Sādhanā/Objaśnienia

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rabindranath Tagore
Tytuł Sādhanā
Podtytuł Urzeczywistnienie życia
Data wydania 1924
Wydawnictwo Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“
Druk Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Andrzej Gawroński
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
OBJAŚNIENIA
Do uwag poniższych przeniosłem wszystkie cytaty sanskryckie, które autor podaje w odsyłaczach u dołu stronic. Ponieważ autor nie przytacza, skąd je bierze, przeto — gdzie się dało — wskazałem źródło, a ponieważ sam tłumaczy zwykle bardzo swobodnie, więc dodałem przekład dosłowny, oczywiście bez żadnych pretensyj literackich. Pani Willmanowej z Paryża zawdzięczam wiadomość, że autor posługuje się Upaniszadami w antologji wydanej przez ojca swego w połowie zeszłego wieku. Książki tej nie znam, zdaje się, że jej w Europie wogóle nie znają. Mam jednak wrażenie, że autor przytacza napamięć i dlatego niezawsze ściśle. Jednakże tłumacząc tekst angielski nie pozwalałem sobie na żadne poprawki. Podaje np. wszędzie wyraz Brahma jako rzeczownik rodzaju męskiego, inaczej wykrzywiłbym pogląd autorski; ponieważ jednak w oryginale sanskryckim mamy tu pojecie nieosobowe i rodzaj nijaki, wiec w odsyłaczach przeprowadziłem konsekwentnie to brahman, troszkę na przekór polszczyźnie. Podobnie w innych wypadkach. Dodam wreszcie, że przez jaźń tłumaczyłem ang. self, przez duszę ang. soul, a przez ja ang. ego. W tekście sanskryckim jest zwykle ātman, temu odpowiada po polsku i jaźń i dusza; dwa wyrazy, miedzy któremi niema ustalonej i ścisłej różnicy, ponieważ jednak pierwszy jest wytworem XIX w. fałszywie podciągniętym pod zaimek ja, wiec używałem go tam, gdzie chciałem podkreślić odcień bardziej subjektywny i bardziej oderwany.
∗             ∗

Wyraz sādhanā znaczy „spełnienie, wykonanie, urzeczywistnienie“, a więc po angielsku realisation. Starałem się tedy zachować przekład urzeczywistnienie i urzeczywistniać, gdzie to się tylko dało. Ale po ang. realisation i to realise znaczą także: uświadomienie, uświadomić sobie; uprzytomnienie, uprzytomnić sobie: zdanie sobie sprawy, zdać sobie sprawę i t. p. Autor bardzo często ten właśnie odcień ma na myśli i wypada mi prosić czytelnika, żeby zawsze o tem pamiętał, ile razy w tej książce mowa o urzeczywistnianiu.

∗             ∗

Tagore jest angielską pisownią wyrazu indyjskiego Ṭhākur, który pierwotnie oznaczał naczelnika niearyjskich krajowców, potem używany był jako honorificum i przysługiwał braminom prawie jako tytuł. Nie jest to imię rodowe, bo takich nie było, ale używa go w tem znaczeniu, może za wzorem angielskim, klan braminów bengalskich (Pirali), do którego poeta nasz należy. Nawiasem mówiąc, jest to ród wykluczony z kasty za przekroczenia, o których dziś już tylko bajki krążą. Ród w połowie XVIII w. przesiedlony do Kalkutty, gdzie doszedł do wielkiego majątku i wielkiej powagi. Ojciec poety, o którym wzmianka jest w przedmowie, Debendranath Tagore, objął w połowie zeszłego wieku przewodnictwo gminy reformowanej (bardzo szczuplej), t. zw. Brahmo-Samaj, którą założył głośny Rammohan Roy. Dla życia świątobliwego Debendranath nazywany był maharṣi. Ale poza jego ściślejszą rodziną reszta klanu należy do ortodoksów; w swoim czasie starali się podobno Tagorowie bardzo usilnie (mimo angielskie wychowanie) o przyjęcie zpowrotem do kasty — daremnie. Rabindranath, ściślej: Ravīndranātha, jest imieniem złożonem w rodzaju tych imion indo-europejskich, które i u nas są (Stani-sław, Bole-sław i t. p.); zwykle się w danej rodzinie powtarza zakończenie takich złożeń, więc: Dvārakānātha, Dēvēndranātha, Ravindranātha, Surēndranātha i t. p. — Według tradycji rodzinnej przodkiem Tagorów był poeta sanskrycki, Bhat̞t̞anārāyan̞a, autor dramatu Vēn̞isaṁhāra, żyjący przeszło tysiąc lat temu. W w. XIX zaznaczyli się na polu sztuk pięknych Surendramohan Tagore, muzyk i muzykolog, oraz Abanindranath (Avanīndranātha) Tagore, artysta-malarz.

∗             ∗

— Str. 18, uw. 1. — Tak się nazywa jedna z miar wierszowych w hymnach wedyjskich. W ściślejszem znaczeniu rozumie się przez gāyatrī, jak powyżej, następującą zwrotkę w temże metrum: tát savitúr várēn̞yam / bhárgō dēvásya dhīmahi / dhíyō yō nah̞ pracōdáyāt // R̞gvēda III. 62, 10), t. zn. mniej więcej: obyśmy Savitara boga / posiedli upragniony blask (albo: chwałę upragnioną) / niech myśli nasze natchnie on. Zwrotka ta jest od niepamiętnych czasów modlitwą poranną. Oczywiście trudno ją uważać za epitomę (skrót) Wed, we właściwem znaczeniu tego wyrazu. Podobnych dużo tam jest. A jednak przywiązało się do niej zczasem poczucie czegoś szczególnego. Uczony amerykański Hopkins objaśnia to w następujący sposób: Upragnioną chwałę tłumaczono sobie później jako objawione wskazanie pierwotnego panteizmu i rozumiano, że te wiersze (t. j. zwrotka przytoczona i jeszcze dwie) wyrażają pragnienie absorbcji przez słońce, jedno z pierwszych ciał boskich, przyjętych za typ Wszech-boga. — — — Ezoteryczne znaczenie Gāyatrī, przypuszczalnie spopularyzowało ją w warstwach oświeconych. (The religions ot India by E. W. Hopkins, Boston 1895. str. 47).
— Str. 19. uw. 2. — To pewna, że nastrój religijny zdawał się w Indjach szczególnie łatwo krzewić na tle piękności przyrody. Literatura zachowała wyraźne wskazówki wyboru takich miejsc, jeżeli nie dla pielgrzymek (bo tu mi nic pamięć nie nasuwa), to dla dumań samotnych. Rzeczywistość odpowiadała tym wskazówkom. Uczony rosyjski Minajew, który zwiedzał Ceylon blisko pół wieku temu, czyni spostrzeżenie, że zakonnicy buddyjscy „mieli w wysokim stopniu rozwinięte poczucie piękności przyrody. Wybierali oni dla swoich klasztorów miejsca samotne na górach, budowali cele pod załomami skalnemi i stamtąd, w ciszy, roztaczały się przed nimi w całym przepychu obrazy przyrody podzwrotnikowej. Ukryci przed skwarem południowym w chłodnem wnętrzu jaskini, oglądać mogli milami wokoło na wszystkie strony rozmaite widoki, jeden piękniejszy od drugiego“. (I. P. Minajew, Oczerki Cejłona i Indji, iz putiewych zamietok russkawo, Petersburg 1878. t. I, str. 120).
— Str. 26, uw. 3. — saṁprāpyāinaṁ munayō jñānatr̞ptāḥ kr̞tātmānō vitarāgāh̞ praśāntāh̞ / tē sarvagaṁ sarvatah̞ prāpya dhīrā yuktātmānah̞ sarvam ēvāviśanti / (Mun̞d̞. up. 3, 2, 5). — Autor przytoczył tę zwrotkę (którą zresztą parafrazuje, nie tłumaczy) wyrywając ją z właściwego związku. Zwrotka ta nie mówi kim są riszowie, ale powiada, że oni jedni mogą posiąść ātmana, t. zn. uświadomić sobie jedność wszechświata z własną jaźnią. Sam wyraz riszi (dokładnie: r̞s̞i-) znaczy mniej więcej mędrzec, zwłaszcza legendarny, ale pojęcie mądrości ma tu swoiste zabarwienie indyjskie i dlatego niepodobna znaleźć wyraz europejski, ściśle odpowiedni. Przekład powyższej zwrotki: posiadłszy go (t. j. ātmana) mędrcy, syci wiedzy, jaźń (albo: duszę) — mający — przysposobioną, beznamiętni, spokojni / oni to, wszechobecnego (t. j. ātmana) zewsząd posiadłszy, rozważni, jaźń — mający — naprężoną, wchodzą we(ń, który jest) Wszystko //.

— Str. 27, uw. 4. — Oba wyrażenia wzięte z poprzedniej zwrotki. praśāntāḥ znaczy „spokojni“, ale yuktātmānah̞ trudno tłumaczyć „za-jedno-z-Bogiem“ (at-one-with-God). Dosłownie i pierwotnie oznacza ten wyraz człowieka, który ma jaźń czy duszę zaprzężoną (yukta-), ale nie zjednoczoną, co już jest późną interpretacją. Jest to raczej poprostu (pominąwszy szczegóły techniczne) wprawienie się w pewien stan psychiczny, sprzyjający kontemplacji. Por. uw. 54 do str. 107.

— Str. 27, uw. 5. — Mat. 19, 24; Mar. 10, 25.

— Str. 29, uw. 6. — īśāvāsyam idaṁ sarvaṁ yat kiṁca jagatyaṁ jagat (Īśa-up. 1): „Przez Pana winno być ogarnięte (dosł.: odziane, okryte) to wszystko (= cały świat), co tylko się na świecie porusza“.

— Str. 29, uw. 7. — yō dēvō ’gnāu yō ’psu yō viśvaṁ bhuvanam āvivēśa / ya ōṣadhisu yō vanaspatis̞u tasmāi dēvaya namō namah̞ // (Śvēt. — up. 2, 17): „Który bóg w ogniu, który jest w wodzie, który w cały świat wszedł / który jest w ziołach, który jest w drzewach — temu bogowi pokłon, pokłon.“

— Str. 29, uw. 8. — namō namah̞ „pokłon, pokłon“, „chwała, chwała“. Te dwa wyrazy, wzięte tu z ostatniej zwrotki, są zwyczajnem wyrażeniem czci i często się powtarzają w rozmaitych hymnach.

— Str. 30, uw. 9. Autor przytacza oryginał: śr̞n̞vantu viśvē amṛtasya putrā ā yē divyē dhāmani tasthuh̞ vēdāham ētaṁ purus̞aṁ mahāntaṁ ādityavarṇaṁ tamasah̞ parastāt. Takiej zwrotki, o ile wiem, niema w upaniszadach. Złożyły się na nią dwie połówki dwóch zwrotek (Śvēt.-up. 2, 5 i 3, 8), które nie pozostają z sobą w związku. Przy tem zamiast śr̞n̞vantu (imperativus) jest tam śr̞n̞vanti (indicativus), a zamiast wyrazów divyē dhāmani, błędnych metrycznie i syntaktycznie, jest poprawnie dhāmāni divyāni. Przekład pierwszej połowy: „Słuchają wszyscy nieśmiertelnego synowie, którzy przybytki niebieskie zalegli“. (Śvēt, 2, 5). Druga połowa: „Znam ja tego puruszę wielkiego, mającego — barwę — słońca, po tamtej stronie ciemności“ (Śvēt, — up. 3, 8 = Vājasanēyi — saṁhitā, jak podnosi Deussen, a także: Śivasaṁkalpōpaniṣad 9a, którego tekst ogłosił świeżo Scheftelowitz w ZDMG, 75, str. 207). Wyraz puruṣa znaczy „mężczyzna“, a także „dusza, duch“: zczasem termin metafizyczny. Tu mamy to drugie znaczenie. Autor idzie za niektórymi tłumaczami angielskimi, którzy wybrali ang. wyraz person (z łać. persona) „osoba“, zdaje się dlatego, że jest neutralny, wiec wygodny, i że troszkę podobnie brzmi. Na wszelki wypadek zatem wyjaśniam, że wyraz puruṣa oznaczał pierwotnie mężczyznę, jako samca, i nie ma nic wspólnego z wyrazem łać. persona, który pochodzi zapewne z etruskiego (a tam z greki?) i znaczył właściwie: maska. Wyraz puruṣa dostał się do filozofji zdaje się za pośrednictwem odbicia postaci ludzkiej (np. w wodzie), także „człowieczka w źrenicy“. i t. p., w czem ludzie pierwotni widzieli duszę.

— Str. 30, uw. 10. — Powyższe słowa Buddhy przytacza autor tylko w przekładzie ang., nie w oryginale indyjskim, t. zn. w języku pāli. Niestety, nie mając w chwili pisania kanonu buddyjskiego pod ręką, nie mogę podać dosłownego przekładu. Znajduje się ten ustęp w Mettāsutta ze zbioru Suttanipāta. Przez brahmavihāra (u północnych buddystów w liczbie mnogiej: 4 br.) rozumiało się uprawianie czterech bhāvanā albo appamaññā („niezmierzoności“): p. mettā, s. māitrī (miłość, ale szersza a zarazem spokojniejsza od chrześcijańskiej), karuṇā (litość), muditā (życzliwa przyjaźń) i p. upekkhā s. upēkṣā (zrównoważenie). Brahmavihāra znaczy „życie (t. j. tryb życia, sposób zachowania się) w Brahmie“. Ale Buddha nie nawiązywał do upaniszadów, raczej do Yōgi, która zaleca powyższe cztery cnoty (zob. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, Haarlem 1882, t. I, str. 370-371). Buddyści pojmowali brahmavihāra mniej abstrakcyjnie, niż nasz autor; tak np. według zbioru legend Divyāvadāna (str. 224) nagrodą było odrodzenie się po śmierci jako bóg z orszaku Brahmy, w którym zresztą buddyzm widział tylko jednego z bogów, t. j. z istot równie jak ludzie wplątanych w koło żywotów i śmierci, a więc dążących do wyzwolenia.

— Str. 31, uw. 11. — yaś cāyam asminn ākāśē tējōmayō ’mṛtarnayaḥ puruṣaḥ sarvānubhūḥ; i

— ibid., uw. 12. — yaś cāyam asminn ākāśē tējōmayō ’mṛtarnayaḥ puruṣaḥ sarvānubhūḥ. — Te dwa cytaty wzięte są z Bṛhadār. - up. 2, 5, 10 i 2, 5, 14, ale oba razy bez ostatniego wyrazu sarvānubhūḥ, który znajduje się dopiero w 2, 5, 19, jako określenie wyrazu ātmā, nie puruṣaḥ. Oba cytaty wyrwane są z rozdziału, w którym stwierdza się zależność między „istotami, jestestwami“ (bhūtāni) a zjawiskami i siłami przyrody martwej, ponieważ w obojgu występuje pod rozmaitemi postaciami ten sam puruṣa czyli ātman. Podam przekład obu całych zdań, z których autor wziął cytaty, uzupełniając kursywą miejsca przezeń opuszczone, a nie tłumacząc wyrazu sarvānubhūḥ. „Ta przestrzeń jest wszystkich istot miodem (= pożywieniem), tej przestrzeni są wszystkie istoty miodem, a który oto w tej przestrzeni jest z-mocy-utworzony z-nieśmiertelności-utworzony puruṣa, i który oto w odniesieniu-do-jaźni (jako) przestrzeń-w-sercu jest z-mocy-utworzony z-nieśmiertelności-utworzony puruṣa, ten ci jest ten ātman, ta nieśmiertelność, to brahman, to wszystko“ (Bṛhadār. — up. 2, 5, 10). A zatem: wzajemna zależność przestrzeni w świecie i przestrzeni w sercu, wynikająca stąd, że w obu przejawia się ten sam puruṣa = ātman = brahman = wszystko. Drugie zdanie (2, 5, 14) zbudowane jest identycznie, trzeba tylko w przekładzie zamiast przestrzeni podstawić jaźń. W 19 zdaniu tegoż rozdziału ātman nazwany jest sarvānubhūḥ, t.zn. „wszechprzenikliwy, wszechobecny i t. p.“

— Str. 32. uw. 13. — tyaktēna bhuñjīthaḥ, i uw. 14. mā gṛdhaḥ kasya svid dhanarn. — Oba cytaty wzięte z drugiej połowy zwrotki Īśā — up. 1. której pierwszą połowę mieliśmy w uw. 6. Cała ta druga połowa, z dodatkiem opuszczonego pierwszego wyrazu tēna, znaczy po polsku: „żyw się tem, co on (= Pan) zostawi (albo może: dlatego żyw się tem co zostanie), nie pożądaj mienia niczyjego.“ Przekład autora sprzeciwia się własnemu jego przekładowi tejże zwrotki na str. 195, uw. 89.

— Str. 32, uw. 15. — Gītā (= Pieśń) nazywa się w potoczne m skróceniu poemat, którego pełna nazwa brzmi Bhagavadgītā, a jeszcze dokładniej Bhagavadgītā upaniṣadaḥ, t. zn. Tajemnice wyśpiewane przez Dostojnego (Wspaniałego, Szczęsnego, Czcigodnego i t. p.), t. j. przez boga Krisznę (Kṛṣṇa). Jest to poemat filozoficzny w 18 rozdziałach, wschodni pendant do zachodniego De rerum natura, mniej szczegółowy, niż księgi Lukrecjuszowe i wcale nie tak pozytywny, ale pisany z większem pogłębieniem metafizycznem i etycznem, a także z większym polotem poetyckim. Idea bezinteresownej działalności, o którą autor po trąca, jest krótko wyrażona w zwrotce: „Czyn tylko miej na względzie, nigdy zaś (jego) owoce (t. j. skutki); nie powoduj się owocami czynu (ale z drugiej strony) nie lgnij do bezczynu.“ (II, 47; podobnie np. III, 19; IX, 27). Bhagavadgītā jest epizodem olbrzymiej epopei sanskryckiej, Mahābhārata, która liczy przeszło 200 tysięcy wierszy i składa się z niezliczonych pieśni, narosłych w ciągu kilkuset lat przed i tyluż po Chrystusie dokoła opowieści rycerskiej o wojnie dwóch pokrewnych ale wrogich rodów królewskich.

