Sādhanā/Od tłumacza

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rabindranath Tagore
Tytuł Sādhanā
Podtytuł Urzeczywistnienie życia
Data wydania 1924
Wydawnictwo Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“
Druk Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Andrzej Gawroński
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
OD TŁUMACZA
Dawać książce niniejszej osobną przedmowę wydawało się rzeczą zbędną, skoro dał ją autor od siebie, i taką, jaka mu się dla czytelnika zachodniego zdawała wystarczać. Teraz jednak, kiedy książka już przeczytana i kiedy już czytelnikowi wiadomo, jak się autor, poeta indyjski, patrzy na to życie i jakie wobec spraw jego zajął stanowisko, przyda się może kilka uwag o tem, co też to są owe Upaniszady, o których tak często była mowa na poprzednich stronicach, i jak wygląda stosunek do nich naszego pisarza. Bo to są księgi bardzo stare, a Rabindranath Tagore jest twórcą współczesnym i znającym nawylot najnowsze przejawy myśli ludzkiej. Więc chybaż ich nie powtarzał tak bez żadnej zmiany, w tym duchu, w jakim je ongiś układano? Zobaczymy. Zastrzegam się tylko, że nie będę tu streszczać nauki Upaniszadów, bo o niej łatwo się dowiedzieć z tuzina książek i przekładów. Słówkiem nie dotknę wielu ważnych punktów. Pragnę tylko dać właściwy podkład pod zrozumienie tych utworów i określić trochę bliżej stanowisko ich w rozwoju myśli ludzkiej. Po szczegóły odsyłam do dzieł wymienionych niżej.

Przenieśmy się myślą wstecz, o jakich lat cztery tysiące, bo dokładnie czas się określić nie da. Był to okres wielkich przemian w życiu naszych praojców, wielkich wędrówek. Ów lud pierwotny, mówiący wspólnym językiem, z którego się z biegiem wieków wyodrębniły języki zwane przez nas indoeuropejskiemi (wśród nich i polski), był już wówczas dość wyraźnie zróżnicowany językowo, zapewne zaś i szczepowo, a odłamy jego układały się właśnie w ten ostateczny stosunek wzajemny, jaki już bez szczególnych przewrotów trwa od progu historji każdego z ludów. Na zachodzie Celtowie, na południu plemiona italskie i Grecy, dalej ku północy ludy germańskie, ku wschodowi Słowianie i Litwa, na południowy wschód Ormianie. Mniej ważne grupy pomijam. Jeszcze bardziej ku południowi i na wschód odbiła się gałąź, która się sama nazywała Arjami. Rozłamała się ona na dwoje. Część Arjów zajęła Iran i kraje przyległe (to dzisiejsi Persowie), druga cześć, liczniejsza, przekroczyła krawędzie górskie, zamykające od zachodu półwysep indyjski i zaczęła zwolna zalewać naprzód dorzecze Indusu (Pendżab), potem Gangesu, potem obszary na wschód i południe. Ci właśnie Arjowie indyjscy są twórcami wielkiej cywilizacji indyjskiej, mającej takie same olbrzymie znaczenie dla Dalekiego Wschodu, jak cywilizacja grecka (ściślej: grecko-rzymsko — chrześcijańska) dla Europy i dla całego zlewiska morza Śródziemnego. Z dorobku tych dwóch potężnych cywilizacyj — i tylko ich dwóch — wywodzi duch ludzki najwyższe dyplomy swego szlachectwa. Arjowie dostali się do Indyj przypuszczalnie w samych początkach drugiego tysiącolecia przed naszą erą. Jeszcze ich wtedy owiewało tchnienie północy. Byli ludem świeżym, silnym, zdobywczym, i bez porównania więcej przypominali bohaterów Homera, niż późniejszych mędrców bramińskich. Ale w nizinach indyjskich czekały ich gromady ciemnych tubylców i — słońce. Dzieje Arjów w Indjach to są dzieje ich zwycięstw nad tubylcami i zwycięstwa słońca nad nimi. Nowy kraj był ogromnie rozległy i zajmowanie go trwało długie wieki. Z pierwszego okresu (drugie tysiącolecie przed Chr.), kiedy zdobywcy siedzieli jeszcze przeważnie w Pendżabie[1], świadectwa o nich składają pieśni wedyjskie, zwłaszcza Rygweda („Wiedza hymnów“). Znać już na tych pieśniach swoiste piętno indyjskie, ale znać w nich jeszcze niezaprzeczony związek duchowy z dalekimi braćmi z zachodu. W dalszych pomnikach literackich cechy indyjskie uwypuklają się coraz wyraźniej, łączność z zachodem się zaciera. Z krwią ras podbitych wsiąkają obce pierwiastki psychiczne i choć trudno, a może zgoła niepodobna, wyodrębnić ich udział na szczytach twórczości umysłowej, to przecież odmienność tła ogólnego coraz więcej przybiera na wyrazistości. A jednocześnie słońce robi swoje, powoli i bez przerwy. Tężyzna północna ustępuje miejsca wschodniej miękkości. Ideał męstwa nie zginął, ale nabrał innych rysów. Przewagę zaś bierze ideał mądrości. I właśnie wtedy, kiedy Diomedes ścierał się wręcz ze zbrojną boginią, jak on chciwą krwi i zwycięstwa, królowie indyjscy — taki Janaka albo Ajātaśatru — odnieśli inny triumf nad bogami: usunęli ich w duchu od rządów światem, strącili na jeden poziom z ludźmi i wszystkiem co żyje

donec religio pedibus subiecta uicissim
opteritur, nos exaequat uictoria caelo.

