Spirytyzm (du Prel, 1908)/całość
| <<< Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Spirytyzm | |
| Wydawca | M. Arct | |
| Data wyd. | 1908 | |
| Miejsce wyd. | Warszawa | |
| Tłumacz | Stanisław Brzozowski | |
| Tytuł orygin. | Der Spiritismus | |
| Źródło | Skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
|
KSIĄŻKI DLA WSZYSTKICH.
Dr. Karol du Prel
SPIRYTYZM
spolszczył
STANISŁAW BRZOZOWSKI
NAKŁADEM i DRUKIEM M. ARCTA
WARSZAWA ============= 1908
Kraków: S. A. Krzyżanowski.
|
Autor książeczki niniejszej dr. Karol du Prel może być uważany za jednego z najwybitniejszych zwolenników spirytyzmu, wyróżnia go zaś szczególniej rozległa i dość głęboka wiedza filozoficzna. Dzięki temu dziełko jego o spirytyzmie może nietylko wzbudzić w czytelnikach zainteresowanie się tym przedmiotem i rozproszyć wiele niewytrzymujących krytyki uprzedzeń, ale także zwrócić ich uwagę na wiele zagadnień filozoficznych pierwszorzędnej wagi; należy słowem ono do książek w wysokim stopniu pobudzających do myślenia, i nie wątpię, że zachęci niejednego czytelnika do bliższego zaznajomienia się nietylko ze spirytyzmem, ale także z tym bardzo ważnym kierunkiem myśli współczesnej, jaki zazwyczaj bywa oznaczany mianem „mistycyzmu“ lub „okultyzmu“.
W uwagach swoich, jakie dołączam w niektórych miejscach, opierałem się przeważnie na większym dziele D-ra du Prela „Philosophie der Mystik“, chcąc w ten sposób nadać książeczce większą jednolitość myślową. Książeczka może być zatym uważana za wyraz poglądów samego li — tylko — du Prela, poglądy te są w moich oczach godnemi poznania i zastanowienia się nad niemi; nie są one jednakże mojemi poglądami. Odgrywam tu rolę pośrednika jedynie pomiędzy publicznością polską i du Prel’em.
Spirytyzm nowoczesny nie uzyskał dotychczas jeszcze uznania ze strony nauki oficjalnej, pomimo mnóstwa faktów, jakie nagromadził od lat 45 i pomimo miljonowej rzeszy zwolenników Uczeni zarzucają mu, że nie pozostaje on w żadnym związku z tym, co jest dziś uważane za naukę; że wszystkie zjawiska spirytystyczne dadzą się wytłumaczyć jako proste kugląrstwo; wreszcie, że poglądy spirytystów nie wytrzymują naukowej krytyki.
Dziełko niniejsze ma za zadanie dowieść, zo pierwszy z tych warunków polega na nieznajomości nici łączących spirytyzm z nauką oficjalną — drugi — na nieznajomości zjawisk spiryty stycznych, i że trzeci wreszcie, tylekroć dotychczas zbijany, ile razy był poważnie wygłaszany, i w ostatnich czasach nie znalazł trwalszych podstaw.
Pomimo to nie jestem dotyla optymistą, ażebym myślał, że książka moja wpłynie na zmianę przekonania oficjalnej nauki. Nie jest to bynajmniej rzeczą nową w historji nauki, ale przeciwnie, może wchodzić w prawidło ogólne, iż oczywiste aż do brutalności fakty mogą być zaprzeczanemi w ciągu całej połowy wieku. Goethe dawno już powiedział, że przedstawiciele starych poglądów zawsze są najbardziej zawziętemi wrogami nowych myśli, jeżeli zaś, jak w danym wypadku, obrońcy starzyzny wygłaszają swe potępiające wyroki w formie tak dalece stanowczej, że nie uznawali nawet potrzeby zbadania samej sprawy, to będzie dla nich rzeczą bardzo smutną — wyrok ten cofnąć; nie można się spodziewać aby ktokolwiek zechciał być pierwszym w tym wyznaniu wielkiego i tak długo trwającego błędu.
Nie znaczy to, aby książka moja była przeznaczoną tylko dla czytelników z góry już przekonanych: przeznaczam ją raczej dla tych, którzy wątpią jeszcze, ale którym idzie bardziej o wzbogacenie swojej wiedzy, niż o ostanie się przy swoich dotychczasowych zapatrywaniach... Względem tak usposobionych czytelników mam nadzieję nie chybić celu.
Spirytyzm jest bezwątpienia i dziś jeszcze najbardziej paradoksalnym odłamem wiedzy ludzkiej i zapewne pozostanie nim jeszcze przez pewien czas. Jest oczywistym, że pochodzi to w znacznej mierze stąd, iż zdaje się zbywać mu dotychczas na niciach, które łączyłyby go z nauką współczesną; co więcej, zdaje się on w wielu punktach pozostawać w jawnej z tą nauką sprzeczności. W rzeczywistości sprawa ta przedstawia się jednak inaczej: nici łączące spirytyzm z innemi gałęziami wiedzy niewątpliwie istnieją; przez ujawnienie ich spirytyzm zyska na prawdopodobieństwie i utraci charakter dziwactwa; nieprzekonani i powątpiewający chętniej zajmą się bliższym jego zbadaniem, Chcę dlatego właśnie wypełnić lukę, zdającą się przedzielać spirytyzm od nauki współczesnej; na ogniwach pośrednich nie zbywa tu bynajmniej, są one tylko zbyt mało znane, — są jakby kładką, prowadzącą, od strony nauki aż do spirytyzmu, po której można dojść do niego, nie wpadając przy tym w bagno zabobonu.
Gdy przed dwudziestu laty okoliczności zewnętrzne pozwoliły mi zająć się swobodniej i gorliwiej niż dotychczas pracami naukowemi, zajmowałem się, jak wszyscy zresztą w tym czasie — darwinizmem. Pojęcie „rozwoju”, to hasło niejako całego darwinizmu, musiało mi przypaść do smaku, gdyż oswoiły mnie z nim moje studja filozoficzne. Zasada rozwoju zastosowana już była do gieologji i historji, nie mogły mnie więc zadziwiać usiłowania wprowadzenia jej do biologji — zajmującej stanowisko pośrednie pomiędzy temi dwiema naukami. Że stało się to stosunkowo dość późno, należy przypisać o wiele większym okresom czasu, jakich wymagał rozwój biologiczny w porównaniu z rozwojem dziejowym, co utrudniało dostrzeżenie go, i wielkiej złożoności czynników rozwoju biologicznego.
Filozoficzna osnowa darwinizmu polega na tym, że tłumaczy on celowość biologiczną, zasadzającą się na przystosowaniu organizmów do ich warunków życiowych nie przez bezpośrednie dążenie do czczej przyrody, lecz przez pośredni dobór tego, co jest celowym; dobór ten, stosując się do coraz to szerszych zakresów, uwarunkowuje doskonalenie się, czyli rozwój postępujący form żyjących. To co jest niecelowym, jest niezdolnym do życia i ginie; w ten sposób po-zostawanie przy życiu form wyłącznie tylko celowych i utrwalanie się ich przez dziedziczność jest zjawiskiem zupełnie naturalnym[1].
Jeżeli rozwój we wszystkich dziedzinach odbywał się przez dobór pośredni tego, co jest celowym, to zjawisko to musi być tam najbardziej przejrzystym, gdzie czynniki tego rozwoju są najbardziej proste i najmniej powikłane. Idealną pod tym względem dziedziną może być astronomja. W astronomji mamy do rozwiązania stosunkowo bardziej ograniczone zagadnienie celowości ruchów ciał niebieskich; w rachubę wchodzi tu — co jest nadzwyczaj ważnym — jeden tylko czynnik rozwoju — ciążenie.
Zająłem się więc badaniami astronomicznemi w tej nadziei, że w tej nieograniczonej dziedzinie dobór celowości występować powinien o wiele wyraźniej niż w biologji. Praca, w której myśl tę usiłowałem przeprowadzić, nosi w trzecim swym wydaniu tytuł „Historja rozwoju wszechświata” — (Entwickelungsgeschichte des Weltalls). — List, jaki napisał do mnie z powodu tej książki Darwin, był jednym z ostatnich, jeżeli nie ostatnim jego listem.
Kto zajmuje się astronomją z filozoficznego punktu widzenia, ten musi wreszcie stanąć wobec zagadnienia: przez jakie istoty mogą być zamieszkane inne ciała niebieskie? To, co dotychczas zostało napisane w tym przedmiocie, jest dziełem raczej fantazji, niż rozumu. Z jakiego stanowiska wogóle zagadnienie to da się ująć w sposób naukowy? Zapewne nie znalazłbym nigdy odpowiedzi na to pytanie, gdyby mi właśnie wtedy profesor Ernest Kapp nie był przysłał swojej „Filozofii Techniki” (Philosophie der Technik, 1877). Odpowiedzi tej nie znalazłem wprawdzie w samej książce, leżała ona jednak niejako na linji przedłużenia tej książki, i chociaż Kapp, gdym mu wyłożył w liście swoje poglądy, początkowo potrząsał powątpiewająco głową nad tym przejściem od ziemi do mieszkańców planetarnych, to pomimo to następnie zgodził się ze mną zupełnie.
Kapp dowiódł, że w organizmie ludzkim można znaleźć wzory wielu wynalazków i wytworów technicznych, tak, że badania nad organizmem ludzkim mogłyby ułatwić rozwiązanie wielu zagadnień technicznych. Tak np. człowiek był w stanie zrozumieć dopiero wtedy ustrój oka, gdy spostrzegł, że jest ono wzorem organicznym — camery obscury. Świat organiczny znajduje więc swoje uzupełnienie w świecie tu znanym i duch jest dalszym ciągiem przyrody.
Z punktu widzenia monistycznego poglądu na świat, nie jest to zadziwiającym. Dla rozwiązania zaś zagadnienia, które mnie wtedy zajmowało, potrzebowałem zrobić niewielki już krok tylko, i uznać, że to uzupełnianie się tych dwuch dziedzin: organicznej i technicznej jest wzajemne. Jeżeli są zagadnienia organiczne, które zostały na naszej ziemi rozwiązanemi technicznie[2] to jest prawdopodobnym, że i te zagadnienia, które na ziemi tylko technicznie rozwiązanemi zostały, znalazły w innych warunkach istnienia — t. j. na innych planetach, rozwiązanie organiczne. Dają się pomyśleć istoty, które posiadają mikroskop, teleskop i spektroskop nie jako oddzielne przyrządy, lecz jako części swojego ustroju. Technika nasza może więc posłużyć za podstawę do wnioskowania przez analogję co do ustroju cielesnego mieszkańców innych ciał niebieskich.
W książce swojej „Mieszkańcy Planet” (Die Planeten bewohner), chciałem wszakże zająć się roztrząsaniem naukowym innego jeszcze zagadnienia, dotyczącego mianowicie strony intelektualnej mieszkańców gwiazd. Podniety do rozwiązania tego zagadnienia dostarczył mi pisarz rosyjski Ernest von Baer, nie żyjący już dziś prezydent Akademji petersburskiej. Dzieło jego „Mowy wygłaszane na zebraniach naukowych” — zawiera bardzo ciekawe studjum; „Jakie pojmowanie natury jest prawidłowe”. Zagadnienie teoretyczno — poznawcze, zasadzające się na zależności naszego wyobrażenia o świecie od ustroju naszych zmysłów i naszego umysłu, zostało tu wyświetlone w sposób dla czytelnika bardzo pociągający. Drobna zmiana w naszym mózgu spowodowałaby zmiany w całym naszym wyobrażeniu o świecie. Byłby to zawsze ten sam świat, ale w inny sposób ujęty przez nas i zmieniony nie do poznania. Wobec niezmiernego bogactwa natury i niezmiernej różnorodności form życia i świadomości, dadzą się pomyśleć niezliczone rodzaje istot, z których każda żyje w innym świecie, chociaż w istocie swej szeregi te są identyczne. Świat bowiem, w którym żyjemy, jest to świat taki, jakim go widzimy i jakim mamy go w swej myśli; gdyby więc różne istoty zapatrywały się na jeden i ten sam świat w sposób zupełnie odmienny, znaczyłoby to to samo, jakgdyby były one w równych warunkach.[3] Organizm nasz jest przystosowanym tylko do pewnych drgań eteru. Nie wiemy, jak wiele istnieje rodzajów takich drgań; istoty wszakże, które byłyby przystosowanemi do innych nieznanych dla nas drgań, miałyby zupełnie inne wyobrażenia o świecie, inne wiadomości i inne sposoby działania.
Okultyzm więc leży na linji przedłużenia darwinizmu, jest on transcendentalnym darwinizmem i dla wyobraźni naszej staje rozlegle pole otworem.[4] Nauką wszakże
moglibyśmy ująć zagadnienie to w takim tylko razie, gdyby pomiędzy światami, których mieszkańcy różniliby się co do sposobów poznawania i działania, zachodziły jakie stosunki i oddziaływania, co musiałoby doprowadzić do zjawisk nadzwyczaj zastanawiających i ciekawych. O takich zjawiskach zaś mówiono naówczas bardzo wiele. Spirytyści mówili o tym właśnie, czego ja szukałem. Byłem więc wprost zmuszony zbadać, co też naprawdę zawierają w sobie poglądy spirytystów. Wtedy wszakże zajmowałem się przedmiotem tym zaledwie kilka miesięcy i musiałem w krótkim czasie uznać, że naukowe badanie spirytyzmu jest niemożliwym, dopóki przedziela go tak znaczna luka od innych gałęzi wiedzy. Musiałem więc szukać ogniwa pośredniego, a ponieważ fakty jedynie mogły mieć dla mnie znaczenie takiego ogniwa, więc zająłem się pytaniem, czy też u człowieka w jego stanach nie można zauważyć jakiegoś nadzwyczajnego sposobu poznawania i oddziaływania. W rozległej literaturze traktującej o somnambulizmie znalazłem bardzo wiele faktów tego właśnie rodzaju i dlatego też naukowe poznanie somnambulizmu wydało mi się najlepszym wstępem do studjów nad spirytyzmem.
Do zdolności somnambulików[5] należą i takie, których żadną miarą niepodobna wytłumaczyć w sposób czysto fizjologiczny: zdolności widzenia i działania na odległość (zjawiska telepatyczne). Niemożliwym jest przypisywać czasową zdolność widzenia na odległość[6] cielesnym komórkom mózgowym. Z chwilą więc gdy napotykamy choćby pojedyńczy tylko wypadek „telepatycznego” widzenia, zmuszeni jesteśmy wprost logicznie do przyjęcia jakiegoś podścieliska tej zdolności i podścieliskiem tym — rzecz jawna — nie może być człowiek cielesny, musi ono być czymś od niego odrębnym i różnym. Nie znamy wszakże tego podścieliska, nie uświadamiamy sobie bowiem naszych somnambulicznych zdolności, nie jesteśmy w stanie posługiwać się niemi w sposób dowolny. Wypływa stąd, że nasza samowiedza nie obejmuje całej naszej istoty. Tkwi więc w nas jakaś istność ukryta i dla naszej samowiedzy niedostępna, która zdradza odmienne zupełnie, od cielesnego, przystosowanie do świata zewnętrznego. Istność ta właśnie jest podścieliskiem naszych zdolności tajemnych (okultystycznych). Jesteśmy więc istotami dwoistemi: i nasza ziemska cielesność wraz z cieleśnie uwarunkowaną świadomością tworzy tylko jedną stronę naszego istnienia. W ten sposób zmartwychwstaje zagadnienie nieśmiertelności, które zniknęło dla nauki, że tak powiem optycznie, ponieważ ona zaczęła się zajmować wyłącznie tylko cielesną stroną człowieka. Śmierć usuwa jedynie ziemską formę zjawiska; jeżeli zaś posiadamy zdolności, niezależnie od naszego ciała, to i podścielisko też nie może być przez śmierć dosięgnięte. Istność więc, która tworzy to podścielisko, żyje po śmierci wraz ze zdolnościami od ciała niezależnemi. Czyż właśnie nie takim istnościom należy przypisać zjawiska spirytystyczne?
W ten sposób staje się zrozumiałym, w jakim związku pozostają ze sobą spirytyzm i somnambulizm. Somnambulizm pozwala nam w samych sobie dostrzec pierwiastek duchowy, spiryt, którego dalsze życie po naszej śmierci wydaje się pewnym. Powstaje pytanie, czy spiryt ten, po odłączeniu się od ciała, może oddziaływać w sposób doświadczalnie postrzegalny, t. j., czy może wchodzić w stosunki z ludźmi żyjącemi. Ten tylko może uważać się za przygotowanego do rozstrzygnięcia tego pytania, komu nie obce są niezwykłe zdolności człowieka, t. j. spirytu w nas samych. Spirytyzm nie może być studjowanym oddzielnie i niezależnie od somnambulizmu. Tylko przy jednoczesnym badaniu zjawisk obydwuch rzędów, będziemy w stanie rozstrzygnąć pytanie, czy zjawiska spirytystyczne powstają dzięki niezwykłym siłom — medjum, czy powinny być przypisywane spirytowi w stanie ucieleśnienia, czy też niezbędnym jest wdanie się obcych, niewidzialnych istot, lub czy też wreszcie należy przypisywać powstawanie tych zjawisk bądź jednemu, bądź też drugiemu z tych czynników.
Fakt, że somnambulizm i spirytyzm posiadają bardzo wiele wspólnych cech, dowodzi przedewszystkim tego tylko, że w obydwuch wypadkach mamy do czynienia z działalnością tych istot, t. j. z działaczami ludzkiemi; ale czy są to ludzie żyjący (... medjum), czy też zmarli, nie może być rozstrzygniętym na zasadzie tych podobieństw; niezbędnym do rozstrzygnięcia tego pytania jest jeszcze zbadanie cech zjawisk obydwuch rzędów. Działacz może znajdować się wstanie ucieleśnienia,[7] ale także w stanie obezwładnienia, gdyż w obydwuch stanach rozporządzą jednemi i temi samemi siłami. Stoimy więc na rozdrożu pomiędzy hypotezami: animistyczną i spirytystyczną. Z punktu widzenia wszakże obydwuch tych hypotez jest zarówno jasnym, że spiryt, czy to ucieleśniony, czy też bezcielesny, w każdym razie przy ujawnianiu się w świecie zmysłowym znajduje się w niewłaściwym dla siebi żywiole, nie jest on przystosowany do świata zmysłowego, jak człowiek cielesny, nie może więc posiadać zbyt rozległego i urozmaiconego programu działalności, gdyż program ten musi zmieścić się na wązkiej linji pogranicza świata i zaświata.[8] Świat więc i zaświat wprawdzie nie są odrębne od siebie w powszechnym znaczeniu tego wyrazu, ale rodzaje przystosowania są w nich tak dalece różne, że wynika stąd podmiotowy dualizm[9] światów. Ubóstwo stąd programu działalności spirytu powinno być kładzione na karb odrębności nie duchowej, ale fizycznej. Dotyczy to zarówno somnambulizmu jak i spirytyzmu. W obydwuch wypadkach możemy studjować, jak dalece trudnym jest działać w świecie, do którego nie jest się przystosowanym. Zarówno wdzieranie się człowieka w świat duchowy, jak i przedostawanie się duchów do naszego świata, napotyka z konieczności niezmierne przeszkody.
Mogę więc w ten sposób streścić całą drogę, jaką przebiegła myśl moja. Astronomja nauczyła mnie, że zasada przystosowywania się ma znaczenie w całym wszechświecie. Darwinizm wpoił we mnie przekonanie, że na ziemi istnieją miljony różnych form przystosowania się istot żyjących do przyrody. Chociaż pierwiastkiem tych istot jest zawsze komórka, to jednak znajdujemy, że i na ziemi istnieją już istoty komórkowe, które nazawsze są dla siebie nieznanemi. Uważam jednak za nieprawdopodobne, aby
niewyczerpana w swym bogactwie przyroda miała poprzestać na komórce, jako na jedynym środku wytwarzania życia. Nic nie wzbrania nam przyjmować istnienie istot o naturze elektrycznej, które posiadałyby i wszystkie właściwości eteru.[10]
Teorja poznania nauczyła mnie następnie, że zależnie od rodzaju przystosowania istoty żyjącej do przyrody, jej wyobrażenie o przyrodzie wypada w sposób bardzo rozmaity. Nietylko więc istnieją ciała niebieskie przedmiotowo niezmiernie różne, które wymagają od żyjących na nich istot odpowiedniego rodzaju przystosowania się, ale jeden i ten sam przedmiotowo świat może być ujęty przez istoty o różnym ustroju w sposób bardzo różny i dać w ten sposób początek różnym wyobrażeniom o świecie, czyli nieskończenie różnym światom podmiotowym. Z różności więc środowisk życiowych wypływa zasada: inne światy, — inne istoty. Z rozmaitości zaś istot żyjących — inna zasada — inne istoty — inne światy.[11] Również istoty mogą być w nader różny sposób przystosowanemi do jednego i tego samego środowiska życiowego. Dają się więc pomyśleć istoty, które żyją w tym samym co i my świecie, ale zupełnie inaczej niż my wyobrażają go sobie i wskutek tego inaczej niż my działają; o istotach tych wiemy nie więcej, jak o tych zadziwiających istotach, z któremi zapoznajemy się jedynie tylko w wypadkach somnambulizmu, a które przecież, jak przypuszczamy, pomimo, że uchodzą naszej świadomości, stanowią naszą właściwą istność. Istność ta jest właśnie podścieliskiem naszych zdolności tajemnych.
Z darwinizmu więc wypływa, że dwie różne istoty mogą być w nader różny sposób przystosowanemi do jednego i tego samego świata; somnambulizm zaś uczy nas, że jedna i ta sama istota może być w dwojaki i różny sposób przystosowaną do jednego i tego samego świata, tak, że wskutek różnic w tym przystosowaniu będzie sobie wyobrażała dwa różne światy i jednocześnie będzie żyć w obydwuch, działając w inny sposób w świecie, a w inny w zaświecie. Spirytyzm wreszcie poucza, że śmierć z punktu widzenia jednego z tych przystosowań będzie opuszczeniem ciała przez duszę, a z punktu widzenia drugiego przystosowania, będzie obezcieleśnieniem duszy, śmierć więc niweczy tylko dwojakość naszego stosunku do przyrody, bynajmniej zaś nie naszą istotę całą.[12]
Takim jest więc stosunek pomiędzy somnambulizmem i spirytyzmem: działania są w obydwuch jedne i te same; tylko, że w pierwszym działają one nie posługując się ciałem, ale posiadając je, w drugim zaś działają one bezwzględnie bez ciała; siły, zdolności, o ile pozostawi się na stronie możliwe różnice co do stopnia ich natężenia, są zupełnie identyczne. Somnambulizm jest więc tylko osłabionym spirytyzmem tego świata, spirytyzm zaś — wzmocnionym somnambulizmem zaświata.
Jeżeli rozłożymy ten systemat okultyzmu na jego części składowe, to przekonamy się, że nie jest on tak dalekim od nauk przyrodniczych, jak mogłoby się to zdawać.
Z punktu widzenia nauk przyrodniczych jest możliwe, że dwie istoty w tak różny sposób są przystosowane do jednego i
tego samego świata, że powstaje stąd dualizm obrazów podmiotowych świata i zakresów działania.