— Str. 33, uw. 16 i uw. 17. — Oba cytaty z jednej zwrotki: iha cēd avēdīd atha satyam asti na cēd ihāvēdīn mahatī vinaṣṭiḥ / bhūtēṣu bhuteṣu vicintya (Kēna — up. 2, 5). Tłumaczę uzupełniając kursywą opuszczony koniec zwrotki: „Tu jeżeli poznał, wtedy prawda jest (t. zn. wtedy doszedł do prawdy), jeżeli tu nie poznał — wielka zagłada (ruina) / w istotach zosobna (= we wszystkich jestestwach) wykrywszy, ludzie rozumni odchodząc z tego świata stają się nieśmiertelni“.

— Str. 34, uw. 18. — Yásya chāyāmṝtaṁ yásya mṛtyúḥ (Ṛgvēda X, 121, 2). „Którego odbiciem (t. j. odblaskiem albo cieniem) nieśmiertelność, którego (odbiciem) śmierć.“ Słowa wzięte z jednego z późnych hymnów filozoficznych wedyjskich, o podkładzie monoteistycznym; zaimek względny odnosi się do Boga. Poezja ta jest wcześniejsza niż upaniszady.

—Str. 35, uw. 19. — prāṇō mṛtyuḥ, „oddech = śmierć“. Oddech (właściwie: wdech) oznacza także życie. Niema tych słów w żadnym ze starszych upaniszadów i nie mogę sprawdzić, skąd wzięte. Przypominają one jednak żywo schematyczne zestawienia i wyliczenia, jakich w upaniszadach pełno; jest też mocno prawdopodobne, że autor interpretuje je przesadnie. Āitarēya — up. zestawia wydech (apāna) ze śmiercią (l, 4; 2, 3).

— Str. 35, uw. 20. — namō astu āyatē namō astu parāyatē, prāṇē ha bhūtaṁ bhavyaṁ ca. „Pokłon niech będzie nadchodzącemu, pokłon niech będzie odchodzącemu. W oddechu (= w życiu) zaiste jest to co było i to co ma być.“ Także nie wiem, skąd wzięte zdanie, bo nie z upaniszadów, przynajmniej nie z ważniejszych.

— Str. 35, uw. 21. — yad idaṁ kiṁ ca prāṇa ējati niḥsṛtam. Zdanie wzięte z Kāṭh.- up. 2, 6, 2, ale z opuszczeniem słów jagat sarvam, między ca a prāṇa „Cokolwiek tu jest, świat ruchomy cały w oddechu porusza się stworzony (dosł.: wybiegły).“

— Str. 35, uw. 22. — prāṇō virāṭ, Niewiadomo skąd wzięte wyrazy; źródło zapewne wspólne z cytatami w uw. 19 i 20. virāṭ ma parę znaczeń, ale nie znając związku nie można powiedzieć, które tu jest na miejscu. Przekład autorski (life is immense) jest bardzo podejrzany.

— Str. 35, uw. 23. — sarvavyāpī sa bhagavān tasmāt sarvagataḥ śivaḥ (Śvēt, — up. 3, 11). „Wszechobejmujący jest ten dostojny, a przeto wszechobecny, błogi (pomyślny, szczęsny, życzliwy i t. p.).“ Tekst, skąd te słowa wzięte, jest stosunkowo młodszy od innych i najwyraźniej teistycznie zabarwiony. Rzeczownik bhagavān jest zwykłem honorificum, przymiotnik śiva znaczy „pomyślny i t. p.“; stąd później nazwy bogów.

— Str. 35, uw. 24. — prāṇō virāṭ. zob. uw. 22.

— Str. 41, uw. 25. — Patrz uw. 32 do str. 53.

— Str. 44, uw. 26. — Łatwo się domyśleć, ale trudno powiedzieć napewno, kogo rozumie autor przez wielkich Objawicieli (Revealers). Zapewne idzie o ludzi, jak filozofowie upaniszadowi, Buddha i rozmaici ich następcy. Ale trzeba podkreślić z całym naciskiem, że nikt ich w Indjach nie nazywał nigdy mahātmā’mi. Wyraz ten jest wprawdzie bardzo pospolity (znaczy tyle co łać. magnanimus) i można nim dowoli określać każdego człowieka, który na to zasługuje, mając — jak i my mówimy — dusze wielką. Nigdy jednak, powtarzam: nigdy, nie używano tego wyrazu, jako jakiegoś terminu technicznego, a choćby nawet tylko stałego, albo poprostu częsteqo, epitetu, w odniesieniu do jakichkolwiek jednostek czynnych w jakimkolwiek zakresie filozofji, nauki czy religji[1]. W takim sensie użyli tego wyrazu dopiero w ostatnich dziesiątkach lat w. XIX teozofowie europejscy, w Indjach osiedleni, których nauka jest zlepkiem pięknych frazesów, a praktyka mieszaniną dobrej wiary i szalbierstwa, w proporcjach zależnych od gustu i charakteru indywidualnego; u bierniejszych członków szalbierstwo zastępuje głupota. Terminologja teozoficzna pochodzi od osławionej pani Bławatskiej, maniaczki i oszustki (na podkładzie istotnie posiadanych właściwości medjumicznych), która pochwytała strzępki wyrazów indyjskich, niezrozumiałych sobie samej, a w roli, jaką im wyznaczyła, niezrozumiałych najlepszym sanskrycistom[2]. U niej mahatmowie to są tajemniczy mędrcy, mieszkający rzekomo w jakichś jaskiniach tybetańskich i będący w posiadaniu tak nadludzkiej wiedzy, że światu niebezpiecznie ją odsłaniać; rąbka tylko uchylili i to wyłącznie przez grzeczność dla pani B. Nasz autor oczywiście o takich mahatmach nie myśli. Użył tego wyrazu zapewne dlatego, że go propaganda teozoficzna rozpowszechniła, a oświeceni Hindusi patrzą na ten ruch zdaleka, nie zdając sobie z niego krytycznie sprawy. — O stosunku pani Bławatskiej do Indyj można się najlepiej poinformować z odpowiedniego rozdziału przytoczonej (na str. 250) książki Speijera. O metodach tej pani dowie się czytelnik dużo ciekawych rzeczy z książki I. Radlińskiego, Przeszłość w teraźniejszości.

— Str. 44, uw. 27. — na vā arē putrasya kāmāya putraḥ priyō bhavati atmanas tu kamaya putrah priyć bhavati. Słowa wzięte

z Bṛhadār, — up., z tą różnicą, że oryginał mówi o synach, w liczbie mnogiej: putrāṇām... putrāḥ priyā bhavanti. „Zaiste nie dla miłości (= nie ze względu na) synów kocha się synów (dosł. synowie miłymi się stają), lecz dla miłości siebie samego (ātmana, t. j. jaźni, własnej duszy) kocha się synów“, t. zn. nie przeto kochamy synów, że są synami naszymi, czyli istotami od nas odrębnemi, ale nam bliskiemi, lecz przeto, że są przejawami własnej naszej jaźni, która jest zarazem duszą świata, jedną we wszystkiem. Oryginał wylicza w jednakowych formułach nietylko synów; są tam pokolei: mąż, żona, synowie (zapewne tyle co wogóle dzieci, jak np. po włosku: figli), dobytek, bramini, rycerze, światy, bogowie, jestestwa, a wreszcie i jednem słowem: wszystko.

— Str. 44, uw. 28. — Paramātmā (paramātman-) oznaczał w późniejszej filozofji, bo jeszcze nie w upaniszadach, jaźń najwyższą (parama), dusze wszechświata w przeciwieństwie do dusz jednostkowych.

— Str. 47, uw. 29. — Sanskrycki wyraz dvija od (dvi = dwa, i jan = rodzić się) oznacza tego, kto się dwa razy narodził, a więc: 1) ptaka, raz w jaju, a drugi raz z jaja, 2) ząb, raz mleczny, a drugi raz z korzenia, 3) członka jednej z trzech wyższych kast (a więc aryjczyka, w przeciwieństwie do potomków ludności tubylczej) specjalnie zaś bramina, członka najwyższej; ci rodzą się raz w zwykły ludzki sposób, a drugi raz symbolicznie w chwili formalnego przyjęcia do kasty, która była także chwilą rozpoczęcia studjum Wed. Obrzęd ten (upanayana, dosł.: przyprowadzenie), w szczegółach bardzo skomplikowany, polegał na przepasaniu świętym pasem, odznaką przynależności do kasty, który noszono w poprzek ciała, zarzucony przez lewe ramie. Każda z trzech kast miała inny pasek i każda odbywała tę uroczystość w innym czasie, a mianowicie bramini zwykle w 8 roku życia (liczyło się od chwili poczęcia), wojownicy w 11, a lud pracujący w 12. Można było także wcześniej i później, byle nie później, niż w r. 16, 22 i 24, zależnie od kasty. Uwagi autora i wnioski na nich oparte są niekoniecznie ścisłe, można się jednak domyślać, o co mu idzie. Oto 12 lat zajmowało studjowanie jednej z Wed; można ich było studiować trzy, z czasem cztery, a więc nawet 48 lat, ale zwykle poznawał młody aryjczyk jedną. Zatem 12 lat trwał jego nowicjat uczniowski, który stanowił pierwszy z teoretycznie przyjmowanych czterech okresów życia. Były to lata twarde, przypominające terminowanie u majstra, spędzane wcale nietylko na studjach, ale przedewszystkiem na służbie u nauczyciela oczywiście w obowiązkowej czystości. Ale następowały już po obrzędzie przyjęcia do kasty, wiec taki uczeń już był dvija: wszak przynależność do kasty była pierwszym i nieodzownym warunkiem uczniostwa. Potem wchodził aryjczyk w drugi okres życia, a mianowicie zakładał rodzinę. Wolno jednak było być uczniem bramińskim do końca życia. — Takie są przepisy. Czy je autor swobodnie wyłożył, czy się oparł na jakichś lokalnych zwyczajach?