W zawody z filozofami bramińskimi — teologami fachowymi — dociekali rycerze tajemnic duszy i wszechbytu. Jest to okres Upaniszadów, przypadający na początek pierwszego tysiącolecia przed Chr. i następne wieki. Rozkwit pomysłów, jakie przechowały nam najstarsze Upaniszady, przypada przypuszczalnie na jaki 9-y, 8-y wiek przed naszą erą. Same utwory, obejmowane tą nazwą, są niewątpliwie późniejsze, t. zn. że ostateczna redakcja owych pomysłów ustaliła się dopiero z chwilą, kiedy twórców ich dawno już nie stało. Nie mamy możności podać ścisłych dat, to pewna jednak, że starsze Upaniszady (Bṛhad-Āraṇyaka, Chāndōgya, także Tāittirīya, także Īśā, Kāṭhaka) są wcześniejsze, poczęści o wiele wcześniejsze niż buddyzm, t. zn. niż koniec VI w. przed Chr. Sam poziom kulturalny, jaki się w nich odzwierciedla, robi wrażenie o wiele starszego, a i poziom duchowy jest dużo pierwotniejszy. Pod względem formy, Upaniszady są to utwory niezbyt długie, prozą i wierszem. Starsze, prozaiczne, mają charakter obszerniejszych kompilacyj. Młodsze są bardziej jednolite. Jądro ich stanowią pomysły filozoficzne bezimiennych mędrców, poplątane trochę przez tradycje i niezbyt konsekwentnie skojarzone z nazwiskami starożytnemi, dobrze brzmiącemi. Pomysły te przekazywano z pokolenia w pokolenie, podobnie jak wszelką ówczesną wiedzę, w specjalnych szkołach, z których każda uprawiała i przechowywała ustnie — pisma jeszcze nie znano — pewną odrębną gałąź wiedzy teologicznej (jeżeli wolno użyć tego niebardzo odpowiedniego wyrazu), oddzielną redakcje jakiego zbioru hymnów i tekstów rytualnych. Dociekania upaniszadowe stanowiły jakgdyby zakończenie danej qałezi wiedzy, uwieńczenie nauk uprawianych w danej szkole. Mistrz powierzał je zaufanemu uczniowi, często tylko synowi, ten je zkolei w takiż sposób dalej przekazywał. Profanum vulgus było wogóle od studjów wykluczone, tem bardziej więc od tego, co uważano za koronę studjów. I tak wyraz upaniṣad nabrał z czasem znaczenia „tajemna nauka“, nawet poprostu „tajemnica“, czasem nawet zupełnie świecka. Co on pierwotnie znaczył, trudno rozstrzygnąć[2].
O ile chodzi o filozoficzną wartość i znaczenie Upaniszadów, to przedewszystkiem zaznaczyć trzeba, że się na nich rozwijała cala późniejsza myśl indyjska. To są podstawy, bez których cała ta wielka cywilizacja nie da się ani zrozumieć, ani nawet po myśleć. Sle nie to jedno stanowi o ich znaczeniu. W Europie poznano Upaniszady trochę ponad sto lat temu, zrazu za pośrednictwem dość nieporadnego przekładu z drugiej reki. Obudziły zdumienie. Zdawał się w tych prastarych utworach zmartwychwstawać Platon w jakiejś wcześniejszej postaci, to znowu dostrzegano w nich krytyczne oblicze Kanta. Schelling zadzierzgnął węzły pokrewieństwa duchowego ze starymi twórcami tych ksiąg. Schopenhauer się przejrzał w Upaniszadach jak w zwierciedle i modlił się z nich odtąd — własne słowa — codziennie: „es ist die belohnendste und erhabenste Lektüre, die auf dieser Welt möglich ist; sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein“. Pod wpływem tych zachwytów i odpowiedniej interpretacji wytworzyła się u nas dokoła Upaniszadów pewna szczególna atmosfera, taka mniej więcej, jak ta, co wieje ze stronic przeczytanej właśnie książki poety bengalskiego. Łatwo się spotkać ze zdaniem (rozpowszechniał je zwłaszcza świeżo zmarły filozof niemiecki, prof. Deussen), że Upaniszady to ostatni wyraz mądrości, nie to już genjalna intuicja