Sādhanā/całość

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
>>> Dane tekstu >>>
Autor Rabindranath Tagore
Tytuł Sādhanā
Podtytuł Urzeczywistnienie życia
Data wydania 1924
Wydawnictwo Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“
Druk Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz anonimowy
Tytuł orygin. Sadhana
Podtytuł oryginalny The Realisation of Life
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
RABINDRANATH TAGORE
SĀDHANĀ
URZECZYWISTNIENIE ŻYCIA
PRZEKŁAD  Z  ANGIELSKIEGO
DOKONANY Z UPOWAŻNIENIA AUTORA
Z DODATKIEM  I  OBJAŚNIENIAMI TŁUMACZA
Instytut Wydawniczy Bibljoteka Polska logo.png
WARSZAWA 1924
INSTYTUT WYDAWNICZY „BIBLJOTEKA POLSKA“

Zakłady graficzne Instyt. Wyd. „Bibljoteka Polska“ w Bydgoszczy.
PRZEDMOWA AUTORA.

Może uczynię dobrze wyjaśniając, że treść rozpraw ogłoszonych w niniejszej książce nie była traktowana filozoficznie ani rozważana ze stanowiska człowieka uczonego. Autor wychował się w rodzinie, która tekstami upaniszadowemi posługuje się w codziennem nabożeństwie, miał zaś przed sobą przykład ojca swego, który przeżył długi wiek życia najściślej obcując z Bogiem, przyczem nie zaniedbywał swych obowiązków wobec świata i nie wystawiał na szwank swego żywego zainteresowania wszechsprawami ludzkiemi. Tedy w rozprawach niniejszych (wolno się spodziewać) czytelnik zachodni znajdzie sposobność wejścia w zetknięcie ze starodawnym duchem Indyj, takim jak się on objawił w naszych pismach świętych, a przejawia w życiu dnia dzisiejszego.
Cokolwiek człowiek wygłosił wielkiego, sądzić należy nie według litery, lecz według ducha — ducha, który się odsłania wraz ze wzrostem życia w dziejach. Poznajemy istotne znaczenie Chrześcijaństwa, śledząc jego żywy wygląd w chwili obecnej, chociażby się on mocno różnił, nawet pod ważnemi względami, od Chrześcijaństwa okresów wcześniejszych.
W uczonych zachodnich wielkie pisma religijne indyjskie zdają się budzić zajęcie jedynie jako przedmiot badań retrospektywnych i starożytniczych; lecz dla nas mają one żywą doniosłość i nie możemy obronić się myśli, że tracą swe znaczenie, jeśli wystawić je w pudełkach z etykietkami — niby mumje okazowe myśli ludzkiej i tęsknot ludzkich, przechowane na wsze czasy w owijakach erudycji.
Znaczenie żywych słów, które płyną z doświadczeń wielkich serc, nie da się nigdy wyczerpać jednym jakimś systemem wykładu logicznego. Winny one być wyjaśniane bez końca w komentarzach żywotów osobniczych, a każde nowe objawienie przydaje im treści tajemnej. Dla mnie wersety upaniszadów i kazania Buddhy były zawsze rzeczami ducha, a przeto obdarzonemi nieograniczonym rozrostem żywotnym; posługiwałem się też niemi, zarówno w życiu własnem, jak w nauczaniu drugich, jakgdyby tętniły swoistem znaczeniem dla mnie, jakoteż dla innych, a potwierdzenia swego czekały właśnie od mojego osobnego świadectwa, które musi mieć wartość skutkiem swoistości swojej.
Winienem może dodać, że rozprawy niniejsze zawierają, w związku właściwym formie książkowej, pomysły zaczerpnięte z niektórych wykładów bengalskich, jakie mam zwyczaj wygłaszać wobec uczni w szkole mojej w Bolpur, w Bengalu; tu i ówdzie posłużyłem się częściowym przekładem, jakiego dokonali przyjaciele moi Babu Satiś Czandra Roy i Babu Adżit Kumar Czakrawarti. Ostatnia rozprawa w tym zbiorze, „Urzeczywistnienie w czynie“, jest przekładem odczytu mojego bengalskiego o Karma-Yoga; tłumaczył bratanek mój, Babu Surendra Nath Tagore.
Korzystam ze sposobności, ażeby wyrazić wdzięczność prof. James’owi H. Woods (Harvard University) za jego szlachetne uznanie, które mię zachęciło do zestawienia niniejszego zbioru i wygłoszenia w uniwersytecie Harvardzkim większości zawartych w nim rozpraw.
Składam także podziękowanie p. Ernestowi Rhys’owi za uprzejmą pomoc, jaką mi okazał przez udzielenie wskazówek, oraz za przejrzenie całości i poprawienie korekt.
Nie zawadzi słówko o wymowie wyrazu Sādhanā: przycisk pada bardzo silnie na pierwsze ā które brzmi jasno (t. j. jak po polsku) i jest długie.





I
STOSUNEK JEDNOSTKI DO
WSZECHŚWIATA
Cywilizację starożytnej Grecji wypiastowały mury miejskie. W istocie, wszelka cywilizacja starożytna miała kołyskę z cegieł i tynku.

Mury te ryją swe znamię głęboko w umysłach ludzkich. Utrwalają one w naszym poglądzie na świat zasadę „divide et impera“, która w nas rodzi nawyk zabezpieczania wszystkich zdobyczy naszych przez wzmacnianie ich i przez odgraniczanie jednej od drugiej. Oddzielamy naród od narodu, wiedzę od wiedzy, człowieka od przyrody. Stąd pleni się w nas silna nieufność ku wszystkiemu, co tylko znajduje się poza szrankami, jakieśmy sami dźwignęli i każda rzecz zniewolona jest ciężko walczyć o dostęp do naszego uznania. Kiedy pierwsi najeźdźcy aryjscy pojawili się w Indjach, były one obszerną krainą lasów, które nowi przybysze wnet obrócili na swa korzyść. Lasy te dały im schron przed palącym żarem słonecznym i przed zniszczeniem, jakie siały burze podzwrotnikowe, dostarczyły im pastwisk dla bydła, drew dla ogni ofiarnych i budulca dla chat. Różne szczepy aryjskie, z patrjarchami swymi na czele, osiedliły się w różnych okolicach leśnych, gdzie tylko przyroda nastręczała łatwiejszą ochronę, a żywności i wody było poddostatkiem.
Tym sposobem w Indjach cywilizacja nasza narodziła się w lasach, biorąc odrębne piętno z tych swoich początków i z otoczenia. Otoczona była szeroko płynącem życiem przyrody, od niej brała żywność i strój i pozostawała w najściślejszym i najtrwalszym stosunku do jej wciąż zmiennych przejawów.
Życie takie, powie kto, skłonne jest przytępiać bystrość umysłu ludzkiego i karlic podniety postępu przez obniżanie poziomu bytowania. Ale widzimy, że w Indjach starożytnych warunki życia leśnego nie obezwładniły umysłu człowieka i nie osłabiły prądu jego tężyzny, lecz nadały mu tylko pewien swoisty kierunek. Będąc w ustawicznem zetknięciu z żywym rozrostem przyrody, umysł ludzki wolny był od chęci rozszerzania udziału swej władzy przez wznoszenie murów granicznych dokoła swoich nabytków. Celem jego było nie nabywać, ale urzeczywistniać, powiększać zakres swej świadomości przez to, że rósł wraz ze swem otoczeniem i że w nie wrastał. Czuł, że prawda jest wszechobejmującą, że niema nic w rodzaju bezwzględnego wyosobnienia się w bycie, i że prawdę można osiągnąć jedynie w drodze przeniknięcia jestestwa naszego we wszystkie przedmioty i nawzajem. Urzeczywistnić tę wielką harmonję między duchem ludzkim a duchem świata, było dążeniem mieszkających po lasach mędrców starożytnych Indyj.
Z czasem przyszła pora, kiedy dziewicze lasy ustąpiły miejsca uprawnym polom, a wszędzie dokoła podniosły się zamożne miasta. Wyrosły potężne królestwa, utrzymujące stosunki ze wszystkiemi mocarstwami świata. Ale nawet u szczytu pomyślności materjalnej, serce Indyj wciąż zwracało się z uwielbieniem ku pierwotnemu ideałowi skrzętnego samo-urzeczywistniania się i ku dostojności prostego życia w pustelni leśnej, czerpiąc najlepsze natchnienie z nagromadzonej tam mądrości.
Zachód zdaje się dumą napawać myśl podboju przezeń przyrody; jakgdybyśmy żyli na jakimś wrogim świecie, gdzie wszystko czego nam potrzeba, winniśmy wydrzeć niechętnemu i obcemu porządkowi rzeczy. Poczucie to jest wytworem nawyków umysłu urabianego wewnątrz murów miejskich. Bo w życiu miejskiem, człowiek siłą rzeczy kieruje zogniskowane światło wzroku duszy swojej na własne życie i dzieła, a to stwarza sztuczny rozdział między nim a tą Wszech-Przyrodą, na której łonie spoczywa.
Ale w Indjach kąt widzenia był różny: zawierał on świat wraz z człowiekiem jako jedną wielką prawdę. Wszystek nacisk położyły Indje na harmonję, jaka istnieje między jednostką a powszechnością. Czuły, że nie moglibyśmy mieć żadnej styczności z naszem otoczeniem, gdyby nam ono miało być bezwzględnie obcem. Skarży się człowiek na przyrodę, że prawie wszystko czego potrzebuje, zdobywać musi własnym wysiłkiem. Tak, lecz wysiłki jego nie idą na marne; dzień każdy przynosi powodzenie, a stąd wniosek, że zachodzi jakiś zasadny związek między człowiekiem a przyrodą, nie możemy bowiem przyswoić sobie niczego, wyjąwszy to, co nam jest naprawdę pokrewne. Można patrzeć na drogę pod dwojakim kątem widzenia. Jeden spogląda na nią, jako na coś co nas dzieli od przedmiotu naszych pragnień; w takim razie uważamy, że każdy krok naprzód po tej drodze wywalczony został siłą wbrew przeszkodom. Drugi widzi w niej bieżnię, która nas wiedzie ku naszemu przeznaczeniu; a wtedy staje się ona częścią naszego celu. Jest ona już początkiem dojścia do mety i dążąc po niej naprzód możemy tylko zdobyć to, co nam sama z siebie podaje. Ten drugi kąt widzenia zajęły Indje w stosunku do przyrody. Dla nich jądro rzeczy leży w tem, że jesteśmy w harmonji z przyrodą; że człowiek może myśleć, bo myśli jego są w harmonji z przedmiotami; że może używać sił przyrody dla własnych celów jedynie, ponieważ własna jego moc jest w harmonji z potęgą powszechną, i że na dłuższą metę zamiary jego nigdy nie mogą znaleźć się w sprzeczności z zamiarem, którego działalność przenika przyrodę.
Na Zachodzie przeważa poczucie, że przyroda ogranicza się wyłącznie do rzeczy nieżywotnych i do zwierząt, że gdzie się poczyna przyroda ludzka, tam się otwiera jakaś nagła otchłań, z której nie można zdać sobie sprawy. Według tego, wszystko co się znajduje na niskich szczeblach drabiny stworzeń, jest poprostu przyrodą, a cokolwiek nosi na sobie znamię doskonałości, intelektualnej czy moralnej, jest przyrodą ludzką. Równa się to dzieleniu pączka i kwiecia na dwie odrębne kategorje i kładzeniu ich wdzięku na karb dwóch odmiennych i przeciwstawnych zasad. Ale umysł indyjski nigdy się nie waha uznać swoje pokrewieństwo z przyrodą, swój nieprzerwany związek ze wszystkiem.
Zasadnicza jedność świata stworzonego nie była dla Indyj prostem sobie dociekaniem filozoficznem; celem ich życia było urzeczywistnić tą wielką harmonję w uczuciu i w czynie. Rozmyślając i służąc, prostując własne życie, kształciły Indje świadomość swoją w taki sposób, że wszystko nabierało dla nich znaczenia duchowego. Ziemia, woda i światło, owoce i kwiaty — dla nich nie były to sobie tylko zjawiska fizyczne, któreby można zużytkować a potem odrzucić na stronę. Były im one konieczne, ażeby osiągnąć własny ideał doskonałości, jak każda nuta jest konieczną, ażeby symfonja posiadła pełnię. Indje czuły intuicyjnie, że jądro tego świata ma dla nas znaczenie żywotne; winniśmy być na nie jak najbaczniej wrażliwi i wejść z niem w świadomy stosunek, nietylko pod naciskiem naukowej ciekawości, albo żądzy korzyści materjalnej, ale urzeczywistniając je w duchu sympatji, z szerokiem uczuciem radości i spokoju.
Człowiek nauki wie, pod jednym względem, że świat nie jest tem tylko, czem się zmysłom naszym być wydaje; wie, że ziemia i woda są w rzeczywistości grą sił, objawiających się nam jako ziemia i woda — jak, to w części tylko pojąć możemy. Podobnie człowiek, który patrzy oczyma ducha, wie, że ostateczna prawda o ziemi i wodzie leży w naszem ujęciu wiecznej woli, działającej w czasie i biorącej na się kształt w tych siłach, które uświadamiamy sobie pod owemi zjawiskami. Nie jest to prostem poznaniem, jak nauka, ale postrzeżeniem duszy przez duszę. Nie wiedzie nas to do potęgi, jak poznanie, lecz darzy nas wolnością, która jest wynikiem zjednoczenia rzeczy pokrewnych. Człowiek, którego znajomość świata prowadzi go nie głębiej, niż może doprowadzić nauka, nigdy nie zrozumie, co też takiego człowiek o spojrzeniu duchowem znajduje w tych przyrodzonych zjawiskach. Woda nietylko członki jego zmywa, ale i serce jego oczyszcza; bo dotyka duszy jego. Ziemia nietylko dzierży jego ciało, ale i umysł jego raduje; bo dotknięcie jej jest więcej, niż fizycznym dotykiem — jest żywą obecnością. Póki człowiek nie uświadomi sobie swego pokrewieństwa ze światem, żyje w więzieniu, którego mury są mu obce. Kiedy we wszystkich przedmiotach zetknie się z wiecznym duchem, wtedy przychodzi nań wyzwolenie, bo wtedy odkrywa najpełniejsze znaczenie świata, na który się narodził; wtedy odnajduje sam siebie w pełni prawdy, i utrwala się harmonja jego ze wszystkiem. W Indjach powtarza się ludziom z naciskiem, że nie wolno im tracić z oczu faktu, iż są w najściślejszym związku — ciałem i duszą — z rzeczami dokoła siebie, i że winni witać słońce poranne, wodę płynącą, płodną ziemię, jako przejawy tej samej żywej prawdy, która ich dzierży w uścisku. I tak tekstem naszych rozmyślań powszednich jest Gāyatrī, wiersz uważany za ostatni wyraz (epitome) wszystkich Wed[1]. Z jego pomocą staramy się zdać sobie sprawę z istotnej jedności świata ze świadomą duszą ludzką; uczymy się postrzegać jedność, utrzymywaną przez jednego Wiecznego Ducha, którego potęga stwarza ziemię, niebiosa i gwiazdy, a równocześnie rozpromienia zmysły nasze światłem świadomości, poruszającej się i bytującej w nierozerwalnej ciągłości ze światem zewnętrznym.
Nie jest prawdą, jakoby Indje starały się zamykać oczy na różnicę wartości rzeczy różnych, wiedzą one bowiem, że tym sposobem życie stałoby się niemożliwem. Umysłowi indyjskiemu nie było obcem znaczenie wyższości człowieka na szczeblach drabiny stworzeń. Ale Indje pojęły po swojemu, na czem ta wyższość w istocie polega: nie na potędze posiadania, lecz na potędze zjednoczenia. Dlatego to Indje wybierały za cel swoich pielgrzymek wszelkie miejsca, gdzie tylko przyroda przedstawiała widok szczególnie podniosły lub piękny, tak żeby umysł mógł wybiec poza świat ciasnych konieczności i zdać sobie sprawę ze swego miejsca w nieskończoności[2]. To było powodem, dlaczego w Indjach cały lud, żywiący się niegdyś mięsem, zarzucił pokarm zwierzęcy i jął hodować uczucie powszechnej sympatji ku wszystkiemu co żyje — zdarzenie jedyne w dziejach ludzkości.
Indje wiedziały, że kiedy wznosząc szranki fizyczne czy umysłowe, odrywamy się gwałtownie od niewyczerpanego życia przyrody, kiedy stajemy się poprostu człowiekiem, me zaś człowiekiem-we-wszechświecie, stwarzamy zagadnienia wysoce kłopotliwe i, odcinając sobie drogę do źródła ich rozwiązania, próbujemy wszelkiego rodzaju metod sztucznych, z których każda niesie w plonie trudności bez końca. Kiedy człowiek porzuca miejsce swego spoczynku w powszechnej przyrodzie, kiedy wkracza na samotną linę ludzkości, ma do wyboru taniec lub upadek, zniewolony jest prę żyć bezustannie każdy nerw i mięsień, ażeby z każdym nowym krokiem zachować równowagę, i wtedy, w przerwach znużenia, piorunuje przeciw Opatrzności i odczuwa tajemną dumę i zadowolenie na myśl, że cały porządek rzeczy postąpił sobie z nim niepoprawnie.
Ale to nie może trwać wiecznie Człowiek winien zdać sobie sprawę z całości rozmiarów swego bytu, ze swego miejsca w nieskończoności; winien wiedzieć, że nawet największe wysiłki nigdy mu nie pozwolą tworzyć miodów w komorach własnego ulu, albowiem tylko z poza jego ścian da się stale uzupełniać pokarm życia. Winien wiedzieć, że kiedy się zamyka przed ożywczem i oczyszczającem dotknięciem nieskończoności, kiedy w sobie samym szuka środków do życia i ocalenia, wtedy sam się wpędza w szaleństwo, sam się rwie w strzępy i zżera własną podstawę. Pozbawiona tła całości, nędza ludzka traci wielki przymiot: prostotę, nabiera zaś brudu i wstydu. Dobrobyt przestaje być szczodrym, staje się poprostu przesadnie rozrzutnym. Pożądania już nie służą życiu, utrzymując się w granicach swego zadania; stają się one celem same w sobie, podkładają ogień pod życie ludzkie i przygrywają na skrzypkach w posępnem świetle pożogi. Wówczas to, szukając wyrazu treści naszej, staramy się zadziwiać, zamiast pociągać; w sztuce gonimy za oryginalnością i gubimy z oczu prawdę, starą a jednak zawsze nową; w literaturze zatracamy pełny widok człowieka, prosty a jednak wielki, ukazując go natomiast jako zagadnienie psychologiczne, albo wcielenie namiętności, mocnej bo zwyrodniałej i wystawionej w blaskach gwałtownie jaskrawego światła, które jest sztuczne. Kiedy świadomość człowieka zacieśnia się wyłącznie do najbliższego sąsiedztwa własnej jaźni ludzkiej, wtedy głębsze korzenie jego przyrody nie docierają do stałych swoich pokładów, a duch ludzki, wciąż zagrożony wycieńczeniem, w miejsce tryskającej zdrowiem siły podstawia nawroty sztucznych podniet. Wówczas to człowiek zatraca swą perspektywę wewnętrzną i mierzy wielkość swoją jej rozmiarami, nie zaś żywotnem ogniwem, które ją łączy z nieskończonością; działalność swoją ocenia jej ruchliwością, nie zaś spokojem doskonałości — spokojem, który jest w gwiaździstych niebiosach, w przelewającym się wiecznie tańcu rytmicznym stworzonego świata.
Pierwszemu najazdowi na Indje dokładnie odpowiada najazd osadników europejskich na Amerykę. Oni takie natknęli się na lasy dziewicze i na zaciętą walkę z tubylcami. Ale ta walka człowieka przeciw człowiekowi i człowieka przeciw przyrodzie została przeprowadzoną aż do końca; nie doszło nigdy do układów. W Indjach lasy, które były mieszkaniem barbarzyńców, stały się świętym przybytkiem mędrców; ale w Ameryce te wielkie żywe świątynie przyrody nie nabrały głębszego znaczenia w oczach ludzkich. Przyniosły one człowiekowi dobrobyt i potęgę, czasami nawet, być może, budziły w nim radosne odczucie piękna i natchnęły jakiego samotnego poetę. Nigdy nie nabrały w sercach ludzkich wagi świętych skojarzeń, jako siedziba jakiegoś wielkiego duchowego pojednania, gdzie dusza człowieka spotyka się z duszą świata.
Nie pragnę ani na chwilę budzić wrażenia, że powinno było być inaczej. Byłoby skrajnem marnowaniem sposobności, gdyby historja miała powtarzać się dokładnie w ten sam sposób na każdem miejscu. Dla obcowania duchowego najlepiej jest, ażeby ludy żyjące w odmiennych warunkach, słały na targ ludzkości swoje odmienne wytwory, z których każdy uzupełnia inne i jest im niezbędny. Pragnę jedynie powiedzieć, że Indje natknęły się u progu swego rozwoju na szczególny splot okoliczności, który nie przeszedł nad niemi bez śladu. Zgodnie ze sposobnościami, jakie im się nastręczyły, Indje dumały i ważyły, cierpiały i dążyły, nurzały się w głębiach bytu i dokonały czegoś, co niewątpliwie nie może być pozbawionem wartości dla ludu, którego rozwój dziejowy poszedł najzupełniej odmienną drogą. Ażeby się rozwinąć doskonale, wymaga człowiek wszystkich żywych pierwiastków, które stanowią jego złożone życie; dlatego to pokarm ludzki winien być hodowanym na różnych polach i znoszonym z różnych źródeł.
Cywilizacja jest rodzajem formy, której odlewem zajął się każdy naród dla siebie, ażeby nadać członkom swoim, mężczyznom i kobietom, kształt odpowiadający ideałowi, jaki uważa za najlepszy. Wszystkie urządzenia narodowe, prawodawstwo, norma uznania i potępienia, zasady wpajane świadomie i nieświadomie, wszystko zmierza ku powyższemu celowi. Nowożytna cywilizacja zachodnia, z całą swoją organizacją wysiłków, stara się wydać ludzi doskonałych pod względem sprawności fizycznej, umysłowej i moralnej. Rozległe zapasy energji każdego narodu obraca ona na to, ażeby rozszerzyć władzę człowieka poza jego najbliższe otoczenie; kombinuje i wytęża wszelki rodzaj zdolności, ażeby posiąść i zużytkować wszystko, co tylko może wpaść w ręce, ażeby pokonać każdą zaporę w zdobywczym pochodzie. Ludzie wciąż się sposobią na zwalczanie przyrody i drugich ras; zbrojenia ich olbrzymieją dzień w dzień na podziw; ich maszyny, zastosowania, organizacja pracy, przybierają w stopniu zdumiewającym. Są to wyniki świetne, bez wątpienia, i stanowią zadziwiający przejaw mistrzostwa ludzkiego, które nie zna przeszkód, a za cel wytknęło sobie zwierzchność człowieka nad wszystkiem innem.
Starożytna cywilizacja indyjska miała własny ideał doskonałości i ku niemu skierowała swoje wysiłki. Celem jej nie było posięście potęgi, więc też zaniedbała ona pielęgnowania swych zdolności aż do ostatnich granic i organizowania ludzi dla obrony i najazdów, dla współpracy nad zdobywaniem dobrobytu i dla osiągnięcia przewagi wojskowej i państwowej. Ideał, który Indje starały się urzeczywistnić, powiódł ich najlepszych synów ku samotności żywota zamyśleńczego, a skarby jakie zdobyły dla rodzaju ludzkiego, przenikając w głąb tajników rzeczywistości, okupione zostały drogo w dziedzinie powodzenia światowego. A przecież i to były wyniki szczytne — był to najwyższy przejaw tej tęsknoty ludzkiej, która nie zna granic, a cel wytyka sobie nie mniejszy, jak urzeczywistnienie Nieskończoności.
Miały Indje mężów cnotliwych, mądrych, dzielnych; miały polityków, królów i cesarzy; ale na kogo, wśród tych warstw wszystkich, podniosły one wzrok szukający przedstawicieli ludzkości?
Na riszich. Cóż to byli za jedni? Ci którzy osiągnąwszy najwyższą duszę w poznaniu, pełni byli mądrości, a znalazłszy ją w jedności z duszą (swoją), byli w najdoskonalszej zgodzie z wnętrzną jaźnią; uprzytomniwszy ją sobie w sercu, byli oni wolni od wszelkich samolubnych pożądań, a doświadczywszy jej we wszelkiej czynności świata, zdobyli spokój. Riszi byli ci, którzy osiągnąwszy najwyższego Boga zewszechstron, posiedli trwały pokój, zjednoczyli się ze wszystkie m, weszli wżycie Wszechświata.[3]
Tym sposobem stan uprzytomnienia sobie naszego pokrewieństwa ze wszystkiem, stan wniknięcia we wszystko skutkiem zjednoczenia z Bogiem, uważany był w Indjach za ostateczny cel i wypełnienie się ludzkości.
Człowiek może niszczyć i grabić, nabywać i gromadzić, czynić wynalazki i odkrycia, ale wielkim jest przez to, że dusza jego obejmuje wszystko. Równa się dlań okrutnej zagubię, jeżeli duszę swoją otoczy martwą skorupą chropawych nawyków i jeżeli dokoła niego wiruje ślepy szał czynów, niby burza skłębionej kurzawy, przesłaniając widnokrąg. Zaiste, szał ten zabija samego ducha jestestwa ludzkiego, którym jest duch zdolności objęcia. W istocie rzeczy człowiek nie jest niewolnikiem ani siebie samego ani świata; ale jest miłośnikiem. Wolność jego i wypełnienie są w miłości, która znaczy to samo co doskonała zdolność objęcia. Przez tę potęgę objęcia, tę wnikliwość jestestwa swego, człowiek jednoczy się z wszechprzenikającym Duchem, który jest tchnieniem także jego duszy. Kiedy człowiek stara się wybić na czoło, popychając i potrącając wszystkich innych, kiedy stara się dopiąć odznaczeń, napawających go dumą, że jest czemś więcej
niż ktokolwiek drugi, wtedy staje się obcym owemu Duchowi. Dlatego to Upaniszady powiadają o tych, którzy osiągnęli cel życia ludzkiego, że są spokojni“ i za-jedno-z-Bogiem“,[4] rozumiejąc, że znajdują się oni w doskonałej harmonji z człowiekiem i przyrodą, a przeto w niezmąconej jedności z Bogiem.
Błysk tej samej prawdy znajdujemy w słowach Jezusa, kiedy uczy: Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogaczowi wejść do królestwa niebieskiego[5] — to znaczy, że wszelkie skarby jakie zbieramy dla siebie samych, dzielą nas od drugich; nabytki nasze ograniczają nas. Kto się oddał gromadzeniu bogactw, ten nie zdoła, z osobowością co go wciąż rozpiera, przecisnąć się przez bramę zdolności objęcia świata duchowego, to jest, świata doskonałej harmonji; zamknięty jest w ciasnych murach swych ograniczonych nabytków.
Dlatego duch nauki Upaniszadów jest: Aby go znaleźć, winieneś zawrzeć w uścisku wszystko. W pogoni za dobrobytem, w rzeczywistości wyrzekamy się wszystkiego, ażeby zdobyć niewiele; nie tędy droga ku posięściu tego, który jest zupełnością.
Niektórzy nowsi filozofowie europejscy, którzy pośrednio czy bezpośrednio zaciągnęli dług u Upaniszadów, nietylko że zgoła zeń sobie sprawy nie zdają, ale jeszcze utrzymują, że Brahman indyjskie, to czysta abstrakcja, zaprzeczenie wszystkiego, co jest na świecie. Jednem słowem, że Nieskończonej Istoty znaleźć nie można nigdzie, wyjąwszy w metafizyce. Być może, iż nauka taka miała i wciąż ma posłuch u jakiego odłamu naszych ziomków. Ale bez wątpienia nie jest ona w zgodzie z ogólnym duchem umysłowości indyjskiej. Przeciwnie, natchnienie swoje czerpała ona stale z praktyki uprzytomniania sobie i stwierdzania obecności nieskończonego pierwiastka we wszystkich rzeczach.
Każe się nam widzieć wszystko, cokolwiek jest na świecie, ogarniętem przez Boga.[6]
Wciąż a wciąż oddaje pokłon Bogu, który jest w ogniu i w wodzie, który przenika cały świat, który jest w jednoletniem zbożu zarówno jak w długowiecznych drzewach.[7]
Czy to może być Bóg oderwany od świata ? Przeciwnie, to znaczy nietylko, że go się widzi we wszystkich rzeczach, ale że mu się cześć oddaje we wszystkich przedmiotach na świecie. Postawa człowieka upaniszadowego, przejętego świadomością Boga, jednoznaczna jest z głębokiem uczuciem uwielbienia. Przedmiot jego czci jest obecny wszędzie. Jest to jedna żywa prawda, która czyni prawdziwą wszelką rzeczywistość. Prawda tkwiąca nietylko w poznaniu, ale w nabożnem oddaniu się ,Namōnamaḥ’[8] — oddajemy mu pokłon wszędzie, wciąż a wciąż. Poznać tę prawdę w wybuchu, z jakim się riszi zwraca do całego świata w nagłym zachwycie radości: Słuchajcie mnie synowie nieśmiertelnego ducha, wy którzy żyjecie w przybytku niebieskim, poznałem Najwyższą Osobę, której jasność wystrzela z poza ciemności.[9] Czyż nie znajdujemy przemożnej rozkoszy bezpośredniego i dodatniego doznania, gdzie niema najmniejszego śladu mglistości ani bierności?
Buddha, który rozwinął praktyczną stroną nauki Upaniszadów, miał na ustach to samo posłanie, kiedy kazał: Do wszystkiego, czy się ono znajduje w górze czy w dole, czy jest daleko czy blisko, odnosić się będziesz z nieograniczoną miłością, bez żadnych wrogich uprzedzeń ani bez chęci zabicia. Żyć w takiej świadomości zawsze, czy to stoisz czy idziesz, czy siedzisz, czy się kładziesz przed zaśnięciem, jest Brahmavihāra, czyli, innemi słowy, znaczy żyć i poruszać się i znajdować radość w duchu Brahmy.[10]
Czem jest ten duch? Powiada Upaniszad: Jestestwo, które w głębi treści swojej jest światłem i życiem wszystkiego, które jest świadome świata — oto Brahman[11]. Czuć wszystko, być świadomym wszystkiego — oto duch jego. Jesteśmy pogrążeni duszą i ciałem w świadomości jego. Mocą jego to świadomości słońce przyciąga ziemię, mocą jego świadomości fale świetlne przenoszą się z planety na planetę.
I nie tylko w przestrzeni — to światło i życie, to wszechczujące jestestwo jest w duszach naszych[12]. Jest ono wszechświadome w przestrzeni, czyli w świecie zewnętrznej rozciągłości; i wszechświadome jest w duszy, czyli w świecie wewnętrznego skupienia.
Tym sposobem, ażeby zbudzić w sobie świadomość świata, trzeba nam zjednoczyć uczucie nasze z tem wszechprzenikliwem, nieskończonem uczuciem. W istocie, jedynie prawdziwy postęp ludzkości jednoznaczny jest z tem rozszerzeniem zakresu uczucia. Cała nasza poezja, filozofja, nauka, sztuka i religja służą ku temu, ażeby rozciągnąć zasięg naszej świadomości na wyższe i szersze dziedziny. Człowiek nie nabywa nowych praw przez zajęcie większej przestrzeni ani przez działalność zewnętrzną, lecz prawa jego sięgają tylko potąd, pokąd on sam jest rzeczywistym, rzeczywistość zaś człowieka mierzy się zasięgiem jego świadomości.
Jednakowoż, to zdobycie swobody świadomości winniśmy opłacić. A ceną jest: oddać siebie samego. Dusza nasza może się prawdziwie urzeczywistnić tylko wyrzekając się sama siebie. Powiada Upaniszad: Będziesz zyskiwał — oddając. Nie będziesz pożądał[13].
Gitā poleca nam działać bezinteresownie, wyzbywszy się wszelkiego pożądania wyników[14]. Postronni wnioskują nieraz z tej zasady, że u podstaw tak zwanej bezinteresowności, głoszonej w Indjach, leży pojęcie świata jako czegoś nierzeczywistego. Ale rzecz ma się wprost przeciwnie.
Człowiek, który za cel ma wyniesienie siebie samego, lekceważy wszystko inne. W porównaniu z jego ja, reszta świata jest nierzeczywistą. Dlatego, ażeby być w pełni świadomym rzeczywistości wszystkiego, trzeba się samemu zwolnić z więzów osobistych pożądań. Przez tę szkołę winniśmy przejść, aby się przygotować do pełnienia naszych obowiązków społecznych — do podzielenia się z bliźnimi naszymi ich brzemieniem. Wszelki wysiłek podjęty dla rozszerzenia zakresu życia, wymaga od człowieka, ażeby „zyskiwał — oddając, i ażeby nie pożądał“. I ludzkość zdąża ku temu właśnie stopniowemu rozszerzaniu świadomości jedności swojej ze wszystkiem.
Nieskończoność nie była w Indjach czczą fraszką, pozbawioną wszelkiej treści. Riszi indyjscy głosili z całym naciskiem: ,Poznać go w tem życiu, jest być prawdziwym; nie znać go wtem życiu, jest pustką śmierci’. Jakże go więc poznać? ,Uprzytomniając go sobie razem i z osobna we wszystkiem’[15]. Nietylko w przyrodzie, ale w rodzinie, w społeczeństwie i w państwie, im bardziej uprzytomnimy sobie Świadomy-pierwiastek świata we wszystkiem, tem lepiej dla nas. Nie zdołając go sobie uprzytomnić, zwracamy się twarzą ku zgubie.
Przepełnia mnie wielka radość i przyszłość ludzkości budzi we mnie najwyższe nadzieje, kiedy pomyślę, że ongiś w zamierzchłej przeszłości był czas, kiedy nasi wieszcze stali w powodzi blasków słonecznych nieba indyjskiego i witali świat w radosnem przeświadczeniu swego z nim pokrewieństwa. Nie było w tem majaczeń antropomorficznych. Nie znaczyło to upatrywać wszędzie obraz człowieka, odbity z dziwaczną przesadą, i widzieć dramat boski, wystawiony w olbrzymich rozmiarach na arenie przyrody, w gonitwie przelotnych świateł i cieni. Przeciwnie, znaczyło to wykraczać poza ciasne szranki indywidualności, ażeby się stać więcej niż człowiekiem, ażeby zlać się w jedno z Wszystkiem. Nie było w tem prostej gry wyobraźni, lecz wyzwolenie się świadomości ze wszystkich ułud i przesad jaźni osobowej. Ci prorocy (seers) starożytności czuli w pogodnej głębi swych umysłów, że ta sama siła, która tętni i przelewa się w nieskończone formy świata, przejawia się w naszem wnętrzu jako świadomość; i niemasz przerwy w jedności. Prorocy ci nie dopuszczali żadnej luki w swej świetlanej wizji doskonałości. Nie uznali nigdy, ażeby nawet śmierć tworzyła wyrwę w polu rzeczywistości. Powiadali: Odblaskiem jego jest śmierć zarówno jak nieśmiertelność.[16] Nie zgadzali się, ażeby istniało jakiekolwiek istotne przeciwieństwo między życiem a śmiercią i twierdzili z bezwzględnem przekonaniem: ,Życie właśnie jest śmiercią’[17]. Witali z jednaką pogodą radosnego nastroju ,życie w postaci zjawienia się i w postaci odejścia’ — To co minęło, ukrywa się w życiu, i to co ma nadejść“[18]. Wiedzieli, że proste zjawianie się i znikanie są na powierzchni, jak fala na morzu, ale samo życie, będąc wiecznotrwałem, nie wie co to zanik ani co ubytek.
Wszystko wykwitło z nieśmiertelnego życia i tętni życiem[19], bo życie jest niezmierzone.[20]
Ten ideał najwyższej swobody świadomości — oto szlachetne dziedzictwo naszych pradziadów, czekające aż zgłosimy do niego roszczenia. Nie jest ono czysto umysłowe ani uczuciowe, ma podstawę etyczną i domaga się przekładu na język czynu. Powiada Upaniszad: Najwyższe jestestwo jest wszechprzenikliwe, a przeto jest przyrodzonem wszystkiemu dobrem[21]. Być prawdziwie zjednoczonym w poznaniu, miłości i służbie, ze wszystkiem co istnieje, i tym sposobem urzeczywistnić siebie samego we wszechprzenikającym Bogu, stanowi najgłębszą treść dobroci i taką jest przewodnia nuta Upaniszadów: Życie jest niezmierzone![22]



II
ŚWIADOMOŚĆ DUSZY
Widzieliśmy, że Indje starożytne dążyły ku temu, ażeby przez rozszerzenie pola świadomości na cały świat, żyć, poruszać się i radować w Brahmie, Duchu wszechświadomym i wszechprzenikającym. Ale może kto podnieść, że jest to zadanie ponad siły ludzkie. Jeżeli to rozszerzanie świadomości ma się odbywać nazewnątrz, wtedy nie widać mu końca; znaczy ono tyle, co chcieć przejść morze, wyczerpawszy wprzód zawartość jego łyżką. Kto zaczyna od próby urzeczywistnienia wszystkiego, skończyć musi na tem, że nic nie urzeczywistni.

A jednak brzmi to bardziej niedorzecznie, niż jest w istocie. Codzień staje człowiek przed tem zadaniem rozszerzania swojej dziedziny i przystosowywania ciężarów, które dźwiga. Ciężarów tych jest wiele, za wiele aby je człowiek mógł udźwignąć, ale on wie, że jeżeli umiejętnie weźmie się do rzeczy, potrafi ująć brzemienia. Wie, że ile razy wydają się one zawikłane i nieporęczne, znaczy to, że nie umiał utrafić w sposób, któryby pozwolił wszystko należycie rozmieścić i wagę jednostajnie rozłożyć. To szukanie właściwego sposobu jest w istocie swojej szukaniem jedności, syntezy; staramy się w niem pogodzić różnolitą zawiłość materjału zewnętrznego przez wewnętrzne dostosowanie. 5zukając, postrzegamy stopniowo, że wykryć Jedno znaczy posiąść Wszystko; że zaprawdę w tem leży nasz ostatni i najwyższy przywilej. Opiera się on na prawie tej jedności, która — jeśli ją tylko znamy — stanowi naszą trwałą siłę. Żywą zasadą jego jest potęga tkwiąca w prawdzie, w prawdzie tej jedności, która obejmuje wielość. Faktów jest dużo, ale prawda jest jedna. Rozum zwierzęcy zna fakty, umysł ludzki ma moc ujęcia prawdy. Jabłko spada z drzewa, deszcz spływa na ziemię — to fakty, którymi nieustannie można obarczać pamięć i nigdy nie dojść do końca. Ale raz uchwyć prawo ciążenia, a obejdziesz się bez konieczności gromadzenia faktów ad infinitum. Uchwyciłeś jedną prawdę, rządzącą faktami bezliku. To odkrycie prawdy jest dla człowieka źródłem czystej radości — jest wyzwoleniem jego umysłu. Bowiem nagi fakt jest jak ta ślepa uliczka: w sobie zamknięty, poza siebie nie prowadzi. Ale prawda otwiera widnokręgi, prowadzi nas ku nieskończoności. Dlatego to, kiedy człowiek jak Darwin odkryje jaką prostą prawdę ogólną z zakresu biologji, ona się tam nie zatrzymuje, ale niby lampa rzucają światło daleko poza przedmiot, który miała oświetlić, rozjaśnia całą dziedzinę życia i myśli ludzkiej, wykraczając poza pierwotny zamiar. Tym sposobem znajdujemy, że prawda, chociaż wszystkie fakty ogarnia, nie jest prostem ich nagromadzeniem — owszem, wybiega poza nie na wszystkie strony i zmierza ku nieskończonej rzeczywistości.
Jak w dziedzinie wiedzy, tak samo w dziedzinie świadomości, winien sobie człowiek jasno zdać sprawę z jakiejś ośrodkowej prawdy, która pozwoli mu zatoczyć wzrokiem możliwie najszersze pole widzenia. I ten właśnie cel ma na oku Upaniszad, kiedy mówi: Poznaj własną Duszę[23]. Albo, innemi słowy, uprzytomnij sobie jedną wielką zasadę jedności, która jest w każdym człowieku.
Wszystkie nasze sobkowskie popędy, nasze samolubne pragnienia, rzucają cień na zdolność prawdziwego oglądania duszy. Bo one zmierzają tylko ku naszemu ciasnemu ja. Będąc świadomi własnej duszy, postrzegamy wnętrzne jestestwo, które wykracza poza nasze ja i jest głębiej spokrewnione ze wszystkiem.
Kiedy dzieci zaczynają poznawać zosobna każdą literę abecadła, nie znajdują przyjemności w nauce, bo brak im zrozumienia jej prawdziwego celu; w istocie, póki litery zaprzątają uwagę naszą oddzielnie i same w sobie, póty nas nużą. Źródłem radości stają się dopiero wtedy, kiedy się łączą w słowa i zdania i wyrażają myśl.
Podobnie dusza nasza, wyosobniona i zamknięta w ciasnych granicach jaźni osobowej, traci właściwe znaczenie. Bowiem najgłębszą jej treścią jest jedność. Prawdę swoją wykryć ona może dopiero jednocząc się z innemi i wtedy dopiero ogarnia ją radość. Człowiek był niespokojny i żył w stanie obawy, jak długo nie odkrył jednolitości prawa w przyrodzie; aż po ową chwilę świat był mu obcy. Prawo, które odkrył, jest niczem innem, jak postrzeżeniem harmonji, jaka zachodzi między rozumem, który idzie z duszy ludzkiej, a złożoną czynnością świata. To jest ogniwo, łączące człowieka ze światem, na którym żyje. Kiedy zaś człowiek to wykryje, przejmuje go niezmierna radość, bowiem się on wówczas urzeczywistnia w otoczeniu swojem. Zrozumieć rzecz jakąś, znaczy odnaleźć w niej coś naszego, i to właśnie wykrycie samych siebie poza nami, sprawia, że się radujemy. Ten stosunek rozumienia jest częściowy, ale stosunek miłości jest zupełny. W miłości zaciera się poczucie różnicy i dusza ludzka w pełni osiąga cel swój w doskonałości, wykraczając poza własne granice i przestępując próg nieskończoności. Dlatego miłość jest najwyższem szczęściem, jakie człowiek zdobyć może, przez nią bowiem jedynie wie prawdziwie, że jest więcej niż sobą samym i że jest za jedno ze Wszystkiem.
Ta zasada jedności, którą człowiek nosi w duszy swojej, jest wiecznie czynną, nawiązując stosunki daleko i szeroko, przez literaturę, sztukę i naukę, środowisko społeczne, wiedzę państwową i religję. Nasi wielcy Objawiciele są tymi, którzy dobywają najaw prawdziwe znaczenie duszy, wyrzekając się jaźni osobowej dla miłości ludzi. W służbie miłości narażają się na oszczerstwa i prześladowania, wyświecenie i śmierć. Żyją życiem duszy, nie zaś jaźni osobowej, dowodząc nam w ten sposób ostatecznej przyrody ludzkości. Nazywamy ich Mahātmā’mi, „ludźmi wielkiej duszy“[26].
Powiedziano jest w jednym z Upaniszadów: Nie przeto kochasz syna twego, iżbyś go pragnął, ale przeto kochasz syna twego, iż pragniesz twojej własnej duszy[27]. To się wykłada tak, że kogokolwiek kochamy, w tym znajdujemy własnę naszą duszę, w najwyższem znaczeniu. W tem tkwi ostateczna prawda istnienia naszego. Paramātmā[28], najwyższa dusza, jest we mnie, zarówno jak w moim synu, a radość moja z syna mego jest urzeczywistnieniem tej prawdy. Stało się faktem zgoła pospolitym (a jednak jakże prawdziwym, jeśli nad nim rozmyślać!), że radość i smutki ukochanych naszych są radośćmi i smutkami nas samych — ba i więcej. Dlaczego? Bo w nich staliśmy się szersi, w nich dotknęliśmy tej wielkiej prawdy, która obejmuje cały świat.
Zdarza się bardzo często, że miłość nasza ku dzieciom naszym, ku przyjaciołom, ku innym nam drogim, przeszkadza nam w dalszem urzeczywistnianiu duszy naszej. Rozszerza ona zasiąg naszej świadomości, ani słowa, a jednak kładzie tamę jej swobodnemu polotowi w najszerszą dal. Niemniej, stanowi ona pierwszy krok, i cały cud leży w tym pierwszym kroku. Ukazuje nam ona prawdziwą przyrodę duszy naszej. Z niej wiemy — na pewne wiemy — że najwyższa radość nasza jest w wyzbyciu się naszej samolubnej jaźni i w zjednoczeniu z innymi. Miłość ta daje umysłowi naszemu nową potęgę i wnikliwość i piękność, aż po ostatnie linje granic, któreśmy dokoła niego zakreślili, ale je dawać przestaje, jeżeli granice te utracą swą prężność i zwrócą broń przeciw duchowi miłości wogóle; wówczas przyjaźni nasze stają się wyłączne, rodziny nasze sobkowskie i niegościnne, a narody tworzą wyspy zaczepnie wrogie wobec drugich szczepów. Równa się to umieszczeniu płonącego światła w zamkniętej przestrzeni: będzie ono świecić jasno, aż się nagromadzą trujące gazy i przytłumią płomień. Niemniej dowiedzie ono swej prawdy, zanim zgaśnie, i da poznać radość swobody po uścisku ciemności, ślepej i próżnej i chłodnej.
Według Upaniszadów klucz świadomości wszechświatowej, świadomości Boga, dany jest w świadomości duszy. Poznać, że dusza nasza jest odrębną od jaźni osobowej, znaczy zrobić pierwszy krok ku urzeczywistnieniu najwyższego wyzwolenia. Winniśmy wiedzieć z bezwzględną pewnością, że z treści naszej jesteśmy duchem. Dojść zaś do tego możemy przez opanowanie jaźni osobowej, przez wzniesienie się ponad wszelką pychę i chciwość i lęk, przez poznanie, że wszelka strata poniesiona na tym świecie, nawet śmierć cielesna, nie może nic ująć z prawdy i wielkości naszej duszy. Pisklę, wykluwając się na świat poprzez ześrodkowane w sobie odosobnienie jajka, poznaje, że twarda skorupa, która je tak długo okrywała, nie była w rzeczywistości częścią jego życia. Skorupa ta jest rzeczą martwą, nie może róść, nie pozwala oku wybiec choćby na chwilkę w ogromny bezmiar leżący nazewnątrz. Żeby jak była wygodną i zaokrągloną w swej doskonałości, trzeba w nią cios wymierzyć, trzeba ją przebić, ażeby zdobyć swobodę światła i przestworu i dokonać w pełni celu życia ptaszego. O ptaku mówią po sanskrycku, że się dwa razy urodził. Tem samem mianem określa się człowieka, który przebył obrzęd wychowania w powściąganiu samego siebie i myślenia o rzeczach najwyższych przez lat co najmniej dwanaście; który u końca tego okresu okazał się skromnym w potrzebach, czystym w sercu i gotowym wziąć na się wszystkie odpowiedzialności życia w bezinteresownej szerokości ducha. Uważa się, że człowiek taki odrodził się ze ślepych osłonek jaźni osobowej, aby żyć w swobodzie duszy; że wstąpił w żywy stosunek ze swem otoczeniem; że stał się za jedno z Wszystkiem.[29]
Raz już ostrzegłem czytelników moich i ostrzec ich winienem powtórnie przed wyobrażaniem sobie, jakoby nauczyciele indyjscy głosili takie wyrzeczenie się świata i jaźni, które wiedzie jedynie ku czczej próżni przeczenia. Celem ich było urzeczywistnienie duszy, czyli, innemi słowy, posięście świata w doskonałej prawdzie. Oto co miał na myśli Jezus, kiedy mówił: Błogosławieni cisi, albowiem oni posiędą ziemię[30]. Głosił on tę prawdę, że kiedy się człowiek wyzbędzie pychy własnej jaźni, wówczas weźmie w posiadanie swoje prawdziwe dziedzictwo. Już on nie będzie walczył o stanowisko swe na świecie; zabezpiecza mu je wszędzie nieśmiertelne prawo jego duszy. Pycha jaźni staje wpoprzek właściwej funkcji duszy, t. zn. urzeczywistnianiu samej siebie przez doskonalenie jedności swej ze światem i z Bogiem świata.
Kiedy go słuchał Sadhu Simha, kazał Buddha temi słowy: Prawdą jest, Simho, że piętnuję działalność, ale tylko tę działalność, która prowadzi do złego w słowach, myślach i uczynkach. Prawdą jest, Simho, że głoszę zniszczenie, ale tylko zniszczenie pychy, chuci, złych myśli i niewiedzy, nie zaś przebaczenia, miłości, miłosierdzia i prawdy.[31]
Nauka wyzwolenia, którą głosił Buddha, znaczyła wolność od niewolnictwa Avidyi. Avidyā jest to niewiedza, która zaćmiewa naszą świadomość i stara się ją zawrzeć w granicach naszej jaźni osobowej[32]. Ta właśnie Avidyā, ta niewiedza, to ograniczenie świadomości, jest przyczyną twardego odosobnienia naszego ja, a tym sposobem staje się źródłem wszelkiej pychy i chciwości i okrucieństwa, nieodłącznych od gonitwy za jaźnią osobową (self-seeking). Kiedy człowiek śpi, zamknięty jest w ciasnych granicach działalności życia fizycznego. Żyje, ale nie zna różnolitych związków życia swego z otoczeniem — a przeto nie zna sam siebie. Tak samo, kiedy człowiek żyje życiem Avidyi, zamknięty jest w ramach jaźni osobowej. Jest to sen duchowy; świadomość człowieka nie jest w pełni czujną na najwyższą rzeczywistość, która go otacza, a przeto nie zna on rzeczywistości własnej duszy. Kiedy osiągnie Bōdhi, t. j. obudzenie się ze snu jaźni osobowej ku doskonałej świadomości, wtedy staje się Buddhą[33].
Razu pewnego spotkałem w wiosce bengalskiej dwóch ascetów sekty jednej religijnej. — Czy możecie mi powiedzieć — zapytałem, co stanowi swoiste rysy waszej religji? — Jeden z nich zawahał się chwilę i odparł: Trudno to określić. — Drugi rzekł: Owszem, rzecz jest bardzo prosta. Zdaniem naszem, przedewszystkiem winniśmy pod przewodem nauczyciela duchowego poznać naszą własną duszę, a kiedy się to stanie, będziemy mogli znaleźć wewnątrz nas samych Jego, który jest Duszą Najwyższą. — Dlaczego nie głosicie nauki waszej wszystkim ludom świata? — zapytałem. — Kto jest spragniony, sam przyjdzie do rzeki — brzmiała odpowiedź. — Ale czy uważacie, że tak jest? czy przychodzą? — Człowiek uśmiechnął się lekko i z pewnością siebie, w której nie znać było cienia niecierpliwości ani niepokoju, rzekł: Przyjdą koniecznie, wszyscy do jednego. —
Tak jest, miał słuszność, ten prosty asceta ze wsi bengalskiej. Człowiek wybrał się istotnie w drogę, ażeby zaspokoić potrzeby, które więcej dlań znaczą, niż pokarm i odzież. Wybrał się znaleźć samego siebie. Dzieje człowieka są dziejami jego podróży ku nieznanej stronie w poszukiwaniu urzeczywistnienia swojej nieśmiertelnej jaźni — duszy swojej. Skróś powstawanie i upadek mocarstw; skróś gromadzenie skarbów w olbrzymie stosy i skróś miotanie ich w proch, nie bacząc na nic; skróś wznoszenie olbrzymich gmachów symboli, oblekających w kształt sny ludzkie i tęsknoty, i skróś odtrącenie ich na bok, niby zabawki minionych lat dziecięcych; skróś kucie czarodziejskich kluczy, aby odewrzeć tajniki stworzenia, i skróś ciskanie precz tej pracy wieków, aby znów stanąć przy warsztacie i kuć na świeżo nową jakąś formę; tak, skróś to wszystko człowiek kroczy od jednej doby dziejowej do drugiej ku najpełniejszemu urzeczywistnieniu swej duszy — duszy, która jest większa, niż rzeczy jakie człowiek zgromadzi, niż czyny jakich dokona, teorja jaką zbuduje; duszy, której pędu naprzód nie wstrzyma nigdy śmierć ni rozkład ciała. Omyłki i niepowodzenia człowieka zgoła nie były nieznaczne i małe, usiały drogę jego ogromem gruzów; cierpienia jego były bez miary, jak bole poprzedzające przyjście na świat młodego olbrzyma; zapowiadają one dokonanie, którego zasięg nie wie co to koniec. Człowiek przeszedł i wciąż przechodzi najrozmaitsze męczarnie, a jego urządzenia społeczne to ołtarze, które wystawił, ażeby mieć gdzie składać codzienne ofiary, zadziwiające rodzajem i zdumiewające ilością. Wszystko to byłoby bezwzględnie niepojęte i nie do zniesienia, gdyby przez cały ten czas nie czuł człowiek tej najgłębszej radości duszy wewnątrz siebie, która doświadcza swej boskiej mocy cierpieniem i dowodzi swych niewyczerpanych bogactw zaparciem się. Tak, nadchodzą pielgrzymi, wszyscy do jednego, nadchodzą objąć prawe dziedzictwo świata; wciąż rozszerzają świadomość, wciąż szukają wyższej, wciąż wyższej jedności, wciąż się zbliżają ku jednej ośrodkowej Prawdzie, która ogarnia wszystko.
Nędza ludzka jest przepastna, potrzeby bez końca, póki człowiek nie stanie się prawdziwie świadomym duszy swojej. Aż po ową chwilę, świat znajduje się dlań w stanie nieustannego przepływu — widmo, które jest i którego niema. Dla człowieka, który urzeczywistnił swą duszę, istnieje określony ośrodek wszechświata, dokoła którego wszystko inne może znaleźć swe właściwe miejsce i skąd jedynie może czerpać błogość harmonijnego życia i radować się nią.
Był czas, kiedy ziemia stanowiła tylko masę mgławicową, której cząsteczki rozprószone były daleko od siebie, wskutek siły ciepła, dążącej do rozprzestrzenienia się; kiedy nie doszła jeszcze do trwale zarysowanych kształtów i kiedy nie było w niej ani piękna ani celu, tylko ciepło i ruch. Stopniowo, kiedy opary skupiły się w jednolitą, zaokrągloną całość wskutek działania siły, która dążyła do poddania wszystkich błędnych części materji pod nadzór jednego ośrodka, ziemia zajęła właściwe sobie miejsce pośród planet układu słonecznego, niby szmaragdowe dzwono w naszyjniku z diamentów. Tak samo dusza nasza. Póki żar i wir ślepych popędów i namiętności rozrywa ją zewsząd, nic nie możemy prawdziwie oddać ani przyjąć. Ale kiedy odnajdziemy ośrodek nasz w duszy naszej, mocą samo-powściągliwości, mocą tej siły, która wprowadza zgodą w zatarg pierwiastków i jednoczy te, które się rozbiegły, wówczas wszystkie nasze odosobnione wrażenia skupiają się w mądrość, a wszystkie chwilowe popędy serca znajdują wypełnienie w miłości; wówczas wszystkie nikłe szczegóły życia naszego odsłaniają cel nieskończony, a wszystkie nasze myśli i uczynki jednoczą się nierozdzielnie w wewnętrznej harmonji.
Upaniszady powiadają zwielkim naciskiem: Poznaj Jedno, Duszę. Ona jest mostem, wiodącym do bytu nieśmiertelnego.[34]
Oto ostateczny cel człowieka: znaleźć Jedno, które jest w nim; które jest jego prawdą, jego duszą; kluczem, który otwiera bramy życia duchowego, królestwa niebieskiego. Pragnienia człowiecze są mnogie i jak szalone gonią one za przeróżnemi przedmiotami świeckiemi, bowiem w tem życie ich i wypełnienie. Ale to, co jest w człowieku jedno, wiecznie szuka jedności — jedności w wiedzy, jedności w miłości, jedności w zamiarach woli; najwyższą radość jego stanowi złączyć się z nieskończoną zasadą w obrębie jej wiecznej jedności. Dlatego powiada Upaniszad: Tylko ci, których umysł jest spokojny, i nikt inny, mogą zaznać trwałej radości, urzeczywistniając w duszach swoich Jestestwo, które przejawia swą treść w różnorodności kształtów.[35]
Skróś wszelką rozmaitość świata, to jedno w nas kieruje bieg swój ku jednemu we wszystkiem; w tem jego przyroda i w tem jego radość, Ale biegnąc tą zawrotną drogą, nigdyby nie doszło do mety, gdyby nie posiadało własnego światła, które pozwala mu błyskawicznie oświetlić i postrzec to, czego szuka. Oglądanie Najwyższego w naszej własnej duszy jest wprost bezpośrednią intuicją, zgoła nie opartą o żadne rozumowanie czy dowodzenie. Oczy nasze z przyrodzenia swego widzą dany przedmiot jako całość, nie rozbijając go na części, ale zbierając wszystkie części razem w jedność z nami samymi. Tak samo ma się rzecz z intuicją naszej świadomości Duszy, która w sposób przyrodzony i zupełny urzeczywistnia swą jedność z Najwyższym.
Powiada Upaniszad: To bóstwo, które przejawia się w działalności wszechświata, mieszka zawsze w sercu człowieka, jako najwyższa dusza. Ci, którzy ją urzeczywistniają przez bezpośrednie postrzeżenie serca, osiągają nieśmiertelność.[36]
Ono jest Viśvakarmā t. zn. zewnętrzne przejawienie się jego w przyrodzie polega na wielorakości kształtów i sił, ale jego wewnętrzne przejawienie się w duszy naszej jest tem co ma byt w jedności. W dziedzinie przyrody dochodzimy zatem prawdy drogą rozczłonkowywania i stopniowych metod naukowych, ale w duszy naszej ujmujemy prawdę wprost przez bezpośrednią intuicję. Nie możemy posiąść najwyższej duszy, przydając raz po raz wiedzy, nabywanej po trochu chociażby przez całą wieczność, bowiem ona jest jedna i nie składa się z części; możemy ją tylko poznać jako serce serc naszych i duszę duszy naszej; możemy ją tylko poznać w miłości i radości, jaką czujemy zapierając się jaźni osobowej i stając przed nią twarzą w twarz.
Najgłębsza i najpoważniej pojęta modlitwa, jaka się kiedykolwiek dobyła z serca ludzkiego, wypowiedzianą została w naszym starożytnym języku: O ty, który się sam objawiasz, objaw się we mnie[37]. Jesteśmy w nędzy, bośmy stworzenia jaźni naszej — jaźni, która jest nieustępliwa i ciasna, która nie odbija światła, która jest ślepa na nieskończoność. Jaźń nasza rozbrzmiewa własnym niezgodnym zgiełkiem — to nie harfa nastrojona, której struny drgają gędźbą wieczności. Płytkie nasze serca mącą się od westchnień niezadowolenia i znużenia daremnym wysiłkiem, od próżnych żalów przeszłości i lęków o przyszłość, bośmy nie znaleźli dusz naszych, a duch, który się sam objawia, w nas się nie okazał. Stąd okrzyk: O ty groźny, zbaw mię twym łaskawym uśmiechem na zawsze — na zawszeO ty, który się sam objawiasz, objaw się we mnie[38]. Dławiącym całunem śmierci jest to upodobanie w samym sobie, ta chciwość nienasycona, ta pycha posiadania, to bezwstydne zastyganie serca w sobie samem. Rudro, o ty groźny, targnij na dwoje tę ciemną zasłonę i niechaj zbawczy promień twego łaskawego uśmiechu przebije ten mrok nocny i zbudzi mą duszę[39].
Z nierzeczywistości wywiedź mię ku rzeczywistości, z ciemności ku światłu, ze śmierci ku nieśmiertelności[40]. Ale jak można się spodziewać, że ta modlitwa zostanie wysłuchana? Wszak nieskończoną jest otchłań, jaka dzieli prawdę od nieprawdy, śmierć od bezśmiertności. A jednak na tę otchłań niezmierzoną spada w okamgnieniu most, z chwilą gdy się objawi w duszy ten, co się sam objawia. Tam się spełnia cud, tam się stykają skończoność i nieskończoność. Ojcze, wymieć grzechy moje do cna![41] Bo w grzechu człowiek staje po stronie skończoności przeciw nieskończoności, która jest w nim. Grzech to klęska zadana duszy przez jaźń osobową. Hazard niebezpieczny, w którym człowiek stawia wszystko co ma, ażeby wygrać część jedną. Grzech to skaza prawdy, przesłaniająca czystość naszej świadomości. W grzechu pożądamy uciech, nie przeto iżby godne były pożądania, lecz że się takiemi wydają w czerwonem świetle namiętności; tęsknimy za tem i za owem, nie przeto iżby było wielkie samo przez się, lecz że się wielkiem wydaje w przesadzie naszej chciwości. Ta przesada, to fałszowanie perspektywy, łamią na każdym kroku harmonję naszego życia; tracimy prawdziwą miarą wartości i dajemy się zmylić błędnym uroszczeniom różnorodnych i zwalczających się wzajem korzyści życia. To właśnie, że się człowiekowi nie udaje zebrać w jedność wszystkich pierwiastków swojej przyrody i oddać ich pod nadzór Najwyższego, daje poczuć mękę rozłąki z Bogiem i rodzi poważną modlitwę: O Boże, o Ojcze, wymieć docna wszystkie nasze grzechy.[42] Daj nam to co jest dobre[43], to dobro, które jest chlebem powszednim dusz naszych. W rozkoszach naszych ograniczeni jesteśmy do nas samych, w dobrem zdobywamy swobodę i należymy do wszystkich. Jak dziecko w łonie rodzicielki bierze posiłek przez łączność życia swego z szerszem życiem matki, tak jedyny pokarm duszy naszej stanowi dobro, którem jest przeświadczenie o jej wnętrznem pokrewieństwie, środek obcowania z nieskończonością, która ją otacza i żywi. Dlatego powiedziane jest: „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni“[44]. Bo sprawiedliwość jest boskim pokarmem duszy; nic jeno ona może ją nasycić, może jej dać odetchnąć życiem nieskończoności, pomóc jej wzrastać ku temu, co wieczne. Chylimy się przed tobą, skąd idą radości życia naszego“. Chylimy się przed tobą, skąd idzie dobro duszy naszej. Chylimy się przed tobą, któryś jest dobro, najwyższe dobro,[45] w którym zjednoczeni jesteśmy ze wszystkiem, cokolwiek istnieje, w pokoju i harmonji, w dobroci i miłości.
Hasłem człowieka jest osiągnąć najwyższy swój wyraz. To właśnie pożądanie wyrazu treści swojej, każe mu szukać bogactw i potęgi. file winien jest odkryć, że gromadzenie nie jest urzeczywistnieniem. Objawia się on we wnętrznem świetle, nie w rzeczach zewnętrznych. Kiedy to światło zapłonie, wówczas poznaje on w okamgnieniu, że najwyższem objawieniem człowieka jest objawienie się w nim samego Boga. I o to woła jego hasło — o ujawnienie się duszy jego, które jest ujawnieniem Boga w jego duszy. Człowiek staje się człowiekiem doskonałym, osiąga swój najpełniejszy wyraz, z chwilą kiedy dusza jego urzeczywistni się w Nieskonczonem jestestwie, które jest Āvih, którego samą treścią najgłębszą jest wyrażenie.
Istotną nędzą człowieka stanowi okoliczność, że się w pełni nie rozwinął, że jest przyćmiony jaźnią osobową, że zgubił drogą pośród własnych pragnień. Nie może się poczuć poza osobistem swojem otoczeniem, większa jaźń jego jest zatarta, prawda jego nieurzeczywistniona. A przeto z całego jego jestestwa dobywa się modlitwa: Ty, któryś jest duchem ujawnienia, ujawnij się we mnie[46]. Ta tęsknota za doskonałym wyrazem treści swojej tkwi w człowieku głąbiej niż głód i pragnienie posiłku cielesnego, niż żądza bogactw i odznaczeń. Modlitwa ta nie rodzi się jedynie w osobniku ludzkim, ona jest w głębi wszystkich rzeczy, ona jest wiecznym naciskiem, jaki na człowieka wywiera Āvih, duch wiecznego ujawnienia się. Objawienie nieskończoności w rzeczach skończonych, które jest wątkiem wszelkiego tworzenia, nie jest widoczne w całej doskonałości swojej w gwieździstych niebiosach, w piękności kwiatów. Jedynie w duszy ludzkiej. Bo to wola szuka ujawnienia swego w woli, a wolność zawraca zdobywać ostatnie palmy w wolności poddania się.
Dlatego to, właśnie na jaźń ludzką nie pada cień od tronu wielkiego Króla wszechświata — ona jest wolna. W budowie swej cielesnej i umysłowej, przez którą człowiek pokrewny jest przyrodzie, winien on uznać władzą swego Króla, ale w jaźni swojej wolen jest go się wyprzeć. Tam Bóg nasz winien starać się o wejście. Tam przychodzi jako gość, nie jako król, a przeto zniewolon jest czekać, aż go zaproszą. Od jaźni ludzkiej Bóg wstrzymał rozkazy, bo tam przychodzi zabiegać o miłość naszą. Jego siły zbrojne, prawa przyrody, stoją na zewnątrz bram i tylko piękność, wysłanka jego miłości, znajduje dostęp do wnętrznych przybytków.
Tylko w tej dziedzinie woli dopuszczony jest bezrząd; tylko w jaźni ludzkiej panuje rozdźwięk, wniesiony przez nieprawdę i niesprawiedliwość; i rzeczy mogą dojść do tego stanu, że w rozterce wydziera się okrzyk z ust naszych: „Nigdy nie mogłoby wziąć góry takie skrajne bezprawie, gdyby był Bóg!“ Istotnie, Bóg trzymał się zdala od naszej jaźni, której jego czujna cierpliwość nie nakłada żadnych pęt i do której nigdy on sobie nie toruje przystępu siłą, jeśli drzwi przed nim zamknięte, Bo ta nasza jaźń osobowa winna znaleźć ostateczny swój wykładnik, którym jest dusza, nie pod przymusem potęgi Bożej, lecz przez miłość, i tym sposobem zjednoczyć się z Bogiem w wolności.
Czyj duch stał się jednym z Bogiem, ten staje przed nami jako najwyższy wykwit ludzkości. W nim człowiek odnajduje prawdziwie, czem jest; bo tutaj objawia mu się w duszy ludzkiej Āvih, jako najdoskonalsze dlań objawienie Boga; bo tutaj widzimy jedność najwyższej woli z wolą naszą, naszej miłości z miłością wiecznotrwałą. Dlatego to w kraju naszym, ten, kto prawdziwie miłuje Boga, odbiera od ludzi cześć tak wielką, że na Zachodzie uchodziłaby prawie za świętokradczą. Widzimy w nim życzenie Boga spełnione, najtrudniejszą z zapór objawienia usuniętą, najdoskonalszą miłość Boga bujnie rozkwitłą na gruncie ludzkości. Przez niego oglądamy cały świat ludzki spowity w boską prostotę. Życie jego, płonąc miłością Boga, budzi odblaski we wszelkiej naszej miłości ziemskiej. Wszystkie zażyłe skojarzenia naszego życia, wszystko cośmy w niem doznali radości i bolu, skupia się dokoła tego rozkwitu boskiej miłości i tworzy dramat, który się w nim rozgrywa na oczach naszych. Pod dotknięciem nieskończonej tajemnicy wszystko, co pospolite i powszednie, wybucha niewypowiedzianą gędźbą. Drzewa i gwiazdy i góry błękitne zdają się nam niby symbole brzemienne w znaczenie, które się nigdy nie da wyrazić słowami. Zdaje się nam, że oglądamy Mistrza w samem dziele tworzenia nowego świata, kiedy dusza ludzka usuwa na bok ciężką kotarę jaźni osobowej, kiedy uchyla się jej zasłona, a ona sama staje twarzą w twarz ze swym wiecznym miłośnikiem.
Ale czemże jest ten stan? Jest jak poranek wiosenny, tętniący różnolitem życiem i pięknością, a przecie jeden i niepodzielny. Kiedy życie ludzkie, odbite roztargnieniom, odnajdzie swą jedność w duszy, wówczas świadomość nieskończoności staje mu się odrazu tak bezpośrednią i właściwą, jak jest płomieniowi blask. Wyrównywają się wszystkie rozterki i sprzeczności życia, wiedza, miłość i działanie łączą się zgodnie; rozkosz i ból jednoczą się w pięknie, radości i wyrzeczeniu się, równych dobrocią; przepaść między tem co skończone a nieskończonością wypełnia się po brzegi i przelewa miłością i każda chwila staje się posłanką wieczności, bezkształt ukazuje nam się w kształcie kwiatu, owocu; bezmiar bierze nas w ramiona jak ojciec i kroczy obok nas, jak druh. Tylko dusza ludzka, to co w człowieku jest Jedno, może mocą samej przyrody swojej wyjść poza wszelkie granice i odnaleźć związek pokrewieństwa swego z Najwyższym. Póki nie osiągniemy wewnętrznej harmonji i pełni naszego jestestwa, życie nasze pozostaje życiem nawyków. Świat wciąż się nam wydaje maszyną, którą trzeba opanować tam, gdzie może posłużyć, a strzec się tam, gdzie zagraża, ale której nam nigdy nie poznać w jej pełnej z nami spójni, zarówno w dziedzinie przyrody fizycznej, jak duchowego życia i piękności.





III
ZAGADNIENIE ZŁA
Pytać, dlaczego istnieje zło, znaczy pytać, dlaczego istnieje niedoskonałość, albo, innemi słowy, wogóle świat stworzony. Winniśmy przyjąć, że nie mogło być inaczej; że świat stworzony musi być niedoskonałym, ustopniowanym, i że daremnie pytać: dlaczego i my tacy?

Ale istotne pytanie, które sobie postawić należy, brzmi: czy ta niedoskonałość jest ostateczną prawdą, czy zło jest czemś bezwzględnem i nieodwołalnem? Rzeka ma swe szranki, ma brzegi, ale czy rzeka to tylko brzegi? inaczej: czy brzegi, to wszystko, co się da orzec o rzece? Czyż same te zapory nie nadają wodom rzeki ruchu naprzód? Łódź jest związana liną holowniczą, ale czy to skrępowanie jest jej wykładnikiem? Czyli jej ono równocześnie naprzód nie pociąga?
Bieg świata ma swe szranki, inaczej świat nie mógłby istnieć, ale cel jego nie uwydatnia się w szrankach, które go wstrzymują, lecz w ruchu, który zdąża ku doskonałości. Nie to dziwi, że są na tym świecie zapory i cierpienia, lecz to, że jest na nim prawo i ład, piękno i radość, dobroć i miłość. A dziwem nad dziwy jest idea Boga, którą człowiek nosi w swem jestestwie. Człek poczuł w głębinach życia, że co się wydaje niedoskonałem, jest przejawem tego co^doskonałe; tak właśnie jak osobnik obdarzony słuchem muzykalnym, zdaje sobie sprawę z doskonałości pieśni, chociaż w rzeczywistości słucha tylko następstwa nut. Człowiek wykrył wielki paradoks, że to co jest ograniczone, nie jest skrępowane w obrębie swych granic, że się wciąż porusza, a przez to samo otrząsa się co chwila ze skończoności swojej. W istocie, niedoskonałość nie jest zaprzeczeniem doskonałości; skończoność nie jest sprzeczna z nieskończonością; są one tylko zupełnością, ujawnioną w częściach, nieskończonością objawioną wewnątrz granic.
Cierpienie, to znaczy uczucie skończoności naszej, nie jest w życiu naszem czemś mocno osadzonem. Nie jest celem samo w sobie, jak radość. Spotkać się z niem, to znaczy poznać, że niema dlań miejsca wpośród trwałych składników świata stworzonego. Jest ono tem, czem błąd w życiu umysłowem. Przechodzić dzieje rozwoju nauki, znaczy przebijać się przez gmatwaniną omyłek, które ona różnemi czasy w obieg puszczała. A jednak nikt nie sądzi naprawdę, ażeby nauka była tylko doskonałym sposobem rozsiewania omyłek. W dziejach jej, rysem ważnym, który należy pamiętać, jest postępowe ustalanie prawdy, nie zaś niezliczone omyłki. Błąd, z przyrodzenia swego, nie może być trwałym; nie może ostać się wobec prawdy; niby włóczęga, musi ruszać za drzwi z chwilą, kiedy nie może wyrównać rachunku.
Jak błąd rozumowy, tak zło w każdej innej postaci, ma za istotną swoją treść nietrwałość, bo nie może pogodzić się z całością. Co chwila doznaje poprawek ze strony ogółu rzeczy i wciąż zmienia wygląd. Przesadzamy znaczenie jego przypuszczając, że się zatrzymało na stałe. Gdybyśmy mogli zebrać statystykę tej niezmierzonej sumy śmierci i rozkładu, jakie co chwila zachodzą na ziemi, ogarnęłaby nas zgroza. Ale zło jest w ciągłym ruchu; przy całej swej nieobliczalnej niezmierzoności, nie tamuje ono prądu życia; i widzimy, że ziemia, woda i powietrze są dla istot żyjących słodkie i ciepłe, jak były. Wszelka statystyka polega na usiłowaniu wyobrażenia sobie w stanie stałym tego, co jest w ruchu; a w toku sprawy, rzeczy nabierają w oczach naszych wagi, jakiej w rzeczywistości nie mają. Dlatego to człowiek, który z zawodu swego zajmuje się jakim szczególnym przejawem życia, skłonny jest przesadzać jego wymiary; za silny kładzie nacisk na fakty, a prawda z rąk mu się wymyka. Detektyw może mieć sposobność badania zbrodni w szczegółach, ale traci poczucie ich względnego miejsca w całem gospodarstwie społecznem. Kiedy nauka zbiera fakty, mające zobrazować walkę o byt, która się toczy w królestwie życia, stawia przed oczy nasze obraz, „przyrody czerwonej od kłów i szponów“. Ale w obrazach tych wyobraźnia nadaje trwałość barwom i kształtom, w istocie swej znikliwym. Równa się to obliczaniu nacisku powietrza na każdy centymetr kwadratowy naszego ciała, na dowód, że nas ono musi gnieść potężnie. A jednak ciężar swoją drogą, a przystosowanie swoją, i znosimy brzemię swobodnie. Istnieje w przyrodzie walka o byt, ale istnieje wzajemność. Więc miłość dzieci i towarzyszy; więc poświęcenie się, które płynie z miłości; i ta miłość jest istotnym, dodatnim pierwiastkiem w życiu.
Jeżeli smugę świetlną uwagi naszej zwrócimy na fakt istnienia śmierci, świat się nam wyda olbrzymią trupiarnią; ale w świecie życia, myśl o śmierci — widzieliśmy — prawie się naszych umysłów nie ima. Nie iżby była najmniej widoczną, ale że jest ujemnymi przejawem życia; zupełnie jak, mimo że co chwila przymykamy powieki, liczymy się tylko z otwarciem oczu. Zycie, jako całość, nigdy nie bierze v śmierci poważnie. Śmieje się, tańczy i bawi, buduje, zbiera i miłuje — na przekór śmierci. Dopiero kiedy weźmiemy w oderwaniu jednostkowy wypadek śmierci, postrzegamy próżnię i lęk nas ogarnia. Tracimy z oczu całość życia, którego śmierć jest częścią. Równa się to oglądaniu sztuki sukna przez mikroskop. Wygląda jak siatka; patrzymy na wielkie oka i w wyobraźni chłód nas przejmuje. Ale prawda brzmi: śmierć nie jest ostateczną rzeczywistością. Wygląda czarno, jak niebo błękitnie, ale nie czerni bytu, zupełnie jak błękit nie zostawia zmazy na skrzydłach ptaka.
Kiedy się przyglądamy, jak dziecko zaczyna chodzić, zliczyć nie możemy nieudanych prób; udanych jest bardzo niewiele. Gdybyśmy mieli zawrzeć przyglądanie w ciasnych granicach czasu, widok byłby okrutny. Ale się przekonywamy, że, mimo wciąż nowe niepowodzenia, jest w dziecku jakiś poryw radości, który mu każe wytrwać w zadaniu na pozór niemożebnem. Widzimy, że nie tyle myśli ono o tem, iż pada, ile o tem, że się potrafi utrzymać w równowadze bodaj przez chwilkę.
A jak te przygody w dziecinnych próbach chodzenia, tak w życiu spotykamy codzień cierpienie w najprzeróżniejszej postaci, wnioskując stąd o niedoskonałości naszej wiedzy i władzy, jaką możemy rozporządzać, i o niedoskonałości stosowania naszej woli. Ale gdyby nam ona objawiała tylko naszą słabość, ogarnęłoby nas skrajne przygnębienie a z niem śmierć. Kiedy przyglądając się, bierzemy pod uwagę ograniczony zakres naszej działalności, jednostkowe niepowodzenia i strapienia zaćmiewają szeroko nasz umysł; ale życie każe nam instynktowo ogarniać szerszy widnokrąg. Stawia nam ono przed oczy ideał doskonałości, który wciąż nas unosi poza obecne ograniczenie. Wewnątrz żywimy nadzieję, która stale wyprzedza ciasne doświadczenia obecne; i jest to nieśmiertelna wiara w nieskończony pierwiastek w nas samych; nigdy ona nie uzna niezdolności naszych w czemkolwiek za coś trwałego; zasięgowi swemu nie wykreśla ona granic; śmiało głosi jednię człowieka z Bogiem; a jej sny szalone iszczą się codziennie.
Spostrzegamy prawdę, skoro tylko skierujemy umysł nasz ku nieskończoności. Ideał prawdy nie leży w ciasnocie chwili obecnej, ani w bezpośrednich naszych wrażeniach, lecz w tej świadomości całości, która w tem co mamy, daje nam przedsmak tego cośmy mieć powinni. Świadomie czy nieświadomie, mamy w życiu naszem to poczucie Prawdy, zawsze szersze niż się z pozoru wydaje; bo życie nasze obrócone jest obliczem ku nieskończoności, a znajduje się w ruchu. Przeto pożąda ono nieskończenie więcej, niż osiąga, a w miarę jak płynie, przekonywa się, że urzeczywistnianie prawdy nigdy go nie porzuca na samotnem wybrzeżu skończoności, lecz unosi ku światom poza niem. Zło zgoła nie może życiu zastąpić biegu na wielkim trakcie i wydrzeć mu jego nabytków. Bo zło musi przeminąć, musi wróść w dobro; nie może stanąć i wydać walki Wszystkiemu. Gdyby najmniejsze zło mogło się gdziekolwiek zatrzymać na przeciąg nieokreślony, zapadłoby ono głęboko i wgryzło się w same korzenie bytu. Tymczasem jednak, człowiek nie wierzy naprawdę w zło, taksamo jak nigdy nie uwierzy, ażeby struny skrzypiec zrobione były umyślnie na to, by niezgodnemi dźwiękami zadawać wyszukaną męczarnię, chociaż z pomocą statystyki dowieść można matematycznie, że prawdopodobieństwo niezgody jest o wiele większe, niż harmonji; a na jednego, który umie grać na skrzypcach, znajdą się tysiące, które nie umieją. Możliwość doskonałości przeważa nad rzeczywistą sprzecznością. Niewątpliwie byli ludzie, którzy twierdzili, że byt jest czemś bezwzględnie złem, ale człowiek nigdy się z nimi nie liczył poważnie. Pesymizm ich jest prostą pozą, intellektualną czy uczuciową; ale samo życie jest optymistyczne: chce iść naprzód. Pesymizm jest rodzajem pijaństwa umysłowego; gardzi zdrowem pożywieniem, oddaje się silnemu trunkowi donosicielstwa i wywołuje sztuczne przygnębienie, spragnione silniejszych napitków. Gdyby byt był złem, nie czekałby na filozofów, ażeby tego dowiedli. Coś jak gdybyśmy człowieka, który oto stoi przed nami żywy, przekonywali że popełnił samobójstwo. Życie samo dowodzi nam naocznie, że nie może być złem.
Niedoskonałość, która nie wszystka jest niedoskonałością, ale ma doskonałość za ideał, musi podlegać ciągłemu urzeczywistnianiu. I tak, funkcją naszego umysłu jest urzeczywistniać prawdę przez kłamstwa, wiedza zaś nie jest niczem innem, jak nieustannem spalaniem błędu, aby wystrzelił płomieniem prawdy. Wola nasza, nasz charakter, winny osiągnąć doskonałość przez nieustanne pokonywanie zła, wewnątrz nas czy zewnątrz, czy z obu stron; życie nasze fizyczne jest zużywaniem co chwila paliwa cielesnego, aby podtrzymać ogień żywota, ale i życie nasze moralne ma drwa do spalania. Sprawa życia idzie tym tokiem — wiemy to, czujemy; wierzymy, że ludzkość podąża od zła ku dobru i wiarą naszą nie zdołają zachwiać żadne przykłady osobnicze, mające dowieść, że tak nie jest. Bo my czujemy, że dobro jest istotnym, dodatnim pierwiastkiem przyrody ludzkiej, że po wszystkie wieki i pod każdem niebem człowiek stawiał najwyżej swój ideał dobroci. Poznaliśmy dobro, umiłowali je i czcią najwyższą darzymy ludzi, którzy życiem swojem pokazali, czem jest dobroć.
Zapyta kto: czem jest dobroć, co znaczy nasza przyroda moralna? Odpowiem na to, że kiedy człowiek zaczyna patrzeć na jaźń osobową pod szerszym kątem widzenia, kiedy sobie uprzytomni, że jest o wiele więcej, niż się być wydaje, z tą chwilą zaczyna mieć świadomość swojej przyrody moralnej. Postrzega wówczas, czem jeszcze ma być, i stan, którego dotąd nie doznał, nabiera dlań większej rzeczywistości, niż stan, którego bezpośrednio doznaje. Siłą rzeczy zmienia się jego pogląd na życie a wola zajmuje miejsce dotychczasowych pragnień. Wola bowiem jest najwyższem pragnieniem szerszego życia, tego życia, którego większa cześć jest nam na dzisiaj niedostępną, którego przedmioty leżą przeważnie poza naszem polem widzenia. Wtedy ów mniejszy człowiek w nas wchodzi w przeciwieństwo z większym człowiekiem, jakim jesteśmy, pragnienia nasze sprzeczają się z naszą wolą, pożądaniu rzeczy działających na zmysły staje w poprzek wewnętrzny cel serca. Zaczynamy wówczas rozróżniać między tem czego bezpośrednio pożądamy, a tem co jest dobre. Dobre bowiem jest to, co godne pożądania ze stanowiska naszej szerszej jaźni. Tym sposobem poczucie dobroci wynika z prawdziwego poglądu na życie nasze, to znaczy ze zwartego poglądu na całość dzierżawy życia, z poglądu, który uwzględnia nietylko to, co jest obecne przed nami, ale i to, czego niema, a może nawet, po ludzku biorąc, nigdy być nie może. Człowiek patrzący w przyszłość, zwraca uczucia swoje ku temu życiu, które jeszcze dlań nie istnieje, zwraca je ku niemu o wiele bardziej, niż ku temu życiu, które jest z nim; dlatego gotów jest poświecić obecne skłonności swoje na rzecz urzeczywistnionej przyszłości. W tem jego wielkość, urzeczywistnia bowiem prawdą. Nawet chcąc skutecznie dbać o własną korzyść, winien człowiek uznać tą prawdę, winien okiełznać bezpośrednie swoje popędy — innemi słowy, być moralnym. Bo nasza władza moralna jest to władza, dzięki której poznajemy, że życie nie składa się z urywków, bez celu i bez związku. To poczucie moralności nie tylko daje człowiekowi moc widzieć, że jaźń posiada ciągłość w czasie, ale daje mu ponadto możność poznania, że nie jest prawdziwym, jak długo ogranicza się do jaźni osobowej. Człowiek jest czemś więcej, jeśli go mierzyć prawdą nie faktami. Należy on prawdziwie do jednostek, które nie są zawarte w jego własnej indywidualności i których, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, nigdy nawet znać nie będzie. Jak ma poczucie swojej przyszłej jaźni, która znajduje się poza jego obecną świadomością, tak samo czuje swoją szerszą jaźń, która leży poza obrębem jego osobowości. Niema człowieka, któryby w pewnej mierze nie posiadał tego uczucia, któryby nigdy nie poświęcił swoich sobkowskich pożądań na rzecz kogoś innego, któryby, doznając straty czy zmartwienia, nie odczuwał nigdy przyjemności na myśl, że sprawił tem przyjemność drugim. Prawdą jest, że człowiek nie jest istotą oderwaną, że można nań patrzeć pod kątem widzenia powszechności; a gdy się o tem przeświadczy, staje się wielkim. Nawet najbardziej złośliwe sobkowstwo zniewolone jest to uznać, ilekroć szuka możności czynienia źle; nie może bowiem nie znać prawdy i mimo to być silne. Tak więc, chcąc przyzwać na pomoc prawdę, sobkostwo musi być do pewnego stopnia bezinteresowne. Szajka rozbójników musi być moralną, chcąc zachować łączność między sobą; może okradać cały świat, ale nie siebie nawzajem. Ażeby się zamiar niemoralny powiódł, musi choć w części posługiwać się bronią moralną. W istocie, często bardzo sama nasza siła moralna daje nam najskuteczniej moc czynić zło, wyzyskiwać drugie jednostki na naszą korzyść, okradać innych ludzi z przysługujących im praw. Życie zwierzęcia nie jest moralne, bo zwierzę ma na oku tylko chwilę bezpośrednio obecną; życie człowieka może być niemoralne, ale to tylko znaczy, że musi ono mieć podkład moralny. To co nazywamy niemoralnem, jest niedoskonale moralne, zupełnie tak samo jak to co nazywamy błędnem, jest prawdziwem w drobnym jakimś stopniu, inaczej nie mogłoby nawet być błędnem. Nie widzieć, znaczy być ślepym, ale źle widzieć, znaczy tylko widzieć w sposób niedokładny. Sobkowstwo ludzkie jest początkiem dostrzegania jakiegoś związku, jakiegoś celu w życiu; ażeby zaś działać w zgodzie z nakazami, jakie stąd płyną, zniewolony jest człowiek powściągać się i miarkować swoje zachowanie. Sobek chętnie znosi przykrości w interesie swojej jaźni, bez szemrania cierpi ucisk i niedostatek, poprostu ponieważ wie, że to, co oglądane pod kątem widzenia krótkiego czasu jest cierpieniem i przykrością, przedstawia się wprost naodwrót, jeżeli spojrzeć na nie z szerszej oddali. Co dla człowieka pojętego wężej jest stratą, to dla szerszego jest zyskiem, i vice versa.
W oczach człowieka, który żyje dla idei, dla ojczyzny, dla dobra ludzkości, pojęcie życia rozszerza swój zakres i w obrębie tego zakresu ból traci dlań znaczenie. Żyć życiem dobrem, znaczy żyć życiem wszystkich. Rozkosz jest czemś osobistem, lecz dobroć dba o szczęście całej ludzkości, po wszystkie czasy. Z punktu widzenia dobra, rozkosz i ból nabierają innego znaczenia; do tego stopnia, że można stronić od rozkoszy i wzamian zabiegać o bole, że można radośnie witać nawet śmierć, jako że nadaje wyższą wartość życiu. Rozpatrywane z tego wyższego punktu widzenia życia ludzkiego, z punktu widzenia dobra, rozkosz i cierpienie tracą swą bezwzględną wartość. Męczennicy dowodzą tego w dziejach i dowodzimy tego my sami, w każdym dniu żywota, naszemi drobnemi męczeństwy. Kiedy zaczerpniemy dzban wody z morza, cięży on nam w ręku, ale kiedy damy nurka w samo morze, zwiera się nad głową naszą więcej wody, niż w tysiącu dzbanów, a przecie nie czujemy jej ucisku. Dzban jaźni trzeba nam dźwigać o własnych siłach; stąd to, kiedy na poziomie sobkowstwa rozkosz i cierpienie zachowują swą pełną wagę, tracą ją na poziomie moralności do tego stopnia, że człowiek, który tam dotarł, wydaje nam się prawie nadludzkim przez cierpliwość swoją na kruszące katusze i przez wytrzymałość w obliczu złośliwych prześladowców.
Żyć w pełni dobroci, znaczy urzeczywistniać życie swoje w nieskończoności. To jest najobszerniejszy pogląd na życie, do jakiego możemy dojść przez wrodzoną nam moc moralnego spojrzenia na całość życia. I nauka Buddhy polega na pielęgnowaniu tej moralnej mocy w najwyższej mierze, na poznaniu, że pole naszej działalności nie ogranicza się do poziomu naszej ciasnej jaźni. Jest to zjawa Chrystusowego królestwa niebieskiego. Kiedy odetchniemy tem życiem powszechnem, to znaczy życiem moralnem, z tą chwilą opadają z nas pęta rozkoszy i bólów, a miejsce opróżnione przez naszą jaźń wypełnia radość niewypowiedziana, tryskająca z bezmiernej miłości. W stanie tym działalność duszy wzmaga się coraz bardziej, tylko jej moc przewodnia nie wynika z pożądań, lecz tkwi we własnej radości. Na tem polega Karma-yōga, którą głosi Gītā, sposób zjednoczenia się z nieskończoną działalnością przez działalność w służbie bezinteresownej dobroci.
Kiedy Buddha rozmyślał nad sposobem uwolnienia ludzkości z uścisków nądzy, doszedł do tej prawdy: że każdy człowiek osiąga swój cel najwyższy przez zatopienie jednostki w powszechności; wówczas wyzwala się z niewolnictwa bolu. Zastanówmy się dokładniej nad tą sprawą.
Jeden z uczni moich opowiadał mi raz, jak go schwyciła burza, i skarżył się, że przez cały czas dolegało mu uczucie, iż wobec całego tego przewrotu w przyrodzie jest niczem więcej, jak garścią prochu. To, że stanowił odrębną osobistość, obdarzoną własną wolą, nie miało najmniejszego wpływu na przebieg zjawiska.
Rzekłem: „Gdyby wzgląd na indywidualność naszą mógł skłonić przyrodą do zejścia z drogi, wówczas same jednostki cierpiałyby najwięcej.“
Ale on wątpił dalej, powiadając, że jest przecie fakt, którego niepodobna zapomnieć — uczucie towarzyszące słowom: ja jestem. To „ja“ w nas szuka związku indywidualnego.
Odparłem, że nasze „ja“ stoi w związku z czemś, co jest „nie-ja“. Musimy zatem mieć coś pośredniego, wspólnego obojgu, i musimy być bezwzględnie pewni, że jest ono tem samem względem „ja“, czem względem „nie-ja“.
Oto co należy powtórzyć tutaj. Winniśmy pamiętać, że indywidualność nasza z przyrodzenia swego partą jest do poszukiwania, powszechności. Ciało nasze może tylko zamrzeć, jeżeli zechce żywić się swym własnym podkładem, a oko nasze traci znaczenie swej funkcji, jeżeli może widzieć tylko siebie samo. Jak się przekonywamy, że im silniejszą wyobraźnia, tem mniej czerpie z czystej fantazji, a tem bardziej jest w harmonji z prawdą, zupełnie tak samo widzimy, że im potężniejszą nasza indywidualność, tem bardziej zdobywa na przestrzeni w kierunku powszechności. Bowiem wielkość danej osobowości nie mierzy się nią samą, ale jej zawartością, która jest powszechna, zupełnie tak samo, jak głębi jeziora nie sądzimy po kształcie wklęsłej przestrzeni jaką zajmuje, ale po głębokości wód jego.
Jeżeli więc prawdą jest, że tęsknota przyrody naszej zwraca się ku rzeczywistości, i że osobowości naszej nie może dać szczęścia fantastyczny świat, jaki sobie sama stworzy, to oczywiście jest dla niej najlepiej, że wola nasza może obchodzić się z przedmiotami tylko stosując się do prawa, które niemi rządzi, nie zaś wedle jego widzimisię. Ta nieustępliwa pewność rzeczywistości nieraz staje w poprzek naszej woli, a często bardzo wiedzie nas ku klęskom, zupełnie jak twardość ziemi niezmiennie przyprawia o ból dziecko, które pada, ucząc się chodzić. A jednak ta sama twardość, która o ból je przyprawia, umożliwia mu chodzenie. Razu jednego, kiedy przepływałem pod mostem, maszt łodzi mojej zawadził o sklepienie przęsła. Gdyby na chwilkę tylko maszt się był pochylił o cal czy o dwa, albo most się wypiął jak kot, kiedy ziewa, albo rzeka przyległa, byłbym przepłynął bez wypadku. AIe żadne z nich nie zwróciło uwagi na moją bezradność. 1 właśnie dlatego mogłem był puszczać się na rzekę i pływać po niej z pomocą masztu, albo liczyć na to, że przejdę mostem, jeżeli prąd wody nie będzie sprzyjał pływaniu. Rzeczy są tem czem są i chcąc się z niemi obchodzić winniśmy je poznać, poznanie ich zaś możliwe jest dlatego, że życzenie nasze nie jest ich prawem. Poznanie to sprawia nam radość, bowiem poznanie, to jeden ze sposobów znoszenia się z rzeczami, które leżą przed nami; ono je nam przyswaja, a przez to samo rozszerza zakres naszej jaźni.
Co krok wypada nam liczyć się z innymi, niżeśmy sami. Bo tylko w śmierci jesteśmy samotni. Poeta wówczas jest prawdziwym poetą, kiedy własne swoje wyobrażenia i pomysły umie uczynić źródłem radości dla wszystkich ludzi; nie mógłby zaś sprawić tego, gdyby nie rozporządzał środkiem wspólnym mu ze wszystkimi słuchaczami. Ten wspólny język rządzi się własnemi prawami, poeta zaś winien je wykryć i poddać się im; czyniąc tak, staje się prawdziwym i zdobywa nieśmiertelność. Widzimy przeto, że indywidualność człowieka nie jest najwyższą prawdą jego; jest w nim coś, co jest powszechne. Gdyby człowiek miał żyć na takim świecie, gdzie jedynym czynnikiem, z którym się liczyć należy, byłaby jego własna jaźń, wówczas żyłby w najgorszem wiezieniu, jakie można sobie wystawić, albowiem najgłębszą radość stanowi dlań okoliczność, że urasta coraz to większy przez coraz to nowe jednoczenie się ze wszystkiem. Widzieliśmy zaś, że byłoby to niemożebne, gdyby nie istniało prawo wspólne wszystkim. Tylko odkrycie tego prawa i poddanie mu się czyni nas wielkimi i pozwala urzeczywistnić powszechność; przeciwnie, póki osobnicze nasze pożądania sprzeczają się z prawem powszechnem, póty trwa nasze cierpienie i nicość nasza.
Był czas, kiedyśmy się modlili o szczególne przywileje i wyczekiwali uchylenia praw przyrody dla wygody naszej. Ale dziś nabraliśmy rozumu. Wiemy, że prawa nie można zawiesić i przeświadczenie to dało nam siłę.
Bo prawo to nie jest czemś odrębnem od nas; ono jest naszą własnością. Moc powszechna, ujawniona w powszechnem prawie, a nasza moc — to jedno. Odtrąci nas ona tam, gdzieśmy mali, gdzie stajemy przeciw prądowi rzeczy; ale wspomoże nas tam, gdzieśmy wielcy, gdzie jesteśmy w zgodzie ze wszystkiem. Tym sposobem, z pomocą nauki, w miarę jak poznajemy więcej z praw przyrody, zyskujemy na mocy; zmierzamy ku obleczeniu się w ciało powszechne. Narząd wzroku, narządy ruchu, siła nasza fizyczna, ogarniają świat; para i elektryczność służą nam za nerwy i mięśnie. I tak przekonywamy się, że zupełnie jak budowę naszą cielesną przenika zasada związku, dzięki której całe ciało możemy nazwać naszem, tak samo wszechświat przenika taż zasada nieprzerwanego związku, dzięki której możemy cały świat nazwać dalszym ciągiem naszego ciała i odpowiednio do tego zeń korzystać. I w tym wieku wiedzy dążenie nasze zmierza ku pełnemu przeprowadzeniu praw do naszej jaźni światowej. Wiemy, że cała nasza bieda i wszystkie cierpienia pochodzą z niezdolności urzeczywistnienia tych naszych uprawnionych uroszczeń. W rzeczywistości moc nasza jest bez granic, bo nie stoimy poza nawiasem mocy powszechnej, będącej wyrazem powszechnego prawa. Jesteśmy na drodze opanowania choroby i śmierci, pokonania cierpień i ubóstwa; bo dzięki poznaniu naukowemu kroczymy coraz dalej na drodze urzeczywistnienia powszechności w jej przejawie fizycznym, A w miarę postępów przekonywamy się, że cierpienia, choroba i niedostatek mocy nie są bezwzględne, lecz że je wywołuje tylko nieumiejętność przystosowania naszej jaźni osobniczej do naszej jaźni powszechnej.
Tak samo ma się rzecz z naszem życiem duchowem. Kiedy człowiek pojęty jako osobnik staje w nas okoniem przeciw prawnym rządom człowieka pojętego powszechnie, karlejemy moralnie i zniewoleni jesteśmy cierpieć. W takim stanie powodzenia nasze równają się największym niepowodzeniom i samo właśnie spełnienie naszych pożądań czyni nas uboższymi. Dobijamy się osobnych zysków dla siebie samych, chcemy korzystać z przywilei, których nikt inny nie może z nami dzielić. Ale każdy przywilej bezwzględnie jednostkowy siłą rzeczy podsyca stan wojenny z tem, co jest ogólne. W takim stanie wojny domowej człowiek żyje stale za barykadami, każda zaś cywilizacja oparta na sobkostwie czyni z domów naszych nie istotne ogniska domowe, ale sztuczne odgrodzenia. A przecie skarżymy się, że nie jesteśmy szczęśliwi, jak gdyby w przyrodzie rzeczy tkwiło coś, co ma za cel nieszczęście nasze. Duch powszechny czeka tylko, aby nas uwieńczyć szczęściem, ale duch nasz osobniczy odpycha wieniec. Nasze to właśnie życie jaźni powoduje wszędzie sprzeczności i zawiłość, wywraca zwykłą równowagą społeczeństwa i rodzi nędzę wszelkiego rodzaju. Ono to doprowadza do tego, że ażeby utrzymać porządek, sięgać musimy do sztucznego przymusu i w ład ujętych postaci tyranji, musimy cierpieć pośród nas piekielne urządzenia, które co chwila poniżają ludzkość.
Widzieliśmy, że aby się utrzymać przy mocy, winniśmy się poddać prawom powszechnych sił i w czynie uprzytomnić, że są to nasze prawa. Tak samo, ażeby być szczęśliwymi, winniśmy poddać wolą naszą osobniczą pod zwierzchność woli naszej powszechnej i czuć prawdziwie, że to jest nasza wola. Kiedy osiągniemy ten stan, w którym przystosowanie skończoności wewnątrz nas do nieskończoności stanie się doskonałem, z tą chwilą cierpienie samo nabiera biernej lecz cennej wartości. Staje się miarą, według której oceniamy prawdziwą wartość naszej radości. Najważniejsza nauka, jakiej człowiekowi udzielić może życie, nie w tem leży, że jest na tym świecie cierpienie, lecz w tem, że od niego tylko zawisło obrócić je na dobre, że jest rzeczą możebną zamienić je w radość. Nauka ta nie ze wszystkiem poszła dla nas na marne i niemasz na świecie człowieka, któryby chętnie przystał na odebranie sobie prawa cierpienia, bo w tem tkwi zarazem, jego prawo być człowiekiem. Pewnego dnia żona ubogiego robotnika skarżyła się gorzko przede mną, że chłopiec jej najstarszy odesłany ma być na część roku do domu bogatego krewnego. Próbowałem łagodnie dać jej do zrozumienia, że nie należy się smucić, ale to ją właśnie wytrąciło z równowagi, bo smutek matki to jej własność na mocy niewzruszonego prawa miłości i nie miała zamiaru zrzec się go pod naciskiem żadnych rozumowań. Nie na tem polega wolność człowieka, ażeby być próżnym smutków, ale na tem, aby je brać za swoje dobro, czynić z nich składnik swej radości[47]. Może się to stać jedynie wówczas, gdy uprzytomnimy sobie, że jaźń nasza osobnicza nie jest najwyższym wykładnikiem naszego jestestwa, że tkwi w nas człowiek-świat, a ten jest nieśmiertelny, nie boi się cierpień ani śmierci i na ból patrzy tylko jako na odwrotną stronę radości: Kto sobie to uprzytomnił, ten wie, że prawdziwem bogactwem nas, istot niedoskonałych, jest właśnie cierpienie, że ono nas uczyniło wielkimi i godnymi zająć miejsce obok doskonałych. Wie, żeśmy nie żebracy, że ból, to ów twardy szeląg, którym trzeba w tem życiu opłacić wszystko, co ma jakąś wartość, potęgę, mądrość, miłość; że ból, to symbol nieskończonej możności doskonalenia się, wieczne rozwijanie radości; a człowiek, który doznając bolu stracił poczucie wszelkiej przyjemności, spada coraz niżej, na samo dno nędzy i zwyrodnienia. Dopiero kiedy wzywamy bolu na pomoc samozadowoleniu, obraca się on w zło i mszcząc się poniesionej zniewagi strąca nas w nędzę. Albowiem ból, to westalka poświęcona służbom nieśmiertelnej doskonałości, a kiedy zajmie należne sobie miejsce przed ołtarzem nieskończoności, uchyla ciemnej zasłony i odsłania przed widzem oblicze tchnące objawieniem najwyższej radości.





IV
ZAGADNIENIE JAŹNI
Na jednym biegunie jestestwa mego jestem jedno z drewnem i kamieniem. Tutaj wypada mi uznać rząd prawa powszechnego. Tu leży podłoże mego istnienia, w najniższej głębi. Siłę jego stanowi mocny uścisk wszechobejmującego świata i pełnia wspólności ze wszystkiemi rzeczami.

Ale na drugim biegunie jestestwa mego jestem oddzielny od wszystkiego. Tutaj przerwałem kordon równości i stoję samotnie jako osobnik. Jestem bezwzględnie jedyny, jestem sobą, jestem nieporównany. Całe brzemię wszechświata nie może skruszyć tej mojej indywidualności. Utrzymuję ją wbrew przeraźliwemu ciążeniu wszystkich rzeczy. Małą jest ona z pozoru, ale wielką w rzeczywistości. Bo stawia czoło siłom, któreby ją rade okraść z odrębności i porównać z prochem.
Oto nadbudowa jaźni, wznosząca się z nieokreślonej głębi i ciemni swego podłoża ku otwartym przestrzeniom, dumna, bo odosobniona, dumna, bo jej kształtem przyodział budowniczy swój pomysł indywidualny, jedyny, w całym wszechświecie niepowtórzony. Jeżeli zburzyć tę indywidualność, wówczas — choć nic nie ginie z materjału, choć atom jeden nie ulega zniszczeniu — znika skrystalizowana w niej radość twórcza. Zrujnowani jesteśmy doszczętnie, jeżeli nas pozbawić tej swoistości, tej indywidualności, tej jedynej rzeczy, którą nazwać możemy własnością naszą, a której stratę cały świat ponosi. Jest ona najcenniejsza przeto, że nie jest powszechna. I dlatego za jej tylko pośrednictwem możemy wziąć wszechświat w posiadanie prawdziwiej, niż gdybyśmy spoczywali na jego łonie nieświadomi odrębności naszej. Powszechność wciąż szuka dokonania swego w tem, co jedyne. A kiedy żywimy pragnienie uchowania tej naszej jedyności, to w rzeczywistości tętni w nas pragnienie wszechświata. Radość-to nieskończonego pierwiastku wewnątrz nas darzy nas radością nas samych.
Że tę oddzielność jaźni uważa człowiek za najcenniejszą swoją własność, tego dowodzą cierpienia, które dla niej znosi, i grzechy, które dla niej popełnia, Ale świadomość oddzielności zrodziło spożycie owocu wiedzy. Powiodła ona człowieka, gdzie wstyd i zbrodnia i śmierć; a przecież droższą mu jest, niż wszelki ogród rajski, w którym jaźń spoczywa, bezpiecznie drzemiąc w pełni niewinności na łonie matki przyrody.
Utrzymać tę oddzielność jaźni naszej, znaczy walczyć i cierpieć bez ustanku. I w istocie, miarą jej wartości jest właśnie to cierpienie. Jedną stroną wartości jest poświęcenie, wskazujące wysokość ceny. Drugą stroną jest posięście, wskazujące wysokość zysku. Gdyby jaźń nie przedstawiała dla nas nic ponad ból i poświęcenie, nie mogłaby mieć w oczach naszych wartości i w żadnym razie nie bralibyśmy na się chętnie takiej ofiary. Gdyby się tak rzeczy miały, nie możnaby zgoła wątpić, że najwyższem zadaniem ludzkości byłoby unicestwienie jaźni.
Ale jeżeli cierpieniu odpowiada zysk, jeżeli u kresu nie leży próżnia lecz pełnia, w takim razie jest rzeczą jasną, że ujemne właściwości jaźni, ten właśnie ból i te ofiary, tem bardziej podnoszą jej cenę. Że tak jest, tego dowiedli ci, którzy uprzytomnili sobie dodatnie znaczenie jaźni i chciwie wzięli na się odpowiedzialność, którą nakłada, i ponieśli ofiary bez zmrużenia oka.
Po tym wstępie łatwo mi będzie odpowiedzieć na pytanie, zadane mi raz przez jednego z mych słuchaczy, czy też unicestwienia jaźni nie uważano w Indjach za najwyższy cel ludzkości?
Przedewszystkiem winniśmy pamiętać o tem, że człowiek nigdy nie wyraża swych pojęć z zupełną dokładnością, wyjąwszy sprawy najpospolitsze. Często bardzo słowa ludzkie nie są wogóle językiem, ale poprostu głośną rozmową na migi człowieka niemego. Mogą zaznaczać myśli, ale ich nie wyrażają. Im myśli człowieka żywotniejsze, tem więcej słowa jego domagają się wyjaśnienia opartego o tło całego życia. Ci, którzy starają się uchwycić znaczenie ich z pomocą słownika, tylko w teorji dochodzą do domu, powstrzymują ich bowiem ściany zewnętrzne i nie puszczają w przedsienie. To jest przyczyną, dlaczego nauki naszych największych proroków dają początek uczonym swarom bez końca, kiedy staramy się je zrozumieć, trzymając się słów, zamiast urzeczywistniać je we własnem życiu. Ludzie obarczeni przeklętym darem dosłownego brania rzeczy, to nieszczęśliwcy, którzy wiecznie zajęci około sieci, zaniedbują połów ryb.
Nietylko buddyzm i religje indyjskie, ale także chrześcijaństwo głosi z całym zapałem ideał zaparcia się siebie (the ideal of selflessness). Chrześcijaństwo użyło symbolu śmierci, ażeby oddać słowami pojęcie wyzwolenia się człowieka z życia, które nie jest czemś prawdziwem. To samo oznacza Nirwana, symbol wygasłej lampy.
Typowy pogląd indyjski twierdzi, że prawdziwe wyzwolenie człowieka jest wyzwoleniem z niewiedzy, avidyā. Nie jest ono zniszczeniem czegoś dodatniego i rzeczywistego, gdyż to rzecz niemożebna, lecz zniszczeniem czegoś ujemnego, co przesłania oczom naszym prawdę. Skoro opadnie ta zaćma — niewiedza — wówczas dopiero podnosi się powieka i oko na tem nie traci.
Niewiedza nasza, nie co innego, każe nam mniemać, że jaźń nasza jest sama przez się czemś rzeczywistem, że jest sama zupełnym wykładnikiem swego znaczenia. Raz przyjąwszy ten błędny pogląd na jaźń, staramy się żyć w taki sposób, ażeby ją uczynić ostatecznym celem życia. Ale nas czeka nieuchronne rozczarowanie, jak tego człowieka, który się stara dojść do celu, mocno się dzierżąc pyłu ulicznego. Jaźń nasza nie zdoła nas zatrzymać, boć istotą jej właśnie jest mijać; a chwytając się tej nitki jaźni, przewijającej się przez osnowę życia, odciągamy ją od służby celom płótna, w które jest wpleciona. Człowiek, który dokładając wszelkich starań, dba o sprawienie radości własnej jaźni, roznieca ogień, ale nie ma zaczynu, ażeby zamiesić chleb; ogień wybucha płomieniem i płonie, póki nie zgaśnie, niby wyrodne zwierzę, które pożarło własny płód i ginie.
Wyrazy obcego języka narzucają się z przemożną natarczywością. Zatrzymują na sobie uwagę, lecz nic nam nie mówią. Ażeby zrzucić z siebie te kajdany słowne, winniśmy pozbyć się naszej niewiedzy — avidyā — a wtedy umysł wyzwolony odnajdzie swobodę pojęć. Ale głupotą byłoby twierdzić, że nasza nieznajomość danego języka może ustąpić tylko przez zniszczenie wyrazów. Bynajmniej. Kiedy nadejdzie chwila doskonałego owładnięcia, każdy wyraz zostaje na swem miejscu, tylko już nas one nie wiążą do siebie, lecz puszczają mimo i wiodą ku pojęciom, to jest ku wyzwoleniu.
Tak więc tylko avidyā czyni z naszej jaźni kajdany, każąc nam mniemać, że jest ona celem sama w sobie, i przeszkadzając nam widzieć, że zawiera ona pojęcie, wykraczające poza jego granice. Dlatego to mędrzec przychodzi i powiada: „Zrzuć z siebie avidyę, poznaj prawdziwą duszę twoją i bądź wybawion od uścisku jaźni, która cię więzi“.
Zdobywamy wolność przez dotarcie do najprawdziwszej przyrody naszej. Człowiek, który jest artystą, zdobywa wolność artystyczną, znajdując swój ideał sztuki. Zbywa się wtedy żmudnych wysiłków naśladownictwa, zwalnia od bodźców poklasku. Zadaniem religji jest nie niszczyć przyrodę naszą, lecz dopełniać.
Wyraz sanskrycki dharma, oddawany zwykle w tłumaczeniu wyrazem religja, posiada w języku naszym głębsze znaczenie. Dharma jest najwewnętrzniejszą przyrodą, treścią, niezawiśle swoistą prawdą, wszystkich rzeczy. Dharma jest ostatecznym celem. działającym w naszej jaźni. Ilekroć spełnia się zło, powiadamy, że dharma doznał gwałtu, rozumiejąc przez to, że zadano kłam naszej prawdziwej przyrodzie[48].
Ale ten dharma, który jest prawdą wewnątrz nas, nie jest czemś jawnie widomem, bo tkwi w nas wewnętrznie. I to do tego stopnia, że utrzymywano, jakoby człowiek był z przyrodzenia grzesznym, a dopiero osobna łaska boża mogła zbawić daną jednostkę. Wychodzi to na jedno, jakgdyby kto twierdził, że przyrodzeniem ziarna jest trwać zawartem w osłonkach swej łuski, a jedynie cud jakiś szczególny pozwala mu wybujać w drzewo. Ale czyż my nie wiemy, że wygląd ziarna sprzeciwia się jego prawdziwej przyrodzie? Jeśli je poddasz rozbiorowi chemicznemu, możesz w niem znaleźć węqlany i proteidy i wiele innych rzeczy, ale nie znajdziesz pojęcia rozłożystego drzewa. Dopiero, kiedy poczyna oblekać się w swą postać, dostrzegasz jego dharma i możesz wtedy stwierdzić bez wątpliwości, że ziarnu zmarnowanemu i rzuconemu aby zgniło w ziemi, przeszkodzono w jego dharma, w dopełnieniu jego prawdziwej przyrody. W dziejach ludzkości znamy wypadki, że żywe ziarno wewnątrz nas puszczało pędy. Widzieliśmy, jak wielki cel wewnątrz nas nabierał kształtów w żywotach wielkich ludzi i mieliśmy pewność, że chociaż wiele jest żywotów osobniczych, które napozór mijają bezskutecznie, to przecież dharma ich nie oznacza bezpłodności; ale że kiedyś przebiją skorupę i rozwiną się w krzepką latorośl duchową, dążąc wgórę ku światłu i powietrzu i puszczając gałęzie na wszystkie strony.
Ziarno jest wolne, kiedy ma możność osiągnięcia swego dharma swojej przyrody i przeznaczenia być drzewem; jest więźniem, jeśli tego dokonać nie może. Ofiara, przez którą rzecz dana osiąga dopełnienie, to nie ofiara, kończąca się śmiercią; to odrzucenie więzów, dające wolność.
Znać najwyższy ideał wolności jakiego człowieka, znaczy znać jego dharma, treść jego przyrody, rzeczywiste znaczenie jego jaźni. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że człowiek poczytuje za wolność zdobycie nieskrępowanej możności samozadowolenia i samowyniesienia się. Ale dzieje bynajmniej tego nie potwierdzają. Objawicielami pośród nas byli zawsze ludzie, których życie równało się jednemu ciągowi poświęceń. Wyższe pokłady przyrody człowieczej wyrywają się wciąż ku czemuś, co wychodzi poza nią, a przecie stanowi jej najgłębszą prawdę; co domaga się od niej całego poświęcenia, a przecie ją temże poświęceniem wynagradza. To jest dharma człowieka, jego religja, jaźń zaś ludzka jest naczyniem, w którem ofiara ma być poniesiona na ołtarz.
Jaźń naszą możemy oglądać w dwóch różnych przejawach. Jaźń, która się roztacza, i jaźń, która poza się wychodzi, a przez to objawia swe znaczenie. Ażeby się roztoczyć, stara się rozróść, oprzeć na podstawie nagromadzonych przez się nabytków i zatrzymać je wszystkie dla siebie. Ażeby się objawić, wyrzeka się wszystkiego, co posiada, stając się doskonałą jak kwiat, który wykwitł z pączka i rozlewa z kielicha swej piękności wszystkie swe słodycze.
Lampa oliwę swoją zawiera i trzyma mocno w bezpiecznym uścisku. Tak oddzielona od wszystkich innych przedmiotów dokoła, jest brudnie chciwą. Ale zapalona natychmiast odnajduje swe znaczenie; ustala się jej stosunek do wszystkich rzeczy bliskich i dalekich i już nie skąpiąc poświęca zapas oliwy, aby podsycić płomień.
Taką lampą jest nasza jaźń. Jak długo skąpiąc garnie mienie swoje, trwa w ciemności i zachowanie się jej kłóci się z jej prawdziwym celem. Kiedy ją oświecić, w jednej chwili zapomina o sobie, wysoko dzierży światło i podsyca je wszystkiem, co ma; bo w tem jej objawienie. To objawienie jest wolnością, którą głosił Buddha. Zażądał od lampy, ażeby zrzekła się swej oliwy. Ale wyrzekanie się bez celu, to jeszcze ciemniejsze ubóstwo, którego Buddha nigdy nie mógł mieć na myśli. Lampa wyrzec się winna oliwy na rzecz światła i tym sposobem spełnić cel, jaki tkwił w gromadzeniu. To jest wyzwolenie. Droga, jaką wskazał Buddha, to nie było poprostu czynne zarzekanie się siebie, lecz rozszerzenie miłości. I w tem leży prawdziwe znaczenie kazań Buddhy.
Skorośmy znaleźli, że do stanu Nirwany, głoszonej przez Buddhę, dochodzi się przez miłość, tedy wiemy na pewno, że Nirwana jest najwyższym szczytem miłości. Bo miłość jest celem sama sobie. Wszystko inne budzi w umyśle naszym pytanie: Dlaczego? I domagamy się uzasadnionej odpowiedzi na to pytanie. Ale kiedy mówimy: Miłuję, wówczas niema miejsca na żadne dlaczego; słowo to jest ostateczną odpowiedzią samo w sobie.
Niewątpliwie, nawet sobkostwo każe coś oddawać. Ale sobek oddaje pod przymusem. Przypomina to zrywanie zielonego owocu; trzeba go siłą oderwać od drzewa i nadłamać gałąź. Ale gdy człowiek kocha, dawać jest dlań sprawą radosną, podobnie jak dla drzewa darzenie dojrzałym owocem. Wszystko, co posiadamy, nabiera wagi przez nieustanne ciążenie naszych sobkowskich pożądań; niczego nie możemy pozbyć się z lekkiem sercem. Własność nasza zdaje się być nam wprost przyrodzoną, zdaje się lgnąć do nas niby druga skóra i odrywając ją, krwawimy. Ale kiedy nas miłość wzięła w posiadanie, siła jej działa w przeciwnym kierunku. Rzeczy, które tak ściśle były z nami spojone, tracą swą spójność i wagę i przekonywamy się, że nie idą one z nas. Zgoła już nie odczuwamy jako straty oddawania ich, przeciwnie znajdujemy w niem wypełnienie się naszego jestestwa.
Tedy w doskonałej miłości odnajdujemy wolność naszej jaźni. W tem tylko, co czynimy gwoli miłości, jesteśmy wolni, mimo wszelki ból, jaki się z tych czynów może poczynać. Dlatego praca gwoli miłości jest wolnością w czynie. Tak się wykłada nauka bezinteresownej działalności, którą głosi Gītā.
Gītā powiada, że nie możemy nie działać, bo tylko w działaniu ujawniamy przyrodę naszą. Ale ujawnienie to nie jest zupełne, tak długo, póki działanie nasze nie jest wolne. W rzeczywistości, przyrodę naszą przyćmiewają uczynki, spełnione pod naciskiem potrzeby lub obawy. Matka objawia się w służbie około dzieci i tak samo prawdziwa wolność nasza nie jest wolnością od czynów, lecz wolnością w czynach, co można osiągnąć tylko w dziele miłości.
Bóg ujawnia się w dziele stworzenia i powiedziano jest w Upaniszadach: Wiedza, potęga i działalność są z jego przyrody;[49] nie są mu narzucone z zewnątrz. Dlatego to dzieło jego jest wolnością jego, a w stworzeniu swojem on sam się urzeczywistnia. To samo wyrażone jest gdzie indziej innemi słowy: Z radości wytryska cały ten świat stworzony, radość go podtrzymuje, ku radości podąża i w radość wkracza.[50] Znaczy to, że twórczy akt Boga nie ma źródła w żadnej konieczności: wynika z pełni radości; miłość to jego jest twórczą, przeto sam się objawia w stworzeniu.
Artysta, któremu pełnia jego pomysłu artystycznego sprawia radość, uprzedmiotowia go i trzymając tym sposobem woddali, bierze go pełniej w posiadanie. Radość to odrywa nas od nas samych, a potem nadaje kształty w tworach miłości, aby je uczynić tem doskonalej naszą własnością. I dlatego rozdział ten jest niezbędny, ale jest to rozdział spowodowany nie odepchnięciem, lecz miłością. Odepchnięcie posiada jeden tylko pierwiastek: zerwanie. Ale miłość ma ich dwa, pierwiastek zerwania — ten jest tylko pozorem, i pierwiastek łączności — ten jest prawdą ostateczną. Zupełnie jak kiedy ojciec, trzymając dziecko w ramionach, podrzuca je w górę: napozór mamy tu odtrącenie, lecz prawda jest wprost odwrotna.
Tak wiec winniśmy zrozumieć, że znaczenie jażni naszej nie polega na jej oddzielności od Boga i drugich, lecz na nieustannem urzeczywistnianiu łączności (yōga); i że nie należy go szukać z odwrotnej strony płótna, nie zamalowanej, lecz z tej, gdzie mamy obraz.[51]
W tem przyczyna, dlaczego filozofowie nasi określają oddzielność jaźni wyrazem māyā, złuda, ponieważ brak jej własnej, istotnej, rzeczywistości. Wygląda ona groźnie; podnosi swe odosobnienie na zawrotne wyżyny i rzuca czarny cień na jasną stronę bytu; od zewnątrz przedstawia się niby nagle szarpnięta wyrwa, zionąca buntem i zniszczeniem, dumna jest, żądna władzy i uparta; gotowa wydrzeć światu całe jego mienie, ażeby zaspokoić przelotne pragnienie; gotowa zuchwałą, okrutną ręką targnąć się na wszystkie pióra boskiego ptaka piękna, ażeby na dzień jeden przykryć swą brzydotę; zaiste, powiada legenda ludzka, że nosi ona na czole wyryte raz na zawsze czarne znamię nieposłuszeństwa; a przecie wszystko to jest māyā, w którą się osłania avidyā; mgła, nie słońce; czarny dym — zwiastun ognia miłości.
Wyobraźcie sobie człowieka dzikiego, który w nieświadomości swojej mniema, że to papier not bankowych wyposażony jest w jakąś czarodziejską siłę, dzięki której właściciel jego może posiąść wszystko, czego potrzebuje. Będzie on gromadził stosy papierów, będzie krył się z niemi, będzie je poddawał próbom bez końca i bez sensu, aż wreszcie, znużony wysiłkiem, dojdzie do smutnego wniosku, że wszystkie te papierki nie mają zgoła najmniejszej wartości, w ogień je chyba rzucić. Ale człowiek mądry wie, że papier banknotu to tylko māyā, świstek marny, póki go nie wymienisz w banku. Tylko avidyā, niewiedza, każe nam wierzyć, że oddzielność naszej jaźni ma wartość sama w sobie, jak papier bankowy, i działając w zgodzie z tą wiarą, pozbawiamy jaźń naszą wartości. Dopiero kiedy usunąć avidye, ta sama jaźń staje przed nami ze skarbami, którym niemasz ceny. Albowiem: On się ujawnia w bezśmiertnych kształtach, jakie radość Jego przybiera.[52] Kształty te są odeń oddzielne i mają jedynie te wartość, jakiej im radość jego udzieli. Kiedy przełożymy owe kształty zpowrotem na te pierwotną radość, to znaczy miłość, wówczas mieniamy je w banku i wydobywamy ich prawdę.
Człowiek party wyłącznie koniecznością, tworzy dzieła noszące znamię przypadku i zależności, poprostu zbywa je byle jako, wlec porzucone rozsypią się w gruzy, skoro konieczność bieg swój odmietli. Ale kiedy dzieło ludzkie jest wypływem radości, kształt, który przybiera, nosi w sobie pierwiastek nieśmiertelności. Nieśmiertelna cząstka człowieka nadaje mu własną cechę trwałości.
Jaźń nasza, będąc postacią radości bożej, jest bezśmiertną. Bo radość boża jest amrtam,[53] wieczna. Jej to obecność w nas sprawia, że zapatrujemy się na śmierć z niedowierzaniem, pomimo iż sam fakt śmierci nie może podlegać wątpliwości. Usuwając tę sprzeczność, przeświadczamy się o prawdzie, że w dualizmie życia i śmierci panuje harmonja. Wiemy, że życie duszy, skończonej w swym wyrazie, lecz nieskończonej w zasadzie, musi w drodze ku urzeczywistnieniu nieskończoności przejść przez bramy śmierci. Śmierć-to nie ma w sobie życia, jest monistyczna. Ale życie jest dualistyczne; mieści w sobie pozór, zarówno jak prawdą; a ten pozór, to māyā, to śmierć, nieodłączna towarzyszka życia. Ażeby żyć, jaźń nasza winna nieustannie zmieniać i zwiększać swą postać; można to nazwać nieustanną śmiercią, ale równocześnie bieżącem nieustannie życiem. W rzeczywistości zabiegamy o względy śmierci, kiedy wzbraniamy się ją przyjąć; kiedy jaźni naszej pragniemy nadać zastygły jakiś kształt; kiedy jaźń ta nie odczuwa żadnego popędu do rozrostu poza swą miarę; kiedy przypuszcza, że granice jego są ostatecznie ustalone i działa w zgodzie z tem przypuszczeniem. A wtedy rozlega się wezwanie naszego mistrza, abyśmy zamarli na tę śmierć; nie by się w niwecz obrócić, lecz by żyć wiecznie. To nie słońce przestaje świecić; to lampa gaśnie w promieniach poranka. To żądanie świadomie nam postawione, abyśmy zamienili w czyn najwnętrzniejsze pragnienie, tajone w głębiach naszej przyrody.
W jestestwie nasze m chowamy pragnienia dwojakiego rodzaju i powinniśmy starać się zaprowadzić między niemi zgodność. Jedne pragnienia żywimy w zakresie fizycznej naszej przyrody i tych jesteśmy zawsze świadomi. Pragniemy, by nam nie brakło jadła i napoju, ścigamy rozkosz i wygody ciała. Pragnienia te zogniskowane są same w sobie; dbają wyłącznie o zaspokojenie własnych popędów. To, czego pożąda podniebienie, często jest w niezgodzie z tem, na co może pozwolić żołądek.
Ale mamy inny zespół pragnień, właściwy fizycznej naszej budowie, wziętej jako całość, i tych jesteśmy zazwyczaj nieświadomi. To pragnienie zdrowia. Zawsze jest ono zajęte swą pracą, poprawia i odnawia, przystosowywa się do zmian w razie potrzeby, zręcznie przywraca zwichniętą równowagę. Nie dba o zaspokojenie bezpośrednich pragnień cielesnych, owszem wychodzi poza chwilę obecną. Jest zasadą fizycznej naszej całości, tworzy ogniwo między przeszłością a przyszłością naszego życia i podtrzymuje jedność jego części. Wie o tem człowiek mądry i dba o to, ażeby inne jego życzenia fizyczne były z niem w zgodzie.
Posiadamy obszerniejsze ciało, mianowicie społeczne. Społeczeństwo jest organizmem, którego my stanowimy części, a jako części żywimy życzenia osobnicze. Pragniemy własnej przyjemności i swobody. Pragniemy mniej płacić, a nabywać więcej, niż ktokolwiek drugi. Stąd tarcia i walka. Ale w głębinach naszego jestestwa społecznego kryje się tamto drugie pragnienie, oddane swej pracy. Jest to pragnienie pożytku społecznego. Wychodzi ono poza granice chwili obecnej i potrzeb osobistych. Leży po stronie nieskończoności.
Człowiek mądry dba o to, ażeby pragnienia, zmierzające ku samo-zadowoleniu, pragnienia dobra społecznego były z sobą w zgodzie, i tylko w ten sposób może urzeczywistnić swoją wyższą jaźń.
W skończonym przejawie swoim jaźń świadoma jest swej oddzielności i nie zna żadnych względów w dążeniu do coraz większego wyróżnienia się od innych. Ale w nieskończonym przejawie swoim pragnie osiągnąć harmonje, wiodącą ku doskonałości, a nie ku prostemu tylko zwiększeniu.
Dla fizycznej przyrody naszej wyzwolenie równoznaczne jest ze zdrowiem, dla społecznego jestestwa naszego — z dobrocią, dla jaźni naszej — z miłością. Ten ostatni stopień wyzwolenia określa Buddha jako wygaśnięcie — wygaśniecie sobkostwa — będące funkcją miłości i wiodące nie ku ciemnościom, lecz ku światłu. Jest to posięście bōdhi, czyli prawdziwego obudzenia się: radość nieskończona, objawiona w nas w świetle miłości.
Jaźń nasza winna przejść przez istnienie jako jaźń, w niezależności, ażeby dojść do duszy, w harmonji. Harmonji tej nigdy nie można osiągnąć pod naciskiem. Tedy wola nasza, w dziejach rozwoju swego, poprzez niezależność i bunt dojść winna do ostatecznego wypełnienia się. Musi nam być daną możność ujemnej postaci wolności: swawoli. zanim zdołamy posiąść wolność dodatnią: miłość.
Ta wolność ujemna, swawola, może odwrócić się tyłem do najwyższego urzeczywistnienia swego, ale nie może zerwać z niem zupełnie, wówczas bowiem straciłaby swe własne znaczenie. Swawola nasza posiada wolność aż do pewnego stopnia; wolno jej zaznać zboczeń z drogi, ale nie wolno dążyć wbok nieograniczenie. Bo od strony ujemnej jesteśmy skończeni. Czyniąc źle, siejąc niezgodę, musimy dojść do końca. Zło bowiem nie jest nieskończone, niezgoda zaś nie może być celem sama w sobie. Woli naszej dana jest wolność, aby mogła wybrać prawdziwy i właściwy sobie kierunek: ku dobroci i miłości. Dobroć bowiem i miłość są nieskończone, a tylko w nieskończoności możliwe jest doskonałe urzeczywistnienie wolności. Tedy wola nasza wolną jest nie nato, aby zmierzać ku ograniczeniu jaźni naszej, gdzie leżą māyā i przeczenie, lecz by zmierzać ku nieograniczoności, gdzie jest prawda i miłość. Wolność nasza nie może sprzeciwić się własnej zasadzie wolności i mimo to być wolną; nie może popełnić samobójstwa i mimo to żyć. Nie możemy twierdzić, byśmy posiadali nieskończoną wolność na to, ażeby się zakuć w kajdany, bowiem kajdany są końcem wolności.
Tak więc w wolności woli naszej spotykamy ten sam dualizm pozoru i prawdy — samowola nasza to tylko pozór wolności, prawdą zaś miłość. Kiedy staramy się uniezależnić ten pozór od prawdy, wysiłek nasz wiedzie do nędzy i dowodzi wkońcu swej czczości. We wszystkiem jest ten dualizm pozoru i prawdy, māyā i satyam. Słowa, to māyā tam gdzie skończone i gdzie są tylko dźwiękami, to satyam[54] tam gdzie przedstawiają pojęcia i są nieskończone. Jaźń nasza, to māyā, gdzie jest tylko osobniczą skończoną, gdzie oddzielność swoją uważa za bezwzględną, to satyam, gdzie uznaje treść swą w powszechności i nieskończoności, w jaźni najwyższej, w paramātmanie. To ma na myśli Chrystus, kiedy mówi: Zanim Abraham był, jam jest[55]. To jest wieczne Jam jest, dźwięczące w tem Jam jest, które we mnie jest. Jam jest, osobnicze osiąga cel swój zupełny, kiedy urzeczywistni swą wolność harmonji w nieskończonem Jam jest. Wówczas przychodzi na nie mukti,[56] wyzwolenie z niewoli pozoru, māyā, co płynie z niewiedzy, avidyā. Wyzwolenie w śāntam śivam advāitam,[57] w doskonałym spokoju w prawdzie, w doskonałe m działaniu w dobroci i w doskonałej jedni w miłości.
Nietylko w jaźni naszej, ale i w przyrodzie zachodzi ta oddzielność od Boga, którą filozofowie nasi określili wyrazem māyā, ponieważ oddzielność nie istnieje sama przez się, nie ogranicza od zewnątrz nieskończoności Boga. Własna to jego wola zakreśliła sobie granice, zupełnie jak czyni szachista, ograniczając wolę swoją względem ruchu figur. Gracz dobrowolnie poddaje się określonym stosunkom wobec każdej figury zosobna i właśnie skutkiem tych ograniczeń urzeczywistnia radość siły swojej. Nie znaczy to, żeby nie mógł posuwać figur, jak mu przyjdzie ochota, ale jeśli będzie tak czynił, ustanie gra. Jeżeli Bóg przejmie się rolą wszechmocy, wówczas twórcza jego czynność dobiega końca, a moc traci wszelkie znaczenie. Moc bowiem, chcąc być mocą, winna działać w obrębie pewnych granic. Woda stworzona przez Boga, musi być wodą, ziemia jego nie może być niczem innem, jak ziemią. Prawo, które uczyniło oboje wodą i ziemią, jest własnem jego prawem, przez które wyodrębnił grę od gracza, na tem bowiem polega radość gracza.
Jak przyroda oddzielona jest od Boga granicami prawa, tak jaźń oddzielona jest odeń granicami swego samolubstwa. Dobrowolnie zakreślił on granice woli swojej i dał nam pełną władzę nad tym małym światkiem, który jest naszą własnością. Podobnie ojciec wyznacza synowi sumę, w której zakresie może czynić, na co go zbierze ochota. Chociaż suma ta pozostaje częścią własności ojcowskiej, przecież ją ojciec zwalnia z pod wpływu swej woli. Przyczyna tego leży w tem, że wola, będąc wolą miłości, a przeto wolną, może znaleźć radość tylko w jedni z inną wolną wolą. Tyran, który nie może się obejść bez niewolników, patrzy na nich jak na narzędzie swych zamiarów. Świadomość nieodpartej potrzeby każe mu ich przemocą wywłaszczać z woli, ażeby zabezpieczyć bezwzględną pewność swoim własnym korzyściom. Poczucie to własnej korzyści nie może ścierpieć w drugich najlżejszej woli, ponieważ samo nie jest wolne. Tyran w rzeczywistości zależy od swych niewolników i dlatego stara się dobyć z nich całego pożytku, każąc im służyć własnej swojej woli. Ale miłośnik winien mieć dwie wole, aby urzeczywistnić swą miłość, miłość bowiem dopełnia się w harmonji jednej woli z drugą. Tedy miłość boża, z której jaźń nasza kształt wzięła, uczyniła ją oddzielną od Boga; i znowuż sama miłość boża przywraca pojednanie i jednoczy Boga z jaźnią naszą przez rozłąkę. Dlatego to nasza jaźń podlegać musi odnowieniom bez końca. Nie może bowiem na zawsze wytrwać na drodze oddzielności, oddzielność jest skończonością, o której szranki się rozbija, aby wciąż na nowo zawracać ku nieskończonemu źródłu swojemu. Bez wytchnienia musi jaźń nasza otrząsać się z narosłych lat, wciąż na nowo nurzać granice swoje w zapomnieniu i śmierci, ażeby urzeczywistnić swą nieśmiertelną młodzieńczość. Raz po raz musi osobowość jej kąpać się w powszechności, przepływać przez nią co chwila, by wciąż odświeżać swój żywot osobniczy. Musi podążać za wiecznym rytmem i na każdym kroku dotykać zasadniczej jedności, utrzymując tym sposobem oddzielność swoją w równowadze piękna i siły.
Wszędy roztacza się przed oczyma naszemi ta gra życia i śmierci — ta przemiana starego w nowe. Co rana schodzi ku nam dzień, nagi i biały, świeży niby kwiat. Ale my wiemy, że on jest stary, że jest uosobieniem starości. Ten sam ci to pradawny dzień, który przyjął w ramiona swoje nowonarodzoną ziemię, otulił białym płaszczem utkanym ze światła i wysłał na pielgrzymkę w gwiezdne przestworza.
A przecie na stopach jego nie znać znużenia i oczu nie ma zamglonych. Wieczność bezwieczna — oto jego złoty amulet, za którego dotknięciem pierzcha ostatnia zmarszczka z czoła wszechświata. W najgłębszej komórce serca świata tai się nieśmiertelna młodość. Śmierć i rozkład rzucają przelotne cienie na jej oblicze i mkną dalej; stopy ich nie zostawiają żadnych śladów — i prawda trwa dalej, świeża i młoda.
Ten prastary dzień ziemi naszej wciąż się na nowo odradza co rana. Przywołuje go zpowrotem pierwotny refren jego gędźby. Gdyby bieg jego odbywał się po nieskończenie prostej linji, gdyby nie był groźnie przerywany kąpielą w przepastnej ciemni i wciąż nowem odradzaniem się w życiu początków bez końca, toby stopniowo splamił i pogrzebał prawdę w prochu swoim, a ciężkie stopy jego rozniosłyby po ziemi boleść nieutuloną. Chwila każda, mijając, przygniatałaby ziemię brzemieniem swego znużenia i zgrzybiałość zapanowałaby niepodzielnie na tronie zbudowanym z wiecznych brudów.
Ale co rana dzień się odradza wśród kwiatów świeżo rozkwitłych i wieści znowu to samo posłanie i ponawia te same zapewnienia, że śmierć wiecznie umiera, że fale wzburzone są tylko na powierzchni, a morze spokojne nie ma dna. Rozchyla się zasłona nocy i prawda staje przed nami bez plamki pyłku na szatach, bez jednej zmarszczki na licach.
Widzimy, że ten który był zanim cokolwiek było, jest ten sam i dzisiaj. Każda nuta pieśni stworzenia świeżo dzwoni w jego głosie. Wszechświat nie jest prostem echem, odbijanem od niebios do niebios, niby bezdomny wędrowiec — echem starej pieśni, wyśpiewanej raz na zawsze, kiedy się rzeczy poczynały w mrokach, a potem rzuconej na sierocą dole. Pieśń bucha co chwila z serca mistrza, bez przerwy drga w jego oddechu.
I to jest przyczyną, dlaczego ogarnia ona niebiosa, niby myśl biorąca na się kształty w poemacie i dlaczego nigdy nie pryśnie w kawały pod naporem własnego wciąż cięższego brzemienia. Stąd niespodzianki odmian nieustannych, zjawiska niewytłumaczone, pochód nieskończony jednostek, z których każda nie ma równej sobie na świecie. I tak już wciąż od nowa, wieczny początek bez końca — świat wiecznie stary i wiecznie jest świeży.
Winna to jaźń nasza pojąć, że każda chwila jej życia musi być chwilą odrodzenia. Winna się przebić przez wszystkie złudzenia, które zasklepiają nad nią swą skorupę, aby się wydawała starą, które wkładają na nią ciężar śmierci.
Życie bowiem jest nieśmiertelną młodzieńczością i nienawidzi starości, co chce mu być kulą u nogi, starości, która naprawdę do życia nie należy, ale mu towarzyszy jak cień światłu lampy.
Życie, jak rzeka, bije o brzegi nie przeto, by się przekonać, że jest w nich zawarte, lecz by się co chwila na nowo przeświadczać, że leży przed niem wolny wylot ku morzu, bez końca. Życie jest jak poemat, który co krok uderza tempem swojej miary, nie żeby zmilknąć w jej twardych karbach. lecz żeby co chwila dawać wyraz wnętrznej wolności swej harmonji.
Mury graniczne naszej indywidualności z jednej strony spychają nas w otok obwodu, a z drugiej wiodą nas tem samem ku nieograniczoności. Dopiero z chwilą, kiedy zapragniemy uczynić obwód ów nieskończonym, popadamy w sprzeczność nierozwikłaną i samochcąc wyrzekamy się marnie dopięcia celu.
To jest przyczyna, która sprowadza wielkie przewroty w dziejach ludzkich. Ilekroć część, odbiwszy się od całości, próbuje skierować bieg swój w inną stronę, wielki rozpęd powszechny wstrząsa nią potężnie, powstrzymuje nagle i w pył ją strąca. Ilekroć jednostka próbuje wznieść tamę w poprzek bezustannemu prądowi siły światowej i uwięzić go w obrębie osobistych swoich korzyści, wynikiem będzie klęska. Przy całej swej potędze, żaden król nie może podnieść chorągwi buntu przeciw niewyczerpanym źródłom siły, jaką jest jedność, i nadal zachować potęgę.
Powiedziano jest: Bezprawiem ludzie kwitną, zdobywają czego pragną i odnoszą triumfy nad przeciwnikami, ale w końcu odcięci przy korzeniu giną.[58] Korzenie nasze sięgać winny głęboko w powszechność, jeżeli chcemy posiąść wielkość kształtu osobistego.
Celem jaźni naszej jest szukać tej jedności. Nisko ona winna uchylić czoła w miłości i pokorze i zasiąść tam, gdzie spotykają się wszyscy, wielcy i mali. Strata przyda jej zysków, a ukorzenie się wgórę wyniesie. Igraszki byłyby dziecku zgrozą, gdyby nie mogło wrócić od nich do matki; tak duma nasza, płynąca z poczucia osobowości, zacięży na nas przekleństwem, jeżeli nie zdołamy wyrzec się jej w miłości. Winniśmy wiedzieć, że bez końca nowem i wiecznie pięknem jest w nas tylko objawienie Nieskończoności i że ono to nadaje jedyne znaczenie naszej jaźni.






V
URZECZYWISTNIENIE W MIŁOŚCI
Stajemy teraz przed odwiecznem zagadnieniem współistnienia nieskończoności i skończoności, najwyższego jestestwa i duszy naszej. To jest ten szczytny paradoks, który legł u podstaw bytu. Nigdy nie możemy go obejść, nigdy bowiem nie zdołamy stanąć poza samem zagadnieniem i odważyć je przeciw wszelkiej innej możliwej alternatywie. Lecz zagadnienie to istnieje tylko dla logiki; w istocie bowiem nie sprawia nam ono żadnych zgoła trudności. Logicznie biorąc, przestrzeń między dwoma punktami, żeby jak bliska, może być uważana za nieskończoną, jest bowiem nieskończenie podzielna. A przecież w istocie, ile razy nogą stąpimy, my przekraczamy tę nieskończoność i w każdej chwilce spotykamy wieczność. Dlatego niektórzy filozofowie nasi powiadają, że niema nic w rodzaju skończoności, i tylko māyā, nierzeczywistość, budzi pozór czegoś skończonego. Lecz wyraz māyā, tylko nazywa rzecz, ale Jej nie wyjaśnia. Powiada on tylko, że obok prawdy jest ten pozór, który jest przeciwieństwem prawdy; ale jak sit: to bierze, iż oboje istnieją w jednym i tym samym czasie, to sit: nie da pojąć.

Znany jest szereg przeciwieństw w przyrodzie, po sanskrycku dvandva, takich jak: biegun dodatni i ujemny, siła dośrodkowa i odśrodkowa, przyciąganie i odpychanie[59]. I to są tylko nazwy, nie objaśnienia. Używając ich, stwierdzamy tylko w rozmaity sposób, że świat w istocie jest wyrównaniem parami działających, przeciwnych sił. Siły te, niby lewa i prawa ręka stwórcy, działają w bezwzględne] harmonji, chociaż wychodzą z przeciwnych kierunków.
Między dwojgiem oczu zachodzi więźba harmonji, sprawiająca, iż działanie ich jest zgodne. Podobnie w świecie fizycznym mamy nieprzerwaną ciągłość stosunku miedzy ciepłem a zimnem, światłem a ciemnością, ruchem a spoczynkiem, jak między niskiemi a wysokiemi tonami fortepianu. Dlatego to przeciwieństwa te nie zamieszanie wnoszą we wszechświat, lecz harmonje, Gdyby świat stworzony był chaosem, nie moglibyśmy wyobrazić sobie dwóch przeciwnych zasad inaczej, jak w walce o pierwszeństwo. Ale we wszechświecie nie rządzi prawo wojenne, samowolne i przejściowe. Niema w nim żadnej siły, któraby mogła miotać się jak szalona, albo gonić niewstrzymana, gdzie ją oczy poniosą, niby bezdomny wygnaniec, zrywając wszelką harmonje z otoczeniem; przeciwnie, każda siła opisywać musi krzywą, która ją przywraca do punktu równowagi. Fale piętrzą się, każda jak chce wysoko, jakgdyby w nieubłaganem współzawodnictwie, a jednak jest granica falom i jest wielki spokój morza, z którem są one wszystkie zespolone i do którego wszystkie muszą wracać w cudownie pięknym rytmie.
W istocie całe to falowanie i wirowanie, wszystkie wzloty i opady, nie są wynikiem błędnego miotania się sił niewspółmiernych, ale są tańcem rytmicznym. Rytm nigdy nie zrodzi zgiełku zmagań się na chybił-trafił. Zasadą leżącą w jego osnowie musi być jedność, nie przeciwieństwo.
Ta zasada jedności.to tajemnica nad tajemnice. Istnienie dwójności odrazu budzi w umysłach naszych wątpliwość i szukamy rozwiązania jej w Jednem. Akiedy wkońcu wykryjemy związek miedzy obojgiem i widzimy już, że w istocie stanowią jedno, wówczas czujemy, iżeśmy doszli do prawdy. I wówczas wygłaszamy ów najdziwniejszy z paradoksów, że Jedno ma wiele postaci, że pozór jest przeciwieństwem prawdy, a jednak nierozdzielnie z nią skojarzony.
Rzecz ciekawa, są ludzie, którzy tracą owo poczucie tajemniczości, leżące u podstaw wszelkiej rozkoszy, z chwilą kiedy w różnolitości przyrody odkryją jednolitość prawa. Jakgdyby ciążenie nie było więcej tajemniczą zagadką, niż upadek jabłka, jakgdyby ewolucja od jednego szczebla bytu ku drugiemu nie była czemś, co wiece] jeszcze urąga objaśnieniu, niż następstwo aktów stworzenia. Kłopot w tem, że często bardzo przystajemy przy takiem prawie, jakby to ono było ostatecznym celem naszych poszukiwań, aż przystanąwszy postrzegamy, że się z niem nawet nie zaczyna wyzwolenie ducha naszego. Zadowala ono tylko nasz umysł, lecz nie przemawia do całego jestestwa naszego, a przeto zagłusza w nas zmysł nieskończoności.
Wielki poemat, jeśli go rozłożyć, okaże się szeregiem luźnych dźwięków. Czytelnik, który pojął znaczenie poematu, ów podkład wewnętrzny pośredniczący w łączeniu dźwięków zewnętrznych, znajdzie w całości prawo doskonałe i nie zmącone nigdy ni na jotę, prawo rozwoju pojęć, prawo muzyki i formy.
Ale prawo jest samo przez się granicą. Wskazuje ono tylko, że cokolwiek jest, nigdy nie może być inaczej. Kiedy człowiek poświęci się wyłącznie dochodzeniom ogniw przyczynowych, umysł jego, uchodząc przed tyranją szczegółów, ulega gniotącej tyranji prawa. Kiedy ucząc się języka, od prostych słów przejdziemy do praw; które niemi rządzą, zdobyliśmy dużo. Ale jeżeli staniemy na tem i poświęcimy uwagę tylko dziwom tworzenia się języka, dochodząc ukrytej przyczyny wszystkich jego pozornych kaprysów, nie dojdziemy do celu — gramatyka bowiem nie jest literaturą ani prozodje poezją.
Przechodząc do literatury, spostrzegamy, że chociaż słucha ona przepisów gramatyki, jednak jest sprawą radosną, jest wcieleniem wolności. Piękność poematu związana jest ścisłemi prawami, a przecie sięga poza nie. Prawa są mu skrzydłami, nie gniotą go ku ziemi, lecz unoszą ku wolności. Formą jego — prawo, lecz duchem — piękno. Prawo jest pierwszym krokiem ku wolności, piękno zaś uwolnieniem zupełnem, opartem na podstawie prawa. Piękno kojarzy w sobie zgodnie granic i przestwór poza nią, prawo i swobodę.
Ów poemat, którym jest świat, ma też swoje prawo rytmiczne, zdolność prężności kurczliwości, ruchu i spoczynku, rozwój form charakterów; ich odkrycie, wymierzenie i śledzenie, to prawdziwe zdobycze umysłu ludzkiego. Ale nie możemy się na nich zatrzymać. Są one jak przystanek kolejowy: a wszakże peron nie jest domem naszym. Ten tylko doszedł prawdy ostatecznej, kto wie, że cały świat jest twórczem dziełem radości.
To mię naprowadza na myśl, jak tajemniczym musi być stosunek serca ludzkiego do przyrody. Nazewnątrz, w świecie czynu, przyroda rysuje się w jeden sposób, ale w sercach naszych, w świecie wewnętrznym, daje obraz zgoła odmienny.
Weźmy przykład — kwiat. Jakże się zdaje wiotki i wdzięczny, a przecie kwitnie pod naporem oddanie wielkich usług, barwy zaś jego i kształty stoją w służbie zadania. Winien jest wydać owoc, inaczej pryśnie ciągłość życia roślinnego i ziemia wnet się zamieni w pustynie. Ani barwa kwiatu ani jego zapach nie są tedy bez powodu; zaledwie zapłodni go pszczółka, a już nadchodzi pora dojrzewania, jeszcze chwila, a rozsypie swe płatki przepyszne i zniewolony okrutną oszczędnością utraci miodną woń. Nie ma czasu roztaczać przepychu, zajęty pracą nad miarę. Jeżeli spojrzymy od strony zewnętrzne], jedynym czynnikiem w przyrodzie wydaje się być konieczność, dla niej we wszystkiem wre praca i ruch. Oto pączek rozwija się w kwiat, kwiat w owoc, owoc w nasienie, nasienie w nową roślinę, i znów to samo, ten sam nieprzerwany łańcuch czynności. Niech się wyłoni zamęt czy przeszkoda, a nie popłacą żadne wymówki, na nieszczęsne] rzeczy wstrzymanej tym sposobem w ruchu swoim, wyciska się odrazu piętno nieużyteczności i odrzuca ją na bok, gdzie musi zginąć i zniknąć co rychlej. Wielki warsztat przyrody rozpada się na niezliczone oddziały, w których wre praca bez końca, a ów piękny kwiat, świetnie, jak widzisz, odziany i woniejący niby złoty młodzieniec, bynajmniej nie jest tem czem się wydaje, przeciwnie. to robotnik uznojony w spiekocie i burzach, który zdać winien dokładną sprawę z pracy swojej i nie ma chwili wytchnienia, aby się oddać wesołej zabawie.
Ale z chwilą, kiedy ten sam kwiat zostanie zawarty w sercu ludzkiem, traci cały wygląd skrzętnej pracowitości i przeistacza się w godło wczasów i spokoju. Ten sam przedmiot, który nazewnątrz jest wcieleniem czynności bez końca, wewnątrz staje się najdoskonalszym wyrazem piękna i ukojenia.
Nauka ostrzega nas w tem miejscu, mówiąc, że się mylimy, że kwiat nie ma innego zadania ponad to, które się ujawnia nazewnątrz, i że stosunek piękna i słodyczy, w którym jakoby pozostaje do nas, jest płodem własnej naszej wyobraźni, dowolnym i bezpodstawnym.
Ale serce odpowiada, że nie mylimy się ani trochę. W zakresie przyrody kwiat wykazuje się poświadczeniem, które stwierdza niezmierne zdolności do pracy pożytecznej, ale pukając do serc naszych przynosi z sobą najzupełniej inne listy polecające. Świadczy się jednem tylko pięknem. Tam zjawia się jako niewolnik, tu jako rzecz wolna. Jakże więc mielibyśmy dawać wiarę pierwszym poleceniom, a odmawiać jej drugim? Że kwiat zajął miejsce w nieprzerwanym łańcuchu związków przyczynowych, to prawda niewątpliwa; ale prawda zewnętrzna. Wewnętrzna zaś brzmi: Zaiste, wszystkie przedmioty rodzą się z wiecznotrwałej radości.[60]
Tedy kwiat spełnia nietylko jedną funkcję w przyrodzie, lecz ma jeszcze drugą wielką funkcję do spełnienia w umyśle ludzkim. I jakaż to funkcja? W przyrodzie zadanie jego jest zadaniem sługi, obowiązanego pojawiać się w ściśle oznaczonej porze, lecz w sercu ludzkiem zjawia się niby wysłannik od Króla. W Ramajanie, kiedy Sita, przemocą rozłączona z małżonkiem, opłakiwała swój los zawistny w złotym pałacu Rawany, stanął przed nią posłaniec, przynosząc z sobą pierścień samego Ramaczandry, jej ukochanego. Wystarczył jeden rzut oka i przekonała się Sita o prawdzie poselstwa. Nabrała odrazu pewności, że goniec przybywał istotnie od umiłowanego, który nie zapomniał o niej i był tuż gotów z odsieczą.[61]
Takim wysłańcem naszego wielkiego miłośnika jest kwiat. Otoczeni świetnością przepychem światowości, które porównać można ze złotym grodem Rawany, żyjemy wszakże na wygnaniu, a bezwstydny duch powodzeń światowych nęci nas pokusami i wzywa na gody weselne. Tymczasem od tamtego brzegu przedziera się z poselstwem kwiat i szepce nam do ucha: „Otom jest. ON mnie wysłał. Zlecił mi poselstwo on, piękny, którego duszą jest szczęście miłości. On rzucił most ku tej wyspie osamotnienia i nie zapomniał o tobie i wnet tu będzie z odsieczą. Przygarnie cię ku sobie i weźmie na własność. Nie żyć ci wiecznie w niewoli złudzenia.“
Jeśli się nam zdarzy czuwać w takiej chwili, stawiamy pytanie: „Jakże możem wiedzieć, że naprawdę od niego przybywasz?“ Goniec powiada: „Spójrz! Oto mam odeń ten pierścień. Jakże się wdzięcznie mieni i czaruje!“
Ach, bez wątpienia, że to od niego — wszak to nasz pierścień ślubny. Wszystko inne zapada teraz w niepamięć, tylko to słodkie godło dotknięcia wiecznej miłości napełnia nas głęboką tęsknotą. Zdajemy sobie sprawę, że złoty pałac, w którym gościmy, nic z nami niema wspólnego — wyzwolenie czeka nas poza jego wrotami — tam miłość nasza wyda swe owoce i tam się życie wypełni.
Co w przyrodzie, dla pszczółki, jest tylko barwą i wonią, te ściegi czy ślady, wskazujące jej prostą drogę do miodu, to dla serca ludzkiego piękno i radość, nieskrępowane koniecznością. Zanoszą one sercu list miłosny, kreślony różnobarwnym inkaustem.
Tedy mówiłem wam, że jakkolwiekby się nasza czynna przyroda skrzętnie zwijała nazewnątrz, ma ona wewnątrz serca tajemną komórkę, gdzie się porusza swobodnie, wchodząc i wychodząc, zgoła bez żadnego planu. Tu ognie jej warsztatu zmieniają się w żagwie świąteczne, tu gwaru jej pracowni słuchamy niby gędźby. Żelazny łańcuch przyczyn i skutków rozlega się głuchym brzękiem nazewnątrz w przyrodzie, ale w sercu ludzkiem brzmi nieskażoną rozkoszą, niby dźwięk gęśli złotostrunnej.
Zaiste, wydaje się rzeczą dziwną, ażeby przyroda miała w jednym i tym samym czasie ten wygląd dwoisty a tak przeciwstawny — niewolnictwa i wolności. W tym samym kształcie, dźwięku, barwie i smaku, słychać dwie nuty przeciwne, konieczności i radości. Nazewnątrz przyroda krząta się w pracy i nie zna wytchnienia, wewnątrz jest cała ciszą i spokojem. Po jednej stronie znój, po drugiej wczas. Widzisz ją skrepowaną tylko gdy patrzysz od zewnątrz, wewnątrz jej serca jest piękno bez qranic.
Wieszcz nasz powiada: „Z radości rodzą się wszystkie stworzenia, radość je utrzymuje przy życiu, ku radości naprzód zdążają i w radość wchodzą“.
Nie żeby prawo było mu nieznane, ani żeby to zatopienie się w radości nieskończonej zrodziło się z upojenia spowodowanego nadmiernem hołdowaniem myśli oderwanej. Uznaje on w pełni nieubłagane prawa przyrody i powiada: „Ogień płonie z lęku przed nim (t. j. mocą jego prawa); słońce świeci z leku przed nim; i z leku przed nim pełnią służby swoje wiatr, chmury i śmierć“[62]. Żelazne to rządy, gotowe karać najlżejsze przekroczenie. A przecie poeta nuci radosną pieśń: „Z radości rodzą się wszystkie stworzenia radość je podtrzymuje, ku radości podążają i w radość wchodzą.“
Nieśmiertelne jestestwo ujawnia się w kształcie radości.[63] Ujawnienie się jego w świecie stworzonym wynika z pełni radości. Istotą tej przebujnej radości jest: urzeczywistniać się w kształcie prawa. Radość, sama nie mając kształtu, musi je tworzyć, musi przelewać się w kształty. Radość śpiewaka wyraża się w kształcie śpiewu, poety w kształcie poematu. Człowiek w roli twórcy wciąż stwarza kształty, pochodzą zaś one z przebujnej radości jego.
Radość ta, której na drugie imię miłość, siłą samej istoty swojej wymaga dwoistości, ażeby się urzeczywistnić. Kiedy śpiewak czuje natchnienie, wówczas rozszczepia się na dwoje; słucha go wewnątrz własny sobowtór, a słuchacze zewnętrzni, to tylko rozszczepienie tego drugiego ja. Kochanek szuka w ukochanej drugiego siebie. Radość to stwarza ten rozdział, ażeby poprzez przeszkody urzeczywistnić jednie.
Amrtam, szczęście nieśmiertelne, rozszczepiło się na dwoje. Dusza nasza jest jego umiłowaną, jego drugiem ja. Jesteśmy oddzielni; ale, gdyby oddzielność ta miała trwać wiecznie, wówczas świat ten byłby siedzibą bezwzqlednej nