, że były one rzeczywistym wyrazem wielkiej części społeczeństwa.
Bitwa pod Chajroneą r. 338. położyła koniec niezależności greckiej, a przynajmniej wykreśliła Grecyą na zawsze z rzędu potęg politycznych ówczesnego świata. Kolebka Leonidasów, Temistoklesów, Epaminondasów, rzucana jak piłka pomiędzy mocarstwami trzech kontynentów, staje się polem dyplomatycznych intryg państw rywalizujących o hegomonią i powodem bratobójczych wojen, a usiłowania Filipojmenów, Aratów i Timoleonów, wskrzeszają zaledwie blady cień dawnego bytu politycznie i moralnie przeżyłemu narodowi. Za to geniusz zdobywezy Alexandra Wielkiego otwiera duchowi helleńskiemu nowe, nieprzejrzane światy. Chrzęst zbrojnych kroków hoplity głuszy ostatnie dźwięki Muz, a twórczość poetyczna narodu greckiego zamiera na zawsze. Ale za to falangi macedońskie roznoszą na ostrzu swych oszczepów ziarna kultury greckiéj od stóp Himalajów po brzegi Adryatyku i od katarakt Nilu po śnieżne szczyty Balkanu. Dla plemienia helleńskiego poczyna się na rozszerzonej arenie dziejowej nowe, niesłychanie bogate i wielostronne życie. Na gruzach efemerycznéj monarchii Alexandra macedońskiego wznoszą się po jego śmierci niezależne, kwitnące państwa. Język Hellenów staje się łącznikiem ludów obcych sobie pokoleniem i obyczajem, a kwitnące osady greckie, rozrzucone na olbrzymiej przestrzeni persko-macedońskiéj monarchii, otwierają cywilizacyi greckiéj wstęp wolny do zakątków trzech części świata, które do owéj chwili zaledwie z powieści były znane. Duch hellenizmu jest owym kwasem ewangielicznym, który na całe wieki wywołuje ferment w społeczeństwach ówczesnego cywilizowanego świata. Płynie on teraz bez porównania szerszém korytem niż za czasów politycznéj samodzielności swojéj ojczyzny, ale téż za to wchłania w siebie pierwotnie obce sobie elementa. Wiara ludowa w świat zagrobowy, obumierająca od dawna w tych formach, jakie jéj nadała rodzima twórczość Homera i innych wielkich wieszczów narodowych, ocierając się o kult egipski i rozmaite kulty azyatyckie, modyfikuje się w wielu względach pod ich wpływem, a proces ten toruje drogę zalewowi greckiego świata pogańskiego przez przepełnione orgiami kulty wschodu i południa. Miejsca poświęcone bogom podziemnym w wyobrażeniach ludów azyatyckich doznają pod nazwą Charoniów albo Plutoniów téj saméj czci ze strony Greków[44], a kult Izydy, któréj misterya w późniejszych czasach stały się ostatnią kotwicą ginącego pogaństwa, już teraz przeciskać się począł pomiędzy Greków.
Hellenizm przekształcony wewnętrznie tymi wpływami poczyna od połowy trzeciego wieku przed narodzeniem Chrystusa przesiąkać licznymi szczelinami w krew nowej potęgi na italskiém wybrzeżu, zmierzającéj już podówczas pewnym i śmiałym krokiem do zawładnięcia światem. Scypion starszy, okryty nieśmiertelnymi wawrzynami, zwycięzca z pod Zamy, zbawca narodu od grozy punickiéj, piérwszy ulega powabom hellenizmu i jego dom staje się odtąd najpewniejszém schroniskiem ducha i obyczaju greckiego. W jego ślady wstępują możne domy Emiliusów, Flaminiusów i Metellów, zaczém nie mają skutku usiłowania Katona i jemu podobnych nielicznych patryotów z partyi starorzymskiej, którzy próbują powstrzymać pochód kultury greckiej nad brzegi Tybru. Zwycięstwo Mummiusa i zburzenie Koryntu, kładąc koniec ostatniemu cieniowi niepodległości greckiéj, otwiera zarazem na rozścież wrota przypływowi greckich uczonych, artystów i rzemieślników do Rzymu, a w przeciągu kilku następujących dziesiątków lat dokonuje się podbój moralny zwycięzców przez zwyciężonych, jakiego historya nie widziała nigdy przedtem ani potem. Naród grecki wziął pomstę sowitą nad dumnym zwycięzcą za narzucone sobie pęta, przynosząc na jego ziemię wraz z nabytkami wyższéj kultury zarodki zepsucia, które wkrótce podkopało podstawę jego wielkości. Roma, wszechwładna pani świata, wycieńczona stuletnimi bratobójczymi zapasami, staje się wreszcie pastwą równię szczęśliwego jak przebiegłego imperatora i odtąd rozpoczyna się proces wielowiekowego konania pogaństwa. Ówczesny świat pogański ogarnęło zwątpienie bez końca, znękanie i wyczerpanie sił moralnych, których odnowić nie zdołała nawet stosunkowa pomyślność, jakiéj imperium rzymskie z małymi przerwami zażywało od objęcia rządów przez Augusta aż do śmierci Hadriana (30 przed Chr. – 161 po Chr.). Religia straciła swą władzę nad umysłami i dawne wyobrażenia o bogach idą w poniewierkę wraz z dawnym obyczajem. W klasach wyższych społeczeństwa rozpiera się wszechwładnie wraz z potwornym zbytkiem i potworném zepsuciem ateizm[45], nierozłączny ich towarzysz w sferze uczuć religijnych. Naturalnie, iż wśród takich okoliczności dawniejsze formy pojęć o rzeczach zagrobowych stracić musiały swoje znaczenie i już Cyceron mógł był wyjawić zdanie, że z jego dni nie było w całym Rzymie baby tak obranéj z rozumu, iżby wierzyła w istnienie Hadesu i jego strachów[46], a w sto lat późniéj Seneka wtóruje mu w tém zdaniu z całego serca[47]. Mimo téj pozornéj niewiary i płynącej z niej obojętności na rzeczy ostateczne, mimo upojenia szałem wyrafinowanej zmysłowości, które, podług wyrażenia jednego z najznakomitszych pisarzy tego wieku. Lucyana ze Samosaty, „dla myśli o Charonie nie pozostawiało żadnego miejsca“, ówczesne społeczeństwo wiło się ze strachu przed śmiercią[48], a w ogólności mało było ludzi, coby podobnie jak Pliniusz starszy z pewnym rodzajem fanatyzmu odganiali od siebie wszelką myśl o nieśmiertelności[49]. To znękanie duchowe, ta próżnia wewnętrzna i obawa przed wiecznością, która owładnęła wielką masą narodu, wytworzyły w połączeniu z rozpaczliwością ówczesnych stosunków politycznych i społecznych owo usposobienie, na którego gruncie rozrósł się bujnie zabobon, nieodstępny towarzysz ateizmu. Najdziwaczniejsze kulty dalekiego wschodu przyjmują z otwartymi ramiony masy laknące jakiegokolwiek uspokojenia, a wśród wszystkich klas społeczeństwa szerzy się magia ze swymi krwawymi obrządkami[50]. Wśród tego ogólnego zamętu pojęć religijnych, wśród konwulsyjnych prób podniecenia gasnącego pogaństwa do nowego życia szerzy się nauka Chrystusa z siłą niewstrzymaną przez prześladowania i podbija zwolna nawet lodowate serca tych, którzy z początku ze wzgardą zarozumiałości odpychali ją od siebie jako rzecz gminu. Konające pogaństwo ucieka się ostatecznie pod opiekę téj saméj filozofii, która przed 800 laty poczęła podmywać jego grunt. Nowoplatonizm ze swoją demonologią staje do ostatecznéj rozpaczliwéj rozprawy z nową nauką, ale i ta ostatnia warownia szczuplejącego zastępu obrońców narodowych bogów, pada pod ciężkimi razami chrześciańskich apologetów i krzyż zwycięski, godło wiary, miłości i nadziei, wyciąga swe zbawcze ramiona nad ginącym światem.
Mieliśmy sposobność kilka razy mimochodem potrącić o formy, w jakich fantazya Greczyna wyobrażała sobie byt duszy po śmierci. I w tym względzie jego pojęcia wyrabiały się i udoskonalały w miarę postępującego uduchowienia jego myśli. U Homera dusza i ciało stają się dwiema zupełnie odrębnymi istnościami, skoro tylko z człowieka uleci ostatnie tchnienie. Dusza zabitego, opuszczając swą cielesną powłokę, płacze nad swym losem i żałuje piękności i wieku[51]. Ulatuje ona z szelestem, podobnym do szelestu nietoperza, przez ranę[52] i pędzi z szybkością niesłychaną do Hadesu[53]. Tutaj dostaje się ona przez rzekę podziemną dopiero wtenczas do miejsca wiecznego spoczynku, gdy ciało jéj zostanie pochowane[54]; w przeciwnym razie błąkać się musi po jéj wybrzeżu, odpychana przez inne duchy[55]. Byt jéj jest słabym odblaskiem jéj dawniejszego bytu, a ona sama jest słabym cieniem swéj dawniejszéj istności[56]. Przedewszystkiém bowiem brak jéj samowiedzy, która dopiero wtenczas wraca, gdy dusza krwi się napije[57]. Stąd téż jest zupełnie przerwany związek pomiędzy światem duchów a światem żyjących[58]. Substancya duszy jest czémś materyalném, ale niepochwytném[59], podobném do dymu[60]. Nie ma ona muszkułów ni kości, które ogień strawił[61], i dlatego pozbawiona jest siły[62].
Rzecz prosta, iż dla tak krewkich dzieci natury, jakiemi byli Grecy za czasów Homera, byt tak marny, który wąska tylko granica dzieliła od zupełnéj nicości, nie mógł mieć nic ponętnego. I stąd to pochodzi ów rozdzierający okrzyk zwątpienia i rozpaczy, który poeta kładzie w usta. Achillesowi, gdy Odyssej, zbłąkawszy się do Hadesu, sławi go szczęśliwym, iż nie tylko na ziemi był pierwszym pomiędzy bohaterami, ale i w Hadesie jest królem nad duchami. Nie pocieszaj mnie, odpowiada mu na to Achilles; wolałbym ja tam na ziemi służyć za najemnika u człowieka bez własności, któryby sam nie miał co jeść, niż panować nad wszystkimi zmarłymi“[63]. Rozpoczyna się téż dość wcześnie praca duchowa nad rozjaśnieniem zagrobowej perspektywy jakimś promieniem lepszéj nadziei. Już młodsze partye Odyssei nieco odmienne przedstawiają obrazy. W ustępie końcowym księgi XI.[64], przydanym niewątpliwie późniejszą ręką do pierwotnego dzieła, w miejsce sennego, mało tylko od zupełnego nicestwa różniącego się bytu duchów bez krwi, ciała i samowiedzy, widzimy przynajmniej automatyczne spełnianie tych wszystkich czynności, które za życia stanowiły ulubione zajęcie zmarłego. Minos, ów władca potężny i sprawiedliwy, sądzi tam sprawy ze złotém berłem w ręku, Orion poluje na zwierzęta, które przed nim w popłochu uciekają, Herakles z lukiem i strzałą na cięciwie pędzi przed sobą przelękłe tłumy nieboszczyków. W księdze XXIV., najpóźniejszym podobno przydatku do pierwotnego dzieła homerowskiego, widzimy tę pracę nad usamoistnieniem duchów ludzi zmarłych posuniętą, o jeden krok daléj: dusze greckich bohaterów, Agamemnona, Achillesa, Patroklosa, Antilochosa, Aiasa i in., siedzą na asfodilowéj łące i już z zupełną samowiedzą spędzają czas na rozmowie o czasach przeszłych, gdy Hermes ze złotą rózgą przegania obok nich rzeszę dusz pobitych gachów. W ich słowach przebija się wprawdzie wyraźnie uczucie żalu za minioną przeszłością, ale koloryt, w jakim się przedstawia całość obrazu, nie jest już tak rozpaczliwie posępny. Odosobnioną zupełnie jest wzmianka o Elysion pedion, t. j. dolinie przyjścia, dokąd Menelaj ma być żywcem przeniesiony jako potomek bogów i mąż Heleny, która również była córką Jowisza. Tam nie pada nigdy śnieg, ani mróz nie przejmuje, ani deszcz przykry nie dokucza, ale raźnie od morza wiejące zefiry przynoszą miły chłód siedzibom błogosławionych[65].
Wprowadzenie przez Hezyoda do mitologii greckiej nauki o demonach, t. j. istotach pośredniczących pomiędzy bogami a ludźmi, w jakie bogowie zamienić mieli ludzi złotego wieku po ich śmierci, nie oddziałało widocznie na pojęcia ludowe, na formę i istotę zagrobowego bytu i dopiero w czasach o wiele późniejszych odegrało znaczną rolę w szkole filozoficznej nowoplatoników. Natomiast ruch religijny, jaki się wszczął w Grecyi po czasach Homera, wywołał w odnośnych wyobrażeniach zupełny przewrót. Jak bowiem już poprzednio powiedzieliśmy, od tego czasu wiele wyraźniej wysuwa się na pierwszy plan dogmat nieśmiertelności duszy a z nim idea kary i nagrody w życiu przyszłém za czyny popełnione na ziemi. To téż życie pośmiertne, które u Homera zawsze jest czémś pośledniejszém od życia ziemskiego, nabiera, zwłaszcza dla umysłów głębszych, nowego znaczenia, a śmierć sama nowéj godności i majestatu. Dusza zmarłego to już nie głowa bezsilna, nie cień i obraz zmarłego, ale istota wyższa, zażywająca czystszego i doskonalszego bytu, wolna od więzów cielesnych, od brudu i kału materyi. Stąd nazwy błogosławiony, ubóstwiony, półbóg[66], wchodzą odtąd w używanie na oznaczenie zmarłych i utrzymują się aż do schyłku pogaństwa. Mając istność samodzielną, zjawia się duch zmarłego niekiedy we śnie lub na jawie, by przerażać zbrodniarzy, których i bez tego w tém i przyszłém życiu prześladuje bógmściciel Alastor lub Eumenidy, opiekunki praw boskich i ludzkich, straszliwe boginie ciemności[67]. Czasami jednakże zjawiają się duchy, by pytającemu w trudnych położeniach życia udzielić rady i wskazówki względem przyszłości. Albowiem im jako duchom czystszym są odkryte wszelkie tajniki przyszłości i przeszłości nieba i ziemi w wyższym o wiele stopniu, niż śmiertelnemu oku. Powrót do życia nie jest niemożliwym[68], jakkolwiek bogowie tylko niechętnie wypuszczają z swojéj władzy duszę, którą raz zajęli na własność[69]. Za to nie podlega zbyt wielkim trudnościom zaklęcie duszy za pomocą odpowiednich ofiar i modłów i zmuszenie jéj do stawienia się na chwilę na ziemi[70]. To wytworzyło punkt, na którego podstawie w czasach późniejszych wraz z upadkiem wewnętrznym pogaństwa rozwinęła się nowa choroba społeczeństwa, t. j. nadzwyczaj bogate praktyki guślarskie i zabobonne. Ale już i wówczas część zabobonu widzimy uświęconą wiarą powszechną. Powstają bowiem teraz liczne nekromanteia, t. j. wyrocznie, gdzie badano przyszłość za pomocą zaklinań duchów zmarłych[71].
Mieszkaniem dusz po śmierci jest, jak wiadomo, Hades. Topografia Hadesu jest jednakże nadzwyczaj ciemna i skomplikowana. Wedle najpowszechniejszego przekonania leży on pod ziemią[72], co zresztą dla wszelkich religij naturalnych jest myślą bardzo bliską, gdyż tak samo jak ziemia przyjmuje ciała zmarłych w swe łono, tak staje się podług wyobrażenia ludów pierwotnych siedzibą ich dusz po śmierci[73]. Obok tego najdawniejszego zapatrywania powstaje jednakże już dość wcześnie druga wersya i zyskuje szerokie upowszechnienie. Wersya ta opierała się na jednéj z młodszych partyj Odyssei[74], gdzie Circe powiada, dając Odyssejowi wskazówki, odnoszące się do jego podróży do Hadesu, iż go tam Boreasz na krańce rzeki Oceanu zaniesie, a zatém wiatr północno-wschodni wedle Pliniusza starszego[75], Gelliusza[76] i tablicy wiatrów pio-klementyńskiéj[77]. Hades leżałby zatém podług téj wersyi w stronie, z któréj noc przychodzi, w stronie wszystkiego złego i dreszczem przejmującego, tj. na zachodzie. W tej samej stronie, „w oceanie o głębokich wirach“, mieści Hezyod swój nowy, za czasów Homera zupełnie jeszcze nieznany raj dla duchów uwielbionych, wyspy szczęśliwych, a późniejsi badacze szukają w tym samym kierunku owych krain, o których głucha wieść miała wedle ich mniemania dać wątek najdawniejszym poetom do mitu o straszném państwie duchów. Niektórzy nowsi badacze godzą te dwa zapatrywania w ten sposób, iż przypuszczają, jakoby podług słów poety tylko wejście do Hadesu leżało na zachodzie, podczas gdy Hades sam znajdywał się pod ziemią[78]. Nie wdając się w zbyt subtelne poszukiwania w sprawach, które z natury rzeczy podlegać musiały pewnej niejasności, powiemy tylko jeszcze, iż położenie ich w coraz dalsze przesuwano strony, w miarę, jak rozszerzający się widnokrąg geograficzny przedstawiał coraz mniej miejsca dla pomieszczenia krain Plutona. I tak łączy jeszcze wielki geograf Strabo wzmiankę Homera o polach elizejskich z nazwą Turdetanii czyli dzisiejszéj Andaluzyi, o któréj przecudnym klimacie i nadzwyczajném bogactwie płodów, mogła podług przypuszczenia Strabona wieść dojść Homera za pośrednictwem Fenicyan[79]. Inni szukali pól elizejskich na wyspach kanaryjskich[80], a wreszcie przeniesiono krainę duchów na mało znane i mgłą tajemniczości okryte wyspy, okalające Brytanią[81]. Wreszcie w czasach, kiedy pierwotne pojęcia o pośmiertnym bycie zupełnie już poszły w poniewierkę, a dla krainy duchów w całym ówczesnym świecie zgoła nigdzie nie pozostało miejsca, płodna fantazya nowoplatoników umieściła dusze zmarłych na otaczających ziemię ciałach niebieskich i między gwiazdami a ziemią. Szczególnie najbliższy towarzysz ziemi, księżyc ze swą bladą, tajemniczą twarzą począł już wcześnie zaciekawiać ludzi myślących i tam to przedewszystkiém przenosili nowoplatonicy państwo Plutona[82].
Cokolwiek z dzieł ludzkich istnieje pod słońcem, jest rezultatem długiéj i mozolnéj pracy. Wyobrażenia o Hadesie nie wyszły od razu zupełnie gotowe z głowy i serca greckiego narodu, takimi, jakimi je później widzimy, ale jego poeci i myśliciele zbierali pojedyńcze szczegóły do swego obrazu przez długie szeregi wieków. Z Iliady dowiadujemy się tylko bardzo niewiele o stosunkach w krainie cieniów. Wiemy tylko, iż leży ona pod ziemią[83], i że okrąża ją rzeka Styx, przez którą nie prze prawiają się duchy, dopóki ciało nie jest pogrzebione[84], a zatém znajdujemy już tutaj wyrobioną część tych wyobrażeń, które się później upowszechniły. Bez porównania obfitszą w specyalne podania jest Odysseja, zwłaszcza cytowane już przez nas tyle razy księgi X. i XI. Podług obrazu, jaki tam roztacza poeta przed nami, wstęp do Hadesu ocieniają gaje Persefony, złożone z odwiecznych drzew czarnéj topoli i bezpłodněj wierzby[85]. Tam mieszka tajemniczy naród Kimmeryjczyków, który w gruncie rzeczy nie jest niczém inném, jak rzeszą zmarłych, pomyślaną pod obrazem narodu. Pędzi on tam żywot bardzo niewesoły: czy to bowiem słońce wschodzi, czy zachodzi, nigdy promień jego nie przenika grubego mroku, jaki ich ziemię zalega[86]. Główne rzeki, otaczające państwo podziemne, są Styx i Acheront, do którego wpadają Pyriphlegetont i ramię Styxu Kokytos[87]. Idea rzek podziemnych przeniesiona została podług zapewnień pisarzy greckich ze świata rzeczywistego w świat zagrobowy[88]. Rzeki, które wpadały pod ziemię i przepłynąwszy niejaką przestrzeń znów się wydobywały na powierzchnią, nie były w Grecyi zbyt wielką rzadkością i Strabo wylicza ich w jedném miejscu kilka[89]. Osobliwie w bliskości prawdopodobnéj ojczyzny Homera, w górach idajskich istniała rzeczka Aidoneus, która dwa razy gubiła się pod ziemią i dwa razy wydobywała się na jéj powierzchnię, aż wreszcie po raz trzeci przepadła na dobre gdzieś w jéj głębiach[90]. Tak więc choćby Homer nie znał okolicy Kichyru w Epirze z jéj jeziorem acheruzyjskiém i rzekami Acheront i Kokytos, jak twierdzi Pausanias[91], widok tak dziwnego zjawiska mógł go naprowadzić na myśl urozmaicenia krajobrazu podziemia przez rzeki, otaczające państwo Plutona nieprzebytym nurtem. Również i imię Styxu nie było nieznaném w świecie rzeczywistym. To miano nosiła bowiem rzeczka w dzikiéj, wulkanicznéj okolicy Arkadyi, w pobliżu starodawnego miasta Nonakris. Spadając z niezmiernie wysokiego urwiska na skałę, wyryła w niéj katabortę i wpadała z drugiej strony do rzeczki Krathis. Woda jéj zmięszaną była z cząstkami alkalicznymi, które ją czyniły niezdatną do picia dla wszelkiego stworzenia i uchodziła w wyobrażeniach Greków za tak gryzącą, iż przeżerała wszelkie naczynia, złote, srebrne, krzyształowe, szklane, prócz końskiego kopyta i rogu scytyjskiego bawołu[92]. Podziemny Styx zresztą jest, jak to imię samo wyraża, symbolem zgrozy i okropności. Na niego zaklinali się bogowie straszną przysięgą, której niedotrzymanie pociągało za sobą okrutne skutki. Wiarołomny bóg bowiem leżał wówczas bez zmysłów i czucia przez cały rok na nędzném łożu, przykryty nędznym kożuchem. Po upływie tego czasu przechodził on do roku dziesiątego coraz cięższe kary i dopiero po dziesięciu latach wracał do grona bogów, do nektaru i ambrozyi[93].
Właściwą siedzibę dusz zmarłych wyobrażano sobie pierwotnie jako gmach obszerny, w którym Pluton i Proserpina sprawowali urząd piekielnych starostów[94]. Później dopiero miejsce domu zastąpiła kraina, pełna mroku i pleśni, podzielona na trzy obszary: tartarus dla zbrodniarzy, łąka asfodilowa dla ludzi nie złych, ale i nie dobrych[95] i pola elizejskie dla ludzi cnotliwych. Do siedziby duchów prowadziła obszerna brama [96]. Przejście przez nią jest bardzo łatwe, gdyż Pluton jest bogiem gościnnym i wszystkich bez różnicy stanu i wieku przyjmuje do swego gmachu[97]. Ale tém trudniejsze z niej wyjście, albowiem bogowie podziemia niechętnie wypuszczają z niej duszę raz zajętą, a Pluton pilnie zamyka bramę[98] Hadesu strzeżoną przez płód potworny Echidny i Tyfona, wielogłowego psa Kerberosa[99]. Nazwa Kerberos nie znachodzi się jeszcze u Homera, jakkolwiek wspomina on w dwóch miejscach o tym czujnym stróżu podziemia[100]. Podług wyobrażeń późniejszych leży Kerberos w bramie, którą przechodzą duchy[101]. Ma on tę właściwość, iż łasi się wchodzącym, ale nie pozwala nikomu wychodzić napowrót, a szarpie każdego w sztuki, ktoby tego gwałtem próbował[102]. Zdarzało się wszakże, iż i schodzącym do Hadesu stawał na wstręcie i wtenczas umierający nie mógł skonać[103]. Cała jego postać zresztą, jak nam ją przechowało kilka malowideł na dawnych wazach, przypomina nam żywo zjadliwe pasterskie kundle, które po dziśdzień w Grecyi napawają podróżnych postrachem. Przebywszy szczęśliwie tę przeszkodę, znajdowała się dusza nieboszczyka we właściwym Hadesie. Nie wiemy, jaki był pierwotny rozkład téj wewnętrznéj siedziby cieniów, gdyż nawet tak obfite źródło naszych wiadomości co do form pośmiertnego bytu w czasach najdawniejszych, jak księga X. i XI. Odyssei, pozostawia nas w niepewności pod tym względem. Dopiero najnowsza partya Odyssei, ks. XXIV., przynosi nam wieść o łące asfodilowéj, jako o ogólném miejscu pobytu duchów zmarłych. Droga do tego miejsca prowadzi nad brzegiem Oceanu, obok skały Leukas, bram Heliosa i narodu Snów[104]. A zatem już tutaj widzimy pierwsze początki tego procesu napełniania nieznanych obszarów podziemia allegorycznymi, mniej lub więcej pełnymi znaczenia postaciami, który z rzadkim wdziękiem i nie mniejszą głębokością uczucia doprowadził do szczytu doskonałości rzymski poeta Wirgili[105]. Zresztą pomiędzy asfodilem, czyli złotogłowem, a krainą cieniów zachodzi ścisły związek i mamy tu znowu, podobnie jak przy rzekach podziemia, dowód najoczywistszy, iż fantazya Greczyna zdobiła swój Hades farbami, zapożyczonymi ze świata rzeczywistego. Asfodilem i ślazem obsiewano bowiem w Grecyi groby i stąd poszło, iż stał on się w ogóle rośliną nieboszczyków, a zatem i łąka, okryta tym kwiatem, wydawała się poetom miejscem najwłaściwszém do pomieszczenia duchów zmarłych[106]. Drugą integralną częścią Hadesu jest już w czasach Homera i Hezyoda Tartarus. Nie jest to jednakże jeszcze, jak w czasach póżniejszych, miejsce, dokąd na wieczne katusze strącane bywały dusze wielkich zbrodniarzy, gdyż idea kary i nagrody w życiu przyszłém była, jakeśmy wyżéj orzekli, obcą czasom Homera. Było to jedynie więzienie, w którém trzymano pod ścisłą strażą Tytanów, Japetosa i Kronosa, strąconych z olympijskiego tronu przez Zeusa[107]. Odległość jego od ziemi jest taka sama, jak ziemi od nieba, czyli oznaczywszy dokładniéj: spuszczone z nieba na ziemię kowadło musiałoby dziewięć dni lecieć, i tak samo spuszczone z ziemi kowadło potrzebowałoby dziewięć dni, zanimby doleciało do Tartaru[108]. Jest to miejsce okropne, pełne ciemności i pleśni, otchłań niezgłębiona, której nie przeleci w ciągu jednego roku, kto się w nią dostanie[109]. W niej znajdują się korzenie i posady nieba, ziemi i morza[110]. Od Hadesu oddzielony jest Tartarus murem i żelazną bramą o spiżowym progu. Na straży siedzą przed nim sprzymierzeńcy Zeusa w jego walce o władzę nad światem, Tytanowie Gyes, Kottys i Obriareos[111]. W tej postaci przetrwał Tartarus w wyobrażeniu ludu przez wszystkie czasy pogańskie, z tą jedynie różnicą, iż zaludnił się wszelkiego rodzaju zbrodniarzami, skoro się już wyrobiło pojęcie winy i pokuty za nią w tém lub przyszłém życiu.
Czasy pohomerowskie wzbogacają obraz podziemia niejednym nowym rysem. Zetknięcie się Greków z narodami, posiadającymi wysoko rozwiniętą cywilizacyą rodzimą, jak z Egipcyanami, Lidyjczykami, Karyjczykami i plemionami semickimi syryjsko-palestyńskiego wybrzeża, nie pozostało bez potężnego wpływu na rozwój ich myśli i nie masz podobno już dzisiaj hellenomanów, którzyby się poważyli twierdzić, iż helleńska cywilizacya jest dziełem ducha, wzrosłém jedynie i wyłącznie na ziemi helleńskiej w hermetyczném odgrodzeniu od reszty ówczesnego świata[112]. Zwłaszcza Egipt ze swymi prastarymi instytucyami spółeczno-politycznymi, ze swą oryginalną symboliką religijną i odwiecznymi zasobami wiedzy, oddziałał więcej na rozbudzenie myśli w uzdolnioném i ciekawém plemieniu helleńskiém, niż powszechnie przypuszczamy i niż możemy wykazać na podstawie naszych niedostatecznych źródeł téj epoki. Nauka Pitagorasa[113] nosi niewątpliwie ślady takich wpływów, o ile nasze mętne źródła pozwalają sądzić o jéj pierwotnéj formie, a jeżeli dziś rozstrzygnąć niepodobna, o ile mistycyzm egipski wpłynął na rozwój i ukształtowanie misteryów greckich, to pochodzi to jedynie stąd, iż o nich w ogóle posiadamy nader urywkowe wiadomości. I na tém polu, o którém tu specyalnie mówimy, na polu wyobrażeń o rzeczach, czekających duszę człowieka po śmierci, pozostawił, jak się zdaje, wpływ Egiptu niejakie ślady w mitologii greckiéj. I tak pojawia się teraz nieznana zupełnie za czasów Homera postać Charona, posępnego i zgryźliwego starca, który za opłatą pewnej sumy pieniężnéj przenosi przez rzekę podziemną niezliczone rzesze duchów. Wiara w istnienie takiego przewoźnika, jakkolwiek niemal konieczna tam, gdzie się pojęcie rzeki podziemnéj ustaliło, przyjść miała, podług zapewnień jednego z najważniejszych historyków greckich późniejszego wieku, do Grecyi z Egiptu, gdzie ciała wszystkich zamożniejszych mieszkańców sprowadzano wodą do Memfis, gdzie je przewoził osobno ustanowiony przewoźnik za mierną opłatą w przepysznéj barce przez jezioro, rozlewające się przed smętarzyskiem[114]. Również pojawia się teraz dopiero rzeka Lethe, z której dusze zmarłych piją zapomnienie dotychczasowego życia, a z niém dotychczasowych trosk i bolów. Przypomina ona zaś w tym względzie bardzo żywo zdrój zimnéj wody, wytryskujący z jeziora Mnemosyne, o którym tak często wspominają misterya egipskie Izydy i z którego podług nauki mistyków egipskich pić musiały dusze zmarłych, zanim się dostały do wiecznej szczęśliwości[115]. Również pomiędzy sądem Ozirisa nad duszami zmarłych u Egipcyan a pojawiającym się teraz dopiero u Greków trybunałem podziemnym, złożonym, jak wiadomo, z trzech najsprawiedliwszych niegdyś ludzi, Minosa, Aiakosa i Rhadamantysa, zachodzi zbyt wyraźna analogia, abyśmy wątpić mogli, iż jest on również echem pojęć egipskich.
Te wyobrażenia ludowe o państwie duchów poczęła podmywać i obluźniać wespół z ogólnymi pojęciami religijnymi filozofia grecka od swych pierwszych zaczątków już to bezpośrednio, polemizując wprost przeciwko pojęciom gminu, już to pośrednio, substytuując formułę filozoficzną w miejsce ogólnie przyjętych wyobrażeń o kształcie i bycie duszy po śmierci ciała. Posiew, rzucony przez nią, wcześnie się rozrasta i już Arystofanes mógł w r. 405 przed Chr. wyprowadzić na scenę w swoich Żabach komicznie przekręconą barwę Hadesu. Przedrzeźnia on tam nawet nauki mistyków, a drogi do Hadesu nie waha się nazwać wprost „jazdą do ośléj strzyży“[116]. Równocześnie wszakże poczynają się próby stworzenia czegoś nowego ze strony téj saméj filozofii, która pierwszy cios zadała wierze ludowej w istnienie takiego Hadesu, jaki stworzył Homer i jego następcy. Za pierwszą próbę zastąpienia filozoficznym surogatem obumierających pojęć ludowych, uważać możemy te mistyczne teorye co do pogrobowego bytu duszy, które rozwija Platon w swym Faidonie i w ostatniej księdze swego traktatu, „o rzeczypospolitej“[117]. Okoliczność, że w traktacie o rzeczypospolitéj wkłada swe nauki w usta jakiemuś mitycznemu Frygijczykowi Erowi, który po śmierci nagle powrócił do życia[118], zanim go spalono na stosie, i opowiedział obecnym to, co widział na tamtym świecie, jest tylko pośredniém przyznaniem ze strony Platona téj prawdy, iż za pomocą badań filozoficznych niepodobna dojść do jakiegokolwiek pewnego rezultatu w zrozumieniu spraw pośmiertnych. W tym względzie naśladowali go zresztą w czasach późniejszych Dicearch, który w swoich „Lesbijczykach“ wprowadził podobną postać w osobie Ferekratesa z Ftyi, daléj Cyceron, który w swoim „Śnie Scypiona“ naukę o rzeczach zagrobowych wkłada w usta starszemu Scypionowi Afrykańskiemu, a wreszcie Plutarch, który w tej sprawie powołuje się na świadectwa podobnież mitycznych osobistości, Thespesiosa z Soloi i Timarcha z Chaironei[119]. Mniej więcej w tym samym czasie, w którym Platon usiłuje wskrzesić wiarę w nieśmiertelność duszy na podstawie filozoficznych spekulacyj, budzi się na nowo w miastach dolno-italskich stłumiony niegdyś gwałtownie przez partyą demokratyczną ruch w związkach pitagorejczyków, którzy zawsze pilnie pielęgnowali dogmat o nieśmiertelności duszy, i zyskuje nawet zwolenników tego rozgłosu, jak Archytas i Epaminondas. Z postępującym rozkładem pogaństwa dokonuje się w dziedzinie filozofii dziwny zwrot: uczucie, jakoby świat ówczesny zupełnie odwrócił się od Boga; pragnienie wyższego objawienia dochodzi uszu naszych w tysiącznych tonach z dzieł ówczesnych historyków, poetów i filozofów, a w znękanych umysłach ówczesnego spółeczeństwa wzrasta skłonność do mistyczno-teosoficznéj spekulacyi. Wiara w istnienie wyższego, doskonalszego świata duchów staje się tém gorętszą potrzebą serca w sferach ludzi czujących i myślących, im smutniejszy widok przedstawiał świat rzeczywisty, i ta potrzeba serca prowadzi zwolna do dziwnego sojuszu pomiędzy filozofią i teologią pogańską, który się dokonał w szkołach filozoficznych nowo-pitagorejczyków i nowo-platończyków. Cała téż praca umysłowa głównych przedstawicieli późniejszéj wiedzy filozoficznéj, Apolloniusza z Tyany, Nikomacha z Gerazy, Plutarcha, Eudora, Galena i Plotina, obraca się około tego zadania, aby wyznawcom dawnych bogów zapewnić uspokojenie w rzeczach pośmiertnych. Usiłowanie ich nie prowadzi do celu i dopiero chrześcijaństwo wlewa pod tym względem nową otuchę w serca krzepnącego społeczeństwa starożytnego świata.
Za wielobarwnym tłumem bogów i bogiń rozmaitego rzędu znachodzimy w mitologii greckiéj, jakoby ciemne przeczucie jedynego boga, wyobrażenie o tajemniczéj sile, ogarniającéj niebo, ziemię i morze swym nieubłaganym wpływem. To wyobrażenie uprzytomniał sobie Greczyn obrazem Moiry czyli Aisy. Mówimy tu o obrazie Moiry jedynie w przenośném znaczenin, albowiem zgodnie z jéj tajemniczą, niezgłębioną naturą, wystawiano ją sobie przez wszystkie czasy nieosobiście, i ani poezya ani plastyka grecka nie pokusiły się nigdy o wynalezienie dla niej osobnego kształtu. Wyobrazicielkami jéj władzy i wykonawczyniami jéj woli są siostry przędące czyli Klothy, łacińskie Parki. Wzmianka o nich znajduje się już u Homera, acz bez oznaczenia ich liczby i bliższego określenia ich działalności[120]. Dopiero Hezyod wymienia ich trzy, t. j. Klotho czyli prządkę, Lachesis czyli losującą, i Atropos czyli nieodwrotną, tj. nieubłaganie przecinającą nić żywota, i czyni je wespół ze Snem i Śmiercią córami Nocy[121]. Podług tego poety przydzielają one człowiekowi przy urodzeniu zły i dobry los, a zarazem występują jako potęga moralna, gdyż ścigają jego przestępstwa i nie ustają w swéj zawziętości dopóty, dopóki swéj winy pokutą nie zmaże. Jednakże urodzenie i śmierć człowieka jest polem ich działania; wkładają go w kołyskę i do grobu. Oznaczają one, kiedy dla człowieka ma wybić godzina śmierci i baczą na to, aby nie żył dłużéj, niż starczy nić jego żywota[122]. W tym względzie krępują nawet samego Zeusa wyroki Moiry i on spełniać musi jéj wolę. Aby ją zbadać, bierze on złotą wagę i kładzie na jéj szalach losy życia i śmierci. Czyja szala n. p. w boju opada na dół, tego, jako poświęconego nieuchronnéj zgubie, nawet bóstwo opiekuńcze opuszcza w téj stanowczéj chwili[123]. W ogólności jednakże pomiędzy dziedziną władzy Zeusa a potęgą Moiry nie masz pewnej granicy i czasami przypisywano Zeusowi atrybucye, któreby przypadały właściwie więcej do istoty Moiry[124]. Nie należy zatem brać pojęcia, które Greczyn łączył z wyrazem Moira, w znaczeniu absolutnego fatalizmu.
Fantazya ludowa Greków nie stworzyła osobnego demona, któryby wyłącznie spełniał wyrok Moiry względem życia ludzkiego, t. j. mechanicznie odłączał duszę od ciała. Jeden tylko Euripides wprowadził na scenę w swojéj Alcestis anioła śmierci i nadał mu postać kapłana w czarnym płaszczu. Za pomocą noża ofiarniczego podcina on swéj ofierze kędzior włosów i poświęca ją tym sposobem bogom podziemnym tak samo, jak kapłan poświęcał bogom zwierzę ofiarne, t. j. wycinając mu wiązkę włosów nad rogami i rzucając ją w ogień[125]. Ale słowa objaśniające, jakie poeta kładzie w usta stworzonej przez siebie postaci[126], są najlepszym dowodem, iż znaczenie jéj nie musiało być ogółowi zrozumiałém. Natomiast spełniały czynność anioła śmierci rozmaite inne bóstwa. W czasach najdawniejszych potężnym demonem — niszczycielem był prawdopodobnie sam Pluton, który na swym wozie, zaprzężonym w czarne rumaki, wypadał z podziemia i dopędziwszy swą ofiarę, unosił ją ze sobą do Hadesu[127]. Stąd pochodzi jego przydomek: władca słynnych rumaków[128]. Podobnie i Hermes, który przeprowadzał dusze zmarłych do Hadesu, występuje u Ajschylosa jako demon śmierci, doganiający z tyłu swoję ofiarę[129]. Symbolem nagłéj i gwałtownéj śmierci były już w czasach Homera Harpie[130]. To samo znaczenie mają one i poza granicami Grecyi, mianowicie w Licyi[131]. Symbolem szybkiej i łagodnéj śmierci, która w oczach Greczyna uchodziła za najcenniejszy dar bogów[132], był Apollin i siostra jego Artemida. Pierwszy kładzie swymi łagodnymi strzałami kres życiu mężczyzn, druga życiu niewiast[133]. Niewyczerpaną jest fantazya greckiego narodu w symbolizowaniu śmierci w rychłym wieku, którą uważano za najprzedniejszy dar bogów[134]. I tak demonem, przerywającym nić życia w kwiecie młodości, jest zorza poranna, Eos, która zapala się miłością ku młodzieńcom cudnéj urody, jak Kephalos, Orion, Tithonos i porywa ich do siebie. Śmierć w wieku niemowlęcym przedstawiają bóstwa, wyrażające element roślinnego życia, nimfy i oready. Jako prawdziwie dziewicze natury lubią one dzieci i porywają je ze sobą, jak o tém świadczą liczne napisy grobowe[135].
Ta okoliczność zresztą, iż bogowie, przedstawiający tak widocznie błogą, ożywczą stronę natury jak Apollo, wyobraziciel czystego światła, jak Eos, obraz pięknego i orzeźwiającego, aczkolwiek krótkotrwałego poranka, jak nimfy, bóstwa roślinnéj wegetacyi i ożywczego elementu wilgoci, są zarazem potęgami śmierci, jest w ogóle u Greków charakterystyczném znamieniem w pojmowaniu znaczenia śmierci w ekonomii natury. Albowiem to kontrastyczne zespolenie dwóch przeciwnych sobie własności w osobie jednego i tego samego bóstwa, jest tylko zewnętrznym, ludowym wyrazem przekonania, które niejednokrotnie wypowiadali bez téj symbolicznéj powłoki jasno i prosto greccy poeci i myśliciele, jak Euripides, Heraklit i Sokrates, iż śmierć i życie, to tylko dwa różne objawy jednéj i téj saméj siły[136]. Wątpić nie można, iż ten sposób pojmowania znaczenia śmierci mógł się dopiero ustalić i upowszechnić w szerszych warstwach narodu z ogólném pogłębieniem uczucia religijnego, a zatém już po czasach Homera[137]. W każdym razie snuje on się odtąd jako nić czerwona przez całą mitologią i kult Greków, gdyż oprócz powyżej wymienionych i inne bóstwa niewątpliwie ożywczego charakteru, jak Afrodyta, Dionysos i Latona, należą równocześnie do grona bogów śmierci i podziemia[138]. Ale i odwrotnie: bogowie śmierci i podziemia jednoczą ze swą niszczącą władzą ściśle błogą, ożywczą potęgę. Na ich czele stoi sam Hades, czyli Pluton, jak go w czasach pohomerowskich coraz powszechniej zwano. Jako straszliwy władca królestwa duchów jest nieubłagany i nieposkromiony[139], a srogości jego nie można złagodzić żadnymi objatami[140]. Stąd téż rzadko tylko czcili go Grecy ołtarzami i świątyniami pomimo wysokiego stanowiska, które zajmował w hierarchii bogów greckich jako brat Jowisza i władca trzeciej części świata. Podług Pausaniasza bowiem odbierał on właściwą cześć jedynie w mieście Elis, gdzie miał osobną świątynię. Otwierano ją wszakże i tutaj tylko raz jeden w roku, a i wtenczas tylko samemu kaplanowi było wolno wstępywać do jej wnętrza, by spełnić tajemną ofiarę[141]. Oprócz tego miał on świątynię obok świątyni Persefony w Hermione, gaj święty w Pylos, ołtarz w świątyni Artemidy Wybawicielki w Troizenie, i posąg w Atenach[142]. Ale ten srogi pan śmierci, którego się nie opłacało błagać ofiarami, był równocześnie dobroczynném bóstwem: albowiem w tych samych głębinach ziemi, które duchom zmarłych służą za schronienie, kryje się wiecznie świeża i wiecznie nowa siła płodząca i odradzająca natury, będąca i dla człowieka niewyczerpaném źródłem szczęścia i pomyślności. Rzecz naturalna, iż tę siłę przypisywano bogu, który we wnętrzu téj błogodajnéj ziemi panował. Tym sposobem Pluton staje się sprawcą dobrego urodzaju[143], dawcą wszelkiej pomyślności i dobrego mienia[144].
Mimo wszelkiej czci, powstałéj z mięszanych uczuć trwogi i blogiéj nadziei, jaką z tych powodów otaczał wewnętrznie Greczyn imię Plutona, rola jego w historyi kultu greckiego nie dorównuje ani w przybliżeniu ważności i wielostronności roli, jaką w tym względzie odegrała małżonka jego Persefona. Mit o porwaniu Persefony, jak go opowiadają w niezliczonych wersyach poeci i mitografowie starożytnego świata, należy jeszcze dzisiaj do najwięcej rozpowszechnionych. Podług najdawniejszego źródła naszej wiedzy w tym względzie, hymnu V. Homera, odbyła się ta scena w bajecznéj dolinie nysejskiéj, dokąd fantazya poetów przeniosła wiele innych faktów z mitologii. Piękna córa Jowisza i Demetry, igrając tam na bujnéj łące wśród grona nimf i nereid, zbierała obyczajem dziewic kwiaty do wieńca, róże, krokos, fiołki i lilie. Obok tych niepodejrzanych dzieci łąk i niwy i ulubieńców dziewiczego serca były jednakże dwa, które służyć hogły za przestrogę i zapowiedź katastrofy dla niebacznéj dziewicy, t. j. kwiaty uchodzące w wyobraźni Greczyna za kwiaty śmierci i podziemia, hyacynt i narcys. Podług naszego hymnu wydała je ziemia ze swego łona w tym celu, aby się przypodobać bratu Jowisza. Ich przepyszna krasa olśniewała oczy patrzących, a przejmującą wonią tchnęło powietrze, ziemia i morze. W tej właśnie chwili, gdy niebaczna córa Demetry schyliła się, by uszczknąć ten pełen znaczenia dar wiosny, rozstąpiła się ziemia, a z otchłani wypadł na swym wozie czarny władca podziemia i uwiózł przestraszoną dziewicę tak szybko, iż tego nie spostrzegła żadna jéj towarzyszka. Jedynym świadkiem tej sceny był Helios, jadący na swym złotym rydwanie przez strop niebieski, a Hekate usłyszała krzyk przeraźliwy Persefony. Naturalnie rozpaczliwy krzyk usłyszała także Demetera, a boleść przeszyła jéj macierzyńskie serce. Rozpuściwszy zatém włosy i narzuciwszy ciemną narzutkę dla okazania żalu, przebiegała z płonącymi pochodniami w ręku lasy i góry, lądy i morza, szukając swój córy. Dziewięć dni błąkała się matka, szalona z rozpaczy, nie jedząc ni pijąc i nie myjąc się, ale żaden z bogów, z ludzi a nawet z ptaków nie mógł jéj powiedzieć, co się stało z jéj córką. W dziesiątym dniu spotkała się z Hekatą i za jéj poradą udała się do Heliosa, który na usilne naleganie powiedział jéj nareszcie prawdę, t. j. iż z tajemném przyzwoleniem Zeusa porwał jéj dziecię Pluton. Rozpacz i wściekłość ogarnęły na tę wieść serce nieszczęsnéj matki. Obmierzło jéj zgromadzenie bogów i przyjąwszy na siebie postać ludzką, błąkała się przez czas długi pomiędzy ludźmi. Dłuższy czas spędziła jako służebnica w domu Keleosa, króla Eleusis, niańcząc syna jego Demofonta, a poznana, nauczyła Eleuzyńczyków swych misteryj. Ale mszcząc się wreszcie i na ludziach za doznaną krzywdę i obelgę, zesłała na nich po wyjściu z domu Keleosa tak okropny nieurodzaj, iż Zeus, obawiając się, aby plemię ludzkie zupełnie nie wyginęło, wdał się z nią w układy i nareszcie rozkazał, aby odtąd Persefona tylko trzecią część roku spędzała u boku swego męża w Hadesie, a resztę czasu wraz z swą matką w Olimpie.
Takiem jest, w głównym zarysie, przedstawienie mitu o porwaniu Persefony przez poetów V. hymnu homerowego. Ten sposób przedstawienia pozostał pod względem swéj istoty stałym i nieodmiennym, a jeżeli poeci, jak Owidy, Claudianus i Nonnus, pozwalali sobie nieco odstąpić od pierwowzoru, to ich zmiany odnosiły się tylko do akcessoryów i peripetyi opowiadania, ale saméj treści nie dotknęły. Natomiast ubiegało się wiele miejsc o to, żeby uzyskać powszechne uznanie, iż to zdarzenie w nich się odegrało. Możnaby prawie powiedzieć, iż nie było okolicy obfitéj w łąki i wody w Grecyi i ziemiach, zajętych przez plemię helleńskie, któraby się nie dobijała o ten zaszczyt. Te pretensye z podwójną występowały intenzywnością, jeżeli w pobliżu znajdowały się porozrywane grzbiety gór z ciemnymi jaskiniami i niezgłębionymi otchłaniami. Za osobliwie świętą dziedzinę Persefony i jej matki Demetery uchodziła wszakże już wcześnie w mniemaniu powszechném Greków wyspa Sycylia z powodu swej nadzwyczajnéj żyzności. Pomiędzy Sycylijczykami krążyła nawet gadka, że tę wyspę darował Zeus Persefonie jako podarunek ślubny w dniu jéj wesela. Najwyższéj czci doznawała ona tutaj wraz z matką w mieście Henna, gdzie miało się odbyć jéj porwanie. W pobliżu tego miasta rozciągała się przecudna łąka na dnie olbrzymiego krateru, otoczona ze wszystkich stron jego dziko poszarpaną krawędzią, jakby wałem, tak pełna najpyszniejszych kwiatów, iż dla silnego zapachu nie mogły w niej psy wietrzyć zwierzyny. W bliskości łąki czerniły się gaje i trzęsawiska. Nie brakło także bezdennéj pieczary z ujściem zwróconém ku północy, skąd Pluton miał wypaść i uwieść Persefonę[145]. Część wszakże zaszczytu uznania za miejsce, gdzie się porwanie Persefony dokonało, windykowali dla swego miasta Syrakuzanie, albowiem pokazywali w pobliżu Syrakuz jezioro Kyane twierdząc, iż powstało w miejscu, gdzie się Pluton zapadł pod ziemię, uciekając z Persefoną. Nad jego brzegami odbywała się corocznie wielka uroczystość. Wtedy prywatni składali wedle sił i możności ofiary z mniejszych zwierząt, w imieniu państwa zaś topiono w jego nurtach kilka buhajów[146]. W ogólności często miały ofiary, składane Persefonie i bóstwom podziemnym, charakter posępny i okrutny. Tak w Hermione, gdzie Pluton i Persefona doznawali odwiecznéj czci pod nazwami Klymenos i Chtonia. Na cześć Chtonii odbywały się tu corocznie w porze letniej uroczyste pochody do jéj świątyni. Najpierw szli kapłani i dostojnicy, po nich lud, nie wyłączając dzieci, które występowały w białych szatach z hyacyntowymi wieńcami na głowie. Przed procesyą prowadzono na powrozach cztery jałowice. Gdy się zbliżono do świątyni, spuszczano z powrozu bydlę, które przestraszone pędziło na oślep w otwarte na rozścież wrota. We wnętrzu świątyni czekały na jego przybycie cztery stare kobiety z nożami na kolanach i zatrzasnąwszy drzwi na wyścigi podrzynały mu gardło zakrzywionymi nożami. Tym sposobem zabijano wszystkie cztery jałowice, a przytém baczono pilnie na to, aby ułożyć na ten sam bok, na który padło pierwsze bydle[147]. Podobną ofiarę składano w słynnéj świątyni Persefony w pobliżu wzgórza Anakesion w Arkadyi[148], z tą tylko różnicą, iż tu po prostu męczono na śmieré bydlę ofiarne, gdyż każdy z obecnych dopadał do niego i ciął na oślep, gdzie trafił, dopóki nie powaliło się na ziemię osłabione upływem krwi.
Najwyższy jednakże i najczystszy wyraz znajdował kult Persefony w misteryach. Jak wyżéj powiedzieliśmy, nabyły misterya wpływu i znaczenia w religijném poczuciu Greków dopiero z owym wielkim przewrotem, który się dokonał po czasach Homera, mianowicie w przeciągu siódmego i szóstego wieku przed Chrystusem. Prawdopodobnie jednakże sięgają one swoimi początkami o wiele dawniejszych czasów i tylko swe wyprowadzenie z ciasnego kółka adeptów na obszerniejszą widownię zawdzięczają onym reformatorom religijnym, których imiona giną w pomroce dziejowéj[149]. Bądź co bądź znajdujemy od tych czasów na całym obszarze Grecyi i ziem przez nią skolonizowanych ślady kultów mistycznych, w których Persefona występuje ze swoją matką jako para bóstw nierozdzielnych, mianowicie w Arkadyi, Beocyi, Attyce, Argolidzie, Messenii, na wybrzeżach Azyi mniejszéj, na półwyspie Apenińskim, na wyspach morza egejskiego, na Krecie itd.[150]. Ale nad tymi wszystkimi kultami, chociaż niektóre, jak np. misterye we Feneos w Arkadyi, zażywają niekiedy bardzo powszechnej czci, góruje a nawet zaćmiewa je swym blaskiem kult Demetry i Persefony, w attyckiém siole Eleusis, odległém drogą lądową o dwie małe mile od Aten. Tutaj to rozpoczynało się w pierwszych dniach października nadzwyczaj urozmaicone życie. Albowiem dnia 20. ateńskiego miesiąca boedromiona, – mniej więcéj 5. października, – przybywała z Aten do wspaniałéj świątyni, wzniesionéj na miejscu spalonego przez Persów starodawnego gmachu, wielka procesya uczestników misteryj z bardzo starym posągiem Jakchosa czyli Dionysosa. Uczestnicy procesyi, którzy i bez towarzyszącéj jéj gawiedzi liczyli się na tysiące, byli przyodziani w szaty odświętne i mieli na głowach mirtowe wieńce. Procesya przybywała na miejsce przeznaczenia dopiéro wieczorem, choć wychodziła z Aten już rychłym rankiem, gdyż zatrzymywały ją w pochodzie liczne kaplice i miejsca pamiętne, jakie po drodze spotykała. Tak więc pierwszego dnia obrząd religijny ograniczał się prawdopodobnie na tém, iż przyprowadzony z Aten posążek Jakchosa stawiano w świątyni obok posągów Demetery i Persefony, która tu odbierała cześć pod nazwiskiem Kory tj. dziewicy. Mówimy prawdopodobnie, gdyż co do uroczystości odbywanych w Eleusis opieramy się po większéj części tylko na domysłach z powodu, iż adeptom misteryj nakazane było milczenie i stąd wzdrygają się mówić wyraźnie o téj sprawie ci pisarze, którym zawdzięczamy najgłówniejsze wiadomości o kulcie Hellenów, jak Pausaniasz, Plutarch i in.[151]. Tyle tylko pewna, iż uroczystości było tu bardzo wiele i że były one po części wesołego, po części zaś poważnego charakteru. Przed niektórymi uroczystościami zachowywano ścisłe posty. Główna uroczystość odbywała się w gmachach, przystępnych tylko dla wybranych, czyli tak zwanych epoptów. O jéj szczegółach jesteśmy naturalnie jeszcze mniéj poinformowani niż o wszelkich innych. Prawdopodobnie wszakże składały one się przeważnie z pokazywania różnych relikwij, odnoszących się do kultu eleuzyńskiego, przyczém tak zwani hierofanci objaśniali ich znaczenie, i z przedstawień dramatycznych tych mitów. Z nimi łączyła się wspaniała scenerya, śpiewy i korowody. Główna wartość tych misteryj polegała na tém, iż niejako starały się wlać w serca swych adeptów pociechę pod względem obaw o zagrobowy byt duszy przez symboliczne tłómaczenie mitu o porwaniu Persefony i wskazywanie na analogie, istniejące pomiędzy życiem natury a życiem ludzkiém. One ustalały w nich nadzieję, iż brama śmierci tak samo otwiera człowiekowi przybytki nowego życia, jak w naturze pozorne obumieranie na zimę jest tylko zapowiedzią tém bujniejszego odrodzenia. Czy osiągano ten cel w zupełności? Nie wiemy, ale w każdym razie jestto rzeczą wielce wątpliwą. Wprawdzie sławią pisarze greccy i rzymscy uzacniający i uspakajający wewnętrznie skutek misteryów w słowach pełnych uwielbienia[152], ale te zapewnienia przyjmują mężowie wielkiego znaczenia wśród nowoczesnych badaczów z pewném niedowierzaniem[153]. To pewna, iż wielka część narodu pojmowała misterye czysto zewnętrznie i spodziewała się, iż oczyściwszy się na ziemi z winy przez samo wtajemniczenie się w misterye i mechaniczne spełnianie praktyk przez nie nakazanych, pędzić będzie w Hadesie życie wieczne bez troski i cierpienia wśród zabaw i pląsów[154].
Z pomiędzy bóstw podziemnych podrzędniejszego znaczenia najwybitniejsze miejsce zajmuje Hekate nieodłączna towarzyszka Persefony a przyjaciółka Demetry. W gronie bogów greckich ma ona niezupełnie wyjaśnione znaczenie i jest, jak się zdaje, obcego pochodzenia. W czasach dawniejszych zażywała widocznie bardzo wielkiéj czci[155], a okoliczność, iż późniéj łączono z jéj imieniem wiele zabobonnych wyobrażeń, jest dowodem, iż mamy tu do czynienia z bóstwem niegdyś wielce potężném, ale spadłem ze swej wysokości[156]. Później, zwłaszcza w dobie upadającego pogaństwa, wyłączną dziedziną jéj działalności jest niższa sfera pojęć, jakie łączono z wiarą w istnienie zagrobowego świata. Jest ona bowiem wtedy niemal wyłącznie boginią strachów i duchów; od niéj pochodziły złe sny i zmory, trapiące człowieka w nocnéj porze[157]. Dlatego téż zwłaszcza w praktykach zabobonnych guślarzy i znachorów grała ona wielką rolę i z jej pomocą można było zmusić do zjawienia się bogów piekielnych i duchów zmarłych, zwłaszcza tych, co śmiercią gwałtowną zeszli ze świata, by się od nich dowiedzieć tego, co się wiedzieć pragnęło; można było daléj ściągnąć księżyc z nieba na ziemię, zmusić obojętną dziewicę do rozgorzenia miłością itp.[158]. Rzecz naturalna, iż bogini, któréj działalność obraca się w sferze tak niemiléj, jest sama demonem straszliwym i przerażającym. Gdy kroczy przez mogiły i czarną krew, powracając od porzuconego pod gołém niebem trupa, albo z dróg krzyżowych, punktu zbornego strachów i duchów nieczystych, to nawet psy, wietrząc jéj przyjście, witają ją przeraźliwém wyciem[159]. W ogóle w kulcie Hekaty pies odgrywa nadzwyczaj ważną rolę. Gdy się ma zjawić zaklęta przez czarodzieja, to szczekanie psów zwiastuje jéj przybycie, a czasami można ją spotkać w głębi puszcz głuchych, otoczoną sforą ogarów[160]. Pies téż był zwierzęciem, które jéj wyłącznie zabijano na ofiarę, zwłaszcza gdzie chodziło o ofiary lustralne[161]. Prócz tego świętą jéj była ryba morska trigle, nadzwyczaj niekształtnéj postaci, której nie wolno było spożywać uczestnikom misteryów[162]. Za główne miejsce jéj pobytu uchodził, szczególniej w teoryach demonologicznych nowoplatoników, księżyc i dlatego zwłaszcza na nowiu o wieczornéj porze składano jéj ofiary[163]. Na ziemi poświęcone jéj były bramy domów i miast, a przedewszystkiém rozdroża, i tam składano jéj na ofiarę rozmaite potrawy, na miseczkach wypieczonych z ciasta, najgłówniéj jaja gotowane. Potrawy te spożywali przechodzący biedacy[164]. Natomiast składający i nikt z jego domowników nie śmiał z nich nic kosztować[165]. Jéj świątynie były dość rzadkie. Główném centrum jéj kultu była wyspa Thera i świątynia w Laginai w Karyi, a na wyspie Eginie istniały nawet podobno misterya Hekaty, zapewne niezbyt sławne[166].
Na schyłku pogaństwa bogowie podziemia ulegli ogólnej katastrofie bogów, t. j. wyparci zostali ze swych miejsc przez przybyszów ze wschodu, zachodu, północy i południa. Wprawdzie misterya eleuzyńskie istnieją aż do dekretu Teodozyusza Wgo z dnia 10. listopada 392 r., ale wlokły one tylko żywot suchotniczy i przedstawiały zaledwie cień słaby swój dawnej świetności. Ich dawną rolę objęły już w ciągu pierwszego wieku po Chrystusie rozmaite kulty mistyczne obcego pochodzenia, a mianowicie misterya perskiego Mithrasa i egipskiej pary bóstw: Ozyrysa i Izydy. Kult egipski, rzecby można, rozlał się lawinowym pędem po olbrzymim obszarze rzymskiego imperium. Sami bogowie podlegają po części radykalnéj metamorfozie. Przez przenoszenie bowiem atrybucyj jednego bóstwa na drugie, pokrewne mu, poczynały zwolna zacierać się różnice pomiędzy nimi i tym sposobem rozwinął się stopniowo ów proces transfiguracyjny, którego ostatecznym wynikiem było zidentyfikowanie jednego bóstwa z drugiém. Wprawdzie początki tego procesu sięgają czasów o wiele dawniejszych, atoli dopiero teraz, w epoce ogólnego rozkładu pojęć religijnych, postępuje on niepowstrzymanie szybkiém tempem. Tym sposobem Pluton identyfikuje się ostatecznie z Serapisem, Persefona z Izydą, Hekate z Anubisem, Persefoną i Artemidą.
Śmierć otaczał zawsze w oczach Greczyna, a zwłaszcza za lepszych dni jego narodowego bytu, cały majestat szacunku i powagi, jaki jéj się należy ze strony ludzi czujących i myślących. Kładąc kres ziemskiemu bytowi człowieka, kładła ona zarazem koniec wszelkiej nienawiści ze strony pozostałych i otaczała w ich oczach nimbem świętości nawet najzawziętszych nieprzyjaciół. Stąd téż zwyczaj powszechny zabraniał źle mówić o zmarłych[167], a niektórzy prawodawcy wydali nawet w tej mierze wyraźne przepisy[168]. W ogóle wywierała śmierć na umierającego wpływ uświęcający i dlatego przypisywał i Greczyn, leżącemu na łożu śmiertelném moc jasnowidzenia[169], co było zresztą szeroko rozgałęzionym przesądem ludów. Sądzimy, że się w tém wyraża tylko naturalne uczucie, iż człowiek umierający, wolny od wszelkich uprzedzeń i namiętności, jakie miotają żyjącymi, widzi rzeczy jaśniej niż zdrowi. Aby zaś umierającemu nie uczynić rozstania z tym światem zbyt bolesném, było obowiązkiem obecnych zachować zupełne milczenie, skoro złożony śmiertelną chorobą przechodził w konanie[170]. Po wydaniu przezeń ostatniego tchnienia najpierw pozostali zasuwali zmarłemu oczy, nietylko dla uniknięcia uczucia zgrozy, jakiém napełnia widok zgasłéj źrenicy, ale ponieważ patrzeć w nią uchodziło za rzecz grzeszną[171]. Następnie myto trupa, i jeżeli zmarły zeszedł z tego świata śmiercią gwałtowną, zlewano rany wonnymi olejkami i zawiązywano przepaskami[172]. Daléj wkładano mu pod język obol na przewoźne dla Charona, namazywano całe ciało wonnymi maściami, wieńczono kwiatami, jakie właśnie nastręczała pora, i podwiązawszy opadającą dolną szczękę aż do zupełnego zakrzepnięcia ciała, składano w przyzwoitéj postawie na tapczanie[173]. Dodać zresztą winniśmy, iż zwyczaj dawania pieniążka dla Charona nie był bez wyjątków. W czasach Homera postać Charona była Grekom, jak wyżej powiedzieliśmy, jeszcze zupełnie obcą. Stąd też nie mogło być i zwyczaju wkładania obola w usta zmarłym. Ale i w czasach późniejszych np. w Hermionie nieboszczykom również nie dawano pieniądza[174], a we wszystkich okolicach Grecyi znachodzą się groby ze szkieletami bez obola, jakkolwiek zresztą podanie o Charonie utrzymuje się tam podobno dotychczas wśród ludu pod nazwą Charontasa, zgryźliwego starca, który już to w postaci kruka spada na swoje ofiary, już téż jako lotny jeździec na czarnym koniu zagania przed sobą rzesze duchów[175].
Wszystkich tych czynności, mianowicie zasunięcia oczu i podwiązania szczęki, winni byli dopełnić najbliżsi krewni i przyjaciele zmarłego i uchodziło to za największe nieszczęście, jeżeli przyjazna ręka dopełnić ich nie mogła, a za największą zbrodnię, jeżeli spełnić ich nie chciała[176]. Natomiast zawziętym nieprzyjaciołom i prześladowcom zmarłego nie dozwalano przystępu do jego ciała, mniemając, iż mu to sprawia przykrość[177]. Do tego przesądu przyczynić się zresztą mogło wielce rozpowszechnione przekonanie, iż dusza nieboszczyka przebywa w bliskości ciała aż do jego pogrzebu[178]. Po załatwieniu tych wszystkich kroków przygotowawczych rozpoczynał się właściwy obrząd pogrzebowy, przy którym rozróżniać musimy cztéry fazy, t. j. wystawienie trupa, wyniesienie, pogrzeb właściwy i stypę pogrzebową. Czas trwania wystawy trupa nie jest nigdzie dokładnie oznaczony; za czasów Homera musiała ona przy śmierci ludzi znakomitych trwać dość długo, gdyż ciało Hektora leży 9 dni, a ciało Achillesa nawet 17 dni, zanim pozostali zabierają się do jego pochowania[179]. Co do czasów późniejszych natomiast jesteśmy pozbawieni dokładniejszych wiadomości[180]. Zapewne działo się w Grecyi tak samo, jak wszędzie indziej w świecie: biedni, których mieszkanie ograniczało się na jednéj lub dwóch izdebkach, pozbywali się nieboszczyka co prędzéj z domu, podczas gdy zamożniejsi przetrzymywali ciało zmarłego dłużéj, aby roztoczyć przed oczami współobywateli cały blask i przepych zwykłego w podobnych razach zbytku. Przynajmniéj Platon nie byłby w swych Prawach proponował zakazu dłuższéj wystawy trupa niż przez trzy dni, jako czasu potrzebnego do stwierdzenia rzeczywistości śmierci, gdyby w tym względzie nie były się działy nadużycia[181].