Z punktu widzenia nauk przyrodniczych możliwym jest dalej, że jedna istota pozo — stawać będzie w podwójnym stosunku do jednego i tego samego świata, tak, że będzie ona w posiadaniu odrębnych organów poznania dla każdego z dwuch różnych zakresów rzeczywistości. Gdyby pomiędzy temi dwoma ogniskami poznania nie było żadnych stosunków, lub tylko stosunki niedostateczne i dorywcze, wtedy każda z dwuch części istoty tej nie uświadamiałaby sobie istnienia innej. Istota ta byłaby wtedy czymś w rodzaju amfibji wyższego rzędu, należącej do dwuch różnych światów jednocześnie. Jak możliwym jest to, że posiadamy w mózgu centralny organ dla naszego życia świadomego, a w układzie nerwowym sympatycznym organ dla naszego życia bezwiednego, — tak możliwym jest i to, że obydwa te rozpołowione narządy stanowią tylko połowę naszej całej istoty, tak, że nadzmysłowa jej połowa — podmiot transcendentalny — posiadałaby swój własny świat wyobrażeniowy i swój własny sposób działania w tym świecie.
Możliwym także z punktu widzenia nauk przyrodniczych jest, że z dwuch rodzajów przystosowania się i z dwuch ognisk poznania jednej i tej samej istoty, jedno jest jej udzielone na czas krótszy, a drugie, — na czas dłuższy, że jedno jest tymczasowe a drugie — ostateczne, i że jedna połowa naszej istoty przetrwa drugą.
Z tego samego punktu widzenia, jest możliwym i stosunek pomiędzy światem i zaświatem, o ile przez wyrazy te oznaczamy światy rozdzielone tylko podmiotowo, t. j. o ile granica pomiędzy temi światami istnieje jedynie z punktu widzenia istoty żyjącej. Granicą taką jest próg świadomości, właściwy ziemskiemu organowi poznania, a próg ten może się nieustannie przetwarzać, posuwać, o czym świadczy rozwój biologiczny zjawiska somnambulizmu.
Możliwym jest również, że wyższy rozwój istot żyjących złączy rozdzielone podmiotowo światy wyobrażeniowe istot różnych, lub też istot dwoistych.
Możliwym jest wreszcie, że przedmiotowo i podmiotowo rozdzielone światy dojrzewają stopniowo, aby dojść do jednego i tego samego poziomu, tak, że cały niezmierny kosmos tak dalece przekraczający granice naszego świata wyobrażalnego, zarówno pod względem swego zewnętrznego roztoczenia, jak i pod względem swej wewnętrznej treści, nosi w sobie zaczątki, mocą których stanie się kiedyś jedną całością organiczną.
Przeciwnie, z punktu widzenia nauk przyrodniczych, jest rzeczą niemożliwą, aby kosmos ten miał być czymś w rodzaju mozajki i aby pomimo rozwoju skazanym był na pozostanie nią na zawsze. Jak daleko sięga nasz podmiotowy obraz świata, wszędzie znajdujemy jako fakt — zmienność, przystosowanie, rozwój postępowy i doskonalenie się istot żyjących oraz ich świadomości. Fakt ten pozwala nam wierzyć, że granice podmiotowego obrazu świata będą się rozszerzać, aż wreszcie świat i zaświat tworzyć będą jeden tylko świat. Etapem koniecznym na drodze tego rozwoju jest właśnie spirytyzm.
Okultyzm jest tylko nieznaną i zapoznaną nauką przyrodniczą. Będzie on dowiedziony przez nauki przyrodnicze przyszłości, ale zarzutów zasadniczych nie może mu stawiać nawet przyrodnik naszych czasów. Tylko płascy materjaliści mogą się temu opierać: uważają oni świat taki, jakim odbija się on w ludzkiej świadomości za jedynie możliwy, t. j. nie przeczuwają wprost nawet zasadniczych teorji poznania.
Rozpatrzmy to zagadnienie. W przyrodzie wszystko oddziaływa na wszystko; niema jednak organizmu, któryby był przystosowanym do całości przyrody; w ograniczony tylko sposób jesteśmy wpleceni w niezmierną sieć przyczynowości i zmysły nasze wskutek swojej ograniczonej liczby i zdolności działania są raczej granicami, niż pośrednikami naszego poznania. Przypuśćmy, że istnieją bardzo różne rodzaje przystosowania się; z różnych przystosowań wypływa również w organizacji i różnica w stosunku do przyrody; stąd zaś różne światy wyobrażeniowe i różne doświadczenia; z różnic zaś w doświadczeniu wynikają różnice w prawach przyrody, które są zawsze jedynie abstrakcjami z doświadczenia wyprowadzonemi. Organizacja i doświadczenia jakiejś istoty uwarunkowują dalej zakres jej naturalnej i sztucznej działalności. Jeżeli działalność ta zostaje rozszerzoną na obcą jej dziedzinę przyczynowości, to koniecznie muszą powstać zjawiska tego właśnie rodzaju, jak te, które są podstawą wielu zarzutów czynionych spirytyzmowi — to mianowicie, że pozostaje on w sprzeczności z naszemi prawami przyrody. Spirytyzm jest więc jakby odwrotną stroną darwinizmu i teoretyczno-poznawczego zagadnienia, i gdyby nawet cały ziemski spirytyzm był jednym tylko wielkim kuglarstwem, to musiałby gdziekolwiek bądź indziej istnieć spirytyzm prawdziwy. Ponieważ materjalizm nie uznaje tej konsekwencji, więc można go nazwać darwinizmem o ułamanym szczycie, darwinizmem nie rozumiejącym niejako samego siebie.
Istota, posiadająca uszy, wyprowadzi ze swego doświadczenia zasady akustyki; istota posiadająca oczy — zasady optyki; istota o innej organizacji — inne zupełnie zasady. Jeżeli teraz taka właśnie istota o innej organizacji w swej działalności — t. j. w sztucznym stosowaniu zasad właściwych jej organizacji, wywoła zjawisko postrzegalne dla innych istot, ale niezgodne z zasadami wypływającemi z ich organizacji, to będą one skłonne uważać zjawisko to za własną halucynację albo czyjeś kuglarstwo. Profesorowie i uczeni uważają spirytystów za ludzi szczególnie ograniczonych, gdyż „wierzą w rzeczy sprzeciwiające się prawom natury”. Sprzeciwianie się to wszakże jest wprost logiczną konsekwencją samej istoty spirytyzmu, jest konieczne tam, gdzie mamy do czynienia ze zjawiskami oddziaływania na siebie dwuch różnych światów, chociaż nie pozostają one w żadnej sprzeczności do przyrody rozważanej jako całość; jest to więc sprzeczność zachodząca pomiędzy dwiema różnemi dziedzinami doświadczenia, wypływająca wprost z różności samej tych dziedzin.
Nikt przenikliwy nie zgodzi się na to, aby miljony zamieszkałych gwiazd istniały po to tylko, aby bezustannie powtarzać jedno i to samo zagadnienie organiczne: siatkówki i trąbki Eustachego. Jeżeli zaś istnieją istoty o innej organizacji, a więc i o innym doświadczeniu i innych czynnikach, to spirytyzm jest wtedy czymś zrozumiałym sam przez się i to nietylko na naszej ziemi.
Każdy myślący badacz zjawisk spirytystycznych doszedł do przekonania, że mamy tu do czynienia ze zjawiskami zachodzącemi na pograniczu dwuch różnych światów. „Jest to świat nowy, stojący przed nami otworem” powiada profesor Richet w swoim sprawozdaniu z posiedzeń medjolańskich. Ta właśnie istotna i zasadnicza strona tych zjawisk staje się tu przedmiotem zarzutów. Porównanie więc wyjaśni, że przeciwnikom spirytyzmu zbywa tu wprost na rozumieniu rzeczy, o które idzie. Rozdzielmy ucho i oko na dwie różne istoty; jasnym jest, że mogłyby one mówić ze sobą nieskończenie długo nie rozumiejąc się wzajemnie zupełnie. Gdyby posiadały jedną nić i zdolność odczuwania tonów okiem, a drugą zdolność odczuwania barw — uchem, to i wtedy każda z nich tyleby wiedziała o tonach, a druga o barwach, ile materjaliści pojmują o zjawiskach spirytystycznych. Idzie tu właśnie o inny świat, o którym wiedza może być zbudowaną nie bezpośrednio, lecz pośrednio na podstawie sprzeczności, w jakiej pozostają zjawiska tego świata względem znanych praw natury; na tym właśnie polega zasadnicza trudność naukowego opracowania spirytyzmu. Tak przynajmniej stoją sprawy te obecnie, chociaż nie ulega wątpliwości, że w styczności pomiędzy dwoma światami musi stopniowo wyniknąć wzbogacenie naszej wiedzy o nich.
Pierwsze kroki każdej nauki są zawsze najtrudniejszemi. W sprawie spirytyzmu zaś przyłącza się jeszcze i ten wzgląd, że wiele oszustw rzeczywiście ma miejsce i dla rozbrojenia przeciwników, każdy spirytystyczny eksperymentator musi postawić doświadczenie w takich warunkach, któreby wykluczały możliwość wszelkiego oszustwa. Warunki wszakże mające na widoku coś zupełnie obcego istocie samych zjawisk nie mogą być z natury rzeczy warunkami, jakich wymagają te zjawiska i jakie najbardziej ich powstaniu sprzyjają. Stąd wynika więc konsekwencja, że zjawiska będą tym słabsze, im z większą nieostrożnością i nieufnością dokonywane będzie doświadczenie. Przeciwnicy, spostrzegając to, opierają na tym swe nowe podejrzenia; właściwie jednak jest to woda na młyn spirytystyczny, gdyż jest to właśnie dowód, że zjawiska spirytystyczne mają też swoje prawa, odrębne od naszych praw natury; prawa te mogłyby stanowić przedmiot jakiejś zaświatowej (transcendentalnej) fizyki.
Z tego powodu radziłbym wszystkim eksperymentatorom, aby przynajmniej do czasu pozwolili zjawiskom odbywać się zupełnie swobodnie i nie narzucali im żadnych obcych lub krępujących warunków. Nie powinno się zważać na to, że w ten sposób narażamy wszystkie zjawiska, iż będą je wystawiać jako wynik kuglarstwa; znajdą się bowiem niechybnie pomiędzy niemi i takie, których nawet ten zarzut nie będzie w stanie dosięgnąć i których oczywistość będzie tak wielka, że żadne warunki, w jakich mogłyby one mieć miejsce, nie będą w stanie zwiększyć jej, ani zmniejszyć.
Cofnijmy się jednak nieco. Okultyzm musi mieć miejsce dla każdego świata i dla każdego szeregu istot. Wymaga on trzech warunków i wszystkie one są wypełnione na naszej małej ziemi: wielkie okresy czasu, wielkie biologiczne bogactwo form i ciągły rozwój postępowy. Można więc przynajmniej przypuścić możliwość, że nawet na tej małej ziemi zjawiska okultystyczne będą kiedyś czymś tak zwyczajnym, jak dzisiaj są niezwykłemi. Można sobie wyobrazić, że nastąpią na ziemi istoty jedne po drugich, choć mogą być przedzielone od siebie przez wielkie okresy czasu, — istoty żyjące, których formy wyglądu będą się tak różniły pomiędzy sobą, że będzie się to równać zmianie podmiotowych obrazów świata, jak i odpowiadających im sposobów działania. Daje się pomyśleć, że dla jednej i tej samej istoty te różne formy ujęcia i sposoby działania będą danemi jednocześnie, przyczym różne połowy tej istoty mogą wiedzieć o sobie wzajemnie, albo też nie wiedzieć. Byłoby to równoznacznym z jednoczesnym należeniem do świata i zaświata — i takim właśnie jest udział człowieka, przynajmniej w moim mniemaniu. Bez samego przypuszczenia byłoby wprost nie do zrozumienia, w jaki sposób obok naszego normalnego istnienia mamy objawiać jeszcze istnienie somnambulizmu, ze zgoła odmiennemi formami ujęcia i sposobami działania, co przecież nie może być w czas stworzone w sposób czarnoksięski przez magnetyzera, ale jedynie ujawnione i wydobyte ze stanu ukrytego. I Kant zresztą był tego przekonania i wypowiedział w swoich „Marzeniach Jasnowidzącego” myśl, że należymy jednocześnie do tego i innego świata, chociaż sami nie wiemy o tym, dopóki jesteśmy tylko ludźmi ziemskiemi.
Daje się pomyśleć wreszcie, że na naszej ziemi istoty żyjące o innej od naszej formie myślowego ujęcia świata i innym sposobie działania nie mają dopiero powstać kiedyś w przyszłości, ale już dziś istnieją i zamieszkują ziemię. Choćbyśmy o tym nic nie wiedzieli, to nie dowodziłoby to jeszcze nieistnienia tych istot; gdyż nie wiemy także nic lub prawie nic o naszym transcendentalnym podmiocie, który należy właśnie do rzędu tych hypotecznych istot i który żyje w tym samym zaświecie, co i one.
Przypuśćmy, że takie żyjące jednocześnie z nami istoty mogą wskutek rozwoju wejść w styczność z nami. Byłoby to równoznacznym oddziaływaniem zaświata na nasz świat, i nasze różne podmiotowe obrazy świata i sposoby działania mieszałyby się ze sobą. Nastąpiłyby wtedy zjawiska, które z punktu widzenia naszego świata byłyby cudami, chociaż z punktu widzenia tych samych istot, przez zetknięcie się z nami pozostałyby czymś zupełnie prawidłowym.
Jakże zachowałby się wobec tych zjawisk człowiek ziemski? Ponieważ nie wie on nic o tych różnych od siebie istotach, więc przedewszystkim będzie możliwie długo zaprzeczał samym faktom. Jeżeli stanie się to niemożliwe z powodu zbyt licznych spostrzeżeń, będzie on wyprowadzać te fakty z jakiejś nieprawdziwej przyczyny: będzie je tłumaczył przez chorobliwy stan obserwatora, albo też przez sztuczki zręcznego kuglarza. Tłumaczenie to będzie przypadać do smaku szczególniej tym ludziom, którzy są dostatecznie wykształconymi, aby siedzieć, że w naturze nie mogą zachodzić żadne cuda. Najbardziej zaś powstawać będą przeciwko wszelkiemu innemu pojmowaniu tych zjawisk — wszyscy uczeni, których pojęcie o przyczynowości zostało wyprowadzone ze zjawisk tego świata i którzy z tym pojęciem zżyli się tak mocno i ściśle, że wszelkie rozszerzenie widnokręgu wydawać się im będzie bolesną operacją. Nie będą oni w stanie zrozumieć, że z innych wyobrażeń o świecie dadzą się wyprowadzić inne także pojęcia przyczynowości. Istoty, których to dotyczy, muszą wywoływać zjawiska pozostające w sprzeczności wprawdzie nie z nauką wogóle, ale z naszą obecną wiedzą. Uczeni wszakże, którzy usłyszawszy sam wyraz „Zaświat” wznoszą oczy ku zenitowi, gdzie powoławszy się na powagę Kopernika nie dostrzegają nic, dadzą się jedynie z wielkim trudem i trudniej niż inni ludzie przekonać, że zaświat da się odkryć jedynie przez zatopienie się we własnym wnętrzu. — Słowem, w wypadku, przypuszczonym przeze mnie, prawda byłaby przyjętą kopnięciem nogi t. j., właśnie, jak dzisiaj spirytyzm jest przyjmowany.
Ażeby się ustrzec od udziału w takim przyjmowaniu spirytyzmu, należy zawsze pamiętać, że o świecie i zaświecie może być mowa nie w przestrzennym znaczeniu tych wyrazów, ale jedynie w znaczeniu podmiotowym i teoretyczno-poznawczym[13]. Kant powiedział, że zaświat jest nie innym miejscem, ale innym stanem, Hellenbach nazywa urodzenie tu i śmierć — przeznaczoną formą ujmowania, a obydwa te twierdzenia dadzą się także krótko wyrazić w ten sposób: „zaświat jest światem, ujętym tylko inaczej”. I uświadomione przez jakąś istotę stosunki jej do przyrody tworzą świat, stosunki zaś uchodzące jej świadomości — zaświat. Mogą więc istnieć niezliczone światy i zaświaty, gdyż istnieją niezliczone stosunki żyjących istot do przyrody, a także niezliczone szeregi istot i niezliczone położenia progu świadomości, które dla każdego z tych szeregów istot wykraiwają inny „świat” z wielkiej całości przyrody.
Jak to widzimy, przyjęcie, jakie znajduje spirytyzm u jakiegoś człowieka, zależy od stopnia jego wykształcenia filozoficznego, co do którego mogą zachodzić bardzo wielkie różnice. Można wprawdzie zostać spirytystą dzięki samej brutalnej naiwności faktów, z któremi się spotykamy. Aby jednak stać się myślącym spirytystą, potrzeba wniknąć w zagadnienie teorji poznania, co nie jest bynajmniej dostępnym dla wszystkich. Potrzeba móc wątpić o świecie, ażeby móc w zaświat uwierzyć. Dlatego też ci filozofowie, którzy oparli swoje systematy na teoretyczno-poznawczym zagadnieniu, jak Kant i Schopenhauer — którzy zatym zwątpili o świecie — doszli wreszcie do mistyki;[14] nic też dziwnego, że materjaliści, którzy bynajmniej nie wątpią o świecie, uważają świat za rzeczywisty wprost dlatego, że można dotknąć go laską, — dostają prawdziwej febry, gdy tylko usłyszą coś o zaświecie i duchach.
Można śmiało powiedzieć, że to, co się da pomyśleć bez napotkania przeszkód ze strony nauk przyrodniczych, przekracza o wiele zakres zjawisk znanych pod nazwą somnambulizmu i spirytyzmu. Rzeczywistość zaś tego wszystkiego da się w ten sposób pomyśleć, jest prawdopodobniejszą, niż przypuszczenie, aby tylko wyobraźnia takiego robaka ziemskiego, jakim jest człowiek, mogła być bogatą, — przyroda zaś, — tak ubogą, że nie może zdobyć się na nic więcej, jak tylko na wytwarzanie czworo i dwu-nogich istot płci żeńskiej i męskiej. Sądzę przeciwnie, że żadna ludzka wyobraźnia nie jest w stanie zbliżyć się nawet do niewyczerpanego bogactwa rzeczywistości. Dlatego też w metafizycznej pomroce, która nas otacza, — jesteśmy tak daleko od tego, aby wiedzieć, na czym polega prawda, jak ćma, która znęcona światłem gwiazdy, leci w jej kierunku.
Okultyzm podaje nam jako fakty doświadczenia niektóre z tych rzeczy, jakie zdawały się z punktu widzenia nauk przyrodniczych jedynie pomyśleć. Twierdzą, że nie powinienem zważać na te fakty dlatego tylko, że przekraczają one nałogi myślowe istot, które żyją w XIX wieku na niknąco małej planecie. Nie mam zamiaru pójść za temi radami, przeciwnie, widzę w spirytyzmie i somnambulizmie jedynie przychodzącą w porę, ale nieznaczną zaliczkę, jaka może przypaść w udziale istocie ludzkiej w dziedzinie wiedzy.
Pozostańmy wszakże na naszej ziemi. Znaleźliśmy na niej trzy zasadnicze warunki, jakich wymaga rozszczepienie życia na normalne i tajemne, na świat i zaświat, rozszczepienie, przy którym części mogą występować albo jedna po drugiej, albo też jednocześnie i mogą być rozdzielone na różne szeregi istot, albo też tworzyć różne strony jednej i tej samej istoty. Jeżeli zaś ma miejsce taka następność lub współczesność, to już z samego faktu rozwoju wypływa, że cała przyroda dąży do stania się organiczną całością, chociażby miało to nastąpić dopiero w bardzo odległej przyszłości. Co jest rozdzielonym tylko czasowo i podmiotowo, może być rozdzielonym dla istot żyjących w pewnym ograniczonym co do przestrzeni i środowisku i w pewnym ograniczonym co do czasu okresie rozwojowym. Świat nie jest robotą mozajkową. Zarówno przedmiotowo różne środowiska będą wchodzić w coraz to liczniejsze i ściślejsze stosunki wzajemne pomiędzy sobą, jak i porozdzielane obrazy świata będą coraz to bardziej zlewać się ze sobą. Możemy wyobrazić sobie ziemię, zamieszkaną przez rasę ludzką, komunikującą się z mieszkańcami Marsa, albo też zaludnioną przez istoty, w świadomości swej łączące i obejmujące świat wraz z zaświatem, które jednak dziś występują odrębnie z powodu progu świadomości, ruchomość którego jest faktem biologicznym. Kto inaczej myśli, podobnym jest do filistra, który przypuszcza, że malowane w pręgi słupy rogatkowe, będą odnawiane zawsze w jeden i ten sam sposób w ciągu całych eonów.[15] Takie zjednoczenie podmiotowego i przedmiotowego świata, wyda się nam dzisiaj czymś prawie nie dającym się pomyśleć, gdyż nie jesteśmy w stanie wytworzyć sobie mniej lub więcej określonego wyobrażenia o rozwoju umysłowym niezbędnych do tego pokoleń istot; mamy tu przed sobą zadanie pozornie nierozwiązalne gdy mierzymy je miarą obecnych zdolności ziemskiego człowieka. Musimy zważyć, że nie idzie tu koniecznie o mieszkańców ziemi, a nawet nie o przyszłych mieszkańców tej ziemi. Ziemia może nie jest jeszcze podatną do wydania Kolumba dla tego wielkiego zjednoczenia; a przynajmniej spirytystyczny Kolumb nie urodził się na ziemi. Spirytyzm powstał wskutek faktów, które zostały nam narzucone, nie jest on odkryciem ludzkości, ale jej doświadczeniem.
Są i dzisiaj jeszcze ludzie, którzy wierzą, że tylko w drodze stopniowego oszołomienia można stać się spirytystą. Można stać się nim wszakże i w drodze myślenia, niezależnie zupełnie od eksperymentów, co więcej, stajemy się spirytystami z konieczności, jeżeli tylko myślimy dostatecznie konsekwentnie. Gdyby nawet nie było dotąd mowy o zjawiskach spirytystycznych, możnaby je przepowiedzieć na przyszłość. Co do mnie osobiście, to w Bposób dedukcyjny pozyskane myśli, które ku własnemu mojemu zdumieniu doprowadziły mnie do okultyzmu, zostały następnie stwierdzone przez fakty doświadczalne. W takich warunkach nie może być mowy, przynajmniej co do mnie, o oszołomieniu, raczej wtedy, gdybym pomimo wszystko nie stal się spirytystą; gdyż najwyższa pewność, jaką człowiek wogóle osiągnąć może, polega właśnie na zgodzie pomiędzy myślą logiczną i doświadczeniem.
Wykład powyższy przekona czytelnika przynajmniej o tym, że wyszedłem z dziedziny niepodejrzanej: — astronomji i darwinizmu. W szerokiej przestrzeni, przedzielającej nauki te od okultyzmu, nie przeskoczyłem, ale przeszedłem przez nią krok za krokiem. Za pomocą, wniosków, którym — o ile mogę być sędzią, własnej sprawy — niepodobna odmówić logiczności, doszedłem do okultyzmu i doświadczenie potwierdziło ostateczne wyniki mojego rozumowania.
Wprawdzie dopiero teraz przy obejmowaniu przebytej drogi wstecznym rzutem oka, wydaje mi się to powolne posuwanie się tak jasnym, jak usiłowałem to tutaj przedstawić, i jest rzeczą, zupełnie naturalną,, żem w rzeczywistym swoim pochodzie niezawsze zdawał sobie sprawę z prawdziwej drogi. Wiedziałem wszakże, że nie potrzebowałem troszczyć się o cel, do którego poczęści dążyłem, a poczęści byłem popychany, dopóki prowadziła logika, wspierana przez doświadczenie.
Spirytyści i ich przeciwnicy spoglądają, na siebie wzajemnie w zdumieniu, jakie ogarnia nas wobec czegoś niepojętego. „Jak można przeczyć tak naturalnym faktom? mówią pierwsi, jak można wierzyć w podobne dziwolągi?71 myślą drudzy. Stosunek taki pozostał wskutek obustronnej winy. Zwolennicy nie zawsze umieli nadać doświadczeniom swoim formę, nie podlegającą żadnym zarzutom; każdy z nich rozporządzał zresztą drobną tylko cząstką doświadczeń, rozproszonych po setkach książek i czasopism i tak, że objęcie wszystkich osiągniętych przez doświadczenia wyników połączone było z wielkiemi trudnościami. Brakowało fenomenologji[16] spirytyzmu, w której byłby zgromadzonym i ugrupowanym cały materjał faktyczny. Na tym właśnie polega przyczyna tego, że przeciwnicy spirytyzmu dziś jeszcze wierzą, że można go zwalczyć za pomocą frazesów wyrwanych z teorji, jakie miały kurs w epoce oświecenia. Nie podejrzewają oni nawet liczby ani znaczenia faktów, na jakich opiera się spirytyzm. Można z pewnemi pozorami słuszności przeczyć istnieniu meteorów, krzemienie wszakże zaprzeczyć się nie dają. Gdyby spirytystyczne fakty kropiły tylko z nieba, możnaby rozpiąć parasol sceptycyzmu: przeciwko faktom wszakże wytkniętym z ziemi jak fontanna — żaden sceptycyzm nie pomoże. Przeciwnicy nie wiedzą, że tak właśnie sprawa stoi oddawna.
Mamy zresztą obecnie i fenomenologię spirytyzmu, na której nam tak dawno zbywało; jest to książka rosyjskiego rzeczywistego radcy stanu Aleksandra Aksakowa „Animizm i Spirytyzm”[17]. Historja powstania tej książki zasługuje na uwagę.
Przed kilku laty Edward von Hartmann napisał niewielką książkę przeciw spirytyzmowi.[18] Rzucił on okiem w górę, spostrzegł kilka kropel i rozpostarł wspomniany wyżej parasol. Aksakow przez otworzoną szluzę, wypuścił na niego całą fontannę, przeciwko której nie ma co myśleć o obronie. Praca Hartmanna zawiera tylko 118 stronic, odpowiedź Aksakowa liczy w dwuch tomach więcej niż 800 str. Różnica ta narzucająca się i tak w oczy, nabiera większego znaczenia, gdy przeczytamy w Hartmannie co następuje: „Ponieważ nie byłem obecny przy seansie, nie mogłem więc wytworzyć sobie zdania o rzeczywistości kwestjonowanych zjawisk, podczas gdy w Aksakowie czytamy: „od czasu, gdym w roku 1855 zainteresował się ruchem spirytystycznym, nie przestałem ani na chwilę studjować go we wszystkich szczegółach — i to nawet we wszystkich częściach świata i we wszystkich literaturach. Z początku czerpałem fakty z opowiadań innych; dopiero w 1870 roku byłem obecny przy pierwszym seansie w utworzonym przeze mnie samego kółku”. (Przedmowa w. 25).
Wobec faktu, że Hartmannowi zbywa zupełnie na doświadczeniach, podczas gdy jego przeciwnik ma poza sobą przeszło trzydziestoletnie studja i opanowywane w ciągu dwudziestu lat doświadczenia, mógłby niejeden z gorliwych spirytystów zwrócić się do Hartmanna ze słowami: „si tacuisses, philosophus mansisses” (gdybyś był milczał, pozostałbyś filozofem). Rzeczywiście to zrobiło na niejednym z czytelników przygnębiające wrażenie, że filozof przyznaje się otwarcie do zupełnego braku doświadczalnej wiedzy, ale pomimo to chce wyrokować, jak powinny być tłumaczone zjawiska, gdyby okazały się rzeczywistemi. Przypomina to tego Berlińczyka, który na zapytanie Szwajcarki, czy są w jego kraju góry tak wysokie, — odpowiedział, że nie, dodając, że gdyby były, byłyby niewątpliwie wyższe. Podobnie postępuje filozof, który nie wstając od biurka pisze: „Nie wiem co, ale gdyby to było tak, to i t. d.”
Sprawa nie przedstawia się jednak tak prostą: gdyby rękawiczka rzucona przez Hartmanna była całkowicie bawełniana, Aksakow nie byłby jej podnosił. Fakt, że odpowiedział, dowodzi, że znalazł w książce Hartmanna uwagi posiadające większą wartość. Hartmann nie wpada w błąd gołego przeczenia, mówi on raczej: „Uważam dotychczasowe świadectwa historji i oddzielnych osób za rękojmię wystarczającą do przyjęcia, że w organizmie ludzkim istnieje więcej zdolności i sił, niż ich zdołała wykryć i wykazać dotychczasowa nauka ścisła i sądzę, że należałoby przystąpić do naukowego zbadania tej dziedziny zjawisk. Uważam się w każdym razie za uprawnionego do wypowiedzenia swojego zdania o wnioskach naukowych, które należałoby wyprowadzić z tych zjawisk gdyby one się miały okazać prawdziwemi”. Hartmann przypomina także spirytystom zasady logiczne, bez których niemożliwe jest żadne metodyczne badanie naukowe i w tym znaczeniu nie bez słuszności nazwał Aksakow książkę Hartmanna „szkołą dla spirytystów”.
Wnioski, jakie wyprowadza Hartmann ze zjawisk spirytystycznych, polegają w zasadzie na tym, że niema potrzeby przypisywać zjawiska te duchom, ale, że mogą one być wytłumaczone przez niezwykłe, patologiczne właściwości medjów. Już to twierdzenie dowodzi, że samo uzdolnienie filozoficzne nie wystarcza, i że doświadczenie jest niezbędnym. Hartmann określa medjum w sposób dający się wprawdzie wymędrkować przy biurku, ale nie utrzymujący się w obu doświadczeniach. Medja są według niego osobnikami wpadającemi same przez się w stan somnambuliczny i jednocześnie magnetyzerami w stosunku swym do biorących udział w seansie. W stanie psychicznego podniecenia wytwarzają one siłę nerwową, która przeistaczając się na drgania świetlne i cieplne, staje się siłą fizyczną i jest nawet w stanie, działając na odległość, wywołać zjawiska bardzo niezwykłe; może przeciwdziałać ciążeniu przedmiotów, wywoływać pismo na odległość bez poruszenia ołówka i przez cały systemat nacisków i pociągnięć może wreszcie ta siła nerwowa, przenikając materję wytwarzać odciski kształtów organicznych medjum, — np. rąk, nóg na powierzchniach zakopconych lub też w innym materjale. Za pomocą tej siły oddziaływa medjum na widzów jak potężny magnetyzer, wprowadza ich w stan utajonego somnambulizmu i udziela im swoich własnych wyobrażeń w formie halucynacji, tak że są oni przekonani, że widzą i dotykają zjawisk, które w istocie nie istnieją.
Somnambuliczna świadomość medjum odznacza się hyperestezją pamięci, może odgadywać myśli i wyczytaną w umyśle widza odpowiedź na postawione w myśli przez niego samego pytanie odcisnąć na zamkniętych tabliczkach;jest dalej medjum jasnowidzącym bez pośrednictwa oczu, które to wykluczenie normalnych postrzegań nie jest równoznacznym z wykluczeniem postrzegań niezwykłych. W wypadkach wszakże, w których np. gdy idzie o przewidywanie wypadków przyszłych, ma miejsce istotne przeskakiwanie czasu i przestrzeni, posiłkuje się Hartmann, pozostawiając na stronie swoje własne wyjaśnienia przyrodnicze — hypotezę metaforyczną, według której wszystkie osobniki korzeniami swemi tkwią w bezwzględnym duchu. Przypomina on, że jakgdyby nierozerwalny świat pyłkowy łączy naszą istotę z pramacierzą przyrodą i sądzi, że w świecie tym muszą krążyć i duchowe soki, które tylko w zwyczajnym stanie nie są przedmiotem naszej świadomości. Jeżeli zaś wszystkie osobniki tkwią korzeniami swego bytu w absolucie, to tworzą, jakgdyby podziemną komunikację pomiędzy sobą i potrzeba tylko, aby przez silne natężenie woli zostało ustanowione pomiędzy dwoma osobnikami „połączenie” (po przez bezwzględnego ducha), a natychmiast będzie mogła mieć miejsce pomiędzy niemi nieświadoma wymiana duchowa.
To hyperboliczne tłumaczenie Hartmanna przewyższa śmiałością wszystkie twierdzenia spirytystów. Ci ostatni mają jeszcze tę wyższość nad Hartmannem, że posługują się tylko jednym sposobem tłumaczenia nagromadzonego materjału faktycznego, podczas gdy Hartmann rozdziela materjał ten na dwie grupy: jedną przypisuje sile nerwowej medjum, a drugą bezwzględnemu duchowi. Samo określenie wszakże medjum, zawiera u Hartmanna obok prawdy i fałsz, a na jego określenie stanu widza nie zgodzi się żaden spirytysta choćby rozporządzał tylko bardzo niewielkim doświadczeniem. Hartmann z zupełną samowolą zaopatruje medjum we wszystkie zdolności, jakich mu potrzeba do wytłumaczenia zjawisk i następnie wysnuwa z tej zmyślonej postaci z wielką łatwością — wszystkie zjawiska. To zaś, co pozostaje niewytłumaczonym w ten sposób — tłumaczy za pomocą ducha absolutnego; nawet dla zjawisk należących do jednej i tej samej dziedziny przyjmuje Hartmann dwojakie przyczyny tak np. tłumaczy on przenoszenie myśli przy niewielkiej odległości za pomocą fal eteru, a przy większej odległości za pomocą komunikacji poprzez ducha bezwzględnego.
Z wielką łatwością także tłumaczy Hartmann zjawiska trans figuracji i materializacji. To co spirytyści nazywają kontrolującemi duchami medjów, są dla Hartmanna tylko stałemi typami, z któremi wyobraźnia medjów zżyła się i w które przetwarza on swoją własną osobowość z nadzwyczajnym wirtuozostwem aktorskim. Jeżeli w zaspokojeniu tego popędu napotyka medjum jakie przeszkody, np. jeżeli jest związane w celu uniemożliwienia oszustwa, to zrzuca ono pęty i porusza się już w swej postaci przeobrażonej. Nie zbija wszakże z tropu Hartmanna i materializacja we właściwym znaczeniu tego wyrazu; jestto według niego tylko halucynacja medjum, znajdującego się w stanie somnambulizmu, którą przenosi ono za pomocą swej siły magnetycznej na znajdujących się również w somnambulicznym stanie widzów. „Jeżeli np. medjum ma halucynację, że nie jest ono sobą, ale duchem Johnem Kingiem, albo też Katie King i że jako taki lub taka chodzi lub działa, to halucynacja ta udzieli się i widzowi, i będzie mu się zdawało, że wychodzące z poza zasłony medjum jest nie sobą, ale Johnem King lub Kati King. Jeżeli w innym wypadku medjum ma halucynacje, że z komina wydobywa się dym, a z dymu wyrasta postać ducha, to pod wpływem medjum i widzowie doznają tej samej halucynacji. Napróżno odpowiadają na to spirytyści, że postacie duchów mogą być fotografowane, że klisze fotograficzne nie mogą cierpić na halucynacje, że Crookes i inni otrzymywali postać medjum i ducha na jednej i tej samej kliszy, co czyni niemożliwą teorję kuglarstwa zarówno jak i teorję halucynacji. Argumenty takie zbywa Hartmann tylko lekceważącym uśmiechem: „przy otrzymanych przez Crookesa fotografjach nastręcza się podejrzenie, że zamiast ducha zostało odfotografowane samo medjum, a zamiast rzekomego medjum wypchane poduszką ubranie medjum”.
Krótko mówiąc, wszystkie transfiguracje są tylko przeniesieniem złudzenia, a wszystkie materjalizacje przeniesieniem halucynacji z medjum na widzów.
Próba Hartmanna — tłumaczenia zjawisk spirytystycznych przez naturę medjum musi być uznaną za zupełnie chybioną. Można przystać na to, że w swojej pracy określił on dobrze warunki, które należy zastosować przy doświadczeniach, ażeby uczynić wyniki ich dostatecznie pewnemi; Aksakow jednak dowiódł, że sam Hartmann niejednokrotnie wyłamał się z pod tych warunków, podczas gdy spirytyści zachowują je już oddawna. Aksakow zasypuje wprost swojego przeciwnika faktami wykazującemi, że wszystko, czego on żąda, zostało już oddawna uczynionym i w ten sposób książka „Animizm i Spirytyzm”, która miała być z początku odpowiedzią tylko na zarzuty, przerosła następnie niezmiernie swój pierwotny cel. Stała się ona prawdziwie podręczną książką, która łączy w sobie wszystko najbardziej godne uwagi w literaturze spirytystycznej. Kto więc nie jest w stanie wczytywać się w całą tę literaturę, — obowiązanym jest, — jeżeli chce mieć wogóle prawa głosu w tej sprawie — przeczytać ten podręcznik, który stanowi prawdziwą fenomenologję spirytyzmu.
W historji spirytyzmu książka ta jest prawdziwie epokową i mnie osobiście wyzwala ona z wielkiego kłopotu, gdyż wiem teraz jak mam skierowywać tych wszystkich, którzy zwracają się do mnie w sprawie spirytyzmu o radę i wskazówki; może to służyć za dowód, jak bardzo dzieło Aksakowa odpowiada dającym się dziś uczuć potrzebom. Nawet bardzo zajęci przez swe zawodowe zatrudnieni mogą znaleźć dość czasu dla przeczytania paru tomów, w których się zapoznają z najważniejszym zagadnieniem naszego wieku. Czytelnik, który nie będzie naprzód już zdecydowanym, w żadnym razie nie uwierzy w spirytyzm, odłoży tę książkę z przekonaniem, że zawiera ona prawdę nawet wtedy, gdy jemu samemu będzie zbywać na wszelkich doświadczeniach. Dość często można spotkać ludzi, twierdzących, że tylko naoczne ich własne doświadczenie mogłoby ich uczynić spirytystami, jakgdyby oni jedynie tylko na całym świecie posiadali oczy zdolne do krytycznych obserwacji; tacy ludzie przekonają się, że przez czytanie można pozyskać przekonacie o czymś.
Nasi oświeceni przeciwnicy, którzy widzą w każdym spirytyście niekrytycznie mydlącego, pogrążonego w zabobonach człowieka, popełniają często taki błąd, że biorą »od uwagę w naszych spirytystycznych przekonaniach tylko sam rezultat, tak jakgdybyśmy stawali się spirytystami wprost przez postanowienie zostania niemi i przyjmowali spirytyzm jedynie dla zaspokojenia uczuciowej potrzeby. Jest tymczasem rzeczą samą przez się zrozumiałą, że każdy, kto przeżył myślą cały rozwój umysłowy naszego stulecia, będzie usposobionym raczej nieprzychylnie względem spirytyzmu, tak głęboko niezgodnego ze współczesnemi zapatrywaniami, że zatym przekonanie o prawdzie spirytyzmu może być tylko wynikiem długiego wewnętrznego rozwoju i że występuje ono jako pewien rodzaj kapitulacji pod naciskiem nie dających się odeprzeć faktów. Krótko mówiąc, u większości spirytystów przekonanie ich dostało niejako wymuszone, gdy wszystkie ich zarzuty krytyczne, jakie czynili oni samym sobie, zostały zwalczone przez fakty doświadczalne. Dlatego też wydaje się takim spirytystom wprost śmieszną rzeczą, gdy jakiś przeciwnik robi im pierwszy lepszy zarzut, jaki przyszedł mu do głowy, w tym przekonaniu, że zarzut ten uszedł uwagi zwolenników spirytyzmu, t. j. podczas gdy i oni naturalnie mieli dostatecznie wiele przenikliwości, aby postawić sobie takie zarzuty, ale pod wpływem doświadczenia musieli zaniechać ich jednego po drugim. Taki oświecony przeciwnik chce.nas więc właściwie cofnąć na stanowisko, na którym on sam po — zostaje, ale które my pozostawiliśmy już dawno poza sobą. Już sam fakt, że zarzuty te nie są czymś niesłychanie nowym, że przeciwnie, można je napotkać w zupełnie identycznej formie we wszystkich dziennikach; powinienby przekonać przeciwników spirytyzmu, że stawiane przez nich zarzuty nie są wytworem ich indywidualnej i krytycznej myśli, ale raczej ogólnikami przychodzącemi na myśl każdemu już w pierwszej chwili zastanawiania się.
I Aksakow nie należy bynajmniej do rzędu tych, którzy zdobyli swoje przekonanie bez dłuższej wewnętrznej walki. Sam on wyraża się o tym w ten sposób: Materjały zgromadzone przeze mnie przez czytanie i doświadczenia praktyczne były już niezmiernie liczne, a tymczasem rozwiązanie zagadnienia wciąż nie przychodziło. Przeciwnie, z biegiem czasu słabe strony spirytyzmu występowały coraz to jawniej i wzrastały: płytkość i ubóstwo umysłowe tego, co duchy komunikowały nawet wtedy, gdy nie były to zwykłe ogólniki, jawnie mistyfikacyjny i kłamliwy charakter znacznej części zjawisk, niepewność zjawisk fizycznych, jaka ujawniała się z chwilą poddania tych zjawisk krytycznemu i eksperymentalnemu badaniu, łatwowierność, zaślepienie i szowinizm spirytystów i spirytualistów; kuglarstwo wreszcie, towarzyszące posiedzeniom w ciemnościach i materializacjom, z jakiemi zetknąłem się nietylko w literaturze ale i w doświadczeniu w moich własnych stosunkach z renomowanemi medjami — czyli w sumie mnóstwa wątpliwości, zarzutów i powikłań, — wszystko to zwiększało tylko nadmierne trudności zagadnienia”. Każdy badacz przeszedł przez podobne koleje i walki wewnętrzne. Jeżeli pomimo to nie zarzuca się badań, to dzieje się tak dlatego, że obok niemiłych i odbierających odwagę doświadczeń trafiają się zawsze i takie, które zachęcają do dalszej pracy. Zamiast rzucić badanie z powodu tych zniechęcających pierwiastków, mówi się sobie, że i pierwiastki stanowią część przedmiotu badań, że są często bardzo pouczające i że często w poszukiwaniach naukowych, to, co być nie powinno, staje się dźwignią dla rozwiązania zadania.
Przekonanie Hartmanna, że wszystkie spirytystyczne zjawiska należy objaśniać przez naturę samego medjum, nie jest bynajmniej jego osobistym odkryciem; nie może ono być uważane za wynik refleksji przeciwników spirytyzmu, ale wygłoszonym zostało po raz pierwszy przez samych spirytystów w ich dawniejszych pracach. Z tłumaczeniem tym spóźnili się więc przeciwnicy spirytyzmu o parę dziesiątków lat. Schindler np., którego „Magiczne życie duchów” wyszło w 1857 roku, stoi właśnie na takim stanowisku i wyprowadza wszystkie zjawiska z medjum; Perty podzielał to przekonanie jeszcze w drugim wydaniu swoich „Zjawisk mistycznych” („Mystische Erscheinungen”) i dopiero doświadczenia osobiste skłoniły go do porzucenia teorji, którą teraz chcą nam narzucić nasi przeciwnicy. Podobnież porzucił stanowisko to i prawnik Cox; niesłusznie więc Hartmann powołuje się na niego. Takie zmiany przekonań odbywały się jednak nie w ten sposób, że badacze zarzucali medjumizm zupełnie i przechodzili do właściwego spirytyzmu, przeciwnie, przyznawali oni obydwum teorjom łuszność częściową; t. j. zgadzali się, że znaczna część zjawisk może być wyprowadzona z samego medjumu, inne wszakże zjawiska w ten sposób tłumaczonemi być nie mogą, że więc należy tu przyjąć jakąś przyczynę poza medjum. Gdyby takie rozróżnienie krytyczne dwuch rodzajów zjawisk zostało nanowo zatracone, gdyby obydwa źródła zjawisk zostały nanowo rozwiązane, jak to usiłował uczynić Hartmann, to przez to powstałby nanowo w nauce zamęt, prze-zwyciężony już przez spirytystów. Zapobiegnięto wszakże temu, ażeby drzewo tego rzekomo naukowego sceptycyzmu nie wybujało zbytnio, i właśnie książka Aksakowa przyczyniła się znacznie do przeprowadzenia linji granicznej przedzielającej zjawiska spirytystyczne od medjumistycznych.
Przyznaję najzupełniejszą słuszność Aksakowowi, że zatytułował on książkę swoją nie „Medjunizm i Spirytyzm”, ale „Animizm i Spirytyzm”. Pierwsze z tych dwuch przeciwstawień mogłoby jedynie stać się przyczyną pogmatwania, gdyż medjum jest niezbędnym dla obydwuch kategorji zjawisk. Byłoby pożądanym, aby wprowadzony przez Aksakowa termin „Animizmu” utrzymał się. Animizm obejmuje te zjawiska, których przyczyną jest medjum, spirytyzm — te zjawiska, których medjum jest tylko warunkiem, którego przyczyny zaś szukać należy w niewidzialnych, lub wyjątkowo tylko stających się widzialnemi istotach inteligentnych. W wyrazie „Animizm i Spirytyzm” — są niejako hasłem trzeźwej wagi; zagładzić oznaczone przez te wyrazy przeciwstawienie — znaczyłoby pozyskać przyczynę i warunki” (causae et conditio), i nieświadczyłoby bynajmniej o zbyt wielkim krytycyzmie i zastanowieniu.
Wyraz „Animizm” posiada jeszcze i tę zaletę, — że wyklucza najzupełniej tę najpowierzchowniejszą ze wszystkich hypotezę, która usiłuje wyprowadzić wszystkie zjawiska z normalnych zdolności medjum, przez co cały spirytyzm zostałby wtłoczonym w ramy materjalistycznej psychologji fizjologicznej. Do tych normalnych zdolności zaliczają przeciwnicy i oszustwo, i zarzucają je nietylko wszystkim medjom zawodowym, ale i znacznie liczniejszym medjom prywatnym. Animizin Aksakowa pojmują duszę — anima nie w materjalistycznym znaczeniu tego wyrazu, t. j. nie jako funkcję zależną od organizmu, ale jako samodzielną, różną od ciała i po za ciało sięgającą substancję, która jest nie wytworem, ale przeciwnie, wytwórcą ciała, i której dlatego można przyznać istnienie przed urodzeniem człowieka i po jego śmierci. Dusza ta nie jest równoznaczną ze świadomością, ale rozprzestrzenia się poza obrębem naszej świadomości, jest ona zasadniczym pierwiastkiem naszej osobowości i jest nietylko pierwiastkiem psychicznym ale także ośrodkiem sił, a więc nietylko myśli, ale i organizacje. Dopóki nie zwrócono na to uwagi, uważano zjawiska materializacji zawsze za objaw czysto spirytystyczny co nie jest słusznym. Dusza organizująca może wytwarzać widzialne i niewidzialne sobowtóry naszych narządów, tak, że częściowe lub zupełne sobowtóry mogą być czasami zjawiskiem animistycznym, które łatwo może być poczytane za spirytystyczną materjalizację. Pomimo to i materializacja spirytystyczna nie może uchodzić za nieuznającą nigdy miejsca, gdyż dusza organizująca musi żyć i po śmierci, zachowując przytym naturalną zdolność organizowania, którą wyłącznie posługuje się w wypadkach materializacji, ale w takim wypadku jest już nie animistyczną, ale spirytystyczną. Spirytystyczną materjalizację można poznać zawsze po tym, że komunikacja wytwarza się w jej wypadkach przez zjawiska zdradzające pochodzenie w nadzmysłowej świadomości. Zawsze przy spirytystycznych materializacjach można zauważyć niekiedy podobieństwo cielesne pomiędzy widmem i medjum, gdyż medjum zawsze przyjmuje w pewnym stopniu udział cielesny w wytworzeniu widma, ale i wtedy można zawsze znaleźć znaki pozwalające rozstrzygnąć, czy materjalizacja jest czysto animistyczną, czy też jest ona i spirytystyczną. Można wiele właściwości syna wytłumaczyć przez właściwości jego ojca, ale nawet największe podobieństwo nie może upoważnić do odmawiania synowi samodzielnej indywidualności czyli osobowości.