prawd dowiedzionych — jakoby — przez Kanta i Schopenhauera, ale świadome ich przemyślenie, konsekwentne aż do szczegółów. Że treść ich, to rezultat najwyższych wzlotów ducha ludzkiego, ponad wszelkie mgły i chmury, rezultat mądrze przetrawiony, już ostateczny. A przecie zdania takie są niewątpliwie błędne i wcale to nie rzuci cienia na niepospolity polot myśli indyjskiej, jeżeli sprowadzimy wartość Upaniszadów do właściwej miary. Rozstrzyga o niej fakt, że Upaniszady powstawały na wiele wieków przed narodzeniem Chrystusa. Prawda, miał już za sobą duch indyjski drugie tyle wieków pracy umysłowej — ale jakiej? Pominąwszy pieśni wedyjskie — bo to wylewy liryczne — jedyną pracą były jałowe i niestrawne spekulacje rytualne, tem tylko chyba ciekawe, że stanowiły pierwociny ludu, obok Greków, najzdolniejszego w świecie. I to też prawda, że już te pierwociny duchowi indyjskiemu nie wystarczały, że się z nich starał otrząsnąć, że szukał wyjścia, aż we wspaniałym skoku — istotnie najśmielszym jaki znają dzieje — stanął na wyżynie, skąd się przed nim otwarły najdalsze perspektywy; ale wznieść się z niej swobodnym lotem nie zdołał. Wzniesie się później — pod niebiosy. Tymczasem cięży mu jeszcze kulą u nogi świeże dziedzictwo powijaków kultury. Pogląd na przyrodę zaledwie wyzwala się z pęt animizmu. Nauki ścisłe w najpierwszych zaczątkach. Psychologja, na której zagadnienia już się mędrcy ważą, spętana fizjologją dziecinną, rozbrajająco naiwną. A w dodatku bróżdżą jeszcze co krok wyobrażenia magji pierwotnej, wiara w moc zaklęć i w czarodziejską potęgę słowa. Filozofja — szamanów. Te pierwociny, te powijaki, te pęta, to wszystko dla twórców ówczesnych twarda rzeczywistość. Tłoczy ona i gniecie bojownika nowych widnokręgów brzemieniem, którego my dziś odczuć w przybliżeniu nie potrafimy. Dlatego tak łatwo go niedoceniamy, podkładając pod zdobyty w trudzie wyraz ciężkich zmagań dziś nam potoczną treść wytrawnych umysłów. Tak czynią zwłaszcza Niemcy i stąd przesadne zachwyty. Albo też przeceniamy. A wtedy w głowie się mieścić nie chce, ażeby obok tak wyraźnych śladów dziecinnej nieporadności mogły na serjo mieć istotną wartość ślady wysokich wzlotów. Mierzy się drugie skalą pierwszych. Wtedy rozszerza się sąd lekceważący na całość Upaniszadów. Tak skłonny jest czynić trzeźwy Anglosaksończyk. A przecie jest w Upaniszadach jedno i drugie, tylko nie oddzielnie, lecz splątane razem, jak chwast ze zbożem na jednym zagonie. To się one wikłają w dziedzictwie półdzikich przodków, to strzelają w górę, ku szczytom, sypiąc najgłębszemi myślami, które zkolei po nich wezmą w dziedzictwie potomne wieki, już otrząśnięte z naiwnych skojarzeń. I te właśnie pomysły, sięgające głębin, ten rozmach ku szczytom, te błyskawice oślepiające na tle ciemnych widnokręgów pierwotnej umysłowości, te rzuty nagłe, podniebne, choć kule u nóg wiszą, one to sprawiają, że mimo cały swój zaczyn jałowy, Upaniszady są i pozostaną na zawsze jednym z najwspanialszych dokumentów ducha ludzkiego, mierzącego siły na zamiary, nie zamiar według sił. Cudowny kwiat paproci rozkwitły w mroku gąszczy i cierni. Tak brzmi sprawiedliwość, którą im oddać należy. Dziecinne to jeszcze dociekania, ale już podwaliny nieodrodne późniejszego gmachu ogromnej cywilizacji.
Cóż zaś mówią Upaniszady? Nauka ich ująć się da krótko, jest to nauka wszechjedności. Ale ażeby ją zrozumieć, dobrze będzie uprzytomnić sobie przedtem trzy punkty.
Pierwszy, to fakt, że pomysły Upaniszadów nie dadzą się zgrupować koło żadnej postaci historycznej, koło żadnego twórcy indywidualnego. Próby, jakie się w tym względzie przedsiębierze w nich samych, są najdowodniej późniejsze i naogół najwyrazmej nieuzasadnione. Nie tworzą zatem Upaniszady żadnego zwartego systemu. Są wyrazem gorączkowej, wrącej pracy, jaka w owem zaraniu myśli filozoficznej ogarnęła Indje. Wszystkie stany i zawody, bramini i królowie, starcy i chłopcy, żebrak wędrowny i kobieta — wszyscy dali się porwać jednej myśli: zgłębić zagadkę bytu. Poprostu pęd jakiś niewstrzymany, niby opętanie całych warstw społecznych przez ten nawał trawiących pytań: co? skąd? dlaczego? na co? Doskonale maluje się w Upaniszadach ten stan przejętych umysłów. Oto gruchnęła wieść, że jest człowiek, który wykrył, czem się to wszystko dzieje — król Ajātaśatru. Więc ciągną pielgrzymki do króla Ajātaśatru. Ówdzie znów bramin Yājñavalkya, mędrzec nad mędrce, ogłosił, że on wie. Więc się rzucają zewsząd chciwi wiedzy, a Yājñavalkya dowodzi i zbija. Bierze go na stronę sam król, najpotężniejszy Janaka. Powiadaj! I Yājñavalkya powiada i uczy. Ale to jeszcze nie to. Jeszcze nie ta ostatnia nauka, której serce królewskie spragnione. Aż odsłonił mędrzec i tę naukę, a król pada na kolana: bierz tron, bierz wszystko! oto jestem niewolnikiem twoim. Ówdzie znowu stary Āruṇi rzucił w rozmowie z synem trzy słowa, sięgające najgłębszych głębi, i chłopiec się zdumiał i nasłuchać się ich nie może, choć już był pewny, że pojadł wszystkie rozumy. A za nim powtarzają te trzy słowa potomni, przez wszystkie wieki, aż do dni dzisiejszych. I tak co chwila, co strona tych tekstów. Więc trudno mówić o jednolitym systemie. Są poglądy pierwotniejsze, są bardziej wyzwolone. Nie mało miejsc, gdzie punkt wyjścia stanowi jeszcze wiedza sakralna, rozwijająca się w coś niby magję spekulatywną swojego rodzaju i to znowu toczą się fale panteizmu i zalewają widnokrąg duchowy — te fale biją najsilniej i ówdzie widać błyski monizmu idealistycznego, który aż kusi wykładać w duchu takiego Berkeley’a — a nie wolno, bo od biskupa irlandzkiego dzielą tysiące lat pracy umysłowej i tam znowu panteizm przechodzi w teizm bardzo wyraźny, zwłaszcza w młodszych tekstach; i tak dalej. Zapewne, rozwój jest naogół widoczny. Ale chcieć te zmienne obrazy układać w jeden konsekwentny szereg genetyczny, to złudzenie umysłu dzisiejszego, operującego swą własną logiką. (Tak się łudzi prof. Deussen). Systemu niema. Jest jednak pewna ogólna tendencja i coraz wyraźniej rysuje się jeden kierunek dociekań. Coraz jaśniej uprzytomnia się sobie jedność własną ze światem.
I tu można zwrócić uwagę na punkt drugi. Jest nim niesłychane zżycie się z przyrodą, jakie poza Indjami nigdzie bodaj miejsca nie miało. Bo co innego dedukować teoretycznie jedność wszechrzeczy, a co innego czuć ją bezpośrednio, z tą siłą przekonania, jaka bije z kart Upaniszadów. Na to trzeba mieć oczy otwarte na przyrodę tak szeroko, jak je tylko w Indjach otwierano. Daremnie wertować ewangelje. Nie znaleźć w nich ani razu tych słów, z jakiemi Buddha zasiadał pod drzewem, patrząc na krajobraz przed sobą: rozkoszne jest to miasto i ten kraj cały przed nami — — — to drzewo figowe — — — ten las palmowy. — — — Cudne są Indje, słodko żyć w nich ludziom! (Divyāvadāna, str. 201). Chrystus klął drzewo figowe, które mu zawód sprawiło. Myśmy zaś skwapnie wzięli w spadku po ewangeljach nie te miłość, nad którą większa nigdzie się nie objawiła, ale te przekleństwa ciskane na obłudników, te gromy miotane na plemię jaszczurcze, to rzezanie baranów gwoli symbolom miłości, nadewszystko zaś to pokutujące od Ksiąg Rodzaju pojecie człowieka, jako Pana, któremu przyroda służy. Przesłusznie wytknął nam to poeta bengalski. Tak było i jest. Wyjątki, jak ów święty z Assyżu, porażają swą wyjątkowością[3]. Jakże to, nam szukać braci poza — ludźmi? A w Indjach tak właśnie było. Każdy człowiek myślący uważał się za członka wielkiej rodziny — przyrody. Rzecz jasna, że na tle takich nastrojów myśl filozoficzna rozwija się inaczej, niż pośród czterech ścian, z gęsiem piórem w garści. Mędrzec indyjski, zadumany o rzeczach ostatecznych, przenosi nastrój swój na otoczenie: ziemia niby duma, przestwór powietrzny jakgdyby dumał, duma — zda się — niebo, dumają — zda się — wody, góry, bogowie i ludzie: przeto wlec, którzy z ludzi tu na ziemi wielkość posiedli, w dziedzictwie — rzekłbyś — wzięli dar dumania (Chāndōgya — up. 7, 6, 1). Nic dziwnego, że się z tych wspólnych dumali rodzi idea wszechjedności.
Ale być może, że i to nam jeszcze nie wytłumaczy genezy pomysłów upaniszadowych. I tu kolej na punkt trzeci. Sądzę poprostu, że na błędnej drodze są uczeni, jeżeli starają się wzmianki i dane przechowane w tekstach powiązać w taką całość, ażeby z niej logicznie wynikała konieczność tych właśnie a nie innych poglądów. Bo wszystko to stanowi bardzo nieznaczną cząstkę kamyków, które się składają na całość mozajki. Prawda, że ten kamyk przechodzi w odcień tamtego, a ów znowu zgadza się z krawędzią z innym. Ale gdybyśmy je nawet wszystkie w rękach mieli, nie przygarść ułamków, to jeszcze nie odpowiemy na pytanie, dlaczego ułożyły się w taki a nie inny obraz. Nie odpowiemy, bo sami nosimy w duszy obraz bardzo różny i odmienne obrazy wykładamy zawsze wedle swego. Lepiej wprost przyznać, że nie wiemy dlaczego pomysły upaniszadowe są takie a nie inne. W części tylko możemy się domyślać powodów. Podałem je wyżej pokrótce. Niewyjaśnionym pozostaje powód najważniejszy, t. j. indywidualność indyjska, która się wyrabiała w ciągu wieków pod wpływem rozmaicie skojarzonych czynników, niektórych znanych i wielu nieznanych, aż wreszcie ułożyła się w obraz psychiczny — nam obcy, bo różny — którego odbiciem jest myśl Upaniszadów.