Jakkolwiek bądź, przez cały ten czas trup leżał na paradném łożu w przedniej komnacie, nogami zwrócony ku wyjściu[182], odziany w osobnego rodzaju wspaniałą śmiertelną szatę[183]. Przez cały ten przeciąg czasu towarzyszyło wystawieniu trupa jego opłakiwanie. Pierwotnie przyjaciele i krewni zmarłego, osobiście schodzili się w świetlicy i zawodzili żale, wspominając węzły krwi i przyjaźni, jakie ich łączyły, zawiedzione nadzieje itp.[184]. W czasach późniejszych jednakże bogatsi urządzali się wygodniej, gdyż dawali się w tém zastępywać przez najemne płaczki i piszczki, które pod przewodnictwem flecisty podnosiły od czasu do czasu podług pewnego taktu wrzask dziki, biły się w piersi, wyrywały sobie włosy i drapały do krwi policzki[185]. Wrzaskowi temu wtórowali niekiedy obecni krewni i przyjaciele okrzykiem smutku i boleści: aiai, aiai.
Wyprowadzenie trupa na miejsce spoczynku odbywało się stosownie do stanowiska zmarłego z mniejszą lub większą okazałością. W czasach Homera towarzyszyło pochodowi pogrzebowemu przy pogrzebie Patroklosa całe wojsko Mirmidonów w zupełnym rynsztunku: nasamprzód postępowali jeżdzcy na swych wozach, dalej lud pieszy, a w środku wieziono na wspaniałych marach ciało Patroklosa, któremu Achilles wspierał głowę[186]. Na znak żałoby obracano przytém niekiedy włócznie grotem do ziemi i wychodzono z pochodniami naprzeciw zbliżającego się ze stron dalekich ciała nieboszczyka[187]. Ale i w czasach historycznych nie brak pochodów, które wielkością i wspaniałością musiały imponować patrzącym. Do tego rodzaju widowisk należeć musiały przede wszystkiém pogrzeby królów spartańskich, nie mówiąc już o tak nadzwyczajnych zdarzeniach, jak pogrzeb Ateńczyków, poległych w pierwszym roku peloponeskiéj wojny, jak pogrzeb, wyprawiony Hefaistionowi przez jego mlecznego brata Alexandra Wgo, lub sprowadzenie zwłok króla Demetriusza Poliorketa z Syryi do Aten. Gdy bowiem król spartański zakończył życie, roznosili natychmiast konni posłańcy tę wieść żałobną po wszystkich miastach i siołach kraju. W stolicy zaś płaczki przebiegały ulice i rynki, bijąc w spiżowe miednice i dając tym sposobem znak, aby w każdym domu przynajmniej dwóch ludzi wolnych, tj. mężczyzna i kobieta, przywdziali żałobę. Na pogrzeb sam stawić się musieli wszyscy w żałobnych szatach spartiatowie, a prócz nich, zwłaszcza z Messenii, znaczna ilość perioików i helotów. Tysiące ludu, zebranego tym sposobem ze wszystkich stron kraju, tłoczyło się za marami władców spartańskich wśród wielorakich oznak żalu przez ciche zazwyczaj i puste ulice stolicy nad Eurotasem[188]. Osoby prywatne zadawalniały się w Grecyi naturalnie skromniejszymi pochodami. Zazwyczaj wynoszono trupa przed wschodem słońca, aby jego widok nie zanieczyścił żyjącym światła dziennego[189]. Mary dźwigali powszechnie ludzie z gminu, nawykli w tego rodzaju przypadkach spełniać wszelkie niższe posługi za zapłatę[190]. Rzadko tylko nieśli na barkach swoich ciało do stosu lub grobu mężowie wolni lub młodzieńcy znacznych rodów dla uczczenia zasług zmarłego[191]. Pochód poruszał się z miejsca przy odgłosie fletów, które grały marsz pogrzebowy w elegicznym tonie lidyjskim[192]. Ale dźwięk muzyki głuszono przeraźliwym krzykiem i piskiem najemnych płaczek, który się od czasu do czasu odzywał. Pisk ten obrażał ludzi czujących i myślących i przeciw zbytniej jego wybujałości skierowano już wcześnie rozmaite przepisy[193]. Wszystkie usiłowania w celu odjęcia tym publicznym objawom żalu ich gorszącego charakteru rozbijały się jednakże o opór zbyt głęboko w masach narodu zakorzenionego przesądu, iż płacz i krzyki pogrzebowe są trybutem należnym bóstwom podziemnym, które tym przychylniejsze będą dla zmarłego, im głośniejsze na jego pogrzebie odezwą się skargi[194]. Równie bezskutecznymi pozostały starania prawodawców względem ukrócenia w drodze prawnej zbytku wszelkiego rodzaju, w którym dość wcześnie z okazyi pogrzebów lubować się poczęła próżność ludzi bogatych[195]. Ten zbytek zresztą, który roztaczała przed oczami współobywateli próżność pozostałych, był obok wzrastającego coraz więcej upadku obyczajów powodem, iż cały obrząd pogrzebowy stał się z czasem próżnością, pozbawioną wewnętrznie wszelkiej treści. Gdy bowiem np. czytamy, iż najbardziej na wzgardę zasługującą niewiastę, jaką wydała Grecya, — a wydała ona ich może więcej niż którykolwiek inny kraj, – nałożnicę skarbnika Alexandra Wgo. Harpalosa, który okradszy swego pana, z niezmiernymi skarbami schronił się do Aten, wyprowadzono na stos wśród chóru muzyki największych mistrzów owego czasu i że zbudowano jéj dwa grobowce za 200 talentów (= 1, 178.750 franków), a nawet nadano tytuł Pytyoniki Afrodyty[196], to dziwić się nie będziemy, iż ludzie myślący mało przywiązywali wagi do obrzędu pogrzebowego[197], a niektórzy zbytkownicy z czasem swe ulubione konie, psy i koguty kazali chować ściśle podług ceremoniału pogrzebowego[198].
Pierwotnym sposobem grzebania ciał zmarłych było w Grecyi tak samo jak w Rzymie chowanie w ziemi[199]. Głębszą zasadą tego rodzaju pogrzebu była idea, iż ziemia, jako rodzicielka wszelkich tworów żyjących, wszelkie zgasłe organizmy napowrót przyjmuje w swe macierzyńskie łono[200]. Wyrażałaby się zatém i w tym zwyczaju ta sama myśl, którąśmy widzieli snującą się przez całą mitologią grecką w pojmowaniu stosunku bóstw podziemnych do natury i świata, tj. iż życie i śmierć, to tylko dwa różne objawy jednéj i téj saméj siły. Ten zwyczaj utrzymał się zresztą w Grecyi obok zwyczaju palenia ciał na stosie przez wszystkie czasy. Zdaje się jednakże, iż przeważnie składano w ziemi ciała tylko najbiedniejszéj części ludności, dla któréj palenie było zbyt kosztowném[201]. Stąd też wzmianki o tego rodzaju pogrzebach są tak rzadkie, iż o ceremoniale, obserwowanym przy tém, niewiele wiemy. Wiadomo jednakże, iż Ateńczycy zważali w tym razie na to, aby nieboszczyków zwracano głową ku zachodowi, podczas gdy Megarejczycy zwracali ich głową ku wschodowi[202]. Używano zaś do tego trumien drewnianych i było to oznaką największéj nędzy, gdy komu nawet trumny sprawić nie było można[203]. Najchętniej kupowano trumny cedrowe, które z powodu zawartości żywicy najlepiej się w ziemi przechowywały i najdłużéj powstrzymywały rozkład ciała[204]. W Atenach istnieli nawet osobni stolarze, którzy się wyrobem trumien trudnili[205]. Ciał dzieci, zmarłych przed wyjściem pierwszego zęba, zarówno w Rzymie jak w Grecyi nie palono[206]. W ogóle z trupami niemowląt nie czyniono zbyt wielkich zachodów w tém przekonaniu, iż jako duchy wolne od zmazy grzechu nie potrzebują oczyszczających obrzędów. Nie wystawiano ich więc publicznie, ani nie sprawiano im libacyi i w ogóle nie czyniono nic,
co zazwyczaj spełniano na cześć zmarłych[207]. Natomiast ciała rażonych piorunem otaczano czcią osobliwą. Albowiem wedle wiary, wspólnej Grekom i Italom, wszelkie przedmioty, w które piorun uderzył, drzewa, budynki i osoby, nabierały szczególnej świętości[208]. Dlatego téż trupów zabitych od pioruna nie palono, ale grzebano w ziemi, albo nawet, otoczywszy kratą lub parkanem, zostawiano na wolném powietrzu w tém miejscu, gdzie ich śmierć zaskoczyła, mając przekonanie, że się ich zgnilizna nie imie[209].
Zwyczaj palenia ciał zmarłych dostał się bardzo wcześnie do Grecyi, prawdopodobnie przez zetknięcie z ludami azyatyckimi. W czasach Homera prawie wyłącznie go używano. W czasach późniejszych starano się umotywować palenie ciał, i tak powstała myśl, iż ogień, pochłaniając materyalne cząstki istoty człowieka, wypala zarazem wszelkie ziemskie skazy i plamy z jego duszy[210]. Ten argument zwłaszcza dla mistyków w czasach późniejszych był bardzo ponętny. Ale i bez niego był ten zwyczaj w skutek wielowiekowego przyzwyczajenia głęboko zakorzeniony w przekonaniach ogółu. Dopiero chrześcijaństwo poczęło go wypierać i jednać zwolenników grzebaniu ciał w ziemi nawet wśród czcicieli dawnych bogów. Powody, które chrześcijan zniewalały do występowania przeciw paleniu ciał zmarłych, były częścią zewnętrznéj, częścią wewnętrznéj natury. Do pierwszych zaliczamy antagonizm przeciwko pogaństwu i konieczność chowania swych zmarłych w pierwszych wiekach kościoła w katakumbach. Do drugich, o wiele ważniejszych, liczymy przedewszystkiém odmienny zupełnie sposób zapatrywania się na wzajemny stosunek pomiędzy ciałem i duszą. Albowiem pomimo całéj ascetyki i abnegacyi, jaką pierwotnie kościół chrześcijański wypisał na swym sztandarze, podniosła jego nauka ciało jako mieszkanie Ducha św. do nieznanéj pogaństwu godności, a dogmat o zmartwychwstaniu ciała obudził w wiernych pragnienie jak najdłuższego zachowania śmiertelnéj powłoki. Równocześnie wszakże ustrzegł się kościół ostateczności, w którą popadli poganie, uznający niepochowanie ciała za największe nieszczęście. „Ludziom, mówi św. Augustyn, odpowiadając poganom na ich zarzuty, jakoby potężny Bóg chrześcijan nie zdołał uchronić swych wiernych od tego, iżby ich trupy nie walały się skutkiem najazdu Gotów po ulicach niepogrzebione, ludziom okropném się to wydaje, gdy po śmierci ich ciało nie dozna czci należnéj, ale drogą jest przed obliczem Boga śmierć świętych jego. Nam chrześcijanom los ciała po śmierci może tém więcej być obojętnym, iż mamy to upewnienie, jako z czasem części ciał naszych, czy to przeszły w powietrze, czy w ziemię, lub inny jakikolwiek żywioł, w mgnieniu oka się znajdą znowu społem, aby utworzyć pierwotne ciało. Mimo to, mówi on daléj, cześć pewna należy się ciałom zmarłych, zwłaszcza wiernych i sprawiedliwych, którymi, jakoby narzędziami i naczyniami, posługiwał się Duch św. do wszelkich dzieł dobrych“[211].
Palenie zwłok zmarłych, będące niejako przywilejem klas majętniejszych, odbywało się stosownie do stopnia zamożności nieboszczyka zawsze z wielką okazałością, jakkowiek obecnym musiało sprawiać przykrość, z powodu niemiłéj woni[212]. W czasach Homera przy pogrzebie Patroklosa zwożą dniem poprzednio drzewo na stos olbrzymi z kłód smolnych. Na drugi dzień wynoszą trupa na wysokich marach w porządku wyżej opisanym[213] z namiotu, w którym był wystawiony, a po drodze towarzysze zarzucają go formalnie kędziorami włosów i Achilles sam, uciąwszy swój bujny włos, kładzie go martwemu przyjacielowi w rękę. Przybywszy na miejsce przeznaczenia, stawiają mary, po czém reszta wojska powraca do namiotów, by spożyć śniadanie. Zostają tylko najbliżsi znajomi i przyjaciele Patroklosa i układają stos, a w środku jego ustawiają nieboszczyka z marami. Przed stosem zabijają mnóstwo wołów i owiec na ofiarę, a Achilles ich tłuszczem obwija od stóp do głów ciało przyjaciela. Pobite zwierzęta natomiast układa naokół na stosie i tuż przy marach stawia jako pośmiertną libacyą po dzbanie miodu i oleju. Następnie zabija cztéry konie ulubione zmarłego, dwa psy i dwunastu trojańskich młodzieńców, których w tym celu pojmał, a ciała ich układa tak, aby się z ciałem Patroklosa nie zmięszały. Wreszcie podpala stos i śle swemu przyjacielowi ostatnie pozdrowienie. Stos płonie przez noc całą, a nad rankiem zalewają jego dogasające resztki winem, poczém niedopalone szczęty zmarłego kładą w złotą urnę. Tę stawiają w wykopaną na miejseu zgliszcza jamę i zasklepiwszy kamieniami, wznoszą nad nią okrągły kurhan. Potém urządzają na cześć nieboszczyka igrzyska, a wreszcie wielka uczta kończy uroczystość[214].
W czasach historycznych palenie ciał zmarłych odbywa się mniej więcej w ten sam sposób. Jednakże tylko w nadzwyczajnych razach odnajdujemy ślady zabijania jeńców przy pogrzebie[215]. Zresztą już i w czasach Homera zwyczaj ten przedstawia nam się, jako zabytek dawnych czasów, umotywowany rozpaczą i żądzą zemsty Achillesa po stracie serdecznego druha. Wątpić jednakże nie można, że ten barbarzyński zwyczaj jest rzeczywiście zabytkiem przeszłości a nie osobistym tylko pomysłem Achillesa[216], że zatém zwyczaj zabijania ludzi na ofiarę przy pogrzebach wielkich potentatów istniał w Grecyi przedhomerowskiej. Najpierw bowiem u wszystkich narodów był zwyczaj ten powszechnym i znajdujemy go w téj lub owéj formie u Scytów, Massagetów, Indyan, Germanów, Gallów, Słowian, plemion czerwonoskórnych, Malajów, wyspiarzy południowego archipelagu i in.[217]. Stanowiliby zatém jedyni Grecy i Rzymianie nienaturalny w tej mierze wyjątek, gdybyśmy nie mieli wyraźnych świadectw na to, iż nawet w czasach późniejszych utrzymywało się u nich przekonanie, jakoby przy pogrzebach krew ludzka płynąć powinna[218], i gdyby ślady pierwotnych ofiar ludzkich przy pogrzebach nie były się u nich przechowały przez wszystkie wieki. W Rzymie bowiem taką zmodyfikowaną ofiarą ludzką na cześć zmarłego były igrzyska gladyatorskie, wprowadzone po raz pierwszy 261 r. przed Chr. przez synów Brutusa Pery na pogrzebie ojca i dawane odtąd niemal po sam koniec republiki jedynie w połączeniu z pogrzebami, zanim się stały integralną częścią każdéj uroczystości[219]. W Grecyi zaś symboliczną pozostałością takiej ofiary pozostało po wszystkie czasy ucinanie kędziora i wręczanie go umarłemu, odpowiadające wycięciu zwitka włosów zwierzęciu ofiarnemu nad rogami przy rozpoczęciu ofiary. Że zresztą w rytuale rzymskim kędzior ucięty miał to samo znaczenie, o tém przekonuje nas podanie o zaklęciu przez Numę Jowisza, który zjawiając się, zażądał jako ofiary głowy i duszy człowieka, a Numa ofiarował mu zamiast głowy (caput) włosy człowieka (capilli), a zamiast jego duszy (anima) rybkę zwaną maena[220]. Zaprowadzoną zaś być miała ofiara kędziora w Grecyi po raz pierwszy przez Herkulesa na grobie swego ulubieńca Sostratosa[221].
Również nie widzimy w czasach późniejszych owego zbytku w zabijaniu bydląt na ofiarę, o jakim się dowiadujemy z Homera. Wprawdzie bowiem i wtenczas składano dla zmarłego i bóstw podziemnych ofiarę i libacyą, ale ona nie przechodziła rozmiarów zwykłéj ofiary[222]. Natomiast w wielu innych względach roztaczano przy téj sposobności zbytek wyrafinowany. Przedewszystkiém sam stos zdobiono girlandami, wstęgami i gałązkami, a nawet całymi cyprysami[223]. Daléj palono wraz z ciałem, aby zmniejszyć woń nieprzyjemną spalenizny, niekiedy bajeczną ilość wonnych kadzideł, a nawet sam stos układano z wonnego drzewa[224]. Przede wszystkiém zaś palono wraz z ciałem wiele drogocennych przedmiotów, a mianowicie szat i pokrowców, którymi po części pokrywano trupa, po części zaś składano je obok na stosie[225]. Zwyczaj ten opierał się przede wszystkiém na ogólném przekonaniu, iż życie pośmiertne jest tylko odblaskiem życia ziemskiego i że dusza ludzka ma na drugim świecie te same potrzeby, jak na ziemi[226]. Obok tego powodowała przytém krewnymi i przyjaciołmi idea poświęcenia zmarłemu jakiegoś cennego przedmiotu na ofiarę, gdyż znajdujemy palenie szat kosztownych jako wyraz czci dla ludzi zmarłych, a nawet dla bogów także nie przy pogrzebach[227]. To samo znaczenie miało składanie do grobu wraz ze szczątkami nieboszczyka jego rozmaitych fraszek i bagatelek służących do codziennego użytku, zwłaszcza figurek w guście rodzajowym, których wesoły charakter często nie licuje z powagą miejsca i okoliczności, jakie do ich złożenia dały powód[228]. Ciała ludzi potężnych i bogatych zawijano przy spaleniu w rodzaj tuniki z asbestu, którego dostarczały w wielkiej obfitości kopalnie w Karystos na wyspie Euboi, i tym sposobem oddzielano niedopalone ich szczątki od głowien i popiołu[229]. Aby zaś ułatwić palenie, polewano stos miodem i olejem[230]. Dogasający stos zlewano często winem, a następnie pod dozorem krewnych zbierano starannie w urnę pozostałe popioły i składano je do grobu[231]. Wreszcie trzykrotném χαίρε lub temu podobnymi wykrzykami rozstawano się ze zmarłym, którego duszę wyobrażano sobie jako obecną przy ciele przez cały czas trwania obrzędów. Z powodu téj mniemanéj obecności duszy dawano jej niekiedy ustne zlecenia do przyjaciół i krewnych, będących już na drugim świecie, lub wkładano w rękę nieboszczyka jeszcze na marach ołowianą tabliczkę z przekleństwem dla tych, coby poważyli się znieważyć jego grób, a to w tym celu, aby tę tabliczkę wręczył bóstwom podziemnym[232]. Przy pogrzebach, wyprawianych kosztem państwa, poległym w boju lub dla mężów wielce zasłużonych miewano w Atenach mowy pogrzebowe, których wygłoszenie przynosiło wielki zaszczyt, o który ubiegali się najznakomitsi mówcy[233]. Ale i osoby prywatne, nie mające innego tytułu do sławy prócz bogactwa, polecały niekiedy na swych pogrzebach wygłaszać mowy pochwalne[234]. Za takie mowy płacono. Rzadko tylko znachodzą się wzmianki o igrzyskach na cześć zmarłego[235]. Natomiast konieczném, przez prawo i zwyczaj wymaganém zakończeniem pogrzebu była uczta, na którą schodzili się, wracając z pogrzebu, krewni i znajomi do domu nieboszczyka. W tej uczcie brały udział także kobiety. Wyobrażano sobie, że w tej uczcie bierze i nieboszczyk udział, i jak się zdaje zostawiano dla niego osobne miejsce[236]. Dla zmarłych w obczyźnie, lub tych, których trupów odszukać nie było można, wyprawiano te same obrzędy z próżnymi marami i wystawiano im pusty grobowiec czyli tak zwany kenotaf[237].
Do najpierwszych i bezwarunkowych obowiązków względem umarłych należało sprawienie im należytego pogrzebu[238]. Dopóki bowiem ciało zmarłego nie było pochowane, dusza jego dostać się nie mogła do Hadesu. Oprócz tego widok niepochowanego trupa był dla bogów niebieskich, a zwłaszcza dla Heliosa, wstrętnym. Z tych tedy powodów było obowiązkiem nawet obcych ludzi, pochować trupa leżącego przy drodze. Jeżeli tego dokonać nie mogli, powinni byli przynajmniej garść ziemi rzucić na niego. Nie mógł to jednakże być sypki piasek, ale ziemia wilgotna, któréjby lada podmuch wiatru nie mógł z niego nie zrzucić[239]. Najściśléj baczono na wypełnienie tego obowiązku w Atenach, gdzie w r. 406 przed Chr. sześciu zwycięskich wodzów przypłaciło życiem to, że w bitwie pod Arginusami zaniedbali pozbierać pływające po morzu trupy. Do téj katastrofy przyczyniła się wprawdzie niemało namiętność i lekkomyślność ludu ateńskiego w sprawach politycznych. Ale że nie były one jedynym téj uchwały powodem, na to niezawodne mamy świadectwa[240]. Wodzowie téż, znający dokładnie swój naród, jak Nikias i Chabrias, woleli raczej wyrzec się sławy zwycięstwa, niż zaniedbać spełnienia tego obowiązku[241]. Ale i inne ludy Grecyi zachowały ten obowiązek. W Grecyi bowiem żaden zwycięsca nie odmówił nigdy wydania poległych proszącym o to nieprzyjaciołom, chyba wyjątkowo w celu wywarcia pressyi, n. p. w bitwie pod Delion ze strony Beotów[242]. Jedyny Lysander, mąż niezwykły, w którego charakterze odezwały się spotęgowane wszelkie cnoty i wady narodowe Spartan, stanowi w tej mierze wyjątek. Kazał on bowiem po zwycięstwie pod Aigos potamoi ściąć 2.000 jeńców ateńskich dla rzucenia postrachu i porzucić ich trupy niepogrzebione. Ten czyn barbarzyński spartańskiego wodza wrył się tak głęboko w pamięci Greków, iż jeszcze Pausanias, żyjący za czasów Antoninów, przypomina z oburzeniem, iż Ateńczycy pochowali nawet poległych pod Maratonem Persów, a Xerxes Greków poległych w wąwozie termopilskim[243].
Po pochowaniu ciała zewnętrznym znakiem pamięci o zmarłych i czci dla nich było noszenie żałoby. W tym celu przywdziewano czarne szaty[244] i zaniedbywano swą powierzchowność, a więc nie brano zwykłych kąpieli, nie namaszczano się, nie noszono wieńców, a nawet służbę przymuszano do chodzenia brudno[245]. Przede wszystkiém jednakże nie starano się o włosy, ale owszem postępowano sobie z nimi odwrotnie jak wśród normalnych stosunków, t. j. mężczyźni zapuszczali włos niezwykle długi, podczas gdy kobiety postrzygały go[246]. Elegantki greckie umiały wszakże w tym razie godzić dbałość o własną piękność z wymogami zwyczaju w ten sposób, iż przystrzygały zaledwie koniuszek swych włosów[247]. Nie można oznaczyć z pewnością czasu trwania żałoby. To tylko pewna, iż w rozmaitych stronach Grecyi był on rozmaity: w Atenach trwał, podobnie jak w Argos, dni 30, podczas gdy w Sparcie prawodawstwo Likurga zredukowało go do dni 11[248]. Przez cały ten czas czczono nieboszczyków pilnie stypami pogrzebowymi i libacyami; na ważniejsze zapraszano poniekąd zmarłego mianowicie w trzecim, dziewiątym i trzydziestym dniu po pogrzebie. Przy tych stypach spożywano potrawy w odrębny sposób przyrządzone, pomiędzy którymi wielką grał rolę bób[249]. Zresztą i poza obrębem zwykłego czasu żałoby pamiętano o zmarłych, gdyż od czasu do czasu stawiano na grobach garnki z potrawami, mniemając, iż nieboszczycy żyją tém, co im krewni i przyjaciele złożą w ofierze, i że się temu na drugim świecie źle powodzi, o kim nikt nie pamiętał[250]. Potrawy te były nadzwyczaj nędzne, gdyż składały się po większej części z bryi mącznéj, owoców, bobu i tanich rybek. Również czczono zmarłych libacyami z mleka, krwi i wina lub miodu, które zlewano w jamy wykopane przed grobem[251]. A prócz tych prywatnych dowodów pamięci, które oddawano zmarłemu zwłaszcza w dzień jego urodzin[252], obchodzono corocznie ogólny dzień zaduszny. W Atenach były dwa dni w roku poświęcone pamięci zmarłych: główne święto przypadało na dzień piąty miesiąca Boedromiona, t. j. mniéjwięcej na 20go września i nazywało się, prawdopodobnie ze względu na zwyczaj obchodzenia pamięci zmarłych w jego dniu urodzin, Genesia czyli urodzinami. Drugie święto, trzydniowe Antesterye, od 11-13 miesiąca Antesteryona, czyli 26-28 lutego miało w ogólności wesoły charakter. W drugim dniu jednakże, zwanym Choai, udawano się po wesołéj uczcie w domu na cmentarze i tam na grobach krewnych spełniano libacye. W dniu trzecim, zwanym Chytroi t. j. garnki, składano Hermesowi, jako przewodnikowi dusz, ofiary z gotowanych owoców, z których jednakże jako poświęconych bóstwom podziemnym nic nie spożywano. Powszechném było téż przekonanie, iż w dniu tym duchy zmarłych wychodziły na świat i przebywały niewidzialnie wśród ludzi. Aby się zatém ustrzec przed ich psotą, żuto szaklak (rhamnus) i mazano drzwi smołą[253].
Dla ludzi niepospolitéj miary zasług i zdolności wytworzył geniusz greckiego narodu osobne formy czci wyższéj w kulcie heroów czyli półbogów. Homer o tego rodzaju kulcie nic jeszcze nie wie. Słabe jego początki pokazują się dopiero u Hesioda i cyklików o tyle, iż Hesiod tych wszystkich bohatyrów, którzy brali udział w wojnie trojańskiéj i tebańskiéj wywodzi od bogów i tworzy z nich rodzaj istot pośrednich między bogami i ludźmi, w czém go naśladują cyklicy. U Pindara uchodzą za heroów wszyscy królowie i bohatyrowie, którzy żyli w czasach przedhistorycznych. Są oni śmiertelni i tego zaszczytu dostępują dopiero po śmierci. Obok nich wszakże już i ci, którzy podług podań mitycznych dali początek jakiemu szczepowi, rodowi historycznemu, państwu, miastu, sztuce lub umiejętności odbierają cześć należną heroom[254]. Liczba ich jest już zatém wielką i pomnaża się w czasach następnych, gdyż nietylko założycieli licznych kolonij, ale i współobywateli, którzy się krajowi nadzwyczajnie zasłużyli, uznawali wdzięczni ziomkowie po części za zezwoleniem wyroczni delfickiéj za heroów, t. j. za duchy uwielbione i potężne demony opiekuńcze miasta i okolicy. Tym sposobem zyskują Spartanie nowego heroa w Leonidasie, Atenczycy w walczących pod Maratonem, Messeńczycy w Aristomenesie, Sikyończycy w Aracie, Amfipolitanie w Brazydasie, Katańczycy w Hieronie, Syrakuzanie w Timoleonie i t. d.[255]. Z biegiem czasu tytuł ten bardzo powszednieje, a w końcu nie różni się wcale od naszego „nieboszczyk“. W tém znaczeniu znajduje on się w napisach grobowych z czasów późniejszych, zwłaszcza we formule χαίρε ήρωε χρηστέ (bądź pozdrowion cny herosie), nawet na grobowcach chłopców nieletnich lub ledwie co wyszłych z lat dziecięcych[256]. Mianowicie w Beocyi był on zwyczajnym przydomkiem człowieka zmarłego, tak iż nawet powstało przysłowie: idź i powieś się w Tebach, abyś został herosem[257]. Dziwić się zaś temu spospolitowaniu czestnego niegdyś imienia nie należy, mianowicie dlatego, iż już i w lepszych czasach ogłaszano niekiedy zmarłych heroami, już to z powodów błahych, już téż wprost niegodnych[258]. Miejscem kultu heroów były ich grobowce i kaplice, tak zwane heroa, gdzie im składano doroczne ofiary, zwane, dla odróżnienia od ofiar bogom należnych, enaginnatami. Ofiary te składano o zachodzie słońca i nic z nich nie spożywano, jak w ogóle przy wszystkich ofiarach na cześć bogów podziemnych i dusz zmarłych[259]. Zwierzęta ofiarne bywały, również jak przy ofiarach dla bóstw podziemnych, po części czarnego koloru[260]. Podobnież odbywano na ich cześć uczty, a niekiedy igrzyska[261]. W każdym miesiącu zaś był poświęcony zmarłym dzień następujący po nowiu, i druga libacya przy wszelkich ucztach[262]. Czasami do posiadania szczątków heroów przywiązano osobliwe błogosławieństwo i dlatego bojąc się, aby nie zostały przez nieprzyjaciół wykradzione, trzymano w ścisłéj tajemnicy miejsce ich spoczynku. Takim był dla Ateńczyków grób Edypa w Kolonos, grób Aiakosa na wyspie Eginie, a wreszcie grób Dirki w Tebach[263]. O ostatnim wiedział w całém mieście jedyny hipparch i ten oddając urząd swemu następcy, wiódł go wśród ciemnéj nocy na ono tajemne miejsce, gdzie obaj dostojnicy składali pewne niekrwawe ofiary, po których starannie zacierali wszelkie ślady[264]. Do innych grobów przywiązano moc cudowną. I tak: kto w Koryncie przysiągł krzywo przy grobie Palaimona, ten nie uszedł zasłużonéj kary, a na wyspie Samos była, w pobliżu stołecznego miasta, mogiła patronów nieszczęśliwej miłości, Radyny i Leontycha, na którą przychodzili się modlić nieszczęśliwi kochankowie[265].
Zetknięcie się z trupem uchodziło w Grecyi za kalające żyjących. Z tego powodu stało obok drzwi naczynie z wodą przed domem, w którym trup leżał, aby wychodzący pokropiwszy się nią mógł się oczyścić[266]. Z tego powodu uczestników pogrzebu oczyszczano przed rozejściem się za pomocą pokropienia[267]. Z tego też powodu w Argos gaszono ogień w domu żałobnym, i dopiéro na trzeci dzień, po wyniesieniu nieboszczyka, rozniecano go, pożyczywszy żagwi od sąsiadów[268]. Z tego powodu na wyspie Delos, poświęconéj bóstwom tak jasnym i czystym jak bóg światła Apollin i siostra jego Dyana, nie wolno było nawet umierać, a bliskich śmierci przewożono pospiesznie na wyspę Rheneia[269]. Z tego powodu wreszcie nie wolno było w Grecyi chować zmarłych w obrębie miast; gdy Sikyończycy twórcę swej chwilowej wielkości, Arata, chcieli pochować w swém mieście, ogłosili go za poradą wyroczni delfickiéj założycielem i duchem opiekuńczym swéj ojczyzny i poczęli mu oddawać cześć jako heroowi[270]. Jedynie Sparta tworzyła wyjątek. Tutaj bowiem ogłosiło prawodawstwo Likurga, aby śmierci odjąć wszelką grozę w oczach młodzieży i zachęcić ją do chętnego poświęcenia życia za sprawę kraju, zetknięcie z trupem za wolne od wszelkiej zmazy i dozwoliło chować zmarłych w obrębie miasta, a nawet w bliskości świątyń[271]. Ale o tém rozporządzeniu wspominają dziejopisarze greccy zawsze jako o wyjątkowém.
Mimo tego cmentarze greckie nie były ustroniami wolnymi od zgiełku świata, gdzieby myśl zwiedzającego w cichości sama w sobie skupiać się mogła. W Grecyi wystawiano sobie łączność pomiędzy światem zagrobowym a światem żyjących większą niż dzisiaj. Stąd to poszło np. przekonanie, iż zmarłemu w ziemi rodzinnej lub przyjaznéj, wśród tych, których znał i kochał, miłéj jest spoczywać niż w każdéj innéj. To przekonanie miało rzewny i wymowny wyraz w dorocznéj uroczystości odprawianéj na mogiłach poległych pod Plateami[272]. Z tego powodu Spartanie przywozili do kraju ciała królów poległych na obczyżnie[273], a nawet Lysandra, poległego pod Haliartos w Beocyi, pochowali w kraju sprzymierzonych Fokajczyków[274]. Odwrotnie trupów zbrodniarzy i zdrajców ojczyzny wyrzucano za granicę kraju i tam ich chowano[275]. Ta żywość i delikatność uczucia była powodem, iż Greczyn nie wyganiał swoich nieboszczyków w strony dalekie, dokąd rzadko tylko zbłąkała się stopa przechodnia, ale chował ich w miejscach, gdzie wartkim prądem płynęło życie. Tak np. wieśniacy chowali często chętnie osoby ukochane w pobliżu źródeł, aby tym sposobem przechodnie, wypoczywając i pijąc, odczytywaniem napisu wznawiali pamięć o zmarłych[276]. W miastach chowano zmarłych zazwyczaj wzdłuż drogi, przy czém ich zwracano nogami ku drodze[277]. Atoli tylko najuboższa część ludności chowała się na cmentarzyskach wspólnych. Groby ich oznaczały proste kamienie pojedyńczo, lub kupami[278]. Zamożniejsi natomiast chowali się pojedyńczo w osobnych grobowcach lub w grobach familijnych na cmentarzach. Stąd wspólność cmentarza poczytywano w czasach późniejszych za dowód wspólności rodu[279], i dlatego wnoszą nowoczesni badacze z téj okoliczności, iż obie gałęzie królów spartańskich miały odrębne grobowce[280], iż jest urojeniem wspólny rodowód od Heraklesa, o jakim jednogłośnie mówią pisarze starożytni.
Groby w Grecyi zaliczano zawsze do najświętszych zabytków przeszłości i dlatego np. Demostenes wypowiedzenie wojny Filipowi macedońskiemu przez Ateńczyków motywuje pomiędzy innymi i tém, iż Filip osadził w niektórych zdobytych miastach greckich barbarzyńców, których tym sposobem osadził przy świątyniach i grobach greckich[281]. Otaczano je przeto starannością i pieczołowitością, która zawstydza dbałość dzisiejszych narodów o miejsca wiecznego spoczynku najbliższych. Obsadzano je drzewami i kwiatami, oplatano je bluszczem i powojem, namazywano ich słupy i płyty wonnymi olejkami, wieńczono je i w ogóle rozmaitymi sposobami wyrażano pamięć o zmarłych. Proste mogiły obsiewano ślazem i złotogłowem, a nawet, jak się zdaje, zbożem[282]. Oznaczano je kamieniami lub płytami, a z napisem czerwoną farbą[283], zawierającym zazwyczaj w formie dystychu imię i nazwisko zmarłego, jego czyny i dzieła[284], a często wezwanie do przechodzącego, aby poświęcił zmarłemu wspomnienie, lub klątwę na tego, coby się poważył znieważać cichy zmarłego przybytek. Czasami w miejsce prostego kamienia stawiano symboliczne znamię. I tak: na grobach młodzieńców i dziewic umieszczano w Atenach posąg chłopca lub dziewczęcia z dzbanem na głowie[285]; na grobie słynnych mowców stawiano kruka[286], a na grobie poetów a czasem i mowców syrenę[287]. Miejscami miały zwyczajne groby typ osobny. W Sparcie np. wolno było kłaść napisy grobowe tylko na mogiłach poległych w boju za kraj i kapłanek[288]. W Sikyonie groby zwyczajne miały bardzo prostą budowę, bo usypaną skromną mogiłkę, a na niej skromną podstawę sześcienną z kamienia, dźwigającą słup, zakończony nadstawką w kształcie szczytu świątyni. Napisów nie kładziono żadnych oprócz imienia zmarłego i to bez zwykłego dodatku, zawierającego imię ojca, i wyrazu: χαίρε[289]. Ludzi wielkich i sławnych chowano w czasach najdawniejszych już to w kurhanach, usypanych ręką ludzką, albo w grobach, wykutych w skale, albo wreszcie w tolosach, tj. budynkach kopułowatych, wzniesionych z potężnych ciosów, nad którymi wznoszono z ziemi pagórek. Najdawniejszymi tego rodzaju pomnikami były tak zwane skarbce Atreusza w Mykenach i Minyasa w Orchomenos, pokazywane pod tymi nazwami już w czasach Pausaniasza, a zbadane teraz przez Schliemanna. Z wydoskonaleniem sztuki budowniczej coraz więcej upowszechniać się poczęły w Grecyi grobowce z cegieł, kamieni lub marmuru, a z czasem stały się, podobnie jak pogrzeby, przedmiotem zbytku prywatnych[290]. Ku schyłkowi V. wieku przed Chrystusem wznoszono w miastach greckich gmachy w rodzaju świątyń, zdobne marmurem, rzeźbą, malowidłem, których szczątki i dzisiaj budzą podziw. Te grobowce, kryjące po większej części prochy ludzi, którzy prócz pieniędzy nie posiadali żadnéj zalety, zaćmiły pomniki dawniejszéj daty, obejmujące prochy Miltiadesa, Solona, Periklesa i in. „Gdy kto idąc z Eleusis do Aten, mówi Dicearch u Atenaiosa[291], drogą tak zwaną świętą, przyjdzie na miejsce, skąd po raz pierwszy ujrzy przed sobą świątynię Ateny i zamek, wpadnie mu w oczy grobowiec, wzniesiony obok saméj drogi, jakiego drugiego ani w przybliżeniu nie znajdzie pod względem wielkości. Domyślać się zatém najpierw na pewne będzie, że to jest grobowiec Miltiadesa albo Periklesa, albo Cymona, albo którego innego męża słynnego i znakomitego, zbudowany co najpewniej przez państwo, jeźli zaś nie, to przynajmniej za uchwałą publiczną. A gdy się dowie, że to jest grobowiec Pytyoniki nierządnicy, jakież uczucie ogarnąć go musi?“ Prawodawcy i w tym względzie starali się bezskutecznie ukrócić zbytek, a filozofowie i w słowie i w piśmie występowali przeciwko niemu. Wprawdzie prawodawstwo Solona, jak się zdaje, nie zawierało w tej mierze wyraźnych przepisów, prawdopodobnie dlatego, iż za jego czasów nie było zbytku wielkiego w budowaniu grobowców, ale już nieco później wydano rozporządzenie, aby grobów nie budowano z większym nakładem pracy jak 10 ludzi przez 3 dni[292]. Platon w swych prawach proponuje, aby mogiła nie miała większych rozmiarów od téj, którą 5 ludzi w 5 dniach usypać zdoła, i aby kamień na niej mógł tylko pomieścić czterowierszowy napis[293]. Demetryusz z Faleros starał się téj myśli Platona nadać praktyczne znaczenie. Czytamy przynajmniej jego postanowieniu, aby na mogile stawiano tylko słup 3 łokcie wysoki, płyty albo dzbaneczek[294]. Te wszystkie prawa okazały się bezsilnymi wobec potężnego prądu.
Groby stały w Grecyi pod opieką opinii publicznéj. Grób, w którym złożono ciało człowieka podług formy rytualnéj, uchodził za przybytek święty i miał prawo do nietykalności[295]. Dlatego za Homera uchodziło za szczyt nieszczęścia, jeśli przeciwnik mógł bezkarnie deptać czyją mogiłę[296]. Kto zaś lekkomyślnie targał się na miejsca spoczynku zmarłych, ten nie uchodził zasłużonéj karze. Doznało tego wojsko kartagińskie, gdy oblegając Agrygent, wzięło się, acz niechętnie i ze strachem, do uprzątania zawadzających mu grobowców. Opadł je bowiem pomór straszliwy, któremu uległ w końcu sam wódz naczelny, Hannibal starszy, a patrole spotykały błąkające się duchy zmarłych[297]. Doznali tego podobnież Agesilaus i Haliartejczykowie, gdy otworzyli i splądrowali grobowiec Alkmeny, gdyż na Haliartejczyków spadł nieurodzaj, Spartanom zaś zjawiły się różne złowieszcze znaki, jako zapowiednia ich bliskiego upadku[298]. Szczególniéj groby, w które grom uderzył, zażywały u Greków osobliwéj opinii świętości i historycy greccy każde takie zdarzenie osobno zapisują. Takim był grób Likurga w Sparcie, Euripidesa w Aretuzie w Macedonii i Terona w bliskości Agrygentu[299]. Jednakże pomimo téj czci religijnéj, poczęły groby w Grecyi już w pierwszym wieku przed Chrystusem gwałtownie znikać. Przyczyniło się do tego przede wszystkiém wyludnienie i zubożenie Grecyi skutkiem okropnych katastrof za czasów wojen Rzymian z Filipem, Antyochem i Perseuszem, a więcej jeszcze za czasów wojen z Mitrydatesem i wojen domowych pomiędzy Sullą i Maryuszem, Cezarem i Pompejuszem, Oktawianem i Antoniuszem. Wtedy pustoszały wraz z miastami i groby, a uboższa ludność sąsiednia rozbierala je tém łatwiéj, iż żywa tradycya, otaczająca je blaskiem wspomnień, poczęła się zatracać. Jeszcze gorzéj wychodziły miasta, gdzie dawne Hellenów posady zajęła ludność nie mająca nic wspólnego z hellenizmem. Dowodem tego historya Koryntu. Gdy bowiem Cezar wskrzesił tę osadę helleńską, nadsyłając kolonistów, a oni znaleźli w kilku grobowcach drogocenne naczynia gliniane i bronzowe, poczęli odtąd poszukiwać we wszystkich grobach tych nadzwyczaj pokupnych zabytków dawnego przemysłu Grecyi i żadnego grobu nie pozostawili nienaruszonego. W Rzymie płacono za stare naczynia korynckie olbrzymie sumy, i dlatego lud przedrzeźniając miano zamku korynckiego „Akrokorinthos“, wymyślił dla tych łupów, zdartych z nieboszczyków, osobną nazwą nekrokorinthia[300]. To samo co Koryntowi, zdarzyło się niejednéj osadzie greckiej, a cóż dopiero odosobnionym grobowcom?
Praktyki zabobonne i przekonania, jakie wyobraźnia Greczyna łączyła z wiarą w istnienie świata zagrobowego, podzielić można na przekonania niższego i wyższego rzędu. Do pierwszych należą takie przesądy i zabobony, których początku i pierwotnego znaczenia trudno się domyślić i dlatego niepodobna jest podciągnąć je pod ogólną zasadę. Najdawniejszy tego rodzaju zabobon wymienia Hesiod, jakoby pod niepomyślną wróżbą płodził dzieci wracający z pogrzebu[301]. Gdy hellenizm zmięszał się z elementami wschodu i zachodu, spotykamy więcej takich przesądów. Do tej kategoryi należą wcześnie rozpowszechnione przesądy, jakoby świegotająca jaskółka była zwiastunką wczesnéj śmierci[302], iż jastrząb, ptak Apollina, rzuca ziemię na niepogrzebanego trupa[303], że ze stosu pacierzowego złych ludzi wyradza się wąż jadowity, a ciała sprawiedliwych spoczywają w spokoju[304]; iż łasica była pierwotnie niebezpieczną czarownicą i zamieniona przez Hekatę w zwierzątko, wyżera trupom oczy[305]; iż serce zmarłych na żołądkową chorobę lub otrutych w ogniu nie płonie[306]; iż mole nie tykają szaty, którą się miało na pogrzebie[307]; iż gwoździe z grobów i trumien, wbite w próg domu, są skutecznym środkiem przeciwko strachom nocnym[308] i praktyka guślarska, że dzieciom zmarłych na suchoty lub wodną puchlinę kazano nogi moczyć w wodzie podczas gorenia stosu, aby się na nich nie przeniosła choroba ojca itp.[309].
Przechodząc do przesądów drugiego rodzaju, musimy zauważyć, iż niepodobna czasem oznaczyć granicy między wiarą a zabobonem, z powodu odmiennych naszych wyobrażeń. I tak np. cała mantyka dawnych Greków, ich wiara w prawdomowność wyroczni wydaje się nam śmiesznością i niedorzecznością, a przecież ta wiara działała niegdyś cuda wśród greckiego narodu z powodu, iż wiele milionów ludzi przejętych dreszczem błogiéj nadziei zwracało oczy ku tym miejscom wyroczni, jako cudownym siedzibom wieszczego bóstwa. A daléj czytając, iż Pitagorejczycy uważali pożywającego bób albo mózg zwierząt, jako pożerającego mózg swych własnych rodziców[310], to odwracamy się od tak przesądnego dzieciństwa z pewnym rodzajem pogardliwego uśmiechu. Gdy wszakże równocześnie dowiadujemy się, iż według ich przekonania były w bobie zamknięte dusze zmarłych, a mózg i serce zwierząt poczytywano za siedzibę życia[311], a zatém za siedzibę duszy, która według ich teoryi wędrowała po śmierci przez rozmaite twory świata zwierzęcego, to musimy tym dziwnym praktykom przyznać pewną religijną zasadę. Przesądy i zabobony są téż częstokroć desudatem bardzo poważnych idei religijnych, które zastygły i zakrzepły same w sobie, albo téż skarłowaciały dostawszy się w atmosferę wzrostowi swemu nieprzychylną. Ten objaw spostrzegamy przy tych gusłach i zabobonach, o których obecnie pomówić zamierzamy. Ich punktem wyjścia jest wiara w istnienie wyższego i doskonalszego świata duchów, świata obdarzonego wyższą mocą niż świat widomy. Koniecznym wnioskiem téj wiary było przekonanie, iż ten świat nadnaturalny oddziaływa na los życia ludzkiego. Nauka o demonach, wprowadzona do mitologii greckiéj przez Hesioda, przyczyniła się z czasem niepoślednio do spopularyzowania tej wiary wśród Greków. A gdy się rozpowszechniła, poczęto myśleć nad sposobami, jakby można zapewnić sobie przychylność tych duchów potężniejszych od człowieka lub zabezpieczyć się od ich szkodliwości. Na tej podstawie rozwinął się po części[312] kult zmarłych, który później, w miarę postępującego rozkładu pojęć religijnych i amalgamowaniu kultu greckiego z kultami dalekiego wschodu, przerodził się w wyuzdane orgie magii i teurgii, których przerażające obrazy opisali pisarze pierwszego i drugiego wieku po Chrystusie i ojcowie kościoła.
Bardzo wcześnie rozpowszechnia się wśród Greków przekonanie, iż duchy zmarłych mogą się zjawiać żyjącym. Najwcześniejszy ślad jego mamy w ks. XXIII. Iliady, gdzie duch Patroklosa ukazuje się we śnie Achillesowi, dopominając się o pogrzeb[313]. Podług późniejszych wyobrażeń jawiły się duchy we śnie, alboosobiście, na jawie. I tak: poeta Simonides pochował trupa porzuconego na drodze, a gdy przybył do gospody z zamiarem puszczenia się w następnym dniu w podróż morską, objawił mu się we śnie nieboszczyk i przestrzegł go, aby nie siadał na okręt. Simonides posłuchał téj rady, a jego towarzysze wraz ze statkiem zginęli, puściwszy się w podróż[314]. Coś podobnego zdarzyło się poecie Pindarowi, któremu już w podeszłym wieku objawiła się we śnie Persefona, żaląc się, iż na jéj cześć nie złożył hymnu, lecz że go złoży niebawem, gdy do niej przybędzie. Jakoż po dziesięciu dniach Pindar umarł. Żyła zaś w Tebach niewiasta w podeszłym wieku, biegła w śpiewaniu jego pieśni. Jéj objawił się Pindar we śnie i prześpiewał jéj hymn na cześć Persefony, a ona obudziwszy się na drugi dzień, spisała jego pienie[315]. Podobnie wieszczy sen przytrafił się pewnemu Arkadyjczykowi. Gdy bowiem pewnego razu przybył do Megary w towarzystwie swego ziomka, udał się na nocleg do przyjaciela, podczas gdy jego towarzysz zanocował w gościńcu. W nocy zjawił mu się nagle towarzysz, zaklinając go, aby przybył jak najrychléj, gdyż jego gospodarz śmierć mu gotuje. Przerażony snem, zrywa się z łoża, aby biec na pomoc towarzyszowi, ale namyśliwszy się, kładzie się napowrót i zasypia. Po niejakim czasie towarzysz zjawia mu się powtórnie i prosi, aby przynajmniej śmierć jego pomścił, skoro mu z pomocą nie przybył, że gościnny ciało jego wrzucił na wóz i przykrył je mierzwą, aby wywieść je za miasto; aby zatém stanął przy bramie przed jéj otwarciem i niedozwolił, by trupa jego porzucono bez należytego pogrzebu. Tym sposobem zbrodnia wyszła na jaw[316]. W ogóle snom, w których się jawią zmarli, przypisują wielkie znaczenie, a przytoczyćby ich można sporą ilość z pisarzy starożytnych.
We własnej osobie pojawiają się duchy zmarłych czasem w dobrych zamiarach, zwłaszcza duchy królów i heroów, których imię otaczali ziomkowie czcią i szacunkiem, a to w chwilach wielkich walk i wielkich niebezpieczeństw ojczyzny. Tak n. p. zjawił się Ateńczykom duch Tezeusza w bitwie pod Maratonem i w pełnym rynsztunku biegł na ich czele na szyki barbarzyńskie[317]. W ogóle wydawał się heroizm walczących pod Maratonem późniejszym czemś tak przekraczającém zwyczajną miarę ludzkiej cnoty i męstwa, iż wyobraźnia ludu uczyniła ich mogiły widownią nadnaturalnych zjawisk. Skoro bowiem słońce zapadło, dawało się wokół nich słyszeć rżenie koni i szczęk oręża, co trwało przez całą noc. „Ale, dodaje Pausanias, kto umyślnie wychodzi na to, aby coś zobaczyć i usłyszeć, temu się to na nic nie przyda“[318]. Podobnie walczył pod Leuktrami na czele Teban przeciw śmiertelnym wrogom swéj ojczyzny Aristomenes, bohater i męczennik messeńskiéj narodowej sprawy i stał się głównym sprawcą klęski Spartan[319]. W czasie owéj strasznéj burzy, która odstraszyła Gallów r. 280 przed Chr. od napadu na Delfy, otwarły się wśród grzmotu i trzęsienia ziemi groby a duchy miejscowych heroów, Hyperocha, Laodoka i Pyrrhosa, zjawiły się widomie[320]. W ogólności jednakże duchy, pojawiające się we własnej osobie, są złymi i niebezpiecznymi demonami, nie mogącymi uzyskać spokoju na drugim świecie. Najczęstszém polem ich psot i strachów są grobowce, szczególniéj ludzi zeszłych gwałtowną śmiercią z tego świata[321]. Tak n. p. Odyssej zawinął w swych tułaczkach także w okolice Temesy w dolnych Włoszech, gdzie jakiś jego towarzysz dopuściwszy się w stanie pijanym gwałtu, został przez rozgniewanych mieszkańców ukamienowany. Odtąd jego duch w postaci złego demona nie dawał im spokoju, mordując bez litości mieszkańców. Zrozpaczeni mieszkańcy Temesy postanowili wreszcie opuścić Włochy, ale wyrocznia poradziła im, aby zabitemu zbudowali heroon i oddawali cześć jako heroowi, poświęcając corocznie w jego przybytku jednę dziewicę[322]. Trwało to przez długie lata, aż wreszcie atleta Eutymus, chcąc uratować od śmierci przeznaczoną na ofiarę dziewicę, poszedł do świątyni, zmógł demona i zmusił go do rzucenia się w morze[323]. Podobnież prześladował Orchomeńczyków duch Aktaiona, dopóki go nie zaklęli i nie ułagodzili corocznymi ofiarami[324], a duch Eurypyli ścigał zabójcę swego, syna Alkmaiona, dopóki za poradą wyroczni delfickiéj nie osiadł na wyspach, utworzonych przez rzekę Achelous[325]. Dodamy w końcu, iż jawiące się złe duchy można było odstraszyć dźwiękiem miedzi lub żelaza[326].
Wiara w wyższą doskonałość duchów powołała w Grecyi do życia instytucye, które ważną odegrały rolę w historyi cywilizacyi greckiéj, mianowicie t. zw. nekromanteje, czyli miejsca, w których duchy zmarłych dawały wyroki potrzebującym rady i pomocy. Przekonanie o możebności uzyskania tym sposobem wskazówek co do przyszłości jest dość wczesném w Grecyi, gdyż już w księdze XI. Odyssei jedzie Odysseusz do bram Hadesu, by uzyskać radę od zmarłego wieszczka Teiresiasa. W czasach historycznych największéj wziętości zażywały nekromanteia w Kichyros w Epirze, w Kumach nad zatoką neapolitańską, na przylądku Tainaron w Grecyi i w Heraklei nad Pontem. Były one wszystkie położone w okolicach wulkanicznych i uchodziły równocześnie za wejścia do państwa cieniów. Epoka ich rozkwitu nie była jednakże w Kumach zbyt długą i najdłużej zażywało niejakiej wziętości nekromanteion, gdyż jeszcze żyjący między r. 405 i 330 przed Chr. grecki historyk Eforus wspomina o jego istnieniu[327]. Leżało ono w pobliżu przylądka Misenum nad jeziorem acheruzyjskiém, niedaleko od jeziora awerneńskiego, którego wyziewy uważano za tak trujące, że przelatujące ptaki spadać miały odurzone we wodę[328]. To właśnie jezioro uchodziło za właściwe nekromanteion, znane z opisu Wergilego w księdze VI. Eneidy. Jego strome brzegi okrywał niegdyś nieprzebyty las, ale Agrypa, zięć Oktawiana, kazał go wyciąć i już za czasów Strabona wznosiły się naokół jeziora najpyszniejsze wille[329]. Najwcześniej podobno zniknęła sława przylądka Tainaron jako nekromanteion, gdyż u historyków i poetów utrzymała się tylko głucha wieść, iż ono istnieć tam niegdyś miało[330]. Za czasów Pausaniasza istniała tam tylko niezbyt głęboka grota zamieniona na świątynię Poseidona[331]. W bliskości jéj znajdowały się obfite kamieniołomy[332].
Wziętość wszystkich wyroczni przytłumiła blaskiem swoim wyrocznia delficka. Osobliwie zaś nekromanteia wobec niej nie odegrały w historyi greckiej wybitnéj roli, i zdaje się, iż wyjąwszy szczególniejsze przypadki, tylko prywatni zapytywali je o radę. Sposoby, jakimi duchy w nekromanteiach objawiały tajemnice przyszłości, były wielce rozmaite. W Kichyros, w Kumach iw Heraklei jawiły one się widocznie i osobiście na zaklęcie wieszczbiarzy[333], podobnież w Delfach, gdzie obok wyroczni Apollina istniało nekromanteion, jawiły się przy posągu Afrodyty[334]. W innych nekromanteiach zaś objawiały się pytającym we śnie n. p. na wzgórzu Drion w Apulii obok heroonu Kalchasa, gdzie chcący uzyskać wyrok składał na ofiarę czarnego barana i kładł się spać na jego skórze[335]. Rzecz prosta i jasna, że nie zawsze obyło się przy tém bez zrobienia cudu przez wróżbitów. I tak Italczyk Elysios, powziąwszy po nagłéj śmierci syna jedynaka podejrzenie, iż zeszedł ze świata śmiercią nienaturalną, udał się do jakiegoś nekromanteion. Tam złożywszy przepisaną ofiarę położył się spać. We śnie ukazał mu się jego ojciec, wiodąc za sobą młodzieńca zupełnie podobnego do jego syna, tylko o wiele piękniejszego. Na zapytanie Elysiosa, kimby był ten młodzieniec, odpowiedział ojciec, iż to duch jego syna i wręczył mu tabliczkę, na któréj po ocknięciu się wyczytał, iż syn jego zmarł śmiercią naturalną[336]. W innych nekromanteiach duchy zmarłych i bóstwa podziemne jawiły się w zwierciedle wód i rozpowiadały przyszłość pytającym[337]. Ten rodzaj nekromancyi był znanym i w Rzymie, gdzie już Numa miał tym sposobem otrzymywać wskazówki przy urządzeniu kultu[338]. Coś podobnego istniało także w Patrai, gdzie było obok świątyni Demetry ocembrowane źródło. Do niego przychodzili krewni ludzi niebezpiecznie chorych, a odprawiwszy modły i złożywszy ofiarę z kadzideł, spuszczali na sznurku do saméj powierzchni wody zwierciadło. Podług tego czy chorzy mieli wyzdrowieć lub umrzeć, widzieli ich w tém zwierciedle zdrowymi albo umarłymi[339].
Niewiele słyszymy we właściwéj Grecyi o zaklinaniach duchów pominąwszy nekromanteje. Taką wzmiankę znajdujemy najpierw u Pindara[340], do czego objaśniacz dodaje uwagę, iż na obczyźnie było zwyczajem wywoływać dusze zmarłych. Po nim Aischylos użył wiary w możność zaklęcia ducha za pomocą pewnej ofiary w swoich Persach, jako materyalu do bardzo efektownego obrazu. Atossa, matka Xerxesa, wdowa po Daryuszu, wielkim monarsze Persyi, przebywając w dawnej przepysznėj stolicy Persyi, w Suzie, jako zarządczyni państwa podczas nieobecności syna, pojawia się na wielkiéj terasie pałacu, dokąd także sprowadziła troska i niepewność o los wojska chór starców niezdatnych do boju i dlatego pozostałych w domu. Złowieszcze sny trapiły królowę przez noc, przychodzi więc podzielić się swą trwogą z wierną niegdyś drużyną swego męża. W tém pojawia się jeden z niedobitków armii i przynosi straszliwą wieść o zupełném zniweczeniu floty perskiéj pod Salaminą. Nieopisane przerażenie, bezradność i niepewność przyszłości ogarnia obeenych. W tej trwodze decyduje się Atossa za poradą starców zakląć ducha Daryusza. Idzie zatém do domu, by przynieść potrzebne ku temu rzeczy, a podczas gdy chór starców nuci pieśń pełną boleści, trwogi i zwątpienia, perypetye się zmieniają i scena przedstawia grób Daryusza, zamiast przedsionka królewskiego pałacu. Atossa przybywa z mlekiem, miodem, wodą kryniczną, niezmięszaném winem, oliwkami i kwiatami, następnie chór nuci pieśń zawierającą zaklęcie ducha, ona zaś sprawia libacyą z przyniesionych płynów i składa na grobie kwiaty i oliwki. Jeszcze nie przebrzmiały ostatnie słowa hymnu, gdy na mogile jawi się zwolna i majestatycznie duch zmarłego króla, a zapowiedziawszy Persom o wiele dotkliwsze klęski, również wolno i majestatycznie zapada we wnętrze swojej mogiły.
Ta scena została ukraszeną niewątpliwie przez Aischylosa dowolnymi wymysłami w celach wywołania większego efektu, nie można atoli wątpić, iż libacya przy podobnych zaklęciach nieodzownym była warunkiem. Pod względem wierności historycznéj bliższym zdaje się być prawdy Eurypides w efektownej scenie na końcu swych Trojanek, gdzie wzięte do niewoli niewiasty, oświecone luną płonącego miasta, rzucają się za radą Hekuby na kolana i dotykając rękami ziemi, nucą żałobny hymn, i tak ślą ostatnie pozdrowienie poległym ojcom, mężom i braciom, skoro już wydano hasło do pochodu[341]. Mamy bowiem i inne świadectwa dowodzące, że w Grecyi przy wywoływaniu bóstw podziemnych było zwyczajem przyklęknąwszy ręką dotykać ziemi[342]. W ogólności jednakże okoliczność, iż wzmianki o zaklinaniu bóstw podziemnych i duchów zmarłych są w Grecyi tak rzadkie, iż szczegóły obserwowanego przy tém postępowania trudno tylko dają się skonstatować, jest najlepszym dowodem, że ten zabobon nie zyskał wśród plemienia helleńskiego zbyt wielkiego rozpowszechnienia. Klasy wykształcone zachowywały się względem niego zawsze sceptycznie, a nawet motłoch nie łatwo dawał się oszukiwać szarlatanom, jakich się od wojny peloponeskiej wszędzie namnożyło[343]. Dopiero w Rzymie, gdzie wrodzona skłonność do zabobonności i brutalstwa sprzyjała jego szybkiemu rozrostowi, trafił on na grunt pomyślny. Przedewszystkiém zaś w epoce cesarskiéj stał się obłędem umysłowym, któremu uległy wszystkie stany[344], i przybrał potworne kształty. Jego kardynalnym punktem było przekonanie, iż za pomocą pewnych ofiar i czarnoksięskich formuł można było zmusić jestestwa podziemne, zarówno bogów jak duchów zmarłych, do jawienia się i wypełniania tego, czego się od nich wymagało. Główną ingredyencyą tych ofiar magicznych była krew ludzka, której w wielu względach przypisywano cudowne siły[345]. Temu zabobonowi dodawało przerażającéj dzikości przekonanie, iż najłatwiej dają się zakląć duchy przedwcześnie albo gwałtownie zmarłych. Aby tedy uzyskać do posług magicznych duchy, któreby posiadały te dwa przymioty razem, mordowano naumyślnie małe dzieci, a nikczemnicy na tronie cesarskim jak Caracalla, Didius Julianus i Heliogabal, nie wahali się nawet osobiście do tego przykładać ręki. Przede wszystkiém był wszakże Neron zapalonym zwolennikiem tych praktyk i pomordował wielu ludzi w tym celu. Głównym doradcą jego w tych sprawach był Tridates, król Partów, który w r. 66 po Chr. przybywszy do Rzymu, z wielką rzeszą magów stał się nauczycielem cesarza w sztuce magicznéj i wtajemniczył go w tak zwane uczty magiczne. Poeta Lucanus, zmarły w r. 65 po Chr., otworzywszy sobie żyły na rozkaz cesarza, dochował nam w swéj Farsalii przerażająco plastyczny opis ofiary magicznéj, do którego zaczerpnął rysów z rzeczywistości[346].
Ta sama szczęśliwa twórczość wyobraźni narodu greckiego na polu religijném, która za pośrednictwem bogów każdy zakątek natury zapełniła życiem, nawiązała ścisły węzeł nietylko pomiędzy światem żyjących a krainą umarłych, ale umiała nadto stworzyć w sposób pełen delikatności uczucia i głębokości myśli niejaki związek pomiędzy ponurém państwem cieniów a bujnym i lśniącym tysiącami barw światem roślinności, na którym z taką lubością spoczywa nieraz oko żyjącego człowieka. Wiele drzew i kwiatów stało bowiem w ścisłéj styczności z kultem zmarłych i służyły przeważnie za ozdobę cichych miejsc schronienia ich ziemskich szczątków. Na czele drzew, poświęconych bogom podziemnym i duchom zmarłych, znajdujemy przedewszystkiém te, które nie wydawały ni kwiatu ni owocu, jak czarna topola i wierzba, gdyż ich pozorna bezpłodność była dla myśli Greczyna poniekąd uwidomieniem nicości hadesowego bytu, a przedwczesne zrzucanie kiści kwiatowych symbolem rychłego zgonu. U Homera składają się z tych drzew gaje Persefony, ocieniające wejście do Hadesu[347], a w czasach historycznych służyły zwłaszcza topole za ozdobę miejsc poświęconych zmarłym[348]. W wyższym stopniu występuje ta bezpłodna natura u cyprysa. Podług Pliniusza hodowanie jego było bardzo trudne, wzrost powolny, owoc bez pożytku, kwiat dziko wyglądający, zapach przejmujący, cień wąski[349]. Dodawszy do tego kolor liścia ciemno — zielony, pojmiemy, iż był on jakby stworzony na drzewo smutku i żałoby. To téż cyprysami obsadzano w Grecyi groby i cmentarze, i niekiedy przy prastarych grobowcach można było widzieć prawdziwe olbrzymy tego drzewa[350]. W rzędzie drzew, które z powodu pozornéj lub rzeczywistéj bezpłodności zdawały się być w niejakim związku z światem zagrobowym, widzimy także dziką oliwę, z gorzkiém liściem, które przyczyniło się niemało do ukrzepienia narodów starożytnych w tém mniemaniu. Nią także obsadzano groby[351], a nadto używano gałązek kropidło przy pokropieniu uczestników wodą lustralną po dopełnieniu pogrzebowego obrzędu[352]. Trudniéj odgadnąć, dlaczego mirt, przede wszystkiém święte drzewo Afrodyty używane do wieńców w czasie uczt i wesel, był zarazem drzewem nieboszczyków. Być może, iż dlatego, że grał niejaką rolę w misteryach eleuzyńskich[353]. W każdym razie jest pewną rzeczą, iż do pogrzebu wieńczono się mirtem[354] i że na cześć zmarłych składano na ich grobach mirtowe gałązki[355]. Równie trudno zrozumieć, dlaczego granat był drzewem bóstw podziemnych. Podług hymnu V. Homera Pluton, usłyszawszy wyrok Jowisza, iż porwana przezeń Persefona ma powrócić na większą część roku do matki, dał jéj zjeść ziarnko granatu i uczyniwszy ją tym sposobem prawomocną małżonką, upewnił się przez to co do jéj powrotu[356]. Nierównie łatwiej wytłómaczyć, dlaczego sosna była drzewem żałoby. Nietylko bowiem powierzchowność jéj jest ponura i przywodzi na pamięć obraz bezpłodności, ale nadto wśród zimy zatrzymuje swój sino-zielony strój iglic. Zespoliła ona się zatém w wyobraźni Greczyna z obrazem zimy i stała się jéj symbolem, a ta znowu była symbolem śmierci. Sosnowym wieńcem zdobiono skroń zwycięzców w igrzyskach istmijskich, obchodzonych pierwotnie na cześć Melikertesa, bóstwa, jak się zdaje, pochodzenia fenickiego, którego grób pokazywano w pobliżu[357], a Rzymianie gałąź choiny stawiali przed domem, w którym trup się znajdował, i obstawiali nią często pogrzebowe stosy[358]. W ogóle zdaje się, iż starożytni skłonnymi byli wszystkie drzewa iglicowe z powodu ich posępnego pozoru wprawiać w związek z światem zagrobowym, gdyż prócz choiny wymieniają i cis pomiędzy drzewami podziemia[359].
Z roślin niższego rzędu uchodziły przede wszystkiem za kwiaty podziemia złotogłów i ślaz, przeważnie dlatego, iż nimi obsiewano w Grecyi groby. Zwyczaj ten zasadzał się widocznie na przekonaniu, iż zmarłym należy dać nieco lichéj strawy na drugi świat i nawet po ich pogrzebie nie zapominać o nich pod tym względem. Taką zaś nędzną strawą w latach nieurodzajów były dla klas biedniejszych ludności ślaz i złotogłów. Z pierwszego jadano liście i młode pędy[360], z drugiego nasienie i bulwiasty korzeń. Ślaz podawano niekiedy nawet na stołach zamożniejszych. W tym razie prażono go w popiele, zaprawiano solą i oliwą i tłuczono pospołu z figami. Zresztą jego niemiły, bladożółty kwiat polecał go na ziele zmarłych. Przed bramami miasta siewano go dla powstrzymania czarów[361]. Daléj był kwiatem podziemia narcyz z powodu swéj martwéj jaskrawości barwy i swego odurzającego zapachu[362]. W równéj linii stał z nim hyacynt, a jego przynależność do kwiatów podziemia motywowało osobne podanie. Pierwotnie bowiem miał być Hyakintos chłopcem przecudnéj urody i ulubieńcem Apollina, który go ćwiczył w sztuce rzucania kręgiem. Gdy tedy razu pewnego odbywali ćwiczenie w Amyklai, Zefir, który również zakochany był w Hyakintosie, lecz bez wzajemności, pochwycił rzucony przez Apollina krąg i pokierował nim tak, iż spadł całą siłą na głowę nieszczęsnego chłopca, który padł trupem na miejscu. Z krwi jego powstał kwiat tegoż imienia, a w prążkach i kreskach na jego listkach czytała fantazya Greczyna litery, wyrażające głos skargi pośmiertnéj „aiai“[363]. Podlug innéj wersyi jednakże kwiat ten wyróść miał nie z krwi Hyakintosa, ale z krwi samobójczej Aiaxa[364]. Również bluszcz zaliczał się do kwiatów nieboszczyków i to przeważnie z tego powodu, iż oplatano nim grobowce.
Spotkanie téż wozów lub ludzi, niosących bluszcz, uważano za znak złowrogi[365]. Używano go, podobnie jak bób, przy stypach pogrzebowych[366]. Wreszcie i roślina, która nie da się już dzisiaj bliżéj oznaczyć, a którą starożytni nazywają pothos, należała do tej kategoryi z tego powodu, iż nią obsiewano groby[367].
Niewiele zdołaliśmy zebrać przysłów, odnoszących się do tego zakresu wyobrażeń. I tak: rodzajem złorzeczenia było wyrażenie „idź do wiecznéj szczęśliwości“ w znaczeniu naszego „idź do licha“[368] Gdy kto plótł niedorzeczności, mawiano o nim, iż „plecie, jakoby spadł z grobu“[369]. O niebezpiecznie chorych mawiano żartobliwie, jakoby patrzyli za bluszczem[370]. Bardzo głęboką myśl zawierało przysłowie, iż nawet śmierć stroni przed biedakiem[371]. Starców wreszcie, stojących jedną nogą w grobie, nazywał dowcip ludowy trumnami, albo duchami trumny[372].
- ↑ N. p. Scherr w swojéj „Geschichte der Religion“ Leipzig 1866.
- ↑ Por. Ateneum z r. 1885, zesz. I. „Obrządki pogrzebowe u Pelauczyków“ przez J. S. Kubarego.
- ↑ Cic. Tusc. 1, 48.
- ↑ Göthe, Epigr. 1.
- ↑ Do tego rodzaju eufemizmów należą wyrażenia: a) na oznaczenie pojęcia umrzeć: zejść do Hadesu, zejść pod ziemię, zasnąć snem nieprzespanym, opuścić światło, doznać, czego obym nie doznał, być pochwyconym przez konieczność i in.; b) na oznaczenie pojęcia śmierć“: konieczność, dzień główny, koniec nieszczęsny, sen bez końca itp.
- ↑ Lehrs, Populäre Aufsätze, Leipz. 1875. Der Mythus von der Demeter und Kore. Bergk, Griech. Literaturgesch. Berl. 1872. p. 327. Plutarch zresztą świadczy wyraźnie, że ten był początek odnośnych eufemizmów w Grecyi: non posse suav. vivi sec. Epic. 27.
- ↑ Podług Platona, Phaedo 80. D.
- ↑ O téj obawie umierających w starożytności mówią na przekór Szyllerowi: Plato respubl. 1. 330 D. Cic. div. 1. 63 ss.
- ↑ Słowacki, Horsztyński.
- ↑ Herod. 2. 53.
- ↑ G. L. p. 20 i 414. W razie przyjęcia hipotezy Bergka za prawdziwą, uważaćby można za resztki dawniejszych wyobrażeń greckich mit o fortelu Sisyphosa (Preller, Gr. Myth. Berl. 1875. II. 5. p. 75) i o zranieniu Hadesa w Pylos (II. 5.395 ss.) jako duchem zupełnie odmienne od pojęć Homerowych.
- ↑ Nadmieniamy, iż używamy obrazowo wyrażenia: „Wielki twórca Iliady i Odyssei“ na oznaczenie różnych pod względem czasu twórców Iliady i Odyssei. Podobnież używamy imienia Hezyoda.
- ↑ Certam. Hom. et. Hes. 315 ss. Późniéj ta sentencya była bardzo ulubioną u poetów, jak dowodzi Soph. Oed. Col. 1225 ss. i Aesch. frgm. 376. Miał ją zresztą dać pierwotnie Silen Midasowi. Cic. Tus. 1. 114.
- ↑ Il. 21. 464 ss. 17. 446 s. Od. 18. 130 s.
- ↑ Il. 13. 544; 20. 476; 16. 687; 22. 300; Od. 2. 100; 22.325 i in.
- ↑ N. p. Od. 11. 94. 155; 24. 106. Il. 20. 64. ss.
- ↑ Il. 3. 454. 9. 312. Od. 14. 156.
- ↑ Il. 14. 231; 16. 454. 672. 682; Od. 13. 80.
- ↑ Np. Soph. Philoct. 856 ss.; z czém por. Eur. Or. 174 ss.
- ↑ Paus. 5. 422. Pomysł do tego przedstawienia mógł dać Hes. Th. 755 ss.
- ↑ Il. 13. 544; 15. 334. 442; Od. 2. 100; 11. 171. 398; 24. 135 i in.
- ↑ Il. 3. 276 ss. 19. 260.
- ↑ Bergk G. L. p. 566 ss. 628 ss.
- ↑ 2. 58.
- ↑ Podług obrazu, jaki kreśli Demostenes w swéj mowie de corona 313 sq. nie musiał ceremoniał lustracyjny, praktykowany w tych niższych misteryach być bardzo budującym pod względem religijnym. O misteryach w ogólności por. zresztą Dr. Georg Schramm, Beitrag zu einer genetischen Entwickelung der Unsterblichkeitslehre Platos (Prg.). Würbg. 1883., jakkolwiek ta rozprawa zdaniem naszém w wielu punktach potrzebuje sprostowania.
- ↑ Ol. 2. 55, (ed. Schneidew.) ss. frg. 10. 3.
- ↑ Ol. 8. 77 ss.
- ↑ Ol. 14. 20 ss. Pyt. 5. 96 ss.
- ↑ O tém por. Patin, Etudes sur les tragiques grecs, II. 25.
- ↑ Soph. Oed. Col. 955. Trach. 829 s. 1173. El. 1170.
- ↑ Soph. Oed. Col. 1211 ss. Trach. 1040 ss. Eurip. Hipol. 1373. frg. 908.
- ↑ Najwyraźniej Soph. El. 244 ss. Prócz tego Aesch. Suppl. 898 ss. Choeph. 53 ss. Eum. 270 ss.
- ↑ Soph. Ant. 74 ss.
- ↑ Pod tym względem porównaj rzewno-wzniosły ustęp Aesch. Chooph. 120 ss. i Soph. El. 448 ss. Także Eur. Or. 111 ss. 674 ss.
- ↑ Por. przerażającéj wspaniałości scenę u Aesch. Per. 600 ss.
- ↑ Tucydides w znaném miejscu 3. 82.
- ↑ Olimp głównie w Ptakach, Hades w Żabach.
- ↑ Mianowicie Iph. Aul. 1249 ss. i Troad. 632 ss.
- ↑ Alc. 744. Heracl. 592. Here. fur. 490. frg. 830.
- ↑ Por. zwłaszcza Tro. 884 ss. Suppl. 1139 ss. frgm. 836. 890. 935. 961. 1007. i in.
- ↑ Iph. Aul. 1250 ss.
- ↑ Sextus Emp. adv. math. 9. 54.
- ↑ Athen. deipnos. 5. 336.
- ↑ Plutonia były to miejsca wulkaniczne, w których ze szczelin lub jam wydobywały się gorące wyziewy. Najsłynniejsze były w Hierapolis i w Thymbrii (w Karyi), w Acharaka nad Meandrem i tak zwana Otchłań Plutona w Aryi, o czém por. Strabo 13. 629. 636; 14. 649. por. 5. 244. Ael. nat. an. 16. 16.; i in.
- ↑ To, co o religijności tych czasów i płynącém z niéj uspokojeniu dla większości spółeczeństwa mówi Friedlaender w „Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms“ jest niewątpliwie nieco zabarwione optymizmem.
- ↑ Por. wyżej str. 4.
- ↑ Seneca, epp. 3. 3. 18.
- ↑ Klasyczném co do tej sprawy miejscem jest Plut. non posse suav. vivi sec. Ep. 26 i 27.
- ↑ Plin. h. n. 7. 188.
- ↑ O magii kilka uwag niżej.
- ↑ II. 16, 856 s. 22, 362 s.
- ↑ Il. 14, 518; 23, 101. Od. 24, 5 ss.
- ↑ Od. 11, 57 s.
- ↑ Il. 23, 69 ss. Od. 11, 66 ss.
- ↑ Il. 23, 72.
- ↑ Od. 11, 390 ss.
- ↑ Od. 11, 475 s. Stąd nazwy, jak cienie, Od. 10, 495; głowy bezsilne, Od. 10, 521; 11, 29, 49; widma śmiertelnych, którzy zesłabli, Od. 11, 476 i in. Jedyny wyjątek stanowi wieszczek Teiresias Od. 10, 494 ss., 11, 90 ss. Ten dogmat nie był jednakże przeprowadzony z zupełną konsekwencyą, gdyż Aias poznaje Odysseja, a duchy boją się obnażonego miecza, Od. 11, 48, 228 ss., 543 ss.
- ↑ Od. 11, 155 ss., 457 ss., 492 ss.
- ↑ Od. 11, 207 ss.
- ↑ Il. 23, 99 ss. Od. 11, 207 ss.
- ↑ Od. 11, 219 ss.
- ↑ Od. 11, 393 s.
- ↑ Od. 11, 488 ss.
- ↑ v. 568-626.
- ↑ Od. 4, 561 ss.
- ↑ μακαρίτης, δαίμων, ήρως.
- ↑ Aesch. Suppl. 398 ss. Eur. Med. 1059 ss. Eum. 332 ss. Co do Alastora por. zresztą Naegelsbach, Nachhom. Theol. p. 335, co do Eumenid Preller, G. M. I. p. 684 ss.
- ↑ Dowodem tego powieści o Alkestis i Euridike.
- ↑ Aesch. Per. 689 ss.
- ↑ Aesch. Per. 601 ss.
- ↑ Ten zabobon nie był zupełnie nowym, gdyż już księga XI. Odyssei nic innego nie przedstawia, jak takie nekromanteion. Ale ta wiara dopiero w następnym peryodzie upowszechnia się i nabiera siły.
- ↑ Stąd poszły, na oznaczenie pojęcia umrzeć, wyrażenia: zejść pod ziemię, ziemia pochłania, oby mi się otwarła szeroka ziemia. Il. 6, 19, 411; 8, 150; 17, 416; Hes. o. et. d. 140.
- ↑ por. jako klasyczne miejsce Cic. Tusc. 1, 36.
- ↑ t. j. ks. X. v. 504 ss.
- ↑ h. n. 2, 119.
- ↑ N. A. 2, 22.
- ↑ Przytoczonéj w Goettlinga wydaniu Hezyoda.
- ↑ Voss, Krit. Blätt. II. 306 ss., 347 ss. Nitsch, erklärende Anm. zur Odyssee III, p. XXV. i p. 187.
- ↑ Strabo, 3, 150.
- ↑ n p. Plut. Sert. 8.
- ↑ Plut. de def, or. 18. Proc. bell. Goth. 4, 20.
- ↑ Plut. sera num. vind. 22. gen. Socr. 22. fac. in or. lun. (w wielu miejscach), August. civ. dei 10, 11, 27.
- ↑ II. 20, 61 ss. 23, 100.
- ↑ II. 8, 366 ss. 23, 71 ss.
- ↑ Od. 10, 509.
- ↑ Od. 11, 14 ss. Preller G. M. I. 668 (ed. III.).
- ↑ Od. 10, 513 ss.
- ↑ Paus. 1, 40.
- ↑ Strabo, 6, 275.
- ↑ Paus. 10, 826.
- ↑ A znać ją mógł, gdyż miejsce to miało swój rozgłos w późniejszych czasach przez słynne nekromanteion.
- ↑ Paus. 8, 635. Herod. 6, 74. Strabo 8, 389. Ael. n. a. 10, 40.
- ↑ Hes. th. 780 ss.
- ↑ Stąd wyrażenie δόμος lub δώμ Άίδαο.
- ↑ Luc. Iuct. 7.
- ↑ Il. 23, 74. Od. 11, 571.
- ↑ Soph. Ai. 1192. El. 137 s. Od. 1563. Stąd nazwy jego Πολυδέκτης i Πολυδέγμων hym. Hom. 5, 17, 91.
- ↑ Stąd bardzo częsty przydomek Plutona Πυλάρτης, Il. 8, 367; 13, 415. Od. 11, 277. W tym charakterze przedstawiała go plastyka grecka z kluczem w ręku, Paus. 5, 427.
- ↑ Powszechnie wyobrażano go sobie z trzema głowami; Hezyod tylko th. 312 przypisuje mu pięćdziesiąt głów.
- ↑ Il. 8, 368; Od. 11, 623.
- ↑ Hes. th. 769. Oed. Col. 1568 ss.
- ↑ Hes. th. 769 ss.
- ↑ Soph. Oed. Col. 1574 ss.
- ↑ Od. 24, 11, ss.
- ↑ Aen. 6, 268 ss. Obok tego wydaje się płaskiém i niesmaczném co na ten sam temat mówi Owidy, Met. 4, 432 ss. i 11, 592 ss.
- ↑ Por. uwagę Goettlinga do Hes. th. o. et d. 41.
- ↑ Il. 8, 479 ss. Hes. th. 713 ss.
- ↑ Hes. th. 720 ss. Il. 8, 16.
- ↑ Il. 8, 480 s. Hes. th. 731 s. 786 ss. 740.
- ↑ Il. 8, 478. Hes. th. 727.
- ↑ Il. 8, 15. Hes. th. 726 ss.
- ↑ O tém por. Lobeck, Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis (Królewiec 1829), p. 315 s.
- ↑ żył pomiędzy rokiem 582 i 490 prz. n. Chr.
- ↑ Diodorus Siculus 1, 92. 96.
- ↑ Na złotéj blaszce, jakie często kładziono zmarłym na głowę, znalezionéj w okolicy Petelii, miasta greckiego w dolnéj Italii, czytamy następujący napis: Znajdziesz w Hadesie na lewo źródło, a obok niego cyprys biały: tych unikaj. Znajdziesz źródło drugie, wytryskujące zimnym zdrojem z jeziora Mnemosyne, przed którém stoją stróże. Do tych udaj się i mów: „Tyś jest synem ziemi i gwiaździstego nieba, i ja jestem plemieniem niebiańskiém. Usycham z pragnienia: dajcie mi się napić z zimnego źródła Mnemosyny“. A oni dozwolą ci napić się z boskiego jeziora i zajmiesz miejsce wysokie pomiędzy podziemnymi heroami. Por. Lehrs, Vorstellungen der Griechen von dem Leben nach dem Tode, w „Popul. Aufsätze“ p. 346 ss. i Lobeck, Aglaoph. p. 812.
- ↑ Ranae 186.
- ↑ Phaed. 107 C. ss. 112 E. ss. Rep. 10, 614 ss.
- ↑ Pliniusz h. n. 7, 178 ss. dostarcza dowodów, że przypadki letargii nie były nieznane w starożytności.
- ↑ Cic. Tusc. 1, 21. Plut. sera num. vind. 22; de gen. Socr. 22.
- ↑ Od. 7, 197.
- ↑ Hes. th. 217 ss.
- ↑ II. 16, 848; 18, 117 ss. Od. 3, 236.
- ↑ Il. 8, 69; 16, 658; 19, 223; 22, 209 ss.
- ↑ Il. 16, 431 ss. Od. 4, 207; 20, 76.
- ↑ Alc. 24 s., 73 ss., 843 s. W późniejszych czasach użył tego obrazu Wirgili Aen. 4, 698 ss.
- ↑ Alc. 73 ss.
- ↑ Preller, Griech. Mythologie (Berl. 1872) p. 660.
- ↑ np. Il. 5, 654; 11, 445; 16, 625.
- ↑ Aisch. Choeph. 612.
- ↑ Od. 1, 211; 14, 871; 20, 77.
- ↑ Preller, G. M. I. 458. Justi, Gesch. des alt. Pers. (Berlin 1888) p. 26.
- ↑ Zwłaszcza dla złych ludzi wydawała ona się takim darem. Eur. Hipol. 1047. Ale i dla innych. Aesch. Agam. 1411. Soph. Oed. Col. 1556.
- ↑ Il. 24, 757; Od. 3, 279; 7, 69 i in.
- ↑ Hes. Cert. 815 s. Oed. Col. 1225 ss. Aesch. frg. 876. Cic. Tusc. 1, 114. Plut. sept. sap. con. 15. cons. ad Apoll. 34.
- ↑ I tak Nr. 997 zbioru napisów greckich, zawierający napis grobowy siedmio-letniego chłopca, opiewa: „bo mnie Hades we Izy obfity unicestwił wraz z oreadami“; Nr. 6201 na pięcio-letnią dziewczynkę: dziewczynkę równie rozkoszną jak znakomitą porwała nie śmierć, ale oready“; Nr. 6293 na dwuletnie dziecko: „nimfy, mieszkanki źródeł, porwały mnie ze świata“.
- ↑ por. Eur. Ion. 1067 frg. 639, 830, 836. Plato, Phaed. 70 C. Plut. de εί ap. Dei. 18 i in.
- ↑ por. Lehrs, Der Myth. von der Dem. u. Kore.
- ↑ Plut, quaest. rom. 23. Preller, G. M. I. p. 191, 288, 500.
- ↑ Il. 9, 158. Hez. th. 455 s.
- ↑ Eur. Alc. 424.
- ↑ Paus. 6, 516.
- ↑ por. Paus. 1, 68; 2, 183, 195; Strabo 8, 344; 9, 411.
- ↑ Dla tego radzi Hes. op. et d. 465 rolnikowi, gdy na wiosnę wyjeżdża w pole, przy pierwszém dotknięciu pługa pomodlić się do Plutona i Persefony o plenność dla ziarna powierzanego łonu ziemi.
- ↑ Lucyan Tim. 21 nazywa go wprost bogiem hojnym i dawcą bogactwa. Podobnież tłómaczy Cic. nat. d. 2, 66 nazwę łacińską Dis. Por. Preller, Röm. Myth. (Berlin 1865.) p. 453. Wiem zresztą o tém, iż tłómaczyć dzisiaj mity symbolicznie, trąci zacofaniem. W świecie uczonych bowiem są dzisiaj duchy przodków tak samo w modzie, jak niegdyś były w modzie pukające stoliki. W ostatnich czasach zastosował ich nawet Stade w swéj, „Geschichte des Volkes Israel“ (Berl. 1881.) do religii hebrajskiéj i przede wszystkiém jego dedukcye powinny, zdaniem naszém, odstraszyć niejednego zwolennika teoryi, mającéj jeden i ten sam szablon zarówno dla Papuasów, Botokudów, Rasutosów, jak dla Hellenów, Germanów, Słowian, Fińczyków itd.
- ↑ Diod. Sic. 5, 2, 3 ss., Cic. Verr. 4, 106 ss.
- ↑ Diod. Sic. 5, 4. Cic. Verr. 4, 107.
- ↑ Paus. 2, 195. Ael. nat. an. 10, 4.
- ↑ Paus. 8, 676.
- ↑ Schömann, Griech. Alterthümer (Berl. 1871.) II. p. 379, Bergk, G. L. I. p. 396, 802.
- ↑ Lobeck, Aglaoph. p. 43.
- ↑ np. Paus. 8, 630, 677; 9, 758. Plut. de def. or. 14, quaest. conv: 2, 3, 1, cons. ad ux. 10. Strabo 9, 411. Luc. salt. 15.
- ↑ Pindar frg. 104. Soph. ap. Plut, aud. poet. 4, Isocr. paneg. 6, 59. Cic. leg. 2, 36.
- ↑ Najgruntowniej odarł je z uroku w tym względzie Lobeck w swoim Aglaophamus. Prócz tego por. piękny ustęp w Schönann’a, Griech. Alterth. II. p. 395, ss.
- ↑ Plut. non posse suav. vivi sec. Ep. 27.
- ↑ Wynika to z hymnu V. Homera.
- ↑ Bergk, G. L. I. p. 984.
- ↑ Eur. Hel. 569 s. Plut. superst. 3.
- ↑ Eur. Med. 395 ss. Horat. sat. 8, 33. Ov. Met. 191 ss. Luc. philops. 10 ss.
- ↑ Theocr. id. 2, 11 ss. Plut. superst. 10.
- ↑ Luc. philops. 22 ss.
- ↑ Eur. frg. 959. Paus. 3, 243. Plut. qu. v. 52. Is. et Os. 71. Przy tém mający być oczyszczonymi z winy dotykali się zabitego zwierzęcia, Plut. qu. v. 68, albo przechodzili pomiędzy dwiema jego połowami.
- ↑ Ael. nat. an. 9, 65. Athen. deipnos. 7, 325. Plut. soll. an. 85.
- ↑ Schol. ad Arist. Plut. 594. Plut. fac. in or. 1. 29. def. or. 10 ss.
- ↑ Plut. apopht. Ep. 19. qu. v. 111. Luc. dial. mort. 1, 1, catapl. 7. Schoemann, Gr. Alt. II. p. 442, 553. Preller, G. M. I. p. 259.
- ↑ Plut. qu. conv. 5, 3.
- ↑ Strabo, 14, 660. Luc. navig. 15. Bergk, G. L. I. p. 984.
- ↑ Por. Aristoph. Pax. 647, ss. Eur. El. 900 ss. Demosth. de cor. 330. Luc. Nero 11, Aristot. ap. Eud. frg. 40.
- ↑ Plut. Solon 21.
- ↑ Plato, Apol. Socr. 39, Diod. Sic. 18, 1. Cic. div. 1, 63.
- ↑ Plato, Phaedo 117. D.
- ↑ Plin. h. n. 11, 150.
- ↑ Il. 18, 343. Eur. Phoen, 1667 ss.
- ↑ Luc. luct. 10, 11, 19.
- ↑ Strabo 8, 383.
- ↑ Friedlaender, Darstell. a. d. Sittengesch. Roms p. 632.
- ↑ Odys. 11, 425; 24, 295. Eur. Iph. T. 627. Phoen. 1450. Suppl. 51 ss.
- ↑ Soph. Ai. 1398 ss. Eur. Here. fur. 1360 ss.
- ↑ Plato, Phaedo, 81. C. leg. 9, 865. D. Plut. cons. ad ux. 11.
- ↑ Il. 24, 664, 784 ss. Od. 24, 63 ss. Dusza Patroklosa przyszła nawet upominać się o pogrzeb. Il. 23, 65 ss.
- ↑ Co Schömann G. A. II. 567 mówi, jakoby wyniesienie trupa działo się już na drugi dzień po śmierci, na to nie znajduję nigdzie dowodów.
- ↑ Plato, leg. 12, 959.
- ↑ I to już w czasach Homera, Il. 19, 212.
- ↑ Herc. fur. 329, 525, 548. Ael. v. h. 1, 16. Tak np. Spartanie chowali tych, co się odznaczyli w boju w szacie purpurowéj z wieńcem wawrzynowym na głowie, Plut. inst. lac. 18. Orfejczykowie i pitagorejczycy chowali się podług Herod. 2, 81 tylko w szatach wełnianych. Nie mogę wszakże uwierzyć, żeby kolor szaty, jak twierdzi Schömann, miał zawsze być biały. Paus. 4, 311 bowiem wymienia, jako coś uwagi godnego, iż Messeńczycy znaczniejszych ludzi chowali w białych szatach.
- ↑ Il. 18, 231 ss. 23, 127 ss. 24, 710 ss. Plut. cons. ad ux. 7.
- ↑ Luc. luct. 12, 20. Eur. Suppl. 72 ss.
- ↑ Il. 23, 127 ss. Podobnie przy wjeździe z trupem Hektora do miasta żona i matka wskakują na wóz i trzymając jego głowę zawodzą żale, Il. 24, 710 ss.
- ↑ Verg. Aen. 11, 92 s. 142 ss.
- ↑ Herod. 6, 58. Paus. 4, 313.
- ↑ Patin, Etudes sur les frag. gr. II. p. 26. Podług Ael. frg. 11 zwłaszcza dla bogów widok zgasłéj źrenicy był miasmatem.
- ↑ Plut. Conon 37.
- ↑ Plut. Timol. 39. Luc. Demon. 60 cf. Plin. h. n. 18, 15.
- ↑ Plut. Demetr. 53, de el ap. Del. 14. Ael. v. h. 12. Plato rep. 8, 898. D. Rossbach, Griech. Metr. (Leipz. 1868.) I. p. 277.
- ↑ Cic. leg. 2, 69. Tylko w Sparcie tego rodzaju objawy żalu były podobno zakazane, Plut. inst. lac. 18. Lyc. 27.
- ↑ Soph. Oed. R. 30. Eur. Phoen. 1320 s. Luc. catapl. 20. Cic. Tusc. 1, 117; 3, 72 sen. 73 cf. Od. 4, 195 ss.
- ↑ Cic. leg. 2, 59. Diod. Sic. 11, 88.
- ↑ Athen. Deipnos. 13, 594. Paus. 1, 90.
- ↑ Por. Eur. Troad. 1246 ss. Cic. Tusc. 1, 103.
- ↑ Ael. v. h. 8, 4. Plin. h. n. 8, 154 ss. 10, 121 ss. Diod. Sic. 13, 82. Konie jednakże, które zwyciężyły w igrzyskach olympijskich, chowano powszechnie w osobnych grobowcach. Her. 6, 103. Diod. Sic. 13, 82. Plut. Cato m. 5.
- ↑ Cic. leg. 2, 56, 68. Plin. h. n. 7, 187. Luc. luct. 18. Stąd w Atenach nazywano nieboszczyków Δημήτρειοι, t. j. naród Demetry, Plut. fac. in or. 1. 28.
- ↑ Eur. Suppl. 581 ss. frg. 195 i 836. Cic. Tusc. 1, 36.
- ↑ Aristoph. Achar. 691.
- ↑ Thuc. 2, 52. Plut. Solon 8. Ael. v. h. 7, 19.
- ↑ Arist. Achar. 691.
- ↑ Eur. Or. 1053. Alc. 366. Troad. 1141. Plin. h. n. 24, 17.
- ↑ Arist. Nub. 846.
- ↑ Plin. h. n. 7, 72.
- ↑ Plut. cons. ad ux. 11. Jedyni Koryntyanie stanowili w tej mierze wyjątek, Ael. v. h. 5, 21.
- ↑ Nazywano ich zatém ίεροί νεκροί, trupy święte, Eur. Suppl. 935.
- ↑ Plut. qu. conv. 3, 2. Plin. h. n. 2.
- ↑ Eur. Suppl. 1211 s. Theocr. id. 24, 82. Luc. Hermot. 7. Sen. Herc. Oct. 1966. cf. Od. 11, 204 ss.
- ↑ August. civ. Dei 1, 12 ss.
- ↑ O tém patrz Luc. mor. Per. 37.
- ↑ Str. 44.
- ↑ Il. 23, 108 ss. 24, 797 ss. 24, 801.
- ↑ W ukamienowaniu jeńców messeńskich przy pogrzebie Filopoimena i w straceniu Hortensyusza przez Antoniusza na grobie swego brata. Plut. Philop. 21. Ant. 22.
- ↑ Jak twierdzi P. Stengel, Einführung der in Hom. Zeit noch nicht. bekannten Opfer in Griechenl. w, Neue Jahrb. für Phil. u. Paedag. tom. 127.
- ↑ O tém por. Dr. Dronke, Beitraege zu einer Seelenlehre vom ethnographischen Standpunkte aus. Trier. 1881.
- ↑ Serv. Aen. 3, 67; 5, 78.
- ↑ Por. Preller, R. M. p. 261, 482. Friedlaender, Darstell. II. 216 ss.
- ↑ Preller, R. M. p. 171.
- ↑ Paus. 7, 566.
- ↑ Eur. Hel. 1255 ss. Hec. 527 ss. Alc. 845. Verg. Aen. 8, 62 ss. 5, 72 ss.
- ↑ Verg. Aen. 3, 62 ss. 5, 72 ss.
- ↑ Plin. h. n. 12, 82. Ael. v. h. 5, 6. Czasami nadawano tym kadzidłom postać zwierząt lub ludzi. Plut. Sul. 38. Athen. deipnos. 1, 5.
- ↑ Eur. Alc. 611 ss. Rhes. 960 ss. Troad. 376, 626. Luc. Charon 20.
- ↑ Plut. non posse suav. vivi sec. Ep. 26. Czasami dusze przychodziły dopominać się tego, jak dusza Melissy, żony Peryandra, spalenia szat, Plut. ibi. Her. 5, 92. lub żona Eukratesa złotem dzierzganego pantofla. Luc. philops. 27.
- ↑ Dla ludzi por. Plut. Lucul. 29. Tacit. Ann. 3, 2. Thuc. 3, 58, dla bogów por. Herod. 1, 50.
- ↑ Por. E. Pottier, Quam ob rem Graeci in sep. figlina sigilia deposuerint (Paryż 1883).
- ↑ Plin. h. n. 18, 19. Strabo 10, 446. W 2gim wieku po Chr. były te kopalnie już dosyć wyczerpane. Plut. def. or. 43.
- ↑ Eur. Iph. T. 631 ss.
- ↑ Niewątpliwie było tak w Grecyi, skoro było tak w Rzymie podł. Plin. h. n. 14, 88. O zbieraniu kości por. Diod. Sic. 4, 38. Eur. Or. 404 ss.
- ↑ O pozdrowieniach por. Eur. Alc. 462, 625, 742. Theocr. id. 28, 44 s.; o zleceniach por. Eur. Hec. 422, o tabliczkach Rhein. Mus. N. F. XIX. p. 481 ss. Zlecenia zresztą, istniały, jak wiadomo, u Słowian i Litwinów; również istniały one u Gallów, którzy podł. Diod. Sic. 5, 28 rzucali swym zmarłym na stosy formalne listy do znajomych.
- ↑ Demosth. de cor. 321 ss. Thuc. 2, 35. Plut. Dem. 21.
- ↑ Zarys takiej mowy u Eur. Suppl. 857 ef. Cic. leg. 2, 65.
- ↑ Demosth. Epit. 1393. Strabo 13, 623. Diod. Sic. 11, 33. O oryginalnych igrzyskach na pogrzebie Kalana por. Plut. Alex. 70. cf. Athen. deipnos. 4, 155.
- ↑ Luc. Demon. 24, 33.
- ↑ Thuc. 2, 34. Eur. Hel. 1057, 1261.
- ↑ O tém mówi prześlicznie Patin, Ét. sur les trag. grecs. II. 255.
- ↑ Eur. Phoen. 1664.
- ↑ Diod. Sic. 13, 100.
- ↑ Nikias pod Solygią dla dwóch niepochowanych trupów, Thuc. 4, 44. Plut. Nic. 6; Chabrias przynajmniej owoców zwycięstwa nad flotą spartańską między Naxos i Paros, Diod. Sic. 15, 35.
- ↑ Por. Thuc. 4, 98 ss.
- ↑ Paus. 9, 775.
- ↑ Eur. Alc. 819, 923. Iph. A. 1439, 1448. Or. 756 i i. Nawet w Messenii, gdzie zmarłych chowano w szatach białych, kolor żałobny był czarny. Paus. 4, 311.
- ↑ Plut. cons. ad ux. 4, 6. Athen. deipnos. 15, 675.
- ↑ Plut. qu. r. 14. U Persów. Macedończyków i Tessalczyków postrzygano przy śmierci mężów znakomitych koniom, mułom i osłom grzywy i ogony. Herod. 9, 24. Plut. Pelop. 33, 34. Arist. 15. Alex. 72. Diod. Sic. 17, 115. Ael. v. h. 8.
- ↑ Eur. Or. 126 ss. cf. Troad. 1182 s.
- ↑ Plut. qu. gr. 6, inst. lac. 18. Lyc. 27.
- ↑ Athen. deipnos. 2, 65. Plut. qu. r. 95. Plin. h. n. 19, 118. Z tego powodu prawdopodobnie nie wolno go było jeść Pitagorejczykom.
- ↑ Luc. luct. 9 cf. id. Char. 22. Zresztą obowiązkiem było dać zmarłemu cokolwiek strawy do grobu, Soph. Ant. 775, i stąd w każdym grobie greckim znajdują się resztki potraw.
- ↑ Luc. Char. 22. Paus. 10, 807.
- ↑ Schoemann, G. A. II. 477.
- ↑ Schoem. G. A. II. 477, 495 ss. Preller, G. M. I. 330, 525, 554.
- ↑ O kulcie heroów por. J. Wassner, De heroum cultu ap. Gr. Kiel 1883. Lehrs, Der Myth. v. d. Dem. u. Kore, Popul. Aufs. p. 320 ss. Lobeck, Aglaoph. 284. Preller, G. M. II. 1 ss. Schoemann, G. A. II. 153 ss. Bergk, G. L. I. 792.
- ↑ Por. Paus. 1, 79; 4, 359. Plut. Arat. 53. Thuc. 5, 11. Diod. Sic. 11, 66. Plut. Timol. 39 i i. Czasami jednakże byli heroowie duchami złymi i mściwymi, jak u Paus. 6, 466; Strab. 6, 255. Były to prawdopodobnie pradawne bóstwa lokalne, zdegradowane przez późniejszych zdobywców. Por. także Paus, 9, 787.
- ↑ Lehrs, Der Myth. von der Dem. u. Kore p. 344.
- ↑ Bergk, G. L. p. 948.
- ↑ Herod. 5, 47. Paus. 6, 474. Athen. deipnos. 6, 258.
- ↑ Paus. 2, 187; 5, 407, z wyjątkiem Fokajczyków, ibd. 10, 807.
- ↑ Paus. 5, 407. Strabo 6, 284.
- ↑ Herod. 6, 38.
- ↑ Plut. qu. v. 25.
- ↑ Soph. Oed. Col. 1518 ss. Paus. 2, 179. Plut. gen. Socr. 6.
- ↑ Plut. ibd.
- ↑ Paus. 2, 114; 7, 585.
- ↑ Eurip. Alc. 98 ss.
- ↑ Verg. Aen. 6, 229 ss. Macrob. sat. 3, 1, 6. Szczególnie wodzie morskiej przypisywano nadzwyczajną moc oczyszczającą, z tego powodu, iż morze wyrzuca na brzeg wszelkie trupy, przez co woda jego uchodziła za czystszą niż wszystkie inne wody. Strabo 1, 53.
- ↑ Plut. qu. g. 24.
- ↑ O przepisach często zapominano, tak iż już Pisistratus oczyszczać musiał Delos z grobów, Hdt. 1, 64. Podobnież w czasie wojny peloponeskiéj, Thuc. 3, 104. Również nie było wolno na téj wyspie rodzić niewiastom, Plut. apopht. Paus. Cleom. 1.
- ↑ Plut, Ar. 58.
- ↑ Plut. Lyc. 27, inst. lac. 18. Podobne wyjątki zachodziły i w Rzymie, id. qu. r. 79.
- ↑ Thuc. 3, 59. Plut. Arist. 21. Paus. 9, 715. cf. Eur. Troad. 376 ss.
- ↑ Plut. Ages. 40. Jedyny Archidamos stanowił w tej mierze wyjątek, Paus. 6, 462.
- ↑ Plut. Lys. 29.
- ↑ Plut. Solon 12. Phoc. 37. Ael. v. h. 4, 7. Plato, leg. 9, 873. Paus. 4, 334.
- ↑ Aet. Verg. Culex. 390. Eel. 5, 40 wraz z Voss’a, Die ländl. Gedichte Virgils.
- ↑ Schömann, G. A. II. 574.
- ↑ Słup drewniany z dwoma kamieniami II. 23, 325 ss.; kupy kamieni, Paus. 8, 626; 10, 808.
- ↑ Dem. Eubul. 1811.
- ↑ Paus. 3, 237, 240.
- ↑ Dem. cor. 289.
- ↑ Cic. leg. 2, 63. Plato, leg. 12, 958.
- ↑ Czerwona barwa uchodziła za świętą; por. Bergk, G. L. I. 207.
- ↑ Nawet dzieła napisane przez zmarłych często wyliczano, Bergk, ibd. p. 275.
- ↑ Schömann G. A. II. p. 573.
- ↑ Plut. Cic. 26.
- ↑ Plut. vit. or. 4, por. Preller, G. M. I. 506.
- ↑ Plut. Lyc. 27.
- ↑ Paus. 2, 126. Ael. v. h. 4, 17.
- ↑ Bliższe szczegóły mieści iście klasyczny artykuł o grobach w Guhla. i Koner’a, Das Leben der Griech. u. Röm.“ (Berlin 1882).
- ↑ Deipnos. 13, 594.
- ↑ Cic. leg. 2, 64.
- ↑ Plato, leg. 12, 958.
- ↑ Cic. leg. 2, 66.
- ↑ Eur. Troad. 96 ss.
- ↑ Il. 4, 177.
- ↑ Diod. Sic. 13, 86.
- ↑ Plut. gen. Socr. 6.
- ↑ Plut. Lyc. 31. Diod. Sic. 13, 86.
- ↑ Strabo 8, 378.
- ↑ Hes. o. et d. 735.
- ↑ Por. Preller, G. M. p. 142. Może dlatego Pitagorejczycy nie cierpieli jéj w swych domach. Plut. qu. con. 8, 7.
- ↑ Ael. n. a. 2. 42. Mniemanie to zdaje się być egipskiego pochodzenia i dostało się do Grecyi wraz z misteryami Isydy. Plut. Is. et Os. 51.
- ↑ Plin. h. n. 10, 188. Ael. n. a. 1, 51.
- ↑ Ael. n. a. 15, 11.
- ↑ Plin. h. n. 11, 187.
- ↑ Plin. h. n. 28, 33.
- ↑ Plin. 34, 151.
- ↑ Plut. sera n. vind. 14.
- ↑ Plut. qu. con. 2, 3, 1. Athen. 2, 65.
- ↑ Plut. qu. con. 2, 3, 1. Plin. h. n. 18, 118 ss.
- ↑ Ale tylko po części, a nie jedynie i wyłącznie.
- ↑ Il. 23, 65 ss. U Homera nie ma śladów zjawiania się duchów na jawie. Podobnie Wirgili Aen. 1, 358; 2, 270 każe się jawić duchowi Hektora Sycheusa we śnie.
- ↑ Cic. div. 1, 568.
- ↑ Paus. 9, 755.
- ↑ Cic. div. 1, 57.
- ↑ Plut. Thes. 35.
- ↑ Paus. 1, 79.
- ↑ Paus. 4, 359.
- ↑ Paus. 10, 854.
- ↑ Plut. cons. ad ux. 11. Luc. philops. 29 ss. Plato, Phaedo. 81 c.
- ↑ Ślad niemylny składanych pierwotnie demonowi ofiar ludzkich.
- ↑ Paus. 6, 466. Strabo 6, 255. Kopia starego obrazu, przedstawiającego czyn Euthymosa, gdzie demon przedstawiony był czarnym kolorem, znajdowała się w Olympii, Paus. 10, 868.
- ↑ Paus. 9, 787.
- ↑ Paus. 8, 646.
- ↑ Luc. philops. 15.
- ↑ Strabo 5, 244.
- ↑ Mniemanie to już Strabon ibd. ogłasza za bajkę. Zresztą imię άορνος, a zatém, jak się zdaje, i to samo podanie przywiązano także do innych miejsc poświęconych Plutonowi, por. Strabo, 13, 686.
- ↑ Strabo 5, 244.
- ↑ Paus. 3, 275. Strabo 8, 363. Plut. sera n. v. 17. Verg. Ge. 4, 467. Ov. Met. 10, 13.
- ↑ Paus. 3, 275.
- ↑ Strabo 8, 367.
- ↑ Herod. 5, 92. Plut. sera n. v. 10. Największéj wziętości zażywali wieszczbiarze italscy. Plut. ibd. 17; Pausanias 3, 252 wspomina zaklinaczy z Figalii w Arkadyi, gdzie zatém także musiało istnieć nekromanteion.
- ↑ Plut. qu. r. 23.
- ↑ Strabo 6, 284.
- ↑ Plut. cons. ad Apoll. 14.
- ↑ August. civ. Dei. 7, 35.
- ↑ ibd.
- ↑ Paus. 7, 576.
- ↑ Ol. 8, 155 ss.
- ↑ Eur. Trod. 1305 ss.
- ↑ np. Il. 9, 565 ss. hym. in Ap. Pyth. 155.
- ↑ Por. Lobeck, Aglaoph. I. 426.
- ↑ O tém por. Lobeck, Aglaoph. I. 91 ss.
- ↑ Zwłaszcza siłą leczącą i odmładzającą. Uważano ją téż przeto jako skuteczny środek przeciwko padaczce, pitą ciepłą i z człowieka jeszcze oddychającego, gdyż mniemano, iż z nią razem wchłania się jego ducha. Stąd w cyrku można było widzieć potwornych ludzi, którzy rzucali się na rannych gladyatorów i chciwie pili krew płynącą z ich ran. Plin. h. n. 28, 4.
- ↑ Bliższe szczegóły téj sprawy mogłyby stanowić przedmiot osobnego studyum. Por. Tertullianus, de anima 56 ss. Plin. h. n. 30, 1 ss. Suetonius, Nero; Dio Cassius 73, 16; 77, 15; 79, 11. Augustinus, civ. D. 10, 9 ss. i i. Z nowszych przedewszystkiém Lobeck, Aglaoph. 91 ss. Friedlaender, Darstell. 644 ss. Mommsen — Marquardt, Handbuch der römischen Alterthümer, VI. p. 102 ss. Leipz. 1878.
- ↑ Od. 10, 499 ss.
- ↑ Np. w Rzymie na polu marsowém, miejscu, gdzie spalone zostało ciało cesarza Augusta, Strabo 5, 236.
- ↑ Plin. h. n. 16, 139.
- ↑ Por. Paus. 8, 646.
- ↑ Por. Strabo 6, 255.
- ↑ Verg. Aen. 6, 230.
- ↑ Arist. Ranae 328.
- ↑ Verg. Aen. 72.
- ↑ Eur. Electra 512.
- ↑ v. 870 ss.
- ↑ Paus. 2, 111; 8, 697. Plut. qu. conv. 5, 3.
- ↑ Plin. h. n. 16, 40.
- ↑ Ov. Met. 4, 432. Lucan. 3, 419; 6, 645.
- ↑ Arisoph. Plut. 543. Luc. merc. cond.
- ↑ Plin. h. n. 21, 108.
- ↑ Plut. qu. conv. 3, 1.
- ↑ Luc. dial. d. 14.
- ↑ Plin. h. n. 21, 66.
- ↑ Plut. Timol. 26.
- ↑ Plin. h. n. 19, 113.
- ↑ Athen. deipnos., 15, 679. Plin. h. n. 21, 67.
- ↑ Aristoph. Equ. 1151.
- ↑ Aristoph. Vesp. 1370.
- ↑ Plut. Tim. 26.
- ↑ Athen. 6, 240 c.
- ↑ Luc. dial. mer. 11, 3. Plut. ed. puer. 14.