Spirytyści niewątpliwie wiele zawinili, uważając często zjawiska animistyczne za spirytystyczne, narzucając w ten sposób pewnym zjawiskom zbyt rozległe dla nich tłumaczenie; Hartmann wszakże, usiłując cały spirytyzm sprowadzić do animizmu, wpada w błąd wprost przeciwny: wiele jego tłumaczeń wygląda wobec odnośnych zagadnień tak, jak wyglądałby dziecinny czepeczek na głowie Bismarcka.
Zresztą spirytyści zauważyli tu wiele pierwotnych błędów i jak tego dowiódł Aksakow w swoim przeglądzie historycznym teorji antyspirytystycznych, wszystkie proponowane przez Hartmanna sposoby tłumaczenia zjawisk spirytystycznych były już znanemi na początku ruchu spirytystycznego. Początkowo animizm był uważany za jedynie wystarczającą teorję, z chwilą wszakże gdy liczba wypadków materjalizacji wzrosła niezmiernie, teorja ta musiała być uznana za niedostateczną Teorja halucynacji została usunięta przez dowody fotograficzne, gdyż najbardziej zdradliwa halucynacja nie może rozciągnąć się aż na klisze fotograficzne. Fotografowanie widm, niewidzialnych dla obecnych, możliwe dzięki temu, że klisze są wrażliwsze od siatkówki, oddziaływując na fluoroscencję i na promienie ultrafioletowe widma, niewidzialne nawet dla najbardziej zaostrzonego wzroku. Udało się następnie otrzymać fotografje postaci duchów, dla obecnych niewidzialnych, ale widzianych przez medjum i opisanych przezeń; przyczym fotografje te zgadzały się z opisem. Fakty te nie mogą wszakże uchodzić za bezwzględnie dowodne, gdyż jest doświadczalnie stwierdzonym, że fotografje te mogą przedstawiać i sobowtórów medjum.
Dowody bardziej stanowcze otrzymuje-my przez fotografję form widzialnych dla wszystkich obecnych: a więc fotografje rąk, głów, popiersi i całych postaci. Dowody te zostają uzupełnione przez inne. Aksakow daje następującą listę dowodów rzeczywistości materjalizacji rąk.
1) Jednoczesne spostrzeżenia i świadectwa większej ilości osób, zupełnie zgadzających się z sobą w opisie zjawiska.
2) Wiele osób jednocześnie widzi te ręce i czuje ich dotykanie; osoby te zgadzają się także w swych opowiadaniach; zgadzają się też w swych świadectwach obydwa zmysły (wzrok i dotyk).
3) Skutki fizyczne, wywołane przez te ręce i poruszanie się przedmiotów w obecności widzów.
4) Ręce te wywołują trwałe fizyczne skutki:
a. Pismo wywołane w obecności wielu osób.
b. Ślady pozostawione przez jedną i tę samą rękę na uczernionych lub miękkich powierzchniach.
c. Pewne skutki wytworzone na samej ręce przez obecnych.
d. Odlewy takiej ręki z jakiegoś nadającego się ku temu materjału.
e. Fotografowanie takich rąk.
5) Ważenie umaterjalizowanych form, które osiągnęły zupełną ludzką postać.
Jeżeli materjalizacja ograniczy się tylko do rąk, to pozostały organizm może nie istnieć co najwyżej optycznie, co widocznym jest stąd, że ręce te działają w sposób rozumny. Aby wybrać z całego mnóstwa materjału choć jeden przykład, przytoczę świadectwo Crookesa. „Wtedy z górnej części pokoju opuściła się ręka, i po kilku sekundach, w ciągu których unosiła się w blizkości mnie, wzięła ołówek z mojej ręki i zaczęła szybko pisać na arkuszu papieru, poczym rzuciła ołówek i podniosła się znowu ponad nasze głowy, wreszcie znikła w ciemności”[19].
Do najbardziej przekonywających dowodów należą niewątpliwie odlewy takich rąk materjalizowanych. Odlewy takie dają się osiągnąć w następujący sposób: napełnia się dwa naczynia, jedno ciepłą — a drugie zimną wodą, na powierzchni pierwszego pływać powinna warstwa roztopionej parafiny. Żąda się następnie, aby zmaterializowana ręka pogrążyła się najpierw w roztopioną parafinę, a następnie w wodę. Jeżeli pogrążanie takie powtórzy się kilka razy, to parafina utworzy naokoło ręki pewien rodzaj rękawiczki o pewnej grubości. Podobnie jak ludzka ręka nie może wyśliznąć się z zapiętej rękawiczki, taki zmaterializowana ręka nie mogłaby się wydostać z rękawiczki parafinowej w zwykły sposób, nie rozrywając jej, gdyby nie posiadała zdolności dematerjalizacji. Pozostającą formę napełniamy gipsem i roztapiamy parafinę w kipiącej wodzie. Forma gipsowa ukazuje nam wtedy co do najdrobniejszych szczegółów kształt ręki; rzeźbiarze wszakże nie są w stanie wytłumaczyć sobie powstania tej formy, gdyż niema na niej żadnych szwów.
Znaczenie tego dowodu polega szczególnie na różnicy zachodzącej pomiędzy odlewem z gipsu i ręką medjum. Na pomysł tego dowodu wpadł po raz pierwszy profesor gieologji Denton w 1875 roku; obostrzył on warunki doświadczenia tak dalece, że żądał wkońcu, ażeby forma służąca do odlewu była wytwarzana w zamkniętym pudle. Doświadczenia, których Hartmann zbić nie był w stanie, były w rozmaity sposób odmieniane: formy do odlewów były otrzymywane w czworaki sposób:
1) Medjum jest zamknięte. Postać działająca jest niewidzialna.
2) Medjum jest widziane przez wszystkich. Postać działająca jest niewidzialna.
3) Postać działająca jest widzialna, medjum jest zamknięte.
4) Medjum i postać są jednocześnie widzialne.
Wreszcie należy wspomnieć o wypadkach, w których widma zmaterjalizowane podawały obecnym ręce w parafinowych rękawiczkach, które mogą być ściągnięte, i że wreszcie otrzymywano odlewy gipsowe z cechami pozwalającemi wnioskować o tym, do kogo należą. Tak podczas posiedzenia z medjum „Eglinton”, otrzymano odlew z ręki małego dziecka, lekko spuchniętej, w której jedna z obecnych pań poznała rękę swojej córeczki, utonęła ona w wieku pięciu lat w Afryce południowej.
Odlewy stanowią niejako przejście do materializacji całych postaci, przy których najbardziej wchodzą w rachubę, jako dowody — fotografje. Stosownie do warunków, w jakich fotografje te otrzymane zostały, można je podzielić na pięć klas.
1) Medjum jest widzialne; działająca postać jest niewidzialna i zostaje odfotografowaną.
2) Medjum jest niewidzialne; postać działająca jest widzialną i zostaje sfotografowaną.
3) Medjum i postać działająca są widzialne; postać tylko jest sfotografowaną.
4) Medjum i postać są widzialne i są jednocześnie sfotografowane.
5) Medjum i postać są niewidzialne, tylko ta ostatnia zostaje sfotografowaną w ciemności.
Muszę odesłać czytelników w sprawie tych dowodów fotograficznych do dzieła Aksakowa. Jeżeli się zważy, że widma mierzy się, waży i bada pod względem oddychania i obiegu krwi, że zachowują się one jak istoty ludzkie, tak że np. widmo na posiedzeniu u Crookesa w ciągu dwuch godzin rozmawiało z obecnymi i opowiadało im wydarzenia ze swego minionego życia, to czytelnik będzie musiał przystać, że hypoteza halucynacyjna, stawiana przez ludzi, którzy nigdy nie czynili doświadczeń, ani też nie byli nawet obecnemi przy nich, jest nieusprawiedliwioną. Ja przynajmniej nigdy nie będę w stanie zgodzić się na takie tłumaczenie. Crookes zresztą nie był jedynym, który tak mocno obostrzył dowodność swoich doświadczeń. Dr. med. Ritchmann, który otrzymywał takie podwójne (t. j. ducha i medjum) fotografje, powiada:
„Prawie nigdy nie zdarzały się przy tym próby bezowocne: zupełnie oczyszczone klisze były przygotowane w sposób odpowiedni do łatwiejszego użycia. Często udawało mi się śledzić za postacią ducha aż do gabinetu i widzieć jednocześnie i ją i medjum. W samej rzeczy posiadam, jak mi się zdaje, najzupełniejszą naukową pewność, że duch i postać śmiertelna (medjum) były zawsze odrębnemi od siebie osobnikami, gdyż badałem je bardzo starannie za pomocą mnóstwa instrumentów, pod względem ich oddychania, obiegu krwi, wzrostu, wagi i objętości; pod każdym duchowym i cielesnym względem postacie duchów były majestatyczne, szlachetne i czarujące, pomimo, że zdawały się one powstawać z obłoków pary i znikały następnie momentalnie i zupełnie. Sądzę przeto, że muszą gdzieś istnieć byty duchowe jakiegoś rodzaju i istoty rozumne, które w okolicznościach tych objawiały się właśnie w formie widzialnych, przedmiotowych ciał duchowych, były zdolne myśleć i mówić, jak gdyby ziemskie istoty. Od czasu gdy kilkakrotnie w obecności kompetentnych sędziów wchodziłem z medjum po jednej stronie, a ze zmaterjalizowanym duchem po drugiej, potrząsałem ręką ducha przy powitaniu i pożegnaniu i rozmawiałem z nim prawie godzinami, nie mogę zgodzić się z poglądami tych, którzy widzą w tym wszystkim tylko słuchowe i wzrokowe złudzenia, cerebrację nieświadomą, siłę psychiczną, aurę nerwową i t. p. Logika, rozum, wnioskowania są tylko bezużyteczną tratą czasu i sił, jeżeli nie opierają się na badaniach praktycznych”.
Hartmann, który sądzi, że jest powołanym do zwrócenia uwagi spirytystów na metodologiczne zasady postępowania, powinienby rozważyć, że sam on popełnia błąd metodologiczny, nie pozwalając się przekonać faktom i czyniąc powątpiewanie swoim celem zasadniczym. Sceptycyzm nie należy do rzędu tych rzeczy które zyskują na zaletach w miarę jak on je coraz dalej po-suwa; za naukowo uprawnione może uchodzić takie tylko powątpiewanie, które zatrzymuje się w należytym punkcie. Teorja halucynacji ma swoje granice, których nie powinna przekraczać i traci wszelkie znaczenie, skoro jako dowody rzeczywistości spirytystycznych faktów zaczynają wchodzić w grę instrumenty, klisze fotograficzne, wagi z aparatami samo piszącemi i t. p. Gdy np. widzimy na spirytystycznych posiedzeniach, że medja tracą tyle na wadze, ile zyskują na niej postacie duchów, to przeciwko temu faktowi nie pomoże nawet najbardziej wysubtelnione powątpiewanie.
Gdyby nawet Hartmann nie był się przyznał do tego, że nigdy nie był obecnym na żadnym spirytystycznym posiedzeniu, to dałoby się to odgadnąć z jego prób tłumaczenia zjawisk spirytystycznych. Medjum, które jest jednocześnie istotą bierną i bardzo czynnym magnetyzerem, które doznaje halucynacji i przenosi je na widzów, słowem, medjum, które śpi, śni z widzami, którzy śnią wraz z nim ale nie śpią; materjalne i trwałe zmiany spowodowane przez postacie będące tylko wytworem halucynacji; instrumenty fizyczne jak gdyby zaczarowane i zaczarowujące się wbrew prawom fizyki — są to teorje, które dadzą się może wymędrkować, ale nigdy żaden spirytysta nie był obecny na posiedzeniach tego rodzaju.
Przez takie teorje grzeszymy przeciw najpierwszej ze wszystkich zasad metodologicznych, tej, która wymaga, aby tłumaczenie nasze odpowiadało przedmiotowi, który wytłumaczyć chcemy. Jest oczywistym, że zasada ta musi stanowić podstawę wszelkiego badania. Należy tak długo zmieniać objaśnienie, aż wreszcie dosięgnie ono faktu objaśnianego i obejmie go. Hartmann postępuje w sposób wprost przeciwny. Pomija on zupełnie te niewygodne fakty, które stanowią jak gdyby osad nierozpuszczający się w jego teorjach; inne fakty tłumaczy i przeistacza tak długo, aż wreszcie dadzą się one przystosować do proponowanych przez niego objaśnień. Zamiast więc przystosowywać objaśnienia do faktów, przystosowuje on te ostatnie do pierwszego. Przy takim postępowaniu mózg staje się dla doświadczenia prawdziwym łożem Prokrusta.
Nikt nie zaprzeczy metodologicznej zasadzie Hartmanna „trzeba starać się tak długo jak tylko można poprzestać na przyczynach naturalnych i tylko w ostatecznym razie uciekać się do przyczyn nadprzyrodzonych”. Jeżeli jednak widzimy, że Hartmann gardzi teorją spirytystyczną, gdyż sądzi, że posiada w medjum przyczynę przyrodniczą, a następnie w wypadkach jasnowidzenia sięga pomimo to dalej i ucieka się aż do „bezwzględnego ducha”, to przypomina tego dzielnego tyrolczyka, który mówił: bylebym miał świeżą wodę, nie tykam wina, a piję wódkę.
Aksakow rozważa w sposób szczegółowy te, wypadki w których to, co duchy „komunikują”, przewyższa o wiele poziom duchowy — medjum. Gdy czytamy, że pozostawiona nieukończoną przez Karola Dickensa powieść „Edwin Drood” została uzupełnioną przez medjum psychograficzne[20], pozbawione wykształcenia i to uzupełnione w sposób taki, że według znawców sam Dickens nie mógłby tego lepiej zrobić, to wprawdzie nie dowodzi to jeszcze rzeczywistego autorstwa tego ostatniego, ale w każdym razie niema już powodu twierdzić z Hartmannem, że to, co duchy zwiastują, nie przewyższa nigdy zdolności medjum i widzów. Granica ta, przeciwnie, bywa bardzo często przekraczaną. Mimowolnego i dla tego nadzwyczaj komicznego dowodu tego twierdzenia dostarczył znany materjalista Dr. Ludwik Büchner. W 1860 roku wyszła w Erlangen przetłumaczona przez Dr. Aschenbrennera książka Hudsona Tuttle „Historja i prawa stworzenia”. Büchner i inni jego koledzy w materjalizmie przyjęli książkę tę z wielkiemi pochwałami i podali wyjątki z niej; Büchner zapragnął nawet podczas podróży swej do Ameryki złożyć wyrazy swojego poważania autorowi książki i odwiedził go w Klevelandzie. Hudson Tuttle wszakże wymawiał się ze skromnością od wszelkich pochwał. Jest on tylko prostym farmerem, który nie otrzymał zbyt starannego wychowania. W 18-ym roku życia zaczął pisać dzieła naukowe, jako medjum psychograficzne. Przedstawia on w następujący sposób swoją rozmowę z Büchnerem:
„Spytałem go, w jaki sposób może on cytować dzieła moje o duchowym i natchnionym pochodzeniu, a pomimo to wyznawać materjalistyczne przekonania. Oświadczył mi na to, że nic nie wiedział o takim pochodzeniu dzieł moich, i sądził, że jestem człowiekiem, który nauce poświęcał cały czas wolny od zatrudnień. Gdy mu powiedziałem, że miejsca, które on cytuje, napisałem po całodziennej nużącej pracy, przez wdanie się wyższych sił niż moje, powiedział mi bardzo grzecznie, że muszę się.odznaczać bardzo wysokim rozwojem umysłowym i żem musiał dane naukowe, w sprawach o których pisałem, słyszeć gdzieś lub wyczytać”[21].
Jeżeli więc przeciwnicy nasi twierdzą, że medja piszące, piszą zwykle niedorzeczności, to spirytyści dla dowiedzenia, że tak nie jest, mogą powołać się na prof. dr. Ludwika Büchnera.
Znaczenie intelektualne objawień okazuje się więc w wielu wypadkach niezależnym od stopnia wykształcenia medjum. „Tylko medjum, które umie pisać, będzie w stanie mimowolnie i na odległość wytwarzać pismo”, powiada Hartmann i myli się. Dziecko p. Jenken (Kate Fox) zaczęło pisać, mając 5 i pół miesięcy; dwumiesięczne dziecko dawało psychograficzne pytania i odpowiedzi, a córeczka barona Seymour-Kirkup pisała psychograficznie w wieku 9 dni. Zdarzają się i medja, mówiące w dziecinnym wieku, co wiadomym było już i na początku zeszłego (XVIII) stulecia, jak się o tym można przekonać z ciekawej książki Missoua[22]. Wreszcie o tym, że medja mówiące znajdują się w stanie natchnienia, świadczy wypadek, o którym opowiada sędzia Edmonds. Córka jego, młoda dziewczyna, która znała tylko język angielski i nieco francuskiego, mówiła dziewięciu do dziesięciu obcemi językami, czasami w przeciągu całej godziny i bardzo płynnie. Zdarzają się objawienia udzielane za pomocą alfabetu telegraficznego lub alfabetu głuchoniemych.
Jeżeli objawienia zawierają w sobie przewidywanie rzeczy przyszłych lub widzenie rzeczy odległych, to nie można jeszcze na tej podstawie wnioskować, że są one pochodzenia spirytystycznego, gdyż przewidywanie i widzenie na odległość należą do zdolności somnambulicznych i często bardzo przyjmują formę natchnienia udramatyzowanego. Tłumaczenie to jest niedostępne wszakże dla Hartmanna, gdyż nie uznaje on podmiotu transcendentnego. Jeżeli jednak zastosujemy ten ostatni pogląd do poszczególnych wypadków, to przekonamy się, jak dalece spirytystyczna hypoteza jest bardziej naturalną od Hartmannowskiej metafizyki. Dr. med. Wolff opowiada co następuje o medjum Mansfieldzie. „Widziałem jak Mr. Mansfield napisał dwa objawienia: jedno — prawą, a drugie — lewą ręką i obydwa w językach, których nie znał zupełnie.
Podczas gdy on był tym zajęty, rozmawiał ze mną o interesach, lub też ciągnął dalej rozmowę, zaczętą przed tym ręcznym pisaniem... W jednym wypadku przypominam sobie zupełnie jasno, że Mr. Mansfield, pisząc obydwiema rękami w dwuch językach, powiedział do mnie „Wolfie, czy znałeś pan w Kolumbji człowieka imieniem Jakób?”. Odpowiedziałem, że tak, a on mówił dalej: „Jest on tu i chce pana uwiadomić, że dzisiejszego rana rozstał się ze swym ciałem”. Wiadomość ta okazała się prawdziwą. Podobne jest opowiadanie gienerała-majora Draysona: „na pewnym posiedzeniu, medjum powiadomiło go o obecności ducha człowieka, który niedawno umarł na Wschodzie, ale nie w Indjach; ucięto mu głowę i ciało wrzucono do kanału. O przyjacielu tym Drayson nic nie słyszał od 3 lat i dowiedział się potym, że wyjechał on z Indji do Chin; dopiero po kilku latach potwierdzono mu szczegóły i rodzaj jego śmierci”. Nie zbywa wszakże na objawieniach takich duchów, które są zupełnie nieznane jak dla medjum, taki dla obecnych, których „objawienia” wszakże zostają następnie sprawdzone i potwierdzone.
Aksakow z wiele większym niż Hartmann wysiłkiem starał się zjawiska te wytłumaczyć w sposób animistyczny i zbadać, w jakim zakresie hypoteza animistyczna może być stosowana. W samej rzeczy są zjawiska fizyczne i umysłowe, które mogą mieć tłumaczenie przez działanie na odległość zawartego w organizmie pierwiastku duchowego; inne zjawiska wszakże zmuszają nas przez swe odrębności do przypisywania im pierwiastków duchowych, nie związanych z ciałem, t. j. zmuszają nas do posługiwania się hypotezą spirytystyczną. Każden nieuprzedzony badacz będzie musiał zająć się taką klasyfikacją materjału.
Jeżeli jednak widzimy, że objawienia spirytystyczne i animistyczne w istocie samej są zupełnie identyczne, to nie możemy uchylić się od wniosku, że my żyjący ludzie jesteśmy identyczni w najwewnętrzniejszej istocie swojej z temi istotami, które objawiają się nam niekiedy po swojej śmierci w sposób widzialny, tak że więc i my w swoich animistycznych czynnościach posługujemy się w sposób wyjątkowy zdolnościami, które dopiero po naszej śmierci wystąpią zupełnie na jaw ze stanu utajonego, w jakim się znajdują za życia i staną się naszemi zdolnościami normalnemi. Animistyczne objawienia występują nietylko u medjów, ale i u somnambulików. Tu należy odnieść także wszystkie wypadki sobowtórów i tu także dowód rzeczywistości polega głównie na fotografjach i na odlewach. Animistyczne zjawiska mają miejsce naturalnie nie za pośrednictwem ciała, ale jak gdyby pomimo ciała, i stąd, że odbywają się one bez użycia ciała, wypływa wniosek, że są możliwemi i bez posiadania ciała, i że nawet brak ciała będzie do pewnego stopnia względem nich ułatwieniem. Gdy widzimy, że jakiś sobowtór i jakaś materjalizacja podobne są, do siebie we wszystkich rysach zasadniczych i że w obydwuch wypadkach ma miejsce podobieństwo do jakiejś znanej nam istoty, to na mocy tej samej logiki, w myśl której odnosimy sobowtóra do kogoś żyjącego, musimy odnieść materjalizację do jakiegoś człowieka zmarłego.
Cielesne podobieństwo nie jest wszakże jedynym znakiem, który pozwala nam stwierdzić tożsamość postaci z jakim nieboszczykiem. Dowód tożsamości staje się bardziej przekonywającym, gdy objawienie ma miejsce w języku obcym dla medjum, znanym wszakże nieboszczykowi, lub gdy jakiś głuchoniemy zmarły zawłada tak silnie medjum, że to zaczyna posługiwać się alfabetem dla głuchoniemych; lub też gdy w objawieniach można rozpoznać charakterystyczny styl, lub inne właściwości mowy nieboszczyka, albo gdy charakter pisma w jakimś nieznanym dla medjum języku przypomina pismo zmarłego, albo wreszcie gdy nieboszczyk udziela licznych i trafnych wiadomości o swoim życiu, które było nieznane medjum i obecnym.
Moc dowodu tożsamości wzrasta bardziej jeszcze, gdy medjum opisuje jakąś dla niego tylko widzialną postać, która zostaje odfotografowaną w sposób zgodny z opowiadaniem medjum i która jest postacią nieboszczyka, nieznanego wszystkim obecnym. Dowód jest tym bardziej przekonywającym, im jest opartym na większej liczbie faktów. Aksakow przytacza cały zbiór godnych uwagi sprawozdań, z których mnóstwa wspomnę tylko o świadectwie Livermoore’a, który z Kate Fox odbył 388 posiedzeń, a z których od 43 widział postać zmarłej swej żony Estelli i otrzymał od niej różne objawienia powyżej określonego rodzaju.
Nie możemy wszakże na podstawie an; fizycznych, ani umysłowych znaków wnioskować o odnośnym stanie zmarłych, gdyż jest znaną dla spirytystów rzeczą, że umarli muszą na czas swego objawienia przyodziewać na się stan swój z ostatnich chwil życia
Lichtenberg powiedział kiedyś, że odbyłby chętnie na klęczkach drogę z Gietyngi du Hamburga, gdyby był pewny, że znajdzie tam książkę, zawierającą nowe i zasadnicze wyjaśnienia w kwestji metafizycznej. Dzisiejsi uczeni inaczej myślą i czują. Czasami potrzebowaliby oni tylko dojść na róg ulicy, aby być obecnemi na spirytystycznych posiedzeniach, które mogłyby ich więcej nauczyć niż niejedno grube kompendjum, nie uważają jednak, że warto sobie zadać nawet tak niewiele trudu, — odmawiają choćby przyjścia, jak się sam o tym przekonałem, gdy się ich na posiedzenie zaprosi. Nie zadają sobie nawet, co prawda, wymagającej czasu pracy, dla zapoznania się z literaturą przedmiotu. Aksakow uczynił pracę tę o wiele łatwiejszą: podał on w dwuch tomach wszystko to, co cała ta literatura zawierała najważniejszego i najbardziej pouczającego. Dwa te tomy stanowią prawdziwy wyciąg z setek książek i czasopism, uporządkowany ze ściśle naukowego punktu widzenia. Czy przynajmniej teraz nasi uczeni skorzystają ze sposobności? Wątpię. Uchylą się oni teraz jak i dotychczas od wszelkiej sposobności poinformowania się, ażeby uniknąć podejrzenia, że potrzebowali informacji. Będą dalej pisać przeciwko i za nieśmiertelnością duszy wielkie traktaty, świadczące o niepospolitej filologicznej uczoności, będą powtarzać argumenty i zarzuty oddawna uznane za niesłuszne. Dlatego też nie unikną zarzutów i będą wydawać się żyjącym anachronizmem naszych czasów; dzisiaj bowiem nadszedł czas doświadczalnych empirycznych dowodów nieśmiertelności — i to dowodów dających się przy szczęśliwych okolicznościach osiągnąć w ciągu pięciu minut i przekonywających każdego, kto nie jest ślepy i umie w sposób logiczny rozumować o faktach. Nie unikną ci uczeni większego jeszcze zarzutu, że prawda jest dla nich obojętną. O innych przeciwnikach ruchu spirytystycznego o tych wszystkich, którzy nie zastanawiają się nad tym trudnym przedmiotem ani na chwilę, ale pomimo to zapalają w „Gartenlaube” lub „Ostatnich wiadomościach”, „Nowej wolnej prasie” i podobnych organach — pochodnię oświecenia — wolę zamilczeć; zdanie bowiem takich ludzi nie może nikogo obchodzić.
Dotychczas podałem względnie bardzo krótkie streszczenie książki Aksakowa, ażeby jednak uniknąć zarzutu, że przyjmuję na ślepo książki moich współwyznawców, nie mogę zamilczeć, że rzeczywiście mam pod pewnemi względami coś do nadmienienia. Brak mianowicie, moim zdaniem, rozdziału o „psychometrycznych medjach” i ich działaniach, brak także wskaźnika imion i rzeczy, który właśnie w książkach tego rodzaju jest niezmiernie pożyteczny. Wreszcie wydawałoby mi się pożądanym, aby Aksakow dał raczej ogólny zarys wniosków filozoficznych, wypływających ze spirytystycznych faktów, zamiast zatrzymywać się na różnicach zachodzących pomiędzy temi wnioskami i systematem Hartmannowskim. Hartmann powiedział gdzieś, że gdyby spirytyzm był czymś prawdziwym, to potrzebowałby on tylko wstawić nowy rozdział do swego metafizycznego systematu, i jak się zdaje, Aksakow podziela to mniemanie. Mnie zaś się zdaje, że znaczenie spirytystycznych faktów jest o wiele większe; rozdział, wstawieniu którego Hartmann nie może się już opierać, rozerwałaby całkowicie ogniwa tego systematu. Hellenbach już dowiódł, że z chwilą wkroczenia we wszechświatową formułę — spirytyzmu — co dzisiaj nie zależy już od naszej dobrej woli — przedewszystkim pesymizm, który jest u Hartmanna bezwzględny, — musiały zmienić się w transcendentalny optymizm. Spirytyzm obłamuje niejako ostrze wyrokowi, jaki Hartmann wydaje o świecie i usuwa grunt z pod związanej z tym wyrokiem nauki o rezygnacji woli. Cała fenomenologia nieświadomego musi być przerobioną, gdyż Hartmann ma w niej tylko dwa źródła nieświadomego: fizjologiczne nieświadome oddzielnych osobników i metafizyczne nieświadome bezwzględnego ducha; transcendentalny podmiot staje się wszakże trzecim źródłem, które wytrysło właśnie z nadzwyczajną siłą za sprawą Aksakowa. Etyka, którą Hartmann usiłuje bezowocnie uzasadnić, znajduje swoje uzasadnienie właśnie w metafizycznym indywidualizmie; kategoryczny imperatyw staje się mianowicie głosem transcendentalnego podmiotu. Cała teorja religji zostaje przez to przekształconą. Estetyka nawet nie może uniknąć tego ogólnego losu, gdyż nieświadomość w twórczości musi być wyprowadzoną ze źródła podmiotu transcendentalnego. Wreszcie przez to nowe uzasadnienie indywidualizmu nie tylko filozofja Hartmanna, ale cała filozofja wogóle ulegnie zmianie, a filozofja świata stanie się przedewszystkim filozofją człowieka i jego przeznaczenia; niezmiernej doniosłości konsekwencje praktyczne tej zmiany spowoduje przekształcenie całkowite stosunków społecznych w zupełnie innym kierunku, niż to mogła sprawić filozofja Hartmanna, z jego bezwzględnym, a więc zniechęcającym pesymizmem. Wystarczy to, jak sądzę, do doświadczenia, że ze wstawieniem owego rozdziału, cały systemat Hartmanna runąłby tu zupełnie.
Aksakow okazał się w swoim dziele jako najgłębszy znawca spirytyzmu. Książka jego wszakże byłaby jeszcze bardziej przekonywającą i niejeden z czytelników odczuje to, gdyby był on w niej przedsięwziął określenie owej nieświadomej nam duszy — anima. Wymagałoby to zapewne jeszcze jednego tomu, ale przyczyniłoby się niewątpliwie do lepszego zrozumienia animizmu. Fakty, z których określenie to daje się wyprowadzić, są o wiele starszemi od spirytyzmu. Znali je już starożytni egipcjanie i grecy, na zachodzie wszakże współczesnym zostały one po raz pierwszy zbadane doświadczalnie przez Mesmera i jego uczniów, a są to fakty somnambulizmu. Taki trzeci tom umożliwiłby może porozumienie pomiędzy Aksakowem i Hartmannem. Porozumienie to w innych warunkach jest niemożliwe, gdyż Hartmann nie rozporządza w swojej wiedzy niczym takim, co mogłoby mu taki trzeci tom zastąpić. Nie zna on mesmeryzmu, literatura tego przedmiotu nie istnieje dla niego. Filozof nieświadomości zna więc w nieświadomym człowieku ten okruch tylko, który się objawia we śnie, w obłędzie i w stanach chorobliwych i który w czasach dzisiejszych rozrósł się przez dołączenie się hypnotyzmu. Innemi słowy mówiąc, Hartmann ma tylko nieświadome fizjologiczne i poza nim jeszcze nieświadome jako wszechświatową substancję. Z tego, że pomiędzy obydwoma temi nieświadomemi znajduje się jeszcze podmiot transcendentalny, nie zdaje on sobie zupełnie sprawy i nie będzie nic o tym wiedział, dopóki nie zacznie studjować somnambulizmu. Dlatego daje się wytłumaczyć, że zachowuje on wciąż zasadniczy błąd swojego systematu: ograniczenie naszej osobowości do ziemskiej formy istnienia. Na miejsce więc trwania osobowości występuje wchłonięcie go przez wszechświatową substancję. Jeżeli zaś śmierć jest unicestwieniem osobnika, to oczywiście nie może być mowy o spirytach zmarłych, i dlatego Hartmann zmuszonym jest wyprowadzać spirytystyczne fakty z „nieświadomego” medjum i to tylko tego ułamku nieświadomego, który jest nieświadomym fizjologicznie tylko i zatym związany jest ściśle z organizmem. Nie dające się wytłumaczyć zaś zjawiska wyprowadza Hartmann wprost z wszechświatowej substancji.
Chociaż ta dwojakość w tłumaczeniu jest błędną, to nie można przecież tego powiedzieć o dwojakości ustanowionej przez Aksakowa: o „Animizmie i Spirytyzmie”. Ta ostatnia dwojakość jest wprost logicznie niezbędną: człowiek mianowicie nie może przez samą śmierć stać się czymś, czym nigdy nie był. W takim tylko razie może stać się on po śmierci świadomym siebie spirytem, jeżeli za życia był spirytem nieświadomym. Śmierć może być tylko w takim razie dematerializacją duszy, jeżeli urodzenie się jest materjalizacją duszy. Zdolności więc i siły spirytu muszą tkwić w naszym nieświadomym stanie utajonym i jeżeli w niezwykłych okolicznościach występują one na jaw, to musi zachodzić pewna analogja pomiędzy zjawiskami animistycznemi i spirytystycznemi. Tym trudniej jest też nam przeprowadzić pomiędzy niemi granicę. Że wszakże granica ta przeprowadzoną być musi i że istnieją zjawiska, które nie mogą być obejmowane przez pojęcie animizmu, tego dowiódł właśnie Aksakow i na tym polega zasadnicza jego zasługa.
Na tym punkcie wszedł ten epokowy w dziejach spirytyzmu spór w drugą swoją fazę. Hartmann usiłował w następnej swojej pracy[23] rozwiązać postawione mu zadanie. Ponieważ jednak nie zapobiegł on — zapewne z powodu braku sposobności — swojemu brakowi doświadczenia, mógł więc i w tej nowej swojej pracy przeciwstawiać faktom jedynie aprjoryzm i już na wstępie pozwala się domyślać, czego się możemy po nim spodziewać. „Pozostawia on mianowicie jak gdyby otworem tylne drzwi i zachowuje sobie prawo dowolnego wykluczenia nazbyt niewygodnych faktów, mówiąc; „szeregi faktów muszą być godnemi uwagi, ażeby mogły zasługiwać na poważną i choćby nawet tylko warunkową krytykę, gdyż nikt nie będzie się trudnił wyszukiwaniem objaśnień dla zupełnie nieprawdopodobnych opowiadań. innemi słowami mówiąc: „prawdopodobieństwo ma być sprawdzaniem prawdy”. Zasada ta jest równie wygodną, jak i nie naukową. Z jaką samowolą jednak stosuje ją Hartmann, zobaczymy z kilku typowych przykładów:
1) „Jenerał-major Drayson opowiada o pewnej młodej pani, która przebywała w 1858 roku w jego domu i z którą odbywał seanse, gdyż była dobrym medjum. Na jednym z tych posiedzeń oświadczyła ona, że widzi ducha, który twierdzi, że był astronomem. Drayson zapytał naprzód, czy wie on teraz coś więcej, niż za życia, i gdy duch odpowiedział na to pytanie twierdząco, zażądał on od niego wyjaśnienia wstecznego biegu księżyców Uranusa. Drayson otrzymał odpowiedź, przez którą usunięta została pozorna sprzeczność tego faktu z Kantowsko-Laplace’owską teorją; bieg wsteczny został wyjaśniony przez położenie osi Uranusa, a wydało się to Draysonowi tak jawnym i prostym, że opracował on całe zagadnienia gieometrycznie i wydrukował tę rozprawę w „Royal Artillerie Institution” a w roku 1862 w osobnym dziełku „Common sights in the heaven” powtórzył tę hypotezę. Hypoteza ta pozostawała w niezgodzie ze wszystkiemi ówczesnemi astronomicznemi dziełami i została poprostu odrzuconą przez ówczesnych uczonych”.
Temu bardzo obszernie przez Aksakowa opowiedzianemu wydarzeniu poświęca Hartmann pięć wierszy, w których powiada, że „to rzekome rozwiązanie zagadnienia w kierunku księżyców Uranusa, musiało medjum, jeżeli nie posiadało astronomicznego wykształcenia, uchwycić w rozmowie z jakimś astronomicznym dyletantem”. Nie wpadł wszakże w tym czasie na rozwiązanie to nietylko żaden dyletant, ale nawet żaden zawodowy uczony; rozwiązanie to nie jest też rzekome, gdyż następnie zostało przyjęte w nauce.
Należy dodać, że ten sam gienerał-major Drayson za pośrednictwem tej samej damy pozostał w stosunkach z tym samym duchem w 1859 roku, i na pytanie, czy może mu on udzielić wiadomości co do innego jeszcze zjawiska nieznanego astronomom, otrzymał odpowiedź, że Mars ma dwa trabanty. Ponieważ trabanty te zostały odkryte rzeczywiście w 18 lat później, to przynajmniej w tym wypadku „odkrycie” nie może być nazwane rzekomym! Jak wydobywa się Hartmann z tej trudności? W sposób bardzo łatwy: pomija punkt ten milczeniem.
2) Sędzia Edmonds, jeden z najwyższych urzędników amerykańskich, opowiada[24], że jego własna córka Laura stała się medjum mówiącym i mówiła w dziesięciu obcych językach. Podczas gdy w normalnych warunkach władała ona tylko nieco francuskim, we śnie mówiła po polsku z polakami, po grecku z grekiem, po hiszpańsku, włosku, portugalsku, po łacinie i po węgiersku i w innych językach, których Edmonds nie znał i wreszcie dwoma djalektami indyjskiemi, które znał on z czasu swego pobytu w kraju przez indjan zamieszkałym.
Jakżeż Hartmann to tłumaczy? Wspomina on tylko o dwuch indyjskich djalektach, które dadzą się wytłumaczyć, gdyż Edmonds znał je, wszystkie inne języki pomija milczeniem i dodaje, że nie jest stwierdzone, czy Laura istotnie władała tylko językiem angielskim. Innemi słowy robi Hartmann albo z Edmonds’a — głupca, albo z Laury — oszustkę, która byłaby jednocześnie gienjuszem językowym. Ażeby jed-nak wzbudzić przekonanie, że spełnił swój obowiązek krytyka, powraca on do tego wypadku i mówi: „O łatwości, z jaką sprawozdawcy przyjmują na ślepo nieznajomość przez medja obcych języków, wypowiedziałem się już wyżej”. — Widzimy po czyjej stronie jest łatwowierność!
3) Gubernator Wisconsin Nataniel Tallmage otrzymał na posiedzeniu spirytystycznym radę, aby utworzył z własnej rodziny — kółko (cercie) i posadził swoją najmłodszą 13-letnią córkę Emilję przy fortepjanie. Tallmage zwraca uwagę, że gdy przybył on do Wisconsinu, kraj był tak surowym kulturalnie, że nie było w nim sposobności do nauki muzyki, tak, że Emilja nie grała na fortepjanie i nie znała żadnej nuty. Gdy Tallmage utworzył kółko, Emilja wzięła ołówek i papier, polinjowała go i napisała nuty ze wszystkiemi muzycznemi znakami, a następnie zaczęła bębnić po stole, jak na fortepjanie. To przypomniało Tallmageowi o otrzymanej wskazówce, zaprowadził więc córkę do fortepjanu i wtedy zagrała Emilja z brawurą i pewnością skończonej już fortepianistki najpierw wielkie walce Beethovena, potym różne znane pieśni, wreszcie zupełnie nową, melodję, której wtórowała improwizowanemi słowami i śpiewem.
Jakże sobie radzi Hartmann w tym wypadku? Znów w sposób bardzo prosty. Stawia on pytanie, czy Tallmage „w ubiegłych latach nie tracił nigdy z oczu córki swej choćby na godzinę tylko?” A więc i w tym wypadku, ojciec ma być głupcem, a córka oszustką. W krótkości tylko chcę tu wspomnieć o pewnej kwestji teoretycznej, którą Hartmann porusza z powodu tego wypadku w sposób zdradzający jego brak wiedzy doświadczalnej. Powiada on, że medjumizm muzyczny, gdyby nawet istotnie się trafiał, mógłby polegać tylko na tym, że duch poddawałby (sugiestjonował) medjum tony muzyczne, „co wszakże nie przydałoby się na nic; gdyby bowiem nawet dołączył on do sugiestji dźwięków suggiestję impulsów motorycznych z ich wewnętrznej strony czuciowej, to i to nie wywołałoby jeszcze w medjum niezbędnych i należycie skoordynowanych ruchów. — Teorja wszakże spirytystów uwzględnia dwa sposoby oddziaływania ducha na medjum: suggiestję i całkowite zawładnięcie. Na to oparte na doświadczeniu rozróżnienie nie zwraca Hartmann zupełnie uwagi.
4. Mr. Livermoore odbył w ciągu 6 lat 388 posiedzeń z Kate Fox. Rozpoczynając od 43-go wszedł on w ciągłe stosunki ze swą zmarłą żoną Estellą. Swoje dowodzenie tożsamości opiera on na rozmaitych danych: że podczas gdy on trzymał medjum za ręce, cała postać Estelli była widzialna, nawet przy świetle; że jej postać lub biust wytwarzały się z kuli świetlistej w oczach widzów i pozostawały widzialnemi w ciągu ½ — 1½ godziny; że obraz postaci odbijał się w lustrze, nie mogło być więc i mowy nawet o halucynacji; że postać udzielała mu wiadomości albo przez stukanie, albo też za pośrednictwem ręki medjum we francuskim języku, którym Estella mówiła biegle, podczas gdy dla medjum był on zupełnie obcym; że raz zostały mu zabrane bilety, w jakie się zaopatrzył i następnie w sposób widzialny zwrócono mu je ale przepisane, przyczyna treść, styl i wyrażenia pozwalały wnioskować, że pismo pochodziło od Estelli; charakter pisma był zupełnie identyczny z charakterem pisma Estelli, w niczym zaś nie przypominał pisma medjum; że postać Estelli została sfotografowaną i była poznaną przez przyjaciół.[25] Hartmann radzi tu sobie za pomocą następujących sześciu wierszy:
„Czyż byłoby w samej rzeczy niemożliwym dla medjum, cieszącego się zupełnym zaufaniem wdowca, dostać od niego kilka listów lub notatek nieboszczki i nauczyć się na pamięć paru zdań przetłumaczonych przez kogoś trzeciego na francuski?”
5. Gdy jest mowa o fotografjach duchów, których podobieństwo ze zmarłemi zostaje stwierdzone — powiada Hartmann — podobieństwo to nie przewyższa zazwyczaj podobieństwa obłoku do wielbłąda”.
6. Do najlepszych dowodów rzeczywistości postaci zaliczają spirytyści formy służące do odlewów i sprawie tego dowodu poświęca Aksakow najwięcej uwagi. Hartmann dyskredytuje najpierw formy te twierdząc, że opowiadania są wszystkie pochodzenia amerykańskiego. Można sprawdzić u Aksakowa, że fakty przedstawiają się wprost przeciwnie. Następnie zaś nie umie on znowu powiedzieć nic ponad to, że eksperymentatorzy są głupcami, a medja — kuglarzami, do tego da się sprowadzić bowiem jego słowa: „Medjum pogrąża albo swoje ręce lub nogi w parafinie, albo też sztuczna ręce i nogi, różniące się kształtem od jego własnych i które przyniosło ono ze sobą w tym celu; albo też wreszcie jakiś pomocnik medjum pogrąża w parafinie kończyny swoje lub sztuczne”. „Ponieważ jednak p. Aksakow jest w błędzie, sądząc, że skonstatowanie prawdziwych medjumistycznych odlewów dowiodłoby w sposób nie dający się obalić materjalności postaci, więc wspomnę, cobym mógł najwyżej wywnioskować z takich prawdziwych odlewów. Świadczyłoby to tylko o ustaleniu drugorzędnych ośrodków siły na powierzchni mającej się wytwarzać warstwy parafinowej i o ugrupowanie ich przez wzajemne przesuwanie, tak aby parafina nabrała formy powierzchni ręki, wyobrażenie której wytworzone zostało w somnambulicznej świadomości medjum”.
Każdy osądzi, że takie tłumaczenie przypomina raczej liche żarty, ale posiada ono tę zaletę, że gdyby było prawdziwe, to filozofja nieświadomości utrzymałaby się nawet wobec odlewów. Dostateczny powód do egzystencji teorji.
7. Spirytyści przypisują, szczególną wagę sprawozdaniom Crookesa, który w ciągu czterech lat dokonywał doświadczeń z młodą dziewczyną w swoim laboratorjum, rozporządzając wszystkiemi pomocniczemi środkami naukowemi. Sprawozdania te znaleźć można w pierwszych rocznikach, studjów psychicznych: muszę poprzestać wszakże na przypomnieniu, że Crookesowi udało się otrzymać fotografje medjum i postaci na jednej kliszy, i że raz postać w ciągu dwuch godzin przebywała po za gabinetem i porozumiewała się z obecnymi, podczas gdy Crookes sprawdzał w tym czasie, że medjum leży w gabinecie i śpi.
Cóż mówi Hartmann o tych posiedzeniach, które obchodzi on ostrożnie już w pierwszej swojej pracy? Nic ponad to, że Crookes został zupełnie wyprowadzonym w pole przez swoje medjum i że entuzjazm pozbawił go całkowicie właściwych mu zdolności krytycznych.
To, że Hartmann nie widział nigdy „ducha, przeszkadza mu twierdzić, że jest to tylko bezduszna lalka poruszająca się stosownie do wyobrażeń i popędów medjum somnambulicznego, w żadnym zaś razie istota obdarzona własną świadomością”. — Twierdzenie, że postacie duchów we wszystkich okolicznościach pochodzą od medjów, podtrzymuje Hartmann w następujących słowach: „Medjum może wyobrażać sobie różne typy występujące jedne po drugich, lub jednocześnie, może śnić postaci częściowe i całkowite, ich wynurzanie się i roztapianie; może mu się śnić, że ono samo wychodzi z gabinetu uśpione wraz z jakąś inną postacią wyśnioną i może w części przynajmniej sen ten urzeczywistnić za pomocą ruchów i czynności przez sen dokonywanych; może też mu się wydawać, że postacie, o których śni, wyrastają z jego pępka nie piersi”.
Wszystkie te widzenia senne medjów mają następnie stawać się halucynacjami widzów, którzy śnią, chociaż nie śpią. Takie to tłumaczenie śmie Hartmann nazywać naukowym i przeciwstawiać „nienaukowym hypotezom” spirytystów. Tłumaczenia wszakże, które wypracowuje on tak mozolnie, nie lepszemi są od tych, jakie nasuwają mu się same przez się.
Aksakow opowiada o wypadku, w któ-ym objawił się nieznany obecnym nieboszczyk, wymienił swoje nazwisko i dzień śmierci i dodał pomiędzy innemi, że był ojcem 11 dzieci. Napisano do miejsca jego dawniejszego zamieszkania, które przed tym było również nieznane nikomu z obecnych, i otrzymano odpowiedź, w której wszystkie podane przez ducha informacje zostały potwierdzone, za wyjątkiem tego, że miał on nie 11 a 7 dzieci. Hartmann robi z tego powodu następującą uwagę: „Dość często dane są niedokładne np. 7 dzieci zamiast 11; ale na to nie zwraca się uwagi, jako niby na rzecz niewiele znaczącą, ale zato wpada się w tym większy podziw z powodu gdy dane zgadzają się z rzeczywistością”. Na zarzut zasłużył wszakże sam Hartmann a nie Aksakow, który nieco dalej dodaje, że bliższe informacje potwierdziły podaną przez nieboszczyka liczbę 11-ga dzieci.
W innym wypadku, co do którego Aksakow jest lepiej od Hartmanna poinformowanym, gdyż idzie tu o dwie jego krewne, mówi on, że nie zachodził żaden uczuciowy stosunek pomiędzy medjum i nieboszczykiem. Hartmann wszakże, który w pewnej swojej książce wygłosił twierdzenie, że przeniesienie myśli na odległość możliwe jest tylko w razie istniejącego stosunku uczuciowego, mówi: „o głęboko wzruszonym medjum”, o „marzącej przyjaciółce” i o usiłowaniu medjum pomieszania szyków. Wszystko to jest czystym wymysłem i według wyrażonych słów Aksakowa nie miało miejsca.
W pierwszej swojej pracy mówi Hartmann, że medjum czerpie swe wiadomości ze świadomości obecnych. Ażeby zbić to twierdzenie, przytacza Aksakow wypadki objawień, treść których nie mogła być znaną ani medjum ani nikomu z obecnych. Natychmiast Hartmann potęguje zdolności medjów, wysyła ich somnambuliczną świadomość w prawdziwe podróże i każę medjom czerpać swe wiadomości ze świadomości jakiegokolwiek żyjącego na ziemi człowieka, a gdy mu to nie wystarcza, odwołuje się do połączeń poprzez wszechświatową substancję. Z takiemi dowolnemi hypotezami można sobie poradzić z każdym przeciwnikiem.
Jak to zapewne czytelnik zauważył, nie zadaje sobie Hartmann w większości wypadków trudu tłumaczenia zjawisk i poprzestaje na przeczeniu lub poddawaniu w wątpliwość wszelkich świadectw. W ten sposób przyznaje się on pośrednio do swej niemocy wobec spirytyzmu.
Mógłbym na tym poprzestać. Sądzę jednak, że może być interesującym dla czytelnika wyjaśnienie za pomocą przykładu Hartmanna, dla czego uważam, że niepodobna zrozumieć spirytyzmu, dopóki studjuje go się oddzielnie. Błąd Hartmanna polega na tym, że nie studjuje on spirytyzmu łącznie z somnambulizmem. Wprawdzie mówi on o somnambulicznej świadomości, ale pojmuje przez nią zjawiska należące do zakresu fizjologji, a bynajmniej nie świadomość podmiotu transcendentalnego.
Nie uznaje on tego ostatniego zupełnie i dlatego musi on rozrywać jednolitą w istocie psychologję transcendentalną na dwie części, z których jedną przypisuje fizjologji, a drugą substancji wszechświatowej.
Somnambulizm obejmuje klasę tych zjawisk, w których objawia się zazwyczaj utajona w żywym człowieku jego najbardziej wewnętrzna istność, zupełnie niezależna od organizmu, i napotykająca w organizmie i związanej z niemi świadomości zmysłowej raczej przeszkody niż pomoc. Dlatego też możemy uważać za prawidło, że wszelki stan mistyczny wymaga przytłumienia świadomości zmysłowej, jak to ma miejsce w somnambulizmie magnetycznym i w transie medjum.
Kto napotyka takie czynności naszej istoty utajonej, w których zdradza się ona jako podścielisko osobowej, właściwej jej świadomości, ten musi przyjąć duszę ludzką, choćby był nawet materjalistą lub panteistą. W tym tylko różni się on od innych wierzących, że umiejscowią tę duszę w nieświadomym, gdyż w stanie normalnym pozostaje ona dla nas ukrytą, nie uważamy jednak przez to samej duszy za pozbawioną świadomości. Kto dalej napotyka powód zjawisk somnambulicznych — autodjognozę, prognozę, instynkt leczniczy i zdolność oddziaływania na swoje funkcje cielesne przez autosugiestję lub też przyjętą przez nas suggiestję innych, ten utożsami tę duszę ludzką z pierwiastkiem organizacyjnym naszego życia.
Nie należy się też dziwić, że wszyscy magnetyzerzy o rozległym doświadczeniu somnambulicznym uznali znaczenie nieśmiertelnej duszy za stwierdzoną empirycznie i musieli zarzucić swój uprzedni materjalizm. Tak np. Georget, który w swojej fizjologji układu nerwowego[26] był jeszcze całkowicie materjalistą, bezpośrednio po wyjściu książki zapoznał się z somnambulizmem i znalazł w nim dowód istnienia duszy. Przekonanie to wszakże mógł on wyrazić dopiero w jednym ustępie swojego testamentu, o możliwość największego rozpowszechnienia, którego gorąco prosił.[27] Podobne przekonanie napotykamy u Paységurta, Deleuze’a i setki innych, już nawet Giordana Bruna, właśnie dlatego, że i jemu nie była obcą magja, w swoim „spaccia” nazywa tych, co przeczą istnieniu duszy — osłami.
Pozyskawszy pojęcie duszy myślącej i organizującej, odkryliśmy spiryt w człowieku żyjącym, tak, że od właściwego spirytyzmu przedziela nas już tylko niewielki krok, gdyż idzie już głównie o to, czy możliwemi są stosunki pomiędzy ucieleśnionemi i pozbawionemi ciała spirytami i czy te ostatnie mogą się objawiać w sposób widzialny. Każdy, kto zajmował się somnambulizmem, musi od-powiedzieć na pytanie to w sposób twierdzący, gdyż zjawiska materjalizacji w gruncie rzeczy są nieuniknionym skutkiem istnienia duszy organizującej, a istnienie to zostaje stwierdzone przez zjawiska somnambuliczne. Jeżeli tylko wierzy się w duchy i zalicza się do ich rzędu duszę własną, idąc w tym za zdaniem Kanta,[28] to musimy, przynajmniej z punktu widzenia teorji rozwoju — ustalić jakąś granicę nieruchomą pomiędzy światem zmysłowym i światem duchów. Rozwój panujący w przyrodzie musi prowadzić głównie do tej zasady, iż wszystkie jej odłamy wchodzą w związki, to jest, że oddzielne światy wzajem dla siebie dojrzewają. Na to musi się a priori zgodzić każdy, kto zna somnambulizm i teorję rozwoju.
Upór, z jakim Hartmann odrzuca spirytyzm, da się wytłumaczyć najzupełniej przez to, że cała literatura somnambulizmu jest mu zupełnie nieznaną. Napróżno szukalibyśmy w jego dziełach, choćby jednej tylko wzmianki o już istniejącej od wieku tej literaturze.
Wprawdzie Hartmann wystąpił właśnie z „filozofją nieświadomego”, ale nieświadome jest dla niego właśnie czymś z fizjologicznego punktu widzenia jednorodnym, nie dostrzega on w nim żadnych psychologicznych różnic. Świadomość zmysłowa jest według niego związana ze zwierzchniemi warstwami mózgu, świadomość somnambuliczna z bardziej wewnętrznemi ośrodkami nerwowemi. Twierdzi on nawet, że świadomość somnambuliczna „pogrążona jest głębiej jeszcze w zmysłowość niż świadomość człowieka w stanie czuwania, że niezdolną jest do zapanowania nad sobą, mniej przewidującą, mniej rozumną, bardziej fantastyczną i kapryśną. Krótko mówiąc, posiada ona wszystkie właściwości, pozwalające przypuszczać, że związaną jest jeszcze ściślej z rodzinnym i zwierzęcym życiem organizmu niż świadomość stanu czuwania.
Gdyby Hartmann studjował był somnambulizm i magnetyzm, wiedziałby on, że somnambuliczna świadomość nietylko nie pozostaje w „o wiele ściślejszym związku” z organizmem, ale jest od tego ostatniego wprost niezależną. Spostrzegłby też, że widzenie na odległość związane jest z organizmem tylko w sposób pośredni i o tyle, o ile obrazy wizjonerskie przedostają się do świadomości mózgowej i w ten sposób stają się zmysłowemu nie są one wytwarzane przez mózg w sposób czynny, ale zawsze tylko biernie przyjmowanemi. Hartmann nie wahałby się wtedy przejść od psychologji fizjologicznej do psychologji transcendentalnej i stałby się dopiero wtedy filozofem nieświadomego. Dziś jest on nim tylko w bardzo ograniczonym stopniu, gdyż jego określenie nieświadomego w człowieku jest w najwyższym stopniu niewystarczające, pomija bowiem najważniejszą klasę odnośnych zjawisk: somnambulizm magnetyczny.
Wystarcza przeczytać jego określenie nieświadomości w człowieku, ażeby poznać, że nigdy nie widział on somnambulika ani medjum.
„Kaprysy, dziwaczne pomysły, skoki myślowe, zmiany usposobienia i t. p. somnambulicznej świadomości, która pozbyła się uzdy trzeźwego rozumu, nie dają się obrazować i przewidzieć, podobnie, jak gdy się ma do czynienia z historyczką; nieobliczalność somnambulika nie jest bynajmniej mniejszą. Pomimo to jednak jest i w świadomości somnambulicznej pewna ciągłość myślowa i świadomość somnambuliczna może objawiać pewien rozum i zręczność, zupełnie w ten sam sposób, jak to ma miejsce u obłąkanych, jeżeli się wniknie w ich rozumowanie, lub też jak w snach, w których czasami także wszystko odbywa się rozumnie, dopóki wreszcie szaleństwo nie weźmie góry”.
Określenie to jest właściwym dla fizjologicznie nieświadomego, przy którym mózg jest źródłem i wytwórcą wyobrażeń, ale nie dla nieświadomego transcendentalnego, przy którym mózg jest tylko widownią przyjmującą zupełnie biernie wyobrażenia pochodzące skądinąd. Na jedno tylko można zgodzić się z Hartmannem, a mianowicie na to, że wskutek tożsamości widowni, musi mieć miejsce zmieszanie się zjawisk obydwuch rodzajów, to jest transcendentalnych i fizjologicznych. Ma to miejsce w zwykłych marzeniach sennych i w obłąkaniu, ale nie w wypadkach rzeczywistego somnambulizmu, w których organizm nie przyjmuje czynnego udziału. U obłąkanych właśnie możemy znaleźć dowód nienaruszalności ich świadomości transcendentalnej, o czym psychjatrzy nasi nie wiedzą, ale co wystarczy do obalenia mniemań Hartmanna; dowód ten polega na tym, że świadomość ich nie zdradza żadnych zboczeń, z chwilą gdy są wprowadzeni w stan magnetycznego somnambulizmu.
W nieświadomym takim, jak je określił Hartmann, niepodobna w samej rzeczy odkryć duszy. Nikt wszakże nie miał zamiaru jej szukać, widzimy ją w głębiej leżącym nieświadomym, odkrytym przez Mesmera i jego uczniów, w nieświadomym, którego zjawiska tworzą podstawę metafizycznego indywidualizmu. Fakty te znanemi są już od stu lat — nie mówiąc o starożytności, i dlatego „filozofja nieświadomości” pomijająca je, jest anachronizmem, gdyż nie uwzględnia zdobyczy nauki. Hartmanowska „filozofja nieświadomości” mogłaby być obaloną już przez Mesmera.
Czytelnik może sobie wyobrazić co wynika, gdy Hartmann stosuje swoje „nieświadome” tak, jak on je pojmuje, jako miarę do oceny zjawisk spirytystycznych. Połowa przynajmniej tych ostatnich musi być źle zrozumianą, inne musi autor wprost zaprzeczać. Tak też się stało.
Nieświadome, ujawniające się w magnetycznym somnambulizmie — t. j. podmiot transcendentalny, mogłoby prędzej wystarczyć jako podstawa teorji wyprowadzających cały spirytyzm z medjum, niż nieświadome fizjologiczne objawiające się w snach, obłąkaniu i hysterji. Pomimo jednak, że rozporządzam dalej sięgającą niż Hartmannowską zasadą tłumaczenia, uważam ją, jak to czytelnicy wiedzą, za niedostateczną i zmuszony jestem szukać przyczyny przedmiotowej dla znacznej części zjawisk spirytystycznych poza medjum, w szeregu innych istot. Tak samo Aksakow. I on także wyprowadza część zjawisk z medjum i zjawiska te nazywa „animistycznemi”. Ale anima jego jest czymś większym, niż nieświadome Hartmanna, jest to dusza osobowa z własną świadomością i własnemi organizującemi siłami. Pomimo to i tę anima uważa on za niewystarczającą do całkowitego wytłumaczenia spirytyzmu. Aksakow mierzy swój przedmiot metrem i powiada, że to za mała miara, wtedy Hartmann przychodzi z decymetrem i wmawia w nas, że ta miara będzie dostatecznie wielką. Jest to tak, jagdyby ktoś mówił 2 × 2 nie może dać nawet 5, a ktoś inny odpowiedział mu „ale daje 6”.
Charakterystycznym dla sposobu polemizowania Hartmanna są jego badania nad spirystyczną teorją nieśmiertelności i stosunkiem jej do pesymizmu. Według spiryty — stów dusza, stanowiąca podstawę zjawisk animistycznych, nie zostaje przez śmierć dosiągniętą. Spirytyści przyjmują ziemski pesymizm, a raczej — pewien superlatyw, co jest niezupełnie właściwym, gdyż nie mamy z czym porównywać — ziemskie zło. Ziemski pesymizm godzi się wszakże u spirytystów z transcendentalnym optymizmem, gdyż po pierwsze, nauka o nieśmiertelności zaspakaja najpotężniejszy instynkt człowieka, — dążenie do życia; podrugie zaś dlatego, że byt zaświatowy, o którym somnambulizm daje nam wprawdzie słabe tylko wyobrażenie, wydaje się stosunkowo bardziej szczęśliwym, z tego powodu magnetyczni somnambulicy, o których Hartmann nic nie wie — wysławiają oddawna swój stan i nie lękają się śmierci, lecz obudzenia, t. j. powrotu do świadomości zmysłowej. Dlatego też mistycy chrześcijańscy wyrażają się o swoich stanach ekstazy, jak o „wniebowzięciu, a hinduscy mistycy nawet o zlaniu się z Brahmą, czyli o stawaniu się bogiem”.
Dla Hartmanna nieśmiertelność osobista nie istnieje zupełnie; nie uznaje on jej istnienia, ale rozpatruje tylko w sposób czysto akademicki, co wynikałoby z nieśmiertelności naszego podmiotu transcendentalnego. Na miejsce wszakże tego podmiotu stawia on swoje „nieświadome” i wtedy pogodzenie nieśmiertelności z pesymizmem nie przedstawia dla niego już żadnych trudności. Nieśmiertelnym jest dla niego czyn w rodzaju nieuleczalnego i nieprzemijającego stanu histerji i obłąkania. W ten sposób wzbudza on mniemanie, jakgdyby spirytyści dolewali tylko wody na jego młyn. Ta metoda Hartmanna podsuwania pod pióro swoich przeciwników różnych niedorzeczności daje się zauważyć we wszystkich jego pracach polemicznych. W tym wypadku wszakże pomieszanie pojęć jest zupełnie widocznym, i jawnym jest, że tylko w ten sposób udaje mu się narzucić spirytystom swój pesymizm. „Nieświadome” u Aksakowa jest zupełnie różne od „nieświadomego” u Hartmanna. U Aksakowa dusza jest czymś dla człowieka tylko nieświadomym, a Hartmann, gdyby przyjął ten wyraz „dusza” byłaby ona czymś świadomym dla samej siebie. Hartmann mówi tak, jakgdyby wychodził z tego samego założenia, co i spirytyści, t. j. z nieśmiertelności nieświadomego i w ten sposób przedstawia spirytystów jako ludzi, którym zbywa na krytycznym zastanowieniu, aby dojść do takiego pojęcia o „zaświecie”, jakie wypływa z jego pojęć o nieświadomym, ale nie z naszych.
Czytelnik zastanawiający się nie da się zaślepić dziełami Hartmanna; nawet napotykając co chwila takie wyrazy jak „nieświadome” lub „świadomość somnambuliczna” będzie on wiedział, że Hartmann rozumie przez nie coś zupełnie innego, niż spirytyści. W sprawie nieśmiertelności powiedziałem, że człowiek już w swoim ziemskim życiu jest bezwiednie dla samego siebie spirytem, ale nie powiedziałem, że jest on nieświadomym spirytem.[29] Według Hartmanna moje zdanie polega właśnie na tym ostatnim poglądzie. Hartmann powiada: „Jeżeli duch może istnieć po śmierci, to może on istnieć tylko w sposób nieświadomy, gdyż straciwszy świadomość wierzchnich warstw kory mózgowej utraci on i świadomości komórkowe i atomistyczne swojego ciała. — To wszakże, co jest rzekomo stwierdzonym przez spirytystyczne doświadczenie, pozwalałoby conajwyżej przypuszczać, że szczątki organiczne posiadają pamięć bez ducha i zdolności do czynu i stanowiłoby jeden z najstraszniejszych i najwstrętniejszych rozdziałów pesynizmu, gdybyśmy nie mieli prawa widzieć w tych poglądach tylko wytworu zwyrodniałej wyobraźni”.
Spirytyści wszakże nie przyznają się do ojcowstwa względem tych potworności; są one dziełem Hartmanna, i tylko jego dziełem. Nawet rzekoma niepoczytalność moralna duchów powstaje stąd tylko, że Hartmann sądzi, że „to nieświadome, takie, jak on je pojmuje, staje się duchem, — gdyż somnambulicy magnetyczni, o których Hartmann nic nie wie, objawiają spotęgowanie władz nietylko umysłowych, ale i moralnych.
„Z tego punktu widzenia, powiada Hartmann, praktyka spirytystyczna wydaje mi się niebezpieczeństwem cielesnym, duchowym i moralnym, nierozsądną zabawą bez celu i sensu z siłami niebezpiecznemi i nieznanemi. Kościół i policja mogłyby skrócić za pomocą wszelkich im przysługujących środków całe to bezecepstwo, gdyby one wołały nie bez słuszności pozostawić tej sprawy odporność i społeczeństwa i medjumu”.
To odwołanie się do policji znaczy prawie tyle, co wyznanie swojej zdolności do filozoficznego załatwienia się ze spirytyzmem, i brak tylko projektu do prawa prasowego, w myśl którego nie wolnoby podawać w powątpiewanie dogmatów, ustanowionych przez berlińskiego papieża filozofji.
W takich warunkach nie wyda się nikomu zbyt surowym, gdy powiem, że prace Hartmanna o spirytyzmie należą do literatury polemicznej, ale nie do filozofji.
Zjawiska spirytystyczne są faktami; przeciwko tym faktom przeciwnicy wytaczają rozumowania. Jest to coś w rodzaju Don-Kichota na opak; jeżeli jest zbytecznym atakować wiatraki ciężką lancą, to jest szczytem głupoty bić głową o ścianę, ażeby wieść, że jej wcale niema (głowy czy ściany, to pozostaje coprawda wątpliwym), i że rzeczywistość jest niemożliwą. Zmiany w nałogach myślowych odbywają się bardzo powoli; w każdym jednak razie powszechne uznanie spirytyzmu jest tylko kwestją czasu. Fakty spirytystyczne stwierdzają nieśmiertelność duszy indywidualnej; pogląd ten musi oddziałać w sposób bardzo zbawienny na całe nasze pojęcie o świecie i na samo nasze życie.
Przy końcu swojej przedmowy Aksakow zadał sam sobie następujące pytanie: „Na schyłku życia pytam się sam siebie, czym dobrze zrobił, poświęcając tyle czasu, środków i pracy na studjowanie tych zjawisk? Czym nie pobłądził? Czy nie wpędzałem się w złudzenia. Czym nie roztrwonił swojego życia na coś, co nie usprawiedliwia i nie wynagradza moich wysiłków”.
Na to pytanie Aksakowa możliwą jest tylko jedna odpowiedź: „Nie może być w ziemskim życiu celu wyższego ponad poznanie transcendentalnej przyrody istoty ludzkiej, powołanej do czegoś wyższego niż ziemskie istnienie”.
Ogłaszając swoje oddzielne sprawozdanie o posiedzeniach Medjolańskich, pomimo, że zostało ogłoszone sprawozdanie wspólne, podpisane przez wszystkich eksperymentatorów,[30] do liczby których i ja należałem, to skłania mnie do tego nie zasadnicza różnica poglądów, ale raczej następujące względy. Sprawozdanie zbiorowe musi być zawsze wyrazem, że tak powiem, przeciętnego sposobu myślenia wszystkich podpisujących, nie uwzględniając indywidualnych różnic w zapatrywaniach, które mogą dotyczyć zarazem tego, że jedni dostrzegają więcej a inni mniej zjawisk, jak i wniosków, ze zjawisk tych wyprowadzonych. Ponieważ do liczby biorących udział w posiedzeniach spirytystycznych należą zarówno doświadczeni i przekonani spirytyści, jak i ludzie, zupełnie nie obznajmieni ze stanem kwestji i dlatego usposobieni sceptycznie, więc i wspólne sprawozdanie może zawierać ze strony pierwszych tylko minimum tego, co można twierdzić, a ze strony drugich maximum tego, na co mogą, oni przystać.
Kiedy w 1892 roku prof. Lombroso i kilku jego kolegów zostali przekonani o prawdzie spirytyzmu przez medjum Eusapję Paladino, można było przewidzieć przynajmniej we Włoszech wzrost zainteresowania się ruchem spirytystycznym. Zaczęto bardzo dużo mówić w pismach włoskich, zarówno jak i we francuskich i niemieckich zresztą, o tym nadzwyczajnym nawróceniu, naturalnie, najczęściej w tonie bardzo nieprzychylnym. Ucieszyłem się więc mocno, otrzymawszy przez p. Aksakowa zaproszenie, ażebym przybył do Medjolanu, gdzie ma odbyć się szereg posiedzeń z powyżej wymienionym medjum. Było to dla mnie tymbardziej pożądane, że nie należę do rzędu tych wyższych umysłów, jak np. pewien berliński lekarz, który nie opuszczając swego gabinetu, wie, w jaki sposób Eusapja spowodowywała sztucznie, t. j. przez oszustwo zjawiska, jak został oszukanym Lombroso, którego nawrócenie nie posiada więc najmniejszej wagi[31]. Ja, który podobnie do większej części zwykłych śmiertelników potrzebuję widzieć, ażeby wiedzieć, musiałem przedsięwziąć podróż do Medjolanu, do czego zachęcała mnie zresztą nadzieja poznania osobiście Aleksandra Aksakowa.
Aksakow może być uważany za najgorliwszego bojownika spirytyzmu; jemu to przypadła w udziale zasługa zapoczątkowania w Niemczech ruchu spirytystycznego przez wydawanie „Psychicznych studjów”, które rozpoczynają dwudziesty rok swojego istnienia. Aksakow jest najgłębszym znawcą spirytyzmu, gdyż poświęcił na poznanie literatury spirytystycznej i doświadczenia trzydzieści lat swego życia, i korzysta do dziś dnia z każdej sposobności wzbogacenia swojej wiedzy w tym przedmiocie. Tak np. w przeszłym roku miał on w Gothenburgu bardzo ciekawe posiedzenia z M-rs Espirance i teraz także jego zasługą było zorganizowanie posiedzeń medjolańskich z Eusapją Paladino, o których mam mówić poniżej.
Gdy tylko Lombroso ogłosił swoje oświadczenie, w którym uznał prawdziwość spirytystycznych faktów i jednocześnie postawił swoją teorję, wyprowadzającą fakty te z medjum, zwrócił się Aksakow do p. Ercole Chiaja, od wielu lat już opiekującego się medjum, z propozycją przywiezienia Eusapji do Turynu w celu wspólnych posiedzeń z Lombroso. Lumbroso powiadomiony o tej propozycji przez Chiaja oświadczył swoją gotowość zgodzenia się na nie (w tym czasie miał on dalsze posiedzenia z Eusapją, na których kilku uczestników zostało przekonanych). Przysłany mu przez Aksakowa egzemplarz „Animizm i Spirytyzm” zapoczątkował korespondencję pomiędzy nim, i Lombroso, który miał już zaniechać dalszych studjów zabierających mu zbyt wiele czasu, zaczerpnął z dzieł Aksakowa nową podnietę do dalszej pracy; jego początkowe teorje były mniej lub więcej jednoznacznemi z teorjami berlińskiego filozofa E. von Hartmanna, przeciwko którym wymierzoną była właśnie książka Aksakowa.
W tym czasie jednak powstały pewne trudności ze strony p. Chiaja i medjum, którzy nie mogli wyjechać z Neapolu. Aksakow chciał już w lipcu 1892 roku udać się do Neapolu, gdy Chiaja uwiadomił go, że musi z powodu okoliczności rodzinnych przybyć do Medjolanu na wrzesień i październik, i że może przywieźć ze sobą medjum w celu urządzenia posiedzeń. Aksakow naturalnie przyjął propozycję tę bardzo chętnie.
W Medjolanie tymczasem toczyła się walka pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami spirytyzmu, i prasa medjolańska, wenecka i rzymska zajęły się bardzo gorliwie tą sprawą. Po stronie medjum stanął Angelo Brofferio, profesor filozofji w Medjolanie; przed rokiem robił on doświadczenia z Eusapją w Neapolu i wypowiedział się na korzyść spirytyzmu, w książce, przetłumaczonej także na język niemiecki. Trzech fizyków, którzy także czynili doświadczenia z Eusapją: profesor Gerosa i doktorowie Finci i Ermacora poparli Brofferja. Ermacora wydał nawet broszurę przeciw teorji Lombrosa.
Tymczasem senator Negrio głosił w „Perseweranza” listy, w których zwalcza spirytyzm i książkę Brofferia. Odpowiedział mu doktór Finci na podstawie własnych doświadczeń w „Vita Moderna”. Wmieszał się także do sporu w charakterze przeciwnika spirytyzmu Torelli, dziennikarz i wydawca „Corriere della sera”. Torelli odbywał takie posiedzenia z Eusapją przed czterema laty, sądził jednak, że można wytłumaczyć wszystkie te zjawiska przez zwykłe oszustwo; ogłosił on w „Corriere” trzy artykuły, w których przedstawił sposób, w jaki Eusapja wykonywa swoje sztuczki. Nowego nie zawierały w sobie te artykuły nic: wszystko kończyło się na tym, że jakoby Eusapja w ten sposób manipulowała rękami, trzymających ją za ręce sąsiadów, że trzymali oni razem za jedną tylko rękę, podczas gdy drugą mogła ona broić swobodnie. Tłumaczenie to nie da się zastosować zupełnie do posiedzeń odbywających się przy świetle, a nie wystarczające jest i w zastosowaniu do posiedzeń odbywających się w ciemności.
Torreli wszakże mógł liczyć na powodzenie u publiczności niewykształconej, kiedy zaofiarował nagrodę 3000 lirów na wypadek, gdyby Eusapji udało się wywołać zjawiska spirytystyczne w obecności całej komisji naukowej.
Przez to samo uznawał Torelli w sposób pośredni badaczy zgromadzonych w Medjolanie za nie przedstawiających dostatecznej naukowej rękojmi; co było tym niesłuszniejsze, że do rzędu tych badaczy należał i Schiaparelli, którego astronomiczna sława sięga daleko poza granice jego ojczyzny, który nie zajmował się dotychczas spirytyzmem i nie mógł być uważany za wierzącego. Zasłużył więc najzupełniej Torelli na otrzymaną odprawę, że zgromadzonym nie idzie zupełnie o przekonanie go. Wyzwanie Torellego przyjął wszakże inżynier Ciolfi z Neapolu i odpowiedział na nie w dzienniku „Paese”.
Czytelnicy zgodzą się, że tworzenie nowej komisji naukowej było zbyteczne, gdyż za taką komisję mogło być uważane zgromadzenie, do którego należeli:
Dyrektor Obserwatorio di Brera Schiaparelli,
Profesor filozofji w Medjolanie Brofferio,
,, fizyki w Portici Gerosa,
Doktór ,, w Medjolanie Finci,
,, ,, z Padwy Ermacora,
Liczba posiedzeń wynosiła 17, na posiedzeniach tych byli wszyscy wymienieni, za wyjątkiem mnie, który byłem tylko na posiedzeniach od 9-ego do 15-ego.
Zaciekawiać czytelników może przede — wszystkim sama osoba medjum — Eusapji Paladino. Jej własności medjumiczne zostały już odkryte gdy miała lat 16 przez p. Damiani z Florencji. Damiani odbywał w Sardynji posiedzenia z medjum Williamsem, i podczas posiedzenia został zawiadomiony, że znajdzie dobre medjum w Neapolu. Przybywszy tam, usłyszał on o domu, w którym straszy i w nim to znalazł Eusapję. Dopiero po kilku latach usłyszał także o Eu — sapji stale mieszkający w Neapolu Chiaja i od ośmiu lat traci on czas i pieniądze na niewdzięczne zadanie, zjednania uznania dla medjum, które sam wykształcił.
Eusapja jest trzydziestopięcioletnią włoszką małego wzrostu, ale proporcjonalnej budowy, bez szkolnego wykształcenia; jest zamężną, ale nie ma dzieci, wychowuje natomiast dwoje sierot, co nie jest obojętnym dla jej charakterystyki. W stanie normalnym mówi nowo neapolitańskim djalektem, w seansie zaś — czystym włoskim językiem. W zachowaniu jej niema nic podejrzanego, przeciwnie często nastaje sama ona na stosowanie środków zwiększających dowodność faktów. Gdy dowiedziała się ona na szczęście o dziennikarskich zarzutach, których stała się przedmiotem, odbiło się to w sposób najfatalniejszy na posiedzenie tego dnia, które przerywała płaczem i na następnych posiedzeniach, w których upatrywała w zwykłych środkach ostrożności, przedsiębranych przez nas, skutki tych podejrzeń dziennikarskich. Psychiczny stan medjum pozostawiał wiele do życzenia i jeżeli otrzymanemi zostały na ogół rezultaty bardzo zadawalniające, to należy to przypisać tylko niezwykłej sile medjumistycznej Eusapji.
Posiedzenia nasze odbywały się co drugi dzień wieczorem pomiędzy 9 — 12, w mieszkaniu prywatnym d-ra Finci, w którym poczyniono najniezbędniejsze przynajmniej przygotowania, Posiadaliśmy aparat do otrzymywania momentalnego magnetycznego oświetlenia, trzy aparaty fotograficzne, które rozmieszczone w różnych punktach pokoju dawały obrazy uzupełniające się stereoskopicznie, wagę i tekturę, pokryte świecącą się warstwą siarki. Chcieliśmy w miarę możności unikać posiedzeń w ciemności, a ponieważ pokój zaopatrzony był w urządzenia do oświetlenia elektrycznego, mogliśmy więc mieć w każdej chwili światło elektryczne lub zwyczajne światło świec, albo też światło latarni o różnokolorowych (czerwonych, niebieskich i białych) szybach.
Co do doświadczeń, umawialiśmy się zazwyczaj jeszcze przed posiedzeniem, doświadczenia te wszakże zmienialiśmy niekiedy po porozumieniu z kontrolującym duchem „Johnem”. Z „Johnem” porozumiewaliśmy się za pomocą pukania, które dawało się jawnie słyszyć w stole i których liczba była oznaczona dla określonych odpowiedzi. Przy dłuższych porozumieniach, pukanie odbywało się za pomocą nogi od stołu według umówionego z góry alfabetu. Często także przemawiał do nas John za pośrednictwem medjum i to podczas jego normalnego stanu, przyczym, jak zdawało się nam, posługiwał się suggiestją, czasami jednak medjum wpadało w sen magnetyczny (trans) — podczas którego mówiła Eusapja tym głosem przytłumionym, opisanym już przez starego Psellusa.
W ten sposób rozmowy nasze bywały przerywane nieraz przez jakąś niewidzialną istotę rozumną, która widocznie była zawsze przy nich obecną i wtrącała się swojemi tak lub nie, lub żądając ciemności.
Znaczną część czasu — i to na posiedzeniach, które odbywały się przy świetle, spędzaliśmy na konstatowaniu ruchów i wznoszenia się stołu bez żadnego mechanicznego powodu. Używaliśmy zazwyczaj zwykłego czworonożnego stołu o długości 1,10 m., 0,80 m. wysokości i 0,70 szerokości i o wadze 8 kg. Zwykle siedzieliśmy wkoło, trzymając się za ręce. Medjum siedziało przy węższej stronie stołu. Sąsiedzi trzymali je za ręce, nogi zaś przyciskali swojemi nogami, często też trzymał ktoś rękę na kolanach medjum. Ponieważ w ten sposób możliwość mechanicznego oddziaływania ze strony Eusapji została wykluczoną, mogliśmy dla ułatwienia siłom niewidzialnym, rzeczywiście czynnym, zaopatrzyć stół w kółka. Posuwanie się stołu wprawo i wlewo o jakie 20 cm. mogliśmy skonstatować w takich warunkach i wtedy nawet, gdyśmy unosili w górę ręce przy pierwszym ruchu stołu. Inny środek uniemożliwienia mechanicznego oddziaływania ze strony medjum polegał na następującym: Na stole kładliśmy trzy kule wielkości kul bilardowych i na nich deskę 42X^2 cm., na której medjum kładło swoje ręce. W ten sposób medjum mogło oddziaływać mechanicznie tylko na deskę, ale nie na stół, który pomimo to podnosił się po stronie medjum. Ewentualny ucisk ręki medjum mógłby spowodować co najwyżej podnoszenie się przeciwnej strony stołu. Inne doświadczenie polegało na tym, żeśmy zaopatrywali deskę w kółka. Medjum kładło swoje ręce na desce, a deska ta podnosiła się jednocześnie ze stołem, albo też stół i deska poruszały się w przeciwnych kierunkach. Przy wszystkich tych doświadczeniach na nogi medjum zwracaliśmy pilną uwagę.
Powyższe wznoszenie się stołu miało zazwyczaj miejsce przy świetle świec wzmocnionym przy zdejmowaniu fotografji przez światło magnetyczne. Zjawisko trwało i wtedy, gdy obecni, którzy siedzieli po prawej i lewej stronie medjum na podłodze, obserwowali bezpośrednio nogi stołu. Podnoszenie się węższej strony stołu, przy której siedziało medjum, obserwowaliśmy też przy świetle. Dochodziło ono do kąta o 45 stopniach. Najznaczniejsze wznoszenie się całego stołu objawiało się wszakże pociemku, podczas czego jeden z obecnych trzymał nogi medjum w ręku, nogi te były oprócz tego związane, a końce sznurków przypieczętowane do podłogi.
Takie poziome wznoszenia się stołu dosięgały przeciętnie 30 — 40 cm. wysokości i trwały około sekundy, co wystarczało do otrzymania fotografji, poczym stół opadał z hałasem. Zarówno bezpośrednie obserwacje jak i fotografje przekonały nas o rzeczywistości unoszenia się stołu, które raz trwało dostatecznie długo i przy świetle elektrycznym.
O tym, że siła używana do wytwarzania tego zjawiska, która mogła być nawet siłą mięśniową, i w części przynajmniej była czerpana z medjum, można było spostrzec z zachowania się Eusapji. Jak tylko zaczynały się chybotania stołu, tworzące wstęp do jego raptownego podniesienia się, zaczynała ona wzdychać, ramiona jej, ręce kurczyły się konwulsyjnie, rysy twarzy wykrzywiały się, co wszystko ustawało wraz z końcem zjawiska.
Można więc powiedzieć, że fakt wznoszenia się stołu bez mechanicznego udziału medjum został ustalony w sposób wykluczający wszelkie zarzuty. Niejeden z czytelników może sądzić, że wypływają stąd tylko niewiele znaczące dla spirytyzmu konsekwencje, tak, że nie warto było faktom tym poświęcać tyle czasu, jak to uczyniliśmy. Rzeczy wszakże mają się inaczej. Weźmy największego nawet sceptyka, który został przekonany, że wznoszenie się stołu bez mechanicznego powodu miało istotnie miejsce, musiałby on przedewszystkim odpowiedzieć twierdząco na pytanie, czy była przytym czynną jakaś siła, gdyż każdy skutek musi mieć przyczynę. Musiałby także potwierdzić, że siła taka, zdolna przeciwdziałać sile ciążenia nieznaną jest w nauce. Następnie musiałby się on zgodzić i na to, że ta nieznana siła może się przetwarzać w równoważniki innych sił znanych i nieznanych. Przez to samo przyznanie istnienia jakiejś siły nieznanej i przetwarzającej się w równoważniki innych sił — zmuszonym byłby przyznać możliwość przynajmniej szeregu zjawisk, niedających się z góry określić i niezrozumiałych dla dzisiejszego stanu nauki; a takiemi są właśnie zjawiska spirytystyczne. Musi więc sceptyk taki wyrzec się zaprzeczenia wszystkiemu z góry, przyczyna obstawaćby można jedynie kosztem logiki.
Inne doświadczenie mające na celu stwierdzenie siły przeciwdziałającej sile ciążenia i zmieniającej ją, zostało dokonane za pomocą wagi, na której sadzano medjum, lub też stawiano krzesło, na którym medjum siadało. Powinny były być stwierdzone zmiany w wadze. Waga była połączona z aparatem registracyjnym, który składał się z powierzchni pokrytej sadzą. Kiedy aparat był nastawiony tak, jak zegarek, pręt połączony z wagą obiegał w ciągu 4 minut koło na uczernionej powierzchni, pozostawiając ślad w formie białej linji. Linja ta odbiegała od prawidłowej formy koła w stosunku odpowiadającym zmianom wagi. Mogliśmy skonstatować w ten sposób ubytek 10 kg. i co zdawało się trudniejszym, przyrost wagi od 1 — 2 kg. Należy wszakże przyznać, że — jak przekonały nas próby przez nas samych czynione, można było wprawić wagę w ruch, podnosząc się z krzesła i uciskając ją nogą Medjum nie czyniło tego wprawdzie, ale pomimo to zastąpiliśmy tę stojącą wagę przez inną, wiszącą na rusztowaniu i podobną do wag, używanych w średnich wiekach dla czarownic. John zrozumiał to jak się zdaje w sposób niewłaściwy, gdyż z początku kładł on na wagę ciężarki, leżące na podłodze, lub mocno przesuwał ciężar, wiszący na belce wagi, słowem nie chciał wejść w nasze zamiary.
Tu należy zaliczyć także doświadczenie, podczas którego medjum zostało wraz z krzesłem wniesione na stół. Stało się to wszakże pociemku i dowód polega jedynie na świadectwie sąsiadów medjum, którzy nie wypuszczali jego rąk, a jeden z nich skonstatował, że medjum, które wstało z krzesła, unosi się ponad stołem, gdyż mógł on pomiędzy nogami medjum i stołem przesunąć rękę. John zwrócił naszą uwagę na kataleptyczny stan medjum, a następnie uniósł medjum ze stołu, pozostawiając krzesło na stole.
Spirytystyczna teorja wymaga wszakże stwierdzenia sił, nie pochodzących z medjum, a więc stwierdzenia odrębnych od medjum istot rozumnych o ludzkiej organizacji. Stwierdzenie takie możliwym jest dzięki zjawiskom materjalizacji, które miały miejsce na posiedzeniach naszych w bardzo ograniczonej tylko liczbie. Co do materjalizacji głowy, to możnaby się powołać tylko na nie. Zupełnie rozstrzygające świadectwo Schiaparellego, który sądził tylko pociemku, że dotyka głowy i włosów znajdujących się o jakieś trzydzieści cm. ponad stołem. Szczęśliwszemi byliśmy co do materjalizacji rąk i to na posiedzeniu, podczas którego medjum siedziało przed zasłoną, gabinetu nieoświetlonego. Obydwie połowy zasłony spadały mu wprawdzie na ramiona, ale pozostawiły wolnemi jego głowę, ręce, kolana i nogi. Gabinet, to jest oddzielona przez zasłonę część pokoju, miał wprawdzie drzwi prowadzące nazewnątrz; te jednak były zamknięte i zaklejone. Sąsiedzi trzymali nieustannie medjum za ręce, które spoczywały na stole, albo na kolanach. Latarnia, stojąca na stole, naokoło którego siedzieliśmy, rzucała światło wystarczające do obserwowania zjawisk. Zjawiska te były poczęści takiego rodzaju, że można było z nich wnioskować o obecności niewidzialnych rąk, jak naprzykład, gdy zasłona wydymała się po stronie medjum, lub gdy dotykano nóg i rąk jego sąsiadów, albo też gdy opukiwano je w sposób dający się słyszeć, albo gdy wreszcie wstrząsano silnie zasłoną. Krzesła sąsiadów medjum chwytane były jak ręką i przesuwane dość silnie, pomimo ciężarów siedządzących na nich: Schiaparellego i mnie. Kiedyśmy opierali rękę o zasłonę, czuliśmy ruchomy opór, jak gdyby innej ręki. Wyraźniej jeszcze świadczył dotyk o obecności ręki przy końcu tego posiedzenia; gdym ze słowami: „dobranoc John”, wsunął rękę poprzez szparę w zasłonie, rękę moją silnie wstrząsano i to samo działo się przy ponowieniu podobnych prób przez innych.
Na innych posiedzeniach można było stwierdzić czynność rąk zmaterjalizowanych, pomimo zupełnej ciemności. Dotykanie było niezmiernie częste, miało miejsce na życzenie wyrażone tylko w myśli i to w odległości jednego do dwuch metrów od medjum; nożna było także słyszeć dość silne uderzenia w stół, które pochodziły, jakgdyby od pięści. Co do tego ostatniego, mogę przytoczyć swoje własne spostrzeżenie. Używajmy podczas posiedzeń w ciemności tektury, pokrytej świecącą się masą: tekturę tę kładliśmy na stole, albo też opieraliśmy ją o ścianę; przy tym blasku i przy blasku okien, których okiennice nie były zamknięte, oddzielni widzowie mogli stosownie do miejsca, na którym siedzieli, dostrzegać różne zjawiska. W ten sposób widziałem naprzykład w blasku tektury podnoszącą się nad stołem rękę, z wyciągniętemi palcami (ręka ta była znacznie większa od ręki medjum). Innym razem widziałem w ten sam sposób rękę dziecka, na innym jeszcze posiedzeniu widziałem, w świetle idącym od okna, ramię z ręką, która uderzała po stole. Położenie było takie, że medjum nie mogło być sprawcą tej czynności: siedziało ono przy wązkiej stronie stołu po mojej prawej ręce, w której trzymałem jego lewą rękę. Ramię i ręka zaś ukazały się nalewo ode mnie w kierunku pionowym do dłuższej strony stołu. Przypuściwszy nawet, że było to tylko złudzeniem, iż trzymałem lewą ręką medjum, to i tak musiałoby ono chyba mieć rękę o długości dwuch metrów, aby w ten sposób obejść mnie i uderzyć w stół.
Miały wszakże miejsce i inne fakty, które pozwalały wnioskować o obecności ręki; tak naprzykład wyjęto mi raz chustkę z prawej kieszeni surduta i wciśnięto w lewą rękę, lub też uderzono nas dość silnie po karku; ja naprzykład dostałem trzy uderzenia, zamiast trzech zwyczajnych pchnięć w stół, jako odpowiedź twierdzącą na postawione pytanie.
Wracając do tego posiedzenia przy świetle, podczas którego medjum siedziało przed zasłoną, to zaszły podczas niego i inne jeszcze rzeczy, pozwalające wnioskować o obecności ręki. Kiedy Aksakow wsunął po za zasłonę ołówek i opuścił, nie upadł on, ale został wyrzucony z gabinetu na nasz stół; innym razem podano przez szparę w zasłonie Aksakowowi krzesło trzcinowe, które stało w gabinecie.
Wreszcie podczas tego samego posiedzenia czynna ręka była widzialną i to dosyć często, szczególniej w szparze pomiędzy dwiema połowami zasłony, które rozdzielały się ponad głową medjum, tworząc trójkąt. Przez trójkąt ten wysunęła się raz ściśnięta w pięść ręka dziecka i oparła się na głowie medjum rozchylając i podnosząc palce w ten sposób, że widzieliśmy dłoń zupełnie dokładnie. Medjum, które dotąd nigdy ani na tym ani na poprzednich posiedzeniach nie odwracało się twarzą do gabinetu, chciało zobaczyć raz taką rękę, lecz otrzymało przestrogę w formie pchnięcia w twarz, jako znak, że John sobie tego nie życzy. Także, gdy Schiaparelli chcąc lepiej się przyjrzeć ręce, usiłował uchylić zasłonę, ręka ta przesunęła się po jego ręce, drapiąc ją. Tę objawianą często podczas posiedzeń spirytystycznych niechęć duchów do zbyt usilnego wpatrywania się w nich, można wytłumaczyć w ten sposób, że ludzkie oko jest źródłem nieulegających wątpliwości działań magnetycznych i może krępować objawienie się duchów w sposób podobny, w jaki węże oddziaływają na ptaki, i jaki Włosi oznaczają wyrazami mala occhio, przypisując spojrzeniu ludzkiemu szkodliwy wpływ magnetyczny.[32] Trudniej zrozumieć jest objawiającą się często niechęć duchów względem zbyt natężonego oczekiwania w milczeniu. Podczas posiedzeń naszych słyszeliśmy nieraz pojedyńcze pukania, zachęcające nas do ożywionej rozmowy pomiędzy sobą.
Wobec zjawiska ręki widzialnej możliwe jest ze strony sceptycyzmu jedno tylko tłumaczenie: halucynacja. Oddawna więc starano się o bardziej rozstrzygające dowody rzeczywistości rąk zmaterjalizowanych i posługiwano się w tym celu rozmaitemi środkami jako to: odciski ręki na uczernionym sadzą papierze, lub w glinie, gipsowe odlewy jej w formach parafinowych, i wreszcie fotografja. Próbowaliśmy tych wszystkich doświadczeń z niedostatecznym powodzeniem.
Na jednym posiedzeniu, odbywającym się pociemku, położyliśmy na stole zakopcony papier, nie otrzymaliśmy wszakże odcisku całej ręki, ale tylko pięciu palców i pewnej części dłoni. Kiedym następnie wypowiedział życzenie, aby ręka dotknęła się mojej twarzy, nie zostało ono spełnione; natomiast ręka pogładziła moją lewą rękę, która, jak się okazało przy świetle, została w sposób widoczny uczernioną. Nie potrzebuję dodawać, że ręce medjum, które zresztą ciągle ktoś trzymał, były zawsze najzupełniej czyste, gdyśmy je oglądali bezpośrednio po doświadczeniu.
Nie zadowalniająco także wypadła próba otrzymania odcisku w glinie. Półmisek z gliną stał w gabinecie, przed którym siedziało medjum. John skarżył się za pośrednictwem medjum, że glina jest zbyt twarda; próbował on wprawdzie dać odcisk swej głowy, kładąc ją bokiem, ale znaleźliśmy tylko bardzo niezupełny i lekki ślad ucha. Zdaje się nawet, że był on mocno zirytowany twardością gliny, gdyż zamiast odcisku ręki znaleźliśmy ślad bardzo głęboko wtłoczonych palców i paznogci, z których zrobiono następnie odlew gipsowy. Na krótko przedtym wyrzucono nam na stół przez szparę w zasłonie kawałek ściśniętej gliny. Ślady paznogci świadczyły, że ręka, która wtłoczyła się w glinę, położyła pomiędzy sobą i gliną chusteczkę. Mówię: chusteczkę, gdyż, na krótko przedtym ukazała się w szparze zasłony ręka, potrząsająca nią. Ponieważ ani nam, ani medjum nie zginęła żadna chustka, pochodzenie więc tej, którą posługiwała się ręka, nie da się zupełnie określić. Można było przypuszczać, że wskutek solidarności, która, jak wiadomo, zachodzi pomiędzy duchem i medjum, mogły pozostać na rękach tego ostatniego materjalne ślady gwałtownego wciskania ich w glinę: John jednak chciał zapobiec widocznie możliwym podejrzeniom względem Eusapji i wskutek tego posłużył się chustką. Sceptycy, co prawda, mogą uciec się do prostszej hipotezy i twierdzić, że medjum to samo wcisnęło rękę w glinę i zapomocą chustki zapobiegło jej zawalaniu. Dla nas, którzy trzymaliśmy medjum za ręce i to przy wystarczającym świetle, hipoteza ta była niemożliwą. Próba otrzymania parafinowej formy ręki Johna nie powiodła się zupełnie. Postawiliśmy w gabinecie kubeł z zimną wodą, i drugi z gorącą,, w tym ostatnim pływała warstwa roztopionej parafiny. John wyniósł jeden z tych kubłów z gabinetu — i postawił przed nami na stole, co jest faktem bardzo znamiennym, ale nie tym, jaki pragnęliśmy osiągnąć.
Trzecim dowodem rzeczywistości zmaterjalizowanych rąk — jest fotografja. Jedną taką fotografję otrzymaliśmy wprawdzie, ale nie ukazuje ona niestety jednocześnie ręki zmaterjalizowanej i rąk medjum, które trzymało ręce nie na stole, ale na kolanach. Fotografja ukazuje nam zmaterjalizowaną rękę, niezbyt wysoko ponad głową medjum. Jedyny dowód polega więc na tym, że zasłona przylegała szczelnie do pleców i ramion medjum i na świadectwie obu jego sąsiadów, którzy są zupełnie pewni, że trzymali w swoich rękach obydwie ręce medjum.
W każdym razie ogół zjawisk spostrzeżonych może być uważany za dostateczny dowód rzeczywistości ręki. Teraz wszakże powstaje pytanie: do jakiej istoty ręka ta należała? Przy odpowiadaniu na to pytanie napotykamy alternatywę, rozstrzygnięciem stanowczym której nie mogą pomóc nam nawet najlepiej udane fotografje. Alternatywa ta brzmi: „Spirytyzm czy Animizm?” Jest rzeczą wiadomą, że na posiedzeniach spirytystycznych nierzadko spotkać się można ze zjawiskami częściowego to jest ograniczonego do jednej ręki sobowtóra. Mogłaby więc wytworzyć się oprócz dwuch rąk medjum jeszcze trzecia; i w takim razie nie mielibyśmy jeszcze prawa do uważania zjawiska tego za spirytystyczne; podobieństwo tej trzeciej ręki do rąk medjum mogłoby być uważanym za dowód na korzyść takiego animistycznego tłumaczenia.[33] W takim wypadku właśnie byliśmy kilka razy podczas naszych doświadczeń. Wszakże jestem pewien, że przynajmniej w dwuch wypadkach widziałem w świetle, powstającym z okna lub ze świecącej masy, rękę o wiele większą od ręki medjum; wypadki te uważam za objawy czysto spirytystyczne. Wydaje mi się natomiast wątpliwem, czy można uważać za zjawiska spirystyczne tworzenie się ręki dziecinnej, czy też była ona tylko etapem przejściowym w procesie tworzenia się normalnej ręki sobowtóra.
Dawało się nieraz podczas posiedzeń naszych spostrzec spotęgowanie zjawisk w razie zgaszenia światła, gdy posiedzenie odbywało się w dalszym swym ciągu w ciemności. Siła przekonywająca dowodów jest w tych ostatnich wypadkach o wiele mniejszą, w każdym razie jednak o niektórych z nich wypada wspomnieć. John wszakże umiał sobie radzić i przy świetle i spostrzegliśmy, że posługuje się on przestrzenią, zasłoniętą przez suknie medjum jako ciemnym gabinetem. Czasami suknia medjum wznosiła się, jakgdyby wskutek ruchu znajdującej się tam ręki, falowanie to sukni zdawało się zawsze w kierunku przedmiotu, np. nogi od stołu, na który John chciał oddziałać.
Pukania w ciemnościach wzmagały się do tego stopnia, że stawały się donośnym uderzeniem. Dla jednego z takich uderzeń posłużono się ręką Schiaparellego, który sam nam to zakomunikował. Wspominam o tym, gdyż wypadki na posiedzeniach, w których biorący udział niedostatecznie wzajemnie się znają, stają się powodem nieporozumień. Gdyby John posłużył był się w ten sposób ręką, medjum, ogłoszonoby je za zdemaskowane.
Wzmagało się także w ciemnościach przenoszenie przedmiotów. Z małego stolika, którego medjum nie byłoby w stanie dosięgnąć, nawet gdyby nie było trzymane, przestawiony został na stół niewielki aparat fotograficzny. Innym razem postawiliśmy poza medjum krzesło i na nim dzwonek. Ręce medjum były związane ze sobą i przywiązane do rąk sąsiadów, oprócz tego sąsiedzi trzymali medjum za ręce i roztaczali pilną uwagę na jego nogi; zażądaliśmy aby dzwonek został przeniesiony na stół i prawie natychmiast usłyszeliśmy, że John krząta się koło tego, potym krzesło zakreśliło na podłodze łuk wielkości ćwierci koła, otarło się o mnie i podniosło się razem z dzwonkiem, który przytym upadł na stół.
W podobnych okolicznościach związaliśmy znowu ręce medjum w ten sam sposób z rękami sąsiadów, wbrew żądaniu Johna, który wymagał związania razem rąk wszystkich obecnych. Wynikło stąd zdarzenie, rzucające światło na tak częste wypadki domniemanego zdemaskowania. Medjum nagle zaprotestowało i zażądało światła i natychmiastowo pokój został oświetlony za pomocą elektryczności. John mianowicie usiłował rozwiązać węzeł na jednej ręce medjum. Przypuśćmy, że medjum znajdowało się w tej właśnie chwili w transie, jak np. na krótko przedtym, nim John wyraził swoje życzenie, i że nie odczułoby ono usiłowań Johna, w takim wypadku po spostrzeżeniu, że węzeł został rozwiązany, roztrąbionoby na cały świat zdemaskowanie medjum. Przypuśćmy, że po rozwiązaniu węzła, John posłużyłby się ręką medjum mechanicznie do otrzymania odcisku w glinie, z którą półmisek stał w pobliżu; niewątpliwie każdy obecny sceptyk uważałby nie Johna ale medjum za oszusta.[34]
W podobnej okoliczności usiłowano rozwiązać węzeł na mojej prawej ręce, która była związaną z lewą ręką medjum i gdym pozwolił Johnowi działać, węzeł istotnie został rozwiązany. Podczas tego zawiadomiłem obecnych o tym, co się dzieje. Gdybym był wszakże sam tego nie zauważył i gdybym się znajdował w obcym kółku, powiedzianoby, że jestem w zmowie z medjum.
Widzimy z powyższego, że sprawa zdemaskowania nie jest tak prostą, jak się zdawaćby mogło. Przy zjawiskach wystarcza prosta alternatywa ich prawdziwości lub oszustwa medjum, ale można rozróżniać więcej wypadków, a mianowicie pięć zamiast dwuch.
1. Świadome oszustwo medjów. Zdarza się ono istotnie, i będzie się zdarzać, dopóki medjumizm nie przestanie być zyskownym zawodem.
2. Oszustwo samego ducha z wiedzą lub też bez wiedzy medjum, jak np. gdy posługuje się duch mechanicznie ręką medjum, i uderza nią w stół.
3. Oszustwo ducha, który nie posługując się medjum, działa samodzielnie np. rozwiązując ręce medjum i t. p.
4. Zjawiska animistyczne, w których zostaje wytworzonym i wziętym sobowtór medjum np. w celu odfotografowania go lub dostarczenia odcisku. Przypuszczenie, że takie częściowe sobowtóry mogą być wytwarzane przez medjum świadomie i dowolnie, jest bardzo nieprawdopodobnym.
5. Zjawiska czysto spirytystyczne, przy których medjum jest zupełnie bierne.
Kto bierze udział w doświadczeniach spirytystycznych z przekonaniem, że możliwe są tylko dwa pierwsze wypadki lub piąty wypadek, ten może dojść do błędnych wniosków i wyrządzić nieraz krzywdę moralną medjum.
Co się tyczy Eusapji, to rzetelność jej medjumistycznej istoty nie ulega dla mnie wątpliwości, t. j. sądzę, że wypadki 1-ej kategorji nie mają u niej miejsca, uważam wszakże, że zachodzą wypadki wszystkich czterech pozostałych kategorji. Nie można jej tego poczytywać za winę, staje się ona wszakże przez to medjum bardzo skomplikowanym i jest mocno narażoną na niebezpieczeństwa demaskacji, jeżeli tylko będzie miała do czynienia ze źle poinformowanemi sceptykami, którzy znają tylko 1 i 5 kategorję wypadków, zamiast pięciu kategorji, rzeczywiście wymagających rozróżnienia. Tacy sceptycy będą mówić o zdemaskowaniu, gdy tylko spotkają się z wypadkiem czwartej kategorji, t. j. ze zjawiskami animistycznemi. Przecież i teraz oskarżają już Eusapję o oszustwo, jak czyni to u nas Torelli w „Corriere della Sera”. Jest to wszakże tylko stara piosenka, której wszyscy spirytyści nasłuchali się już do obrzydzenia. Każdemu przeciwnikowi wydaje się, że jemu tylko dzięki nadzwyczajnej przenikliwości powiodło się odkryć sztuczki medjum. Powtarza się też zawsze, że medjum wyswobadza za pomocą ruchów konwulsyjnych rękę i ramię, podczas gdy sąsiedzi trzymając jedną i tę samą rękę medjum, sądzą, że trzymają obydwie jego ręce. W ten sposób dadzą się wszakże wytłumaczyć zjawiska zachodzące na odległość ramienia od medjum; dla wszystkich innych zjawisk tłumaczenie to nie wystarcza. Do pierwszego rzędu należą wszakże tylko nieliczne bardzo fakty spirytystyczne. Tłumaczenie takie możliwym jest także tylko dla posiedzeń pociemku, które u nas należały do wyjątków.
W podobny sposob wyswabadza według Torellego Eusapja i swoje nogi, i posługuje się niemi do podnoszenia się stołu. W tym wypadku wznoszenie się mogło być tylko w takim razie pionowym, gdyby Eusapja jednocześnie naciskała stół ręką. Ażeby jednak w ten sposób utrzymać ręką i nogą stół w powietrzu trzeba wcale nie pospolitej siły i medjum byłoby się niewątpliwie zdradziło przez drżenie nogi lub ramienia, które udzieliłoby się i stołowi. Zarzut ten wogóle nie może być uważany za szczególnie ważny, ze względu na to, że przy naszych doświadczeniach medjum poddane było pięciorakiej kontroli. Sąsiedzi trzymali je za ręce, a nogami przyciskali jej nogi, oprócz tego trzymali ręce na jej kolanach. Niezależnie od tego, jak już wspomiałem w oddzielnych wypadkach miało miejsce obserwowanie bezpośrednie nóg stołu i trzymanie medjum za nogi, wiązanie jej nóg i przypieczętowywanie sznurków do podłogi. Jeżeli Torelli zaniedbał tych ostrożności przy swoich doświadczeniach to dowiódł tylko, że jest bardzo naiwnym eksperymentatorom. My zaś po przeczytaniu jego zarzutów i wyjaśnień co do rzekomego wyzwalania jednej ręki przez medjum wprowadziliśmy jeszcze jedną ostrożność. Stało się to na posiedzeniu, w którym brał udział także prof. Richet z Paryża. Siedział on po lewej stronie medjum, a ja po prawej. Ręce medjum, które siedziało przed zasłoną, leżały na stole i każdy z nas trzymał jedną z nich. Richet nałożył na palec lewej ręki medjum pierścionek kauczukowy szerokości jednego 1 cm., ażeby wiedzieć zawsze, którą rękę trzyma. Gdy zachodziło jakie zjawisko, mówił on natychmiast: „trzymam rękę z kauczukiem”, lub „trzymam rękę bez kauczuku”.
Zresztą historja Eusapji może zakończyć się w jakikolwiekbądź sposób, spirytyzm, który pomimo obojętności publiczności i oporu uczonych, poczynił tak znaczne postępy, będzie rozwijał się i dalej. Spirytyzm dzisiejszy jest już silnym młodzieńcem w porównaniu do dziecka, jakim był w czasie pierwszych badań; doniosłość tych badań wzrastała nieustannie, co poczęści należy zawdzięczać samym przeciwnikom, gdyż zarzuty ich pobudzały do dostarczania coraz to bardziej przekonywających dowodów. Przy dalszych badaniach będzie coraz więcej wychodzić na jaw, że w zjawiskach spirytystycznych mamy do czynienia nie z cudami, ale z nieznaną dotąd fizyką i psychologją, a więc ze zjawiskami zupełnie prawidłowemi. Poznanie tej prawidłowości pozbawi przeciwników ich najbardziej ulubionego argumentu, że zjawiska spirytystyczne są tego rodzaju, iż dają nam wcale nie wysokie wyobrażenie o duchach. Zarzut ten polega na utożsamianiu ograniczoności fizycznych z ograniczonością duchową; poznanie prawidłowości zjawisk spirytystycznych będzie rękojmią tego jeszcze, że spirytyzm w miarę rozwoju swego będzie stawał się coraz to bardziej nauką, gdyż bez prawidłowości zjawisk nauka jest niemożliwa.
Wszystko to skończyć się może tylko w ten sposób, że w następnym wieku świat cały będzie wierzyć w spirytyzm.
- ↑ Uwaga tłumacza. Dla czytelników nieznających zasad Darwina, zaznaczam, że polegają one na następujących wywodach. Wszystkie żyjące formy rozwinęły się z jakiejś początkowej jednej formy, przez drobne zmiany, którym ona ulegała. Znaczy, że mogły podążać w bardzo różnych kierunkach, dając w ten sposób początek tak nieskończenie różnorodnym gatunkom i rodzajom żyjących istot. W stosunku do samej istoty, znaczy, że mogły być pożytecznemi, dla niej obojętnemi, albo szkodliwemi. Ponieważ wskutek ograniczoności środków i warunków istnienia pewna tylko liczba istot żyjących utrzymać się może przy życiu, więc życie jest jedną ciągłą i nieustanną „walką o byt“, jest czynnikiem w rozwoju wielkiego konkursu, na którym tylko najlepiej uposażeni utrzymać się mogą. Oczywiste więc, że zmiany szkodliwe prowadzić będą do zagłady tych organizmów, w jakich zaszły, a zmiany pożyteczne będą dawały pierwszeństwo w wielkim konkursie życia. Jeżeli teraz zaznaczymy, że wszystkie właściwości organizacji istot dziś istniejących powstały w drodze takich drobnych zmian i że celowością organizacji nazywamy jej użyteczność dla istoty, organizacją tą się odznaczającej, to zrozumiemy, że rozwój musiał doprowadzić do powstania celowych form, gdyż odbywał się ciągle przez utrwalenie zmian wyłącznie pożytecznych. Nie dlatego więc celowość istnieje w świecie żyjącym, że trwała ona w planie istnienia, ale dlatego, ze organizmy posiadające w swoim ustroju coś, coby dla nas było szkodliwe, nie mogły się ostać przy życiu.
- ↑ Uwaga tłumacza. Wniosek ten jest zupełnie dowolny. Dalsze jednak wywody du Prela zawierają w sobie wiele bardzo cennych pierwiastków, których znaczenie nie cierpi nic na dowolności i braku uzasadnienia tego wniosku.
- ↑ Uw. tł. Locke filozof angielski XVII w., a przed nim Kartezjusz, Galileusz i inni dowiedli, że wrażenia, jakie odbieramy od przedmiotów zewnętrznych, zależą nietylko od tych przedmiotów, ale i od budowy naszych narządów zmysłowych; właściwość więc takich przedmiotów, jak: kształt, barwa, dźwięk, ciężar i t. p. zależy od ustroju naszych zmysłów i zmieniłaby się choćby przedmioty pozostały te same, gdyby tylko w naszym urządzeniu zmysłowym zaszła jaka zmiana. Kant — filozof niemiecki XVIII wieku dowiódł, że nasze wyobrażenia i pojęcia o świecie zależą nietylko od ustroju naszych zmysłów, ale i od ustroju naszego umysłu, który stany przez zmysły dostarczane, myślowo opracowuje. Choćby dusze te pozostały te same, ale nastrój samego umysłu się zmienił, to wskutek samego opracowania myślowego, świat przedstawiłby się zupełnie inaczej.
- ↑ Okultyzm — wiedza tajemna; jednym z zasadniczych jej twierdzeń, jest przekonanie o istnieniu istot myślących, o innej wyższej od ludzkiej, naturze Darwinizm pozwala przypuszczać zmienność i rozwoj nieograniczony w zastosowaniu do wszystkich istot żyjących, a więc i możliwość istot myślących, wyższych od człowieka. Wnioski więc du Prel’a dadzą się pogodzić z darwinizmem, chociaż bynajmniej nie wypływa z tej teorji, aby istoty te istniały w samej rzeczy; idzie tu tylko o możliwość ich istnienia z darwinistycznego punktu widzenia. Wyrazem transcendentalny, tłumaczy wyraz transcendental, który w filozofji od czasów Kanta ma inne zupełnie znaczenie, podczas gdy wyraz transcendent ma u Kanta to samo znaczenia mniej więcej co u du Prel’a; znaczy: niedostępny dla doświadczenia, zaświatowy.
- ↑ Somnambulik — uśpiony snem magnetycznym.
- ↑ Du Prel ma tu na myśli wypadki, w których somnambulik widzi z zupełną dokładnością rzeczy mające miejsce nieraz o wiele tysięcy mil od niego.
- ↑ Każdy człowiek posiada w sobie według du Prel’a istność niewidzialną, — spiryt; przez działalność tej istoty, znajdującej się w ludziach, t. j ucieleśnionej, tłumaczy du Prel zjawiska somnambulizmu. Zjawiska zaś spirytystyczne mogą być wytworem albo spirytu ucieleśnionego w medjum, t. j. istoty znajdującej się w stanie przypominającym sen magnetyczny i niezbęddnej do wywołania zjawisk spirytystycznych, bądź też spirytów bezcielesnych, należących do ludzi, którzy już nie żyją.
- ↑ Przez «świat» i «zaświat» tłumaczy niemieckie «diesseits i jenseits» — powołując się przy tym na powagę Augusta Cieszkowskiego, który w tym właśnie znaczeniu posługiwał się temi wyrazami. (Uw. tł.).
- ↑ Dualizm ten nazywa du Prel podmiotowym dlatego, że i spiryt i człowiek zmysłowy żyją w jednym i tym samym świecie, ale ujmują go w nowy, inny, sobie tylko właściwy sposób. Jeden i ten sam przedmiotowo świat jest więc podmiotowo innym dla spirytu, a innym dla człowieka zmysłowego.
- ↑ Zwracam uwagę czytelników, że jest to tylko hypoteza du Prel’a i że wiara w niewyczerpane bogactwu natury, nie może być bynajmniej wystarczającą dla niej podstawą. (Uw. tł).
- ↑ Poznanie i cała działalność zmysłowa mogą być uważane za jeden z objawów przystosowania się organizmu do środo iska: podstawę bowiem ich tworzy odczuwanie przez organizm zmian w środowisku t m zachodzących; od ustroju zaś i natury organizmu zależy, jakie zmiany i jak będzie on je odczuwać. (Uw. tł.).
- ↑ Według więc du Prel’a istnieje w nas podwójne życie duchowe, polegające na podwójnym przystosowaniu do świata. Jedno z tych przystosowań pozwala nam odczuwać pewne tylko zmiany w świecie i wytwarza nasze doświadczenie zmysłowe; drugie zaś przystosowanie jest przystosowaniem spirytu do zgoła innych zmian, które są niedostępnemi dla naszego doświadczenia zmysłowego. W ciągu życia żyjemy zazwyczaj (za wyjątkiem wypadków somnambulizmu i podobnych) tylko pierwszym życiem duchowym: życie duchowe spirytystyczne dochodzi do szerszej świadomości śmierć zaś zamyka i niweczy naszą doświadczalną świadomość zmysłową, nie tykając życia duchowego spirytu, które staje się po śmierci jedynym naszym życiem. Z tego punktu widzenia, urodzenie i śmierć są to zmiany w formach ujęcia świata (Anschanungsformenj, jak mówi Kellenliauz; przy urodzeniu, świadomość zmysłowa występuje na miejsce życia spirytu, przy śmierci zaś odwrotnie. Jest to pogląd metafizyczny nie pozbawiony głębokości.
(Uw. tłum.). - ↑ Uw. tł. Słowa świat i zaświat to nie dwie różne rzeczy, ale jedna i ta sama rzecz widoczna z różnych punktów widzenia: świat i wszelkie przejście ze świata w zaświat jest tylko zmianą punktu widzenia i niczym więcej. Nie przenosimy się ze świata na inne miejsce, zaświatem zwane ale umieramy tu i wskutek tego, to co było dla nas światem, staje się zaświatem.
- ↑ Kant w swoich wydanych przez Pöllitza „Wykładach o metafizyce“, Schopenhauer w swoich rozprawach „O magnetyzmie zwierzęcym i magji (Uber den animalischen magnetismus und Magie), o pozornej celowości w losach jednostek (Über die ascheinende Absichlichkeit Schicksale des Einzelnen) i «o ducho — widztwie i pokrewnych przedmiotach» — (Über das Geistersehen und was damit zusammenhängt).
- ↑ Eon — niezmiernie długi okres czasu, w ciągu którego światy giną i powstają. Termin używany przez filozofów greckich. (Uw. tł.)
- ↑ Fenomenologja — nauka o fenomenach, — zjawiskach i rozumowany zbiór faktów.
- ↑ Aksakow: «Animismus und Spirytismus». (Leipzig. 1894. 2 Bände).
- ↑ E. von Hartmann. «Der Spiritismus», (Leipzig. 1885).
- ↑ Psychische Studien 1879, str. 159.
- ↑ Psychograficznie — piszący w stanie spirytystycznego seansu.
- ↑ Psychische Studien 1874, str. 93.
- ↑ Missou: „Theatre sacré des Cévennes“.
- ↑ Hartmann „Die Geisterhypothese des Spiritismus und seine Phantome“ (Leipzig 1891).
- ↑ Edmonds. „Der amerikanische Spiritualismus“.
- ↑ Owen Das streitige Land t. I 262 — 286, Aksakow 668 — 670, 748 — 751.
- ↑ Physiologie du système nerveux.
- ↑ Macario «Du sommeil».
- ↑ Kant. Träume eines Geistersehers.
- ↑ To jest człowiek nie zdaje sobie sprawy, z tego, że odbywa się w nim i inne jeszcze życie duchowe a to ostatnie wszakże jest życiem zupełnie świadomym.
- ↑ Psychische Studjen. 1893. Zeszyt styczniowy.
- ↑ Por. Psychische Studien. 1892. Zeszyt marcowy
- ↑ Wartość naukowa tłumaczenia togo jest więcej niż wątpliwa. (Uw. tł.).
- ↑ Czytelnik nie powinien ani na chwilę łudzić się co do naukowości takich tłumaczeń — są to nawet nie hypotezy — ale rojenia. Znać je wszakże potrzeba, jeżeli się chce mieć pojęcie o spirytyzmie i jego teorji. (Uw. tł).
- ↑ Sens moralny tego jest taki: nawet choćbyśmy widzieli, że medjum dokonywa czynności, przypisywanych duchowi, nie powinniśmy twierdzić, że mamy do czynienia z oszustwem medjum, gdyż może być, że to duch tylko posługuje się medjum mechanicznie. Względność du Prela dla duchów resp. medjów istotnie nie ma żadnych granic. (Uw. tł.).