— Str. 47, uw. 30. — Mat. 5, 5.

Str. 48, uw. 31. — Te słowa Buddhy podaje autor tylko w przekładzie angielskim, wiec trudno mi w danej chwili dochodzić, skąd są wzięte.

Str. 48, uw. 32. — Wyraz avidyā, dosł.: niewiedza, był terminem filozoficznym i religijnym bardzo rozpowszechnionym.

— Str. 49, uw. 33. — Wyraz bōdhi, dosł.: obudzenie, jest terminem specjalnie buddyjskim i oznacza wiedzę wyzwalającą, t. j. taką, której posiadacz już się dalej odradzać nie będzie. Osiągnąć może bōdhi albo 1) Buddha (dosł.: obudzony), sam przez się; albo 2) dzięki nauce Buddhy t. zw. arhat (dosł.: zasługujący, godny), t. j. człowiek święty, znajdujący się na czwartym i ostatnim stopniu w drodze ku ostatecznemu celowi, czyli wyzwoleniu z koła żywotów i śmierci. (Nie pomieszać tych 4 stopni z 4 okresami, o których mowa w uw. 29 i w uw. 791)

— Str. 53, uw. 34. — tam ēvāikaṁ janatha ātmānam; — i uw. 35: — amṛtasya sētuḥ, — Oba cytaty wyjęte ze zwrotki Muṇḍ. — up. 2, 2, 5. Przedmiotem rozdziału, w którym się ta zwrotka znajduje, jest brahman (dusza świata) = ātman. Do niego odnoszą się oba zdania, pierwsze: „o niem to jednem wiecie, że jest ātmanem“, — i drugie: „on jest mostem nieśmiertelności“. Pierwsze z tych zdań przekłada autor bardzo swobodnie, ale nie bardzo gramatycznie.

— Str. 54, uw. 36. — Zwrotka wzięta z Kāṭh. — up. 2, 5, 12, ale bez początku, który uzupełniam w nawiasie; (ēkō vaśī sarva bhūtānterātmā) ēkaṁ rūpaṁ bahudhā yaḥ karōti / tam ātmasthaṁ yē ’nupaśyanti dhīras tesāṁ sukhaṁ śaśvataṁ nētarēṣām // „(Jeden władca, jaźń-wewnętrzna-wszystkich-istot, ) który jedną postać wielokrotną czyni (t. zn. przejawia się pod wielu postaciami, będąc jeden) / tego we-własnej-jaźni — znajdującego-się, którzy rozumni oglądają, tych (udziałem) jest wieczne szczęście, nie innych.“ Wyraz dhīrāḥ tłumaczy autor (zmieniając zresztą jego rolę syntaktyczną) przez those of tranquil mind; pierwotnie oznacza on ludzi rozumnych, myślących, rozważnych, potem zaś zrównoważonych, spokojnych, stałych.

— Str. 55, uw. 37. — ēsa dēvō viśvakarmā mahātmā sadā janānāṁ hṛdayē saṁnivistaḥ / hrdā manīsā manasābhikḷptō ya ētad vidur amṛtās tē bhavanti // (Śvēt, — up. 4, 17; ze zmianą pierwszej ćwiartki = 3, 13. Ta zwrotka jest zlepkiem dwóch miejsc Kāṭh. up., 6, 17 i 6, 9.) „Ten bóg, wszech-tworzyciel, wspaniały, zawsze w sercu ludzi osiadły / (tylko ten, kto) sercem, rozwagą i umysłem przysposobiony (... tu się konstrukcja urywa i koniec wychodzi inaczej:) którzy to wiedzą, ci stają się nieśmiertelnymi.“ Przekład autorski jest trochę dziwny: mahātmā (tu zwykłe honorificum, tyle co magnanimus) bierze on w znaczeniu paramātmā i łączy z saṁniviṣṭaḥ, co jest niezgodne ze składnią; w drugiej połówce wygładził konstrukcje w sposób gramatycznie niemożliwy (poprawną gramatycznie konstrukcje ma warjant Śvēt.-up. 4, 20). Także viśvakarmā jest tu zwykłym atrybutem, przydanym ad maiorem gloriam, i nie ma takiej obfitej treści, jaką mu autor podsuwa. Trzeba odróżniać w upaniszadach ustępy oryginalne, głębokie i doniosłe, od ustępów subiektywnie nawet bardzo podniosłych, ale będących historycznie i technicznie klejonką gotowych frazesów, których ludzie ówcześni mieli pełne głowy, bo książek wtedy nie było, tylko każdy tekst trzeba było wykuć napamieć. — Wyraz viśvakarmā znaczy dosł. „ten, który wszystko czyni.“ W późniejszych pieśniach Rygwedy, jeszcze przed upaniszadami, kiedy wystąpiły dążności monoteistyczne, próbowano czasem tym wyrazem nazwać jedynego boga, wszechtwórcę. Później, wciąż jeszcze przed upaniszadami, w okresie pism rytualnych (t. zw. brāhmana), Viśvakarmā = — Prajāpatiḥ, „Pan stworzeń,“ jedyny bóg. Ale nazwa się nie utrzymała. Przygodnie służyła za epitet. W późniejszej mitologji wreszcie, już po upaniszadach, nazywa się tak budowniczy bogów, coś niby Hefaist, wielki artifex w swoim zawodzie.

— Str. 56, uw. 38. — āvirāvirmayēdhi, Tak przytacza autor, z błędnem ī. Czytać trzeba: āvir āvir may (= mē) ēdhi, a znaczyć to może chyba tylko: objaw, objaw mi się. Daremnie wysilałem pamięć i wertowałem dostępną mi literaturę: nic takiego nie znalazłem. W każdym razie, niepodobieństwo jest brać pierwsze āviḥ) jako rzeczownik i nadawać mu znaczenie jakiegoś spirit of eternal manifestation, jak to czyni autor aż do końca tego rozdziału. Raczej niech już tu i w podobnych wypadkach spadnie na „uczonych zachodnich“ to odium, jakiem ich autor (potrosze słusznie) obarcza.

— Str. 56, uw. 39. — Rudra yat tē dakṣiṇaṁ mukhaṁ tēna māṁ pāhi nityam (Śvet.-up. 4, 21.) „Rudro, tem życzliwem (dosł.: prawem) obliczem twojem miej mię w opiece stale.“ Rudra, czyli Śiva, i Viṣṇu są dwoma głównymi bogami późniejszych Indyj; ogół Hindusów dzieli się na ich wyznawców, paląc świece jednemu, a ogarek. drugiemu. Obaj znani już w Wedach, ale tam są na dalszym planie. Rudra był od początku bogiem groźnym, Viṣṇu łagodnym. W systemie bramińskim pierwszy uosabiał zniszczenie, drugi zachowanie. Rudra (zapewne od ru = ryczeć) jest dawną nazwą, późniejszą i z czasem zwykłą jest Śiva, co znaczy łagodny, pomyślny, i objaśnia się jako eufemizm, choć może być, że i nazwa i kult są pod wpływem wierzeń tubylczych, nie-aryjskich. Kult Śivy ma też więcej pierwiastków pierwotnych, w kulcie Viṣṇu przeważają czynniki etycznie wyższe.

— Str. 56, uw. 40. — Przy tych słowach nie podaje autor odsyłacza z tekstem sanskryckim, więc niewiadomo, komu je przypisać. O ile można sądzić po tekście ang., to w upaniszadach tego niema.

— Str, 57, uw. 41. — asatō mā sad gamaya tarnasō ma jyōtir gamaya mṛtyōr mamṛtaṁ gamaya (Bṛhadār. — up. l, 3, 28). „Z tego-co-nie-jest prowadź mię ku-temu-co-jest; z ciemności prowadź mię ku światłu; ze śmierci prowadź mię ku nieśmiertelności“. Upaniszad przytacza te słowa jako formułkę, odmawianą przy pewnym obrzędzie, i objaśnia, że to-co-nie-jest i ciemność oznaczają śmierć, a to-co-jest światło — nieśmiertelność.

— Str. 57, uw. 42. = str. 58, uw. 43. — viśvani devā savltar duritāni párā suva; — i:

— Str. 58. uw. 44. — yád bhadrám tán na ā suva. — Oba te cytaty składają się na zwrotkę Ṛgvēda V, 82. 5. „Wszystkie, boże Savitarze, przekroczenia odsuń; co szczęsne, to nam spraw.“ Savitar znaczy dosłownie pobudziciel, ożywiciel, i jest w Rygwedzie nazwą Słońca jako Ożywiciela; można więc ostatecznie przetłumaczyć ojciec, t. j. rodzic; ale przekład taki jest swobodny.

— Str. 58, uw. 45. — Mat. 5, 6.

— Str. 59, uw. 46, 47 i 48. — namaḥ saṁbhavāya; namaḥ śaṁkarāya; namaḥ śivāya śivatarāya ca. „Pokłon początkowi (= źródłu, przyczynie), pokłon pomyślność — czyniącemu (albo: Śankarze = Śivie), pokłon łagodnemu (albo: Śivie), przełagodnemu.“ Tych słów niema w upaniszadach, przynajmniej dawniejszych i ważniejszych. Wyglądają raczej tak, jakby wzięte były z jakiegoś późnego hymnu do Śivy, w tym rodzaju co np. Mahābhārata XIII, 45, 275-305 albo 207, 35-40 (ed. Bomb. 1909). Ale przejrzałem dużo podobnych hymnów ( Śivastōtrāṇi) słów tych w tym porządku nie znalazłem.

— Str. 60, uw. 49. = Str. 56, uw. 38.

— Str. 90, uw. 50. — Trudno wstrzymać się tutaj od uwagi, że psychologowie europejscy dobrze znają uczucie, o którem autor mówi. Rozmaicie je określają, np. the luxury of pity (Spencer, Principles of psychology, t. II. § 518) albo le plaisir de la douleur (Ribot, Psychologie des sentiments, 2. wyd., str. 64/65). A oto słowa poety włoskiego, który o matce opłakującej syna mówi dokładnie to samo, co poeta indyjski: Ella non chiede consolazione. Ella non chiede se non di rimaner piegata sul suo dolore ch’ella ama com e amava il figlio che le fu tolto. (D’Annunzio, Sogno d’un mattino di primavera, Milano 1907, str. 73).

— Str. 101, uw. 51. — Tłumacząc z jednego języka na drugi, najtrudniej jest oddać pojęcia oderwane, zwłaszcza jeżeli powstały na tle odmiennej cywilizacji i swoistego poglądu na świat, jak to właśnie jest, kiedy mamy do czynienia z językami wschodniemi. Wyraz dharma jest jednym z takich najtrudniejszych wyrazów sanskryckich. Tłumaczy go się często wyrazem religja, jak zauważył autor, ale jeszcze częściej wyrazem prawo. W istocie, nasze pojecie prawa okaże się może najbliźszern pojęciu dharma, byleby tylko pamiętać, że w Indjach regulatorem myśli, słów i uczynków była zawsze religja w tak ogromnej mierze, jak nigdy u nas. Fakt ten wpłynął na szczególne zabarwienie pojęcia prawa. Dharma jest wszelkiem prawem, jest ius et fas, pocześci także lex. Dharma jest prawem moralnem w najszerszem znaczeniu, jednocześnie jednak obowiązującem i przysługującem, i jako takie często równem naszemu prawu zwyczajowem, a nawet pisanemu. Może więc także oznaczać obowiązek (i nieraz tak wypada tłumaczyć), a z drugiej strony także przyrodzoną właściwość. W obrębie ściślejszej jakiejś sekty może się dharma zbliżyć poniekąd do naszego pojęcia religji, będąc jednocześnie bardzo od niego dalekiem. — Wielką różnicę między rolą religji u nas, a w Indjach, może najłatwiej pomogą sobie uświadomić niektóre rozdziały książki Sir Alfreda Lyall’a, Asiatic Studies (ost. wyd. Londyn 1907, 1906, 2 t.); wykład jest trochę teoryzujący, ale oparty na długoletniej bardzo bystrej obserwacji życia indyjskiego. — Str. 106, uw. 52. — svābhāvikī jñānabelakriyā ca (Śvēt, — up. 6, 8). Końcowe słowa zwrotki, w której mowa o Bogu. „Wrodzona (scil.: jest mu) czynność wiedzy (albo: poznania) i siły“, t. zn. poznawanie i działanie są treścią jego istoty, wiec nie potrzebuje uciekać się do ich uzewnętrzniania, jak człowiek, zapomocą umysłu i ciała. Autor przytacza oryginał rozbijając jeden wyraz złożony na trzy jñāna bala kriyā, tłumaczy zaś tak jakby to były trzy wyrazy równorzędne albo wyraz złożony spółrzędny, co jest jednakową a zupełną niemożliwością gramatyczną.

— Str. 106, uw. 53 — ānandād dhy ēva khalv imāni bhutāni jāyantē; ānandēna jātani jīvanti; ānandaṁ prayanty abhisaṁvlśanti (Tāitt.-up. 3, 6). Słowa wzięte z rozdziału, w którym bramin Bhrgu, starając się dojść, czem jest brahman (czyli po naszemu: zasada metafizyczna, absolut), kolejno utożsamia je z pożywieniem, oddechem, umysłem, poznaniem, a wreszcie radością albo lepiej rozkoszą. Za każdym razem uzasadnia swój wniosek schematyczną formułką, która wreszcie brzmi: „z radości bowiem zaiste te stworzenia się rodzą; radością, zrodzone, żyją; w radość wchodzą, (zewsząd razem) wkraczają“.

— Str. 107, uw. 54. — Yōga jest jednym z najmodniejszych w Europie i Ameryce wyrazów indyjskich, niestety zarazem jednym z najtrudniejszych do wyjaśnienia. Dosłownie znaczy zaprzężenie, połączenie. Od niepamiętnych czasów oddawano się w Indjach pewnym praktykom, będącym w związku z suggestją i hipnozą. Oczywiście z istoty rzeczy nie zdawano sobie przy tem sprawy; wszak i dziś normalnie Europejczyk wykształcony, nawet uczony Europejczyk, nie ma o tego rodzaju zjawiskach poważnie wyrobionego sądu i waha się między bezkrytyczną negacją a bezkrytycznem uznaniem, o ile ich nie woli poprostu ignorować. W Indjach ujęto te praktyki w pewien system i skojarzono z pewnemi poglądami filozoficznemi. W ten sposób powstał system filozoficzny Yōga. W jego rozwoju nacisk padał raz na stronę teoretyczną, raz na praktyczną, propagowaną dziś po świecie przez różnych apostołów z pod ciemnej gwiazdy. Sam wyraz zaś, mając znaczenie szerokie, nadawał się do bardzo rozmaitej interpretacji. Bywało i tak, że wykładano go jako połączenie się z bóstwem, znowuż rozmaicie pojmowane. Podobnie czyni właśnie nasz autor.

— Str. 108, uw. 55. — Wyraz māyā, jako termin filozoficzny znaczący złudzenie, właściwy jest zwłaszcza systemowi filozoficznemu Vēdānta, znacznie późniejszemu od upaniszadów, ale już oddawna panującemu w filozofji indyjskiej prawie niepodzielnie. Złudzeniem jest istnienie świata empirycznego; istnieje tylko jednolita zasada metafizyczna, rzeczywistość absolutna, określona z czasem jako sac-cid-ānanda, t. zn. będąca jednocześnie „bytem, intelektem i rozkoszą“.

— Str. 109, uw. 56. — ānandarūpam amṛtaṁ yad vibhāti (Muṇḍ.-up. 2. 2, 7.) „Co jaśnieje w-kształcie-radości, nieśmiertelne“.

— Str. 110, uw. 57. — amṛtam „nieśmiertelne (jak po niem.: das Unsterbliche), nieśmiertelność“.

— Str. 115, uw. 58. — satyam „prawdziwe (das Wahre), prawda“. Wyraz pochodny od imiesłowu czasownika być, a więc pierwotnie: to co istnieje, co jest rzeczywiście.

— Str. 115, uw. 59. — Jan 8, 58.

— Str. 116, uw. 60. — mukti „wyzwolenie“, termin filozoficzny. — Str. 116. uw. 61. — śāntaṁ śivam advāitam. — Częste określenia zasady metafizycznej, śāntam znaczy spokojne, śivam — życzliwe, szczęsne, łagodne, i t. p., advāitam — to, w czem (obok czego i td.) niema nic drugiego. niema dualizmu.

— Str. 123, uw. 62. — adharmēṇāidhatē tāvat tatō bhadrāṇi paśyati / tataḥ sepatnāň jayati samūlas tu ṿinaśyati. // Nie jest to cytat z upanlszadów, ale z późniejsze] literatury gnomicznej, bujnie w Indjach rozkwitłej. Podaje tę zwrotkę Böhtlingk w swoim wielkim zbiorze Indische Sprüche, ale nie pomnę skąd. Dosłowny przekład: „Bezprawiem rośnie człek zrazu, potem pomyślność ogląda, (t. zn. zaznaje pomyślności) I potem rywali zwycięża — ale z korzeniem ginie“.

— Str. 128, uw. 63. — Wyraz dvandva, dosł. dwójka, para, oznacza po sanskrycku, m. i., takie przeciwieństwa jak np. ciepło i zimno, zwycięstwo i klęska, zysk i strata i t. p. Przykłady podane przez autora zanadto trącą fizyką nowoczesną.

— Str. 135, uw. 64. — ānandād dhy ēva khalv imāni bhūtani jāyantē (Tāitt. - up. 3, 6); zob. uw. 53 do str. 106. — Str. 135, uw. 65 — Rāmāyaṇa (autor Vālmīki) jest wielką epopeją sanskrycką, uważaną w Indjach za pierwszy, co do czasu, poemat artystyczny. Poemat jest bardzo obszerny (blisko 50 tys. wierszy) i zrąb jego sięga kilkuset lat przed Chr.; w początkach naszej ery miał już dzisiejszą postać. Treścią jest życie i przygody legendarnego bohatera północno-wschodnich Indyj, Ramy (Rāma-), od urodzin aż do szczęśliwie zakończonej wyprawy na tajemniczą wyspę Lankę (Lańkā, tyle co Ceylon), podjętej przez Ramę jako wygnańca, przeciw królowi demonów Rawanie (Rāvaṇa-), który mu porwał żonę Site (Sitā-). Sprzymierzeńcem Ramy był król małp (Sugrīva-) ze swemi niezliczonemi zastępami. Jego to wysłaniec, Hanurnan (Hanumant-, dosł. Szczęka ty, bo miał szczękę nadwerężoną), syn boga wiatru, staje przed Sitą z wieścią o odsieczy. Rāmayaṇa składa się z siedmiu ksiąg, podzielonych na wiele pieśni. Scena pokazania pierścienia jest w księdze V, pieśni 36. — Rāmacandra-Rāma-księżyc-Rāma.

— Str. 138, uw. 66. — Słów tych nie przytacza autor w oryginale, tylko w przekładzie angielskim. Jest to zwrotka Kāṭḥ. — up. 2, 6, 3: bhayād asyāgnis tapati bhayāt tapati suryaḥ / bhayād Indraś ca Vāyuś ca Mṛtyur dhāvati pañcamaḥ // Dosłownie: „Z lęku przed niem (= brahmanem) ogień pali, z lęku (przed niem) pali słońce / z lęku (przed niem) bieży Indra i Vāyu i Mṛtyu ( w tem gronie) piąty.“ Indra-główny bóg doby indyjskiej, władca piorunu i sprawca burz; Vāyu-bóg wiatru, wiatr; Mṛtyu-bóg śmierci, śmierć. Warjant tej zwrotki, Tāitt. — up. 2, 8, 11, ma: udēti suryaḥ „wschodzi słońce,“ co zdaje się brzmieć trochę lepiej.

— Str. 138, uw. 67. — ānandarūpam amṛtam yad vibhāti (Muṇḍ - up. 2. 2, 7, )- Str. 109, uw. 56.

— Str. 142, uw. 68 — str. 30, uw. 10.

— Str. 142, uw. 69. — sarvānubhūḥ, „wszechprzenikliwy,“ zob. str. 31, uw. 12.

— Str. 143, uw. 70. — kō hy ēvānyāt kaḥ prāṇyād yad ēṣa ākāśa ānandō na syāt (Tāitt. — up. 2, 7). „Bo kto mógłby oddychać, kto żyć (dosł.: wciągać powietrze), gdyby tej w przestworze radości nie było?“ Rozdział, skąd te słowa wzięte, poprzedza rozdział, o którym mowa w uw. 53 do str. 106, i rozwija te same myśli w innej formie. — Str. 154, uw. 71. — Wyraz vāiṣṇava pochodzi od Viṣṇu i oznacza, jako rzeczownik męski, wyznawcę tego boga, a jako nijaki, religję wisznuicką. O wisznuitach i siwaitach była mowa w uw. 39 do str. 56. Viṣṇu jest czczony pod rozmaitemi postaciami, które przybierał w swoich wcieleniach (avatāra-): dziewięć takich wcieleń już było, dziesiąte jeszcze będzie. Najważniejszem wcieleniem był Kriszna (Krṣṇa-). W ten sposób schodził Viṣṇu na świat, ilekroć prawo omdlewało, a bezprawie zaczynało się plenić, ażeby dobrym służyć pomocą, a złoczyńców do zguby przywieść (Bhagavadgītā IV, 7-8).

— Str. 159, uw. 72. — mā mā hiṁsīḥ „nie krzywdź mnie; nie chciej mi szkodzić; nie bij mnie“. Niema tych słów w upaniszadach, o ile uważam. Najpodobniej brzmi Śvēt, — up. 3, 6: mā hiṁsīḥ puruṣaṁ jagat „nie szkodź człowiekowi (ani wogóle) światu ruchomemu“ (-Vājasanēyi-saṁhitā 16, 3; Deussen). W Rygwedzie czytamy: mā nō hiṁsīḥ janitā yáḥ pṛthivyāḥ, itd., X 121, 9, „niech nas nie krzywdzi (bije, i t. p.) ten, który jest rodzicem ziemi“. Ponieważ autor przytacza raz i drugi właśnie ten hymn wedyjski, a Śvēt. — up. jest jego ulubionym upaniszadem, więc może mamy tu jakąś reminiscencję tych miejsc?

— Str. 162, uw. 73. — kurvann ēvēha karmāṇi jijīviṣēt śataṁ samāḥ (Īśā — up. 2). „Spełniając owszem tutaj czyny, można pragnąć żyć sto lat“. Ale dalszy ciąg zwrotki: „gdy takim będziesz (jak opisano w zwrotce pierwszej, zob. uw. 6 do str. 29 i uw. 13 do str. 32), zmiany to nie sprawi: uczynek nie lgnie do człowieka“. Jest to więc obojętne przyzwolenie na pełnienie uczynków, ale wcale nie zalecanie energiczności.

— Str. 165, uw. 74. — mahatī vinastiḥ „wielka zagłada, ruina“, p. uw. 16 do str. 33.

— Str. 167, uw. 75. — māhaṁ brahma nirākuryāṁ mā mā brahma nirākarōt. Niema w upaniszadach tych słów, będących połówką jakiejś zwrotki. Przekład gramatyczny wypada trochę odmiennie od autorskiego: „Niech ja brahmana nie odtrącam, niechaj mnie brahman nie odtrąca“.

— Str. 170, uw. 76. — Patrz uw. 66 do str. 138.

— Str. 170, uw. 77. — Patrz uw. 53 do str. 106.

— Str. 171, uw. 78. — yad yat karma prakurvīta tad brahmaṇi sarnerpeyēt. „Jaki tylko czyn (człowiek) by przedsiębrał, niech go w brahmanie złoży“. I tej połowy zwrotki niema w dawniejszych upaniszadach.

— Str. 172, uw. 79. — Życie aryjczyka składało się, teoretycznie przynajmniej, z czterech okresów. O dwóch pierwszych jest mowa w uw. 29 do str. 47. Kiedy ojciec rodziny doczekał się synów synów swoich, rzucał dom i szedł do lasu studjować i rozmyślać. To był trzeci okres. W czwartym zrywał wszelkie węzły, mogące go, jako jednostkę, łączyć ze światem, i wyrzekając się już wszystkiego, co ziemskie, tułał się po kraju, żyjąc z jałmużny. W tych czterech okresach nazywał się pokolei: brahmacārin-, gṛhastha-, vānaprasthasaṁnyāsin-. Autor zwraca się do takiego saṁnyasina, jako do symbolu indyjskiego zamykania oczu na świat materjalny, równie — zdaniem jego — jednostronnego i przesadnego. jak jest przesadne i jednostronne europejskie zamykanie oczu na świat ducha.

— Str. 174, uw. 80. — brahmavidāṁ variṣṭḥaḥ; — i.

— Str. 174, uw. 81. — ātmakrīḍa ātmaratiḥ kriyāvān. Te słowa, razem z poprzedniemi, tylko w odwrotnym porządku, dają się na koniec zwrotki Muṇḍ. - up. 3, 1, 4. Lepiej przyjąć (z Deussenem) warjant ātmaratikriyāvaā, „którego zabawa jest w ātmanie, którego radość i czynność są w ātmanie“. Według tekstu przytoczonego: “... którego radość jest w ātmanie, który jest czynny“.

— Str. 175, uw. 82. — bahudhā śaktiyōgād varṇān anēkān nihitārthō dadhāti (Śvēt.up. 4, 1). Trzeba w przekładzie uzupełnić opuszczony początek: ya ēkō ’varṇō. „(Ten Bóg), który (choć sam jest) jeden, bezbarwny, rozporządzając wieloraką mocą (dosł.: wielokrotnie skutkiem związku z mocą), założywszy (sobie dany) cel, nakłada niejedne barwy“. Przyznam się, że przekładu autorskiego nie rozumiem. Dla porównania podaję metryczny przekład całej zwrotki Deussena: Er, der, selbst Iarblos, vielfach versehn mit Kraften, Dle vielen Farben verleiht zu bestimmten Zwecken, Bis endlich das Fll zergeht in ihm, dem Anfang, Der Gott bega be uns mit edler Einsicht,

— Str. 176, uw. 83. — ātmadā baladā (sic; zamiast baladāḥ). Wyrazy wzięte z przytoczonej już raz przez autora zwrotki hymnu wedyjskiego, Ṛgvēda X. 121, 2, będącego przed-upaniszadowych spekulacyj monoteistycznych. yá ātmadā baladā yásya víśvā upāsatē praśíṣaṁ yásya dēvaḥ, „który jest dawcą tchu (życia), który jest dawcą siły, którego rozkazu wszyscy słuchają, którego (rozkazu słuchają) bogowie“. Tłumaczyć tutaj ātmadāḥ przez „dawca siebie samego“ (the giver of himself) jest niedopuszczalnym anachronizmem filozoficznym.

— Str. 176. uw. 84. — sa nō buddhyā śubhayā saṁyunaktu, Zdanie przychodzące parokrotnie w Śvēt. — up. (3, 4; 4, 1; 4, 12). śubha znaczy czysty, jasny, i t. p. ale nie dobroczynny. Zob. przekład Deusseria w uw. 82 do str. 175.

— Str. 176, uw. 85 i 86. — Wyraz „potrzeba“ (ang. want) można przetłumaczyć po sanskrycku przez svārtha, ale wyraz sanskr. nihitārtha, wzięty z Śvēt. — up. 4, l, trudno wykładać przez „wrodzona potrzeba“ (inherent want), bo sprzeciwia się tutaj temu nietylko sens zdania, ale poprostu gramatyka. Patrz uw. 82 do str. 175.

— Str. 177, uw. 87. — vi cāiti cāntē viśvam ādāu (Śvēt, — up. 4, 1), dosł.: „i rozchodzi się wreszcie wszystko w początku“. Por. przekład niemiecki w uw. 82 do str. 175. Autor parafrazuje bardzo swobodnie.

— Str. 177, uw. 88. — svābhāvikī jñānabalakriyā ca (Śvēt. — up. 6, 8). Zob. uw. 52 do str. 106.

— Str. 195, uw. 89. — uw. 16 do str. 33.

— Str. 196, uw. 90. — nityō ’nityānām, to znaczy „trwały pośród nietrwałych,“ jeżeli brać te słowa tak, jak je autor rozumie. Ale są one wzięte z Kāṭh.-up. 2, 5, 3, gdzie związek syntaktyczny jest inny. Cała zwrotka: nityō ’nityānāṁ cetanō ’cētanānām ēkō bahūnāṁ yō vidadhāti kāmān / tam ātmasthaṁ ye’nupaśyanti dhīrās teṣām śāntiḥ śāśvatī nētarēṣām // „Spokój wieczny (jest udziałem) nie kogo innego, tylko tych (ludzi) rozważnych, którzy widzą, że w nich samych (= we własnej jażni) jest ten, który (wydziela życzenia, zaspokaja pragnienia. =) radość sprawia nietrwałym — trwały, nierozumnym — rozumny, mnogim — jeden“. Pierwszą połowę zwrotki, wraz z przytoczonemi słowami, ma także Śvet-up, 6, 13.

— Str. 196, uw. 91. — rasānām rasatarnah (Chānd. — up. 1, 1, 3) „najesencjonalniejsza z esencyj“. Chāndōgya — up. włączono do zbioru Sāmavēda (Weda melodyj), przydzielonego w rytuale kapłanowi zwanemu udgātar (wyśpiewywający). Udgātar zaczynał od wyśpiewywania zgłoski ōm, która jest właściwie uroczystem potwierdzeniem, niby amen. Tę właśnie zgłoskę sławi w symboliczno-mistyczny sposób wstęp do Chānd.up. i do niej to odnoszą się słowa tutaj przytoczone. Autor je zastosował zupełnie inaczej, co mu — oczywiście wolno.

— Str. 196, uw. 92. — īśāvāsyam idaṁ sarvaṁ yat kiṁ ca jagatyāṁ jagat (Īśā — up. 1, 1). Patrz uw. 6 do str. 29.

— Str. 196, uw. 93. — tēna tyaktēna bhuñjīthā mā gṛdhaḥ kasya svid dhanam (Īśā up. 1, 1, — druga połowa zwrotki; początek w uw. 92). Patrz uw. 13 i 14 do str. 32.

— Str. 198, uw. 94. — Słowa te, które autor podaje tylko po angielsku, opierają się na Muṇḍ. — up. 2, 2, 4: praṇavō dhanuh śarō hy ātmā brahma tallakṣyam ucyatē / apramattēna vēddhavyaṁ śaravat tanmayō bhavēt // „Praṇava (= zgłoska ōm) jest łukiem, strzałą ci jest ātman, brahman — powiadają — jest jego celem / uważnie winien (człowiek) przeszyć (cel strzałą) i jak strzała niech się stanie tem co on (= zespoli z nim, wniknie weń)“. Odmawianie zgłoski ōm ma ułatwić kontemplację.

— Str. 198, uw. 95. — kō hy ēvānyāt kaḥ prāṇyād yad ēṣa ākaśa ānandō na syāt (Tāitt. — up. 2, 7) — uw. 70 do str. 147.

— Str. 200, uw. 96. — Trudno nie zauważyć, jak blisko tutaj autor, fanatyczny optymista, zetknął się z Schopenhauerem, fanatycznym pesymistą. Ale też optymizm i pesymizm są tylko subjektywną reakcją na jedną i tę samą prawdę — czy złudę?

— Str. 201, uw. 97. — I tutaj autor nie podaje oryginału sanskryckiego, który brzmi: sā hōvāca Māitrēyī yan nu ma iyaṁ bhaqōḥ sarvā pṛthivī vittēna pūrṇā syāt syāṁ nv ahaṁ tēnāmṛtāhō nēti nēti hōvāca Yajñavalkyō yathāivōpakaraṇavatāṁ jīvitaṁ tathāiva tē jīvitaṁ syād amṛtatvasya tu nāśāsti vittēnēti, sā hōvāca Māitrēyī yēnāham nāmṛtā syām kim ahaṁ tēna kuryām (Bṛhadār-. up. 4, 4, 2-3). „Rzecze na to Māitrēyī: O Panie, gdyby też cała ta ziemia, dostatku pełna, moją była, czy byłabym też przez to nieśmiertelną, czy nie? Nie! Nie! — rzecze na to Yājñavalkya — jakiem-ci jest życie ludzi zamożnych, takiem-ci byłoby twoje życie, ale niema nadziei nieśmiertelności przez dostatek. Rzecze na to Māitrēyī: Przez co nie mogę nieśmiertelną zostać — i cóż ja mam z tem począć?“. — Yājñavalkya był czołowym mędrcem doby upaniszadowej, a żył na dworze Janaki, króla-filozofa, władcy kraju Vidēha, w Indjach wschodnich. Obie postaci zapewne historyczne, znane także epopei, ale oba te nazwiska powtarzały się w dziejach i późniejsza tradycja pomieszała osoby (por. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, Oxford 1922).

— Str. 203, uw. 98. — Żebranie w Indjach nie było niczem hańbiącem. Żyli w ten sposób błędni wędrowcy, wyrzekający się świata, zgodnie ze zwyczajem, a potem liczne sekty i zakony żebracze, wśród nich przedewszystkiem zakonnicy buddyjscy. Żebrak taki nosił z sobą miseczkę drewnianą, a kiedy przyszła pora jedzenia (raz na dzień) wchodził do domu i wyciągał ją, niemym gestem prosząc jałmużny.

— Str. 205, uw. 99. — Patrz uw. 16 do str. 33.

— Str. 208, uw. 100. — Tu na słowach autora widać wpływ Muṇḍ. — up. 3, 2, 8: yathā nadyaḥ syandamānāḥ samudrē astaṁ gacchanti nāmarūpē vihāya / tathā vidvān nāmarūpād virnuktaḥ parāt param puruṣam upāiti divyam // „Jak rzeki płynące w morze uchodzą imię i kształt porzucając / tak mędrzec z imienia i kształtu wyzwolony do przenajwyższego ducha wchodzi boskiego“.

— Str. 209, uw. 101. — Gramatycy sanskryccy wypracowali opis swego języka cały w skrótach i symbolicznych znakach. Głównem dziełem jest tu gramatyka Pāṇini’eqo (przed IV w. przed Chr.), najdokładniejszy opis jednego z najbogatszych języków, objętości małej broszurki. Uczono go się napamięć, co (razem z komentarzem) trwało ponoś lat dwanaście. Dziś już ten system uczenia zanika. Dawno już zresztą stosowano na początek skrócone podręczniki; nie dziwiłbym się, gdyby autor raczej taki wyciąg miał na myśli. Ażeby dać niejakie pojecie, o czem tu mowa, przytoczą dla przykładu jedną regułę z Pāṇini’eqo: ikō yan aci (VI 1, 77), to znaczy: „W miejsce samogłosek i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḹ podstawia się (pokolei za każdą parę] pokrewne półsamogłoski y v r l, jeżeli następuje jakakolwiek samogłoska, albo dwugłoska“, a wiec np. z: hi ēva khalu imāni, mamy: hy ēva khalv imāni (uw. 53 do str. 106). W regule powyższej ik oznacza ośm wymienionych samogłosek, yan — cztery półsamogłoski, a ac — dowolną samogłoskę czy dwugłoskę; po genetiwie tego ik (ikć) domyśla się wyrazu sthānē „w miejsce“, po lokatiwie od ac (aci) domyśla się parę sati „jeżeli następuje“, wreszcie do yan uzupełnia się syāt „niech będzie“.

— Str. 211, uw. 102. — nāhaṁ manyē suvēdēti nō na vēdēti vēda ca (Kēna — up. 2, 2). Słowa te są odpowiedzią ucznia na uwagę nauczyciela o trudności ale i konieczności poznania brahmana. „Ja nie sądzę, ażebym wiedział dobrze, ale nie wiem (= nie sądzę) także, ażebym nie wiedział“, t. zn. nie uważam wprawdzie, ażebym dokładnie wiedział, co jest brahman, ale nie uważam także, ażebym wogóle nie wiedział, co ono jest, czyli, innemi słowy, wiem o niem to, co w danych warunkach wiedzieć mogę. Przekład autora nie da się pogodzić ze składnią, ani zresztą z drugą połową tejże zwrotki, która brzmi: „kto z nas wie o niem, ten to wie, ale nie wie, ażeby nie wiedział“ (yō nas tad vēda tad vēda nō na vēdēti vēda ca), t. zn., kto z nas zna (brahman, albo wogóle coś) ten wie, że je (albo: to) zna, ale nie, że go (albo: tego) nie zna. Inna rzecz, że cały ten ustęp jest niekoniecznie jasno ujęty i że go można rozmaicie interpretować — ale gramatyka gramatyką i składnia składnią, czy się kto z upaniszadów modli, czy je tylko podziwia, niemniej szczerze, choć bardziej krytycznie.

— Str. 211, uw. 103. — yatō vācō nivartantē aprāpya manasā saha / ānandaṁ brahmaṇō vidvān na bibhēti kutaścana II (Tāitt-. up. 2, 9.)...Skąd słowa zawracają, niedosięgnąwszy, razem z umysłem / radość brahmana znający nie boi się niczego (albo: nikogo).“ T. zn.: słowa nie są zdolne opisać, ani umysł pojąć, czem jest brahman, ale że ono jest wszystkiem, wiec można go doznać w sobie samym i to poczucie własnej jedności z całym światem jest radością, w której już niema miejsca na żaden lek — bo i jakże? „lęk jest tylko przed czemś drugiem (albo: przed kimś drugim; dvitīyād vāi bhayam asti)“, powiada Bṛhadār, — up. 1, 4, 2.

— Str. 212, uw 104. — antarātman — „ātman wewnętrzny“. — Str. 213, uw. 105. — satyaṁ jñanam anantaṁ brahma yō vēda nihitaṁ guhāyāṁ paramē vyōma sō’śnutē sarvān kāmān saha brahmanā vipaścitā (Tāitt. — up. 2, 1), „kto wie, że prawdą, poznaniem, nieskończonością, jest brahman, złożone w jaskini (= w sercu; a zarazem znajdujące się) na najwyższe m niebie, ten osiąga wszystkie życzenia, wraz z brahmanem rozumnem“. Czyli: kto pojął jedność swoją z brahmanem, a przez nie z wszechświatem, ten ma wszystko, czego pragnie. już razem z niem.

— Str. 213, uw. 106. — yad ētad dhṛdayaṁ mama tad astu hṛdayaṁ tava, „to moje serce niechaj będzie twojem sercem“. mantra znaczy m. i. formułka, tutaj wypowiadana przy obrzędzie ślubnym.

— Str. 214, uw. 107. — ēṣaḥ (lepiej: ēṣa) znaczy wprawdzie „ten“, ale wcale nie jest jakiemś ezoterycznem określeniem brahmana; zob. następną uwagę.

— Str. 214, uw. 108 — 111. — ēṣāsya paramā gatiḥ; ēṣāsya paramā saṁpat; esō’sya paramō lōkaḥ; ēsō’sya parama ānandaḥ (Bṛhadār. — up. 4, 3, 32). Tutaj autor padł ofiarą jakiegoś dziwnego nieporozumienia gramatycznego — a może to nonszalancja poety? Przedewszystkiem przytacza ēṣāsya w dwóch ostatnich zdaniach, zamiast jedynie możliwego ēsō’sya. Następnie podmiotem wszystkich czterech zdań czyni zaimek ēṣa, co jest gramatycznie podwójną niemożliwością. W ustępie, skąd te słowa wzięte, poucza Yājñavalkya króla Janakę o stanie jażni ludzkiej w głębokim śnie, kiedy — jak w śmierci — jednoczy się ona z brahmanem. Wszystko zewnętrzne i wewnętrzne przestaje dla niej istnieć. Ona jest wszystkiem. Nic już poza nią. I właśnie „to jest jej najwyższa droga (= cel), to jest jej najwyższe szczęście, to jest jej najwyższa dziedzina, to jest jej najwyższa rozkosz“. Po polsku trzeba powiedzieć cztery razy to; po sanskrycku rodzaj zaimka zależy od następującego rzeczownika, a wiec w dwóch pierwszych zdaniach jest żeński (ēṣā!), a w dwóch drugich męski, Jak po ładnie: haec est eius summa uia, hoc est eius summum bonum, hic est eius summus mundus, haec est eius summa uoluptas.

— Str. 214, uw. 112. — līlā „zabawa, igraszka“.

— Str. 215, uw. 113. — dāurbhikṣād yāti dāurbhikṣaṁ kleśāt klēśaṁ bhayād bhayam. Przykrość, kłopot i t. p. (trouble w ang. przekładzie) jest może tutaj za słabym wyrazem na oddanie kleśā; raczej by powiedzieć: klęska. Zresztą nie wiem, skąd wzięta ta połówka zwrotki, bo nie z autentycznych upaniszadów. Zamiast dāurbhikṣa poprawniej byłoby durbhikṣa.

— Str. 216, uw. 114. — Tu autor nie podaje odsyłacza z tekstem sanskryckim, ale nie ulega chyba wątpliwości, że pisze pod wpływem częstych w Bṛhadār, — up. słów: nēti nēti (2, 3, 6; 3, 9, 26; 4, 2, 4; 4, 4, 22): Temi słowy określał ātmana mądry Yājñavalkya. Znaczą one „nie, nie!“ albo „nie tak, nie tak!“. Niema żadnej potrzeby widzieć w tem na jakąś dawną partykułę potakującą (greckie: nē), jak to czyni uczony niemiecki Hillebrandt. Najwyższy pierwiastek, czy go się pojmie nieosobowo czy osobowo, nie da się opisać, bo leży poza doświadczeniem, i dlatego po wszystkie czasy określano go przecząco. Zwłaszcza mistycy. Takie zdanie Bṛhadāraṇ-. up. ten ātman jest ’nie, nie!’, jest nieujęty, bo się nie da ująć“ (ēṣa nēti nēty ātmagṛhyō na hi gṛhyatē) powtarza prawie dosłownie Der cherubinische Wandersmann Anioła Ślązaka:

Gott ist ein lauter Nichts,
Ihn rührt kein Nun noch Hier:
Je mehr du nach Ihm greifst,
je mehr entwird Er dir.








Przypisy

  1. Inaczej dzisiaj: wielki przywódca Hindusów, Gandhi, nazwany został mahatma. Ale to wpływy nowoczesne. Gandhi i większość rewolucjonistów Indyjskich są wychowani po angielsku i sanskrytu nie znają. Tytułu, jaki mu nadano, nie wolno nawiązywać do ’Svet.-up., jak nasz poeta raz uczynił, bo niema tu związku.
  2. Podam drastyczny przykład. Według p. Bławatskiej człowiek składa się z siedmiu pierwiastków. Wyczytała to w jakimś żywocie Paracelsa. Ale pochrzciła te pierwiastki po sanskrycku. Prof. Speljer dziwi się osobliwie, skąd się tu jako nazwa „duszy zwierzęcej“ wziął wyraz kāmarūpa, który jako przymiotnik znaczy „zmieniający dowoli kształt“ a jako rzeczownik jest nazwą Assamu, ojczyzny herbaty Indyjskiej. Prawda, niema sensu? I owszem. Ignorant bez skrupułów mógł wziąć ten przymiotnik z Bhagavadgity III 39 i 43, gdzie się on przypadkiem znajduje w towarzystwie trzech rzeczowników, które takie figurują w terminologji teozoficznej. I stamtąd właśnie chwyciła go p. Bł., bo w sprawach tych była ignorantką bez skrupułów, a Bhagavadgitą lubią teozofowie oczy ludziom mydlić.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rabindranath Tagore i tłumacza: Andrzej Gawroński.