Myśl ta streszcza się krótko: wszechświat a jaźń moja — to jedno. Z chwilą, kiedy umysł indyjski doszedł do tej prawdy, wiele innych zagadnień straciło dlań wagę. Poprzednie wieki legowały mu wiarę w bogów. Niech sobie zostaną bogowie. Niema potrzeby odrzucać ich i nawet nie warto. Tylko że wszyscy, od bogów i ludzi „aż do mrówek“ wplątani jesteśmy w koło żywotów i śmierci. I wszyscy oni — to ja. Dawne spekulacje, utożsamiające w prymitywnie naiwny sposób np. oko ze słońcem albo oddech z wiatrem, nabrały teraz wyrazistości i znaczenia. Ale w gruncie rzeczy i to puste słowa. Jedno jest tylko istotne: to niezachwiane poczucie, że w głębi duszy jest wszystko — cały świat. To poczucie przesłoniło wszystkie poglądy, boć poglądy to rzecz martwa, póki ich nie ożywi głębia przekonania. Jeśli wiec pogląd, przekazywany słowami, zatrzymał się na myśli o Bogu, wtedy najgłębsze poczucie wszechjedności powlekało go barwą panteizmu: Bóg jest tem wszystkiem, a ja jestem bogiem. Jeśli zaś w myśli plątały się dawne podania kosmogoniczne, mity takie i owakie, tedy je powtarzano, jedne i drugie, bez konsekwencji a z pozą przemądrą, każąc wszechduszy brać na siebie rolę demiurga. Wszak psyche ludzka posiada stronę intelektualną, której potrzeba strawy pojęciowej. Więc ją bierze, jaka jest na podorędziu. Ale w gruncie wszystko to fraszka. A jeśli pogląd logiczny położył zczasem nacisk na nieodbitą konieczność uznania złudności rzeczy materjalnych, wtedy w umyśle spętanym jeszcze dziedzicznem niewyrobieniem poczucie wszechjedności kazało świtać błyskom idealistycznego monizmu, z którego jeszcze sobie jasno sprawy zdać nie umiał. I nie próbował dowodzić, albo przyjmował za dowód byle wyraz. Niechaj strona rozumowa trapi wieki epigonów. Mędrzec upaniszadowy czuł, że ona świat, to jedno. My dziś w tych tekstach widzimy sprzeczności albo staramy się tam w sposób uczony dopatrzeć różnych „— izmów“. Ówczesny człowiek niewiele dbał o nie. On miał pewność, jaką mu dało uczucie. Zabłysło przed nim światło wszechjedności, niby gwiazda przewodnia swoistych tendencyj umysłowych, uchwycone intuicyjnie, z pominięciem przesłanek logicznych. Przesłanki dorabiał sobie, jeśli mu się tak zwidziało, jak umiał, ex post, nawiązując do wyobrażeń dziecinnych i dziwacznych. One to nas rażą. Ale światło oślepia i nasze oczy. Bowiem to samo światło błysnęło i Parmenidesowi i Platonowi i Spinozie i Berkeley’owi i następcom Kanta i innym wielu. I oni też wszyscy dorabiają przesłanki, jak umieją, coraz to inne, bo przecie przesłanki logiczne można z głębią uczucia tylko kojarzyć najrozmaiciej, ale pogodzić żadną miarą: są niewspółmierne. Więc w miarę, jak się wyobrażenia układają inaczej, odrzucamy rzekome dowody do składu rupieci, ale gwiazda przewodnia zostaje ta sama. Zapala się ona przy danym zespole warunków, w pewnym nastroju uczuciowym, i rozświetla wtedy życie wewnętrzne aż do najgłębszych głębin przekonania. Tat tvam asi. To są te trzy słowa, które stary Āruṇi zwierzył synowi, młodemu Śvētakētu. To ty jesteś. Świat to ty. To ja.
Takiem jest jądro nauki Upaniszadów. Budzi w nas ono podziw dla tych leśnych praojców naszych. I takim jest grunt, na którym się ta nauka krzewi, pierwotny, wyboisty, chropawy. Ten grunt budzi w dzisiejszym czytelniku europejskim przykre uczucie znużenia, czasem nawet niesmaku. Ale kiedy się w Upaniszadach dobrze rozczytać i ogarnąć całość tych wysiłków, wtedy obok krzyżujących się uczuć podziwu i niesmaku, rodzi się w nas uczucie trzecie. Uczucie czci i pokory wobec ogromnej powagi podjętych trudów, wobec tej nieutulonej żądzy zgłębienia bezdennych tajni duszy i świata, wobec tego ideału żywota człowieczego, w który uwierzyły odtąd całe Indje: że ta ziemia jest nam obczyzną, a życie ludzkie to tylko powrót wygnanej duszy w ojczyste strony. Zajdzie — kto zna drogę. Drugi się błąka bez celu. Tak uczy przypowieść podana w Chāndōgya — up. (6, 14).
A teraz jeszcze jedno pytanie: Czy też to wszystko jest filozofja? Zależy. To pewna, że wyniki tych rozmyślań są nieraz te same, co rezultaty filozofowania na Zachodzie. Więc filozofja. Zwłaszcza, że się na tej podstawie, w naturalny sposób, rozwinęła filozofja indyjska późniejsza, jedyna, poza Europą, godna tej nazwy. Ale sam termin „filozofja“ odpowiada pojęciu europejskiemu, a i to wiemy, że granice jego są bardzo prężne i nieraz się przesuwały w ciągu długich wieków. W językach indyjskich brak nawet odpowiednika tego wyrazu. Podobnie zresztą brak go dla pojęć tak nam potocznych, jak np. religja albo literatura, choć było przecie oboje. Ale pojęcia inaczej się kształtowały i wykwitały z innego układu cech i wyobrażeń. Więc jeśli mierzyć pracę mędrców upaniszadowych naszem pojęciem filozofji i to nie jakiejś krytycznej, ale nawet filozofji takiego Platona, to trudno przyjdzie zastosować do niej te nazwę. Raczej mamy w Upaniszadach do czynienia z mistyką. Wspólne z wszelką mistyką jest im poczucie stopienia własnej jaźni z istotą wszechrzeczy. Wspólnem poczucie bezradności słów ludzkich wobec tej istoty. Bo nad wszelkie próby określeń wygórował przecie mistyczny paradoks przeczenia. Czy tak? — pytają natarczywie najmędrszeqo z mędrców. Czy może tak, czy jeszcze inaczej? — I Yājñavalkya, najmędrszy z mędrców, daje odpowiedzi, aż nagle wybucha najgłębszem z określeń: „Nie! nie!“ Jak Scotus Eriugena, albo Mistrz Eckhardt albo Anioł Ślązak.

Car la parole est toujours reprimée,
Quand le sujet surpasse le parlant.

Ale jedno pewna. Oto ta treść wszechbytu wszechrzeczy, utożsamiona z treścią duszy naszej, tchnie pełnią radości. Czyż może być inaczej? Wszak przeniósł na nią mędrzec mistyczny (a z nim i nasz poeta) wszystką radość, jaka go ogarnia w poczuciu, że rozwiązał zagadkę wszechświata. Błogosławiona hipostaza, którą powtarza każdy wierzący, pod każdem niebem, w cokolwiek uwierzył. Szczęśliwy, kto — umie na niej poprzestać i nie domaga się żadnych wyjaśnień. Czuje spokój. „Et hoc intelligere quis hominum dabit homini? quis angelus angelo? quis angelus homini?“ (Aug. Conf. XIII, 38).
Tyle wlec krótko o Upaniszadach. A teraz parę uwag o stosunku, w jakim do nich zostaje Rabindranath Tagore. Czytelnik rzeczy nieświadom odniósł może z przeczytanej książki wrażenie, że autor jej naogół niewiele swojego powiedział. Wciąż się zasłania staremi księgami, jakgdyby rozwijał przed słuchaczami europejskimi wspólny indyjski pogląd na świat, złożony w tych Upaniszadach, na które się co chwila powoływa. Wrażenie bardzo błędne. Pogląd na świat, jaki R. Tagore roztoczył, jest niewątpliwie indyjski, ale indywidualny. Wykwitł na gruncie Upaniszadów i zrozumieć go bez nich niepodobna, ale w Upaniszadach go takim nie znaleźć. W szczegóły trudno tu wchodzić, ale należy podnieść dwa momenty, historyczny i nastrojowy.
To co powiedziałem wyżej o braku jednolitego systemu w Upaniszadach i o tęczowem oświetlaniu ich zasadniczej idei, nie przeszkadza wcale, że da się tam wyraźnie śledzić rozwój pojęć. Są Upaniszady najstarsze (Bṛhad-Āraṇyaka i Chāndōgya), są młodsze i najmłodsze. Podstawową, zasadniczą wagę, mają najstarsze. Tam się indyjski pogląd na świat zaczyna krystalizować. Tam widne jeszcze zmaganie się ducha, gorączka poszukiwań, podmuch świeżości. Tam się dokonywa zwycięstwo duszy nad bogami. Tam się wyłania idea jedności jej ze światem. W młodszych Upaniszadach idea ta jest już gotową spuścizną. Tu mniej już czynny umysł obleka dawną myśl w gładsze formy. Tutaj się układają zarysy późniejszych systemów filozoficznych. Idea zasadnicza zostaje, ale się silnie różniczkuje skojarzenie szczegółów podrzędnych i ustalają kierunki, z których powstaną przyszłe szkoły filozoficzne. Sāṁkhya, Yōga, Vēdānta. Tu wreszcie dokonywa się częściowy nawrót do teizmu. Nie jest to już oczywiście dawny politeizm pieśni wedyjskich. Teizm ten, którego główną ostoją jest Śvētāśvatara-Upaniṣad (tekst młody) ma bardzo wyraźne zabarwienie panteistyczne. Podobnie jak i późniejsze jego przejawy w Indjach, dość zresztą rzadkie w filozofji.[4] Otóż wszystkie te stopnie rozwoju, bardzo wyraźne, i wszystkie jeszcze wyraźniej wynikające z nich różnice w poglądach, dla naszego poety zgoła nie istnieją. On ma swój pogląd własny, wyłożony w książce niniejszej, najbardziej zbliżony do tego teizmu, który rozwija w pięknych i zawiłych zwrotkach Śvētāśvatara-Upaniṣad, i ten swój pogląd, zabarwiony bardzo indywidualnie, popiera co chwila cytatami, wyrwanemi ze związków najzupełniej różnych i nawet sprzecznych z tem, co sam powiada. Cytatami dowieść można wszystkiego. (Anglicy mówią bardzo drastycznie: the devil can cite Scripture for his purpose). Ale niech kto nie sądzi, żeby tu szło o jakiekolwiek świadome nadużycie. Bynajmniej! R. Tagore jest w tym wypadku nieodrodnym Hindusem. Zna niewątpliwie pojęcie rozwoju historycznego, bo się o niem od Anglików dowiedział, ale w duszy go nie ma. Typowy rys umysłu indyjskiego. Nic odeń dalej nie leży, jak starać się odtworzyć przebieg historyczny myśli dawnych pokoleń. Nic mu nie jest bardziej obcem, jak starać się wżyć w psychikę odległej przeszłości. Rozumieć te stare księgi, znaczy dla niego odnaleźć w nich harmonję z własnym poglądem na świat. Odnaleźć, nawiązać czy nałamać. Podobny jest wtem R. N. Tagore do wszystkich filozofów indyjskich, takich np. wielkich wedantystów jak Śaṅkara, Rāmānuja i inni, którzy opierając się na jednym i tym samym tekście zasadniczym, nawet poprostu pisząc doń rzekome komentarze, wznosili gmachy systemów, jeden od drugiego zgoła odmiennych.
Drugi moment jest uczuciowy. Wspomniałem wyżej o tym pierwiastku radości, jaki mędrcy upaniszadowi odnaleźli w duszy wszechświata i swojej. Zdawałoby się, że łatwa stąd droga do wielkiego optymizmu. A przecie się on w Indjach nie rozwinął. Wprost przeciwnie. Dlaczego? Znowu przedewszystkiem dlatego, że tak a nie inaczej ukształtowała się umysłowość indyjska. Nie zliczyć, nie przeczuć nawet tych wszystkich wpływów, które się na nią złożyły. My ich garść tylko znamy i daremnie się z tą garścią kusić o umotywowanie gotowej całości. Gleba była widać podatna pod smutne wnioski. Wiec wysnuto i ten, że skoro treścią bytu tylko radość, to ból jest wszystko, co nas dzieli od niej, świat materjalny, życie doczesne. Ból wszystko inne — te słowa wyrzekł już najstarszy tekst upaniszadowy (atō’nyad ārtam, Bṛhad-Āraṇyaka Up. 3, 4). Dominują one odtąd nad wszelkiem rozmyślaniem. Umiały się przecież i Indje śmiać i bawić i używać świata nie gorzej niż ktokolwiek. Ale na obszerne rozłogi myśli filozoficznej rzucił cień „ból świata“, od którego wolna jest tylko „jedna dusza wewnątrz wszystkich istot“ (Kāṭhaka — Up. 2, 2, 11). Zresztą, czyż trzeba te rzeczy przypominać? O pesymizmie indyjskim wiedzą wszyscy i nikt mu jeszcze nie przeczył. A przecie R. N. Tagore przeczy. Kto przeczytał książke niniejszą, z pewnością wyniósł przekonanie, że mędrcy upaniszadowi, a nawet sam Buddha, o którego przygodnie autor potrąca, to optymiści z urodzenia i z przekonania. Skądże to tak? Znowu jedynie stąd, że autor, Hindus nieodrodny, czyta w starych Upaniszadach to, co zapisano w jego własnej duszy. Tam przenosił na te ksiegi swoje poglądy, tu na nie przeniósł swój nastrój. Nic tu niema do rzeczy, że się nasz poeta, jak powiada, z Upaniszadów modli, my zaś staramy się je zrozumieć. Wiemy bowiem, że bez odczucia nastroju niema zrozumienia. Wiemy że: Omnis scriptura sacra eo spiritu debet legi, quo facta est (De imit. J. Chr., I, 5). Ale to znaczy, że trzeba — o ile to możliwe — na siebie przenieść uczucia tamtych ludzi. Poeta bengalski działa wręcz odwrotnie. On tchnął w Upaniszady własną dusze. Sam zaś jest entuzjastą optymizmu. Tak się złożyło. Nie daremnie przejął się Bhagavadgītą, która jest ewangelją miłości (bhakti) ludzi ku Bogu. Przy tem, już bardziej w zgodzie z Indjami, choć nie ze staremi Upaniszadarni, ale znowu z Bhagavadgītą, jest teistą o zabarwieniu wyraźnie panteistycznem. Albo nawet poprostu panteistą, bo chwilami tak wygląda, jakgdyby ów teizm, to tylko szereg obrazów poetyckich, rwących oczy zdaleka, ale rozpływających się zbliska w niewyraźne smugi.
Poeta nasz jest najprzedniejszym przedstawicielem tych prądów umysłowych, jakie się w Indjach, zwłaszcza w Bengalu, wytwarzają pod wpływem zetknięcia dwóch cywilizacyj, rodzimej z angielską. Podkład jest oczywiście swojski i pierwiastki indyjskie dominują bardzo silnie. Oceniajmy więc książkę niniejszą nie jako wykład prawd, zdobytych przez starożytnych mędrców, bo tem nie jest, ale jako pogląd na świat wielkiego twórcy dzisiejszej doby. Pogląd jest szeroki i szlachetny. Jakkolwiek jednak wypadnie ocena, zawsze jeszcze podniesie ją okoliczność, że ten apostoł ducha umiał słowa swoje spowić w przędzę najczystszej poezji, delikatnej niby muśliny dakkijskie, których ojczyzna jest jego ojczyzną.

∗             ∗

Upaniszadami zajmowali się w Europie najwięcej i najsumienniej Niemcy. Przekładów jest dużo, niemieckich i angielskich. Najzupełniejszy i najstaranniejszy, Paul Deussen, Sechzig Upanisha’s des Veda, świeżo trzecie wydanie. Prawda, wiadomo, że prof. Deussen patrzył na filozofję indyjską przez szkła filozofji Schopenhauera, którego był entuzjastycznym wyznawcą. Ta okoliczność zaznaczyła się nienajkorzystniej na poglądach i na interpretacji, ale samemu przekładowi nie zaszkodziła, jeżeli usunąć anachronistyczną terminologję; niesłusznie i niesmacznie natrząsa się z pracy Deussena obecny profesor lipski, p. Hertel, w wydanem zeszłego roku tłumaczeniu wyboru upaniszadów. Najobszerniejszy po Deussenowym jest angielski przekład trzynastu głównych upaniszadów R. E. Hume’a, Oxford 1921. Po polsku dał wybór p. Michalski, w r. 1913; odczuwa się tam brak ważnych ustępów. Z opracowań filozofji upaniszadów najsystematyczniejszem jest znowuż dzieło prof. Deussena, Die Philosophie der Upanishad’s, wyszło świeżo w czwartem wydaniu; jest to cześć powszechnej historji filozofji tego uczonego. Na bardzo szerokie tło rzucona i bardzo ładnie napisana jest książka zmarłego niedawno prof. Oldenberga, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus (1915). Wyrażone w niej poglądy stykają się dość blisko z podanemi wyżej uwagami, które jednak skreślone były niezależnie i wraz z przekładem Sādhany czekały siedm lat na druk, który się wlókł dalsze dwa lata; skorzystałem wszakże dodatkowo w paru szczegółach. O upaniszadach na tle rozwoju myśli religijno-filozoficznej w Indjach można się dowiedzieć również z niejednego dzieła. Polecam książkę zmarłego przed kilku laty uczonego holenderskiego Speijera, De indische theosophie; także w opracowaniu niemieckiem przez samego autora.[5] Poza tem są dzieła traktujące o literaturze sanskryckiej (najlepszy Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur) i o religjach indyjskich. Barth, Les religions de l’Inde, i Hopkins, The religions of India; pierwsze bardzo bystre, drugie dość bogate w wiadomości, ale trochę płytkie — autor Amerykanin zdaje się mieć zrozumienie tylko dla żelaznych konstrukcyj.


Przypisy

  1. Taką Jest panująca teorja, zachwiana świeżo przez jednego z uczonych angielskich w arcyciekawej książce, przytoczonej niżej. uw. 97 do str. 201.
  2. Etymologja jest niby Jasna. upan-ivṣad znaczy „przysiadać (się do)“. Ale nie wiemy na pewne, czy przysiadać się do mistrza, ażeby wysluchać nauki, czy przysiadać w pozycji adoracji, w jakiej siadano, rozmyślając zrazu o bóstwie,a zczasem o tych wszystkich rzeczach ostatecznych, na jakie myśli o bóstwie póty ludzi naprowadzała, aż o niem samem zapomnieli. Rozwój znaczenia wyrazu upaniṣad od przysiadania, posiedzenia, do nauki tajemnej i tekstu zawierającego tę naukę, jest prawie taki sam co w wyrazie arabskim al-makāmatu. Tylko tu chodzi o inne zupełnie teksty. wykwintną literaturę piękną i wcale nie tajną.
  3. Wolno też uczynić nieobowiązującą uwagę, że franciszkanin Marignolli, posądzany nawet o autorstwo „Floretti“, odbył w połowie XIV wieku paroletnią podróż po Indiach.
  4. Nie mówię o religji tłumów nieoświeconych. Tam panuje teizm z wyraźnym odcieniem politeistycznym, dość podobnie jak w naszej chrześcijańskiej Europie.
  5. Trudno jakoś zalecić najnowszą książkę o filozofji Indyjskiej p. Masson-Oursel (Paryż 1923); szczegóły niezawsze ścisłe a synteza powierzchowna.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rabindranath Tagore i tłumacza: Andrzej Gawroński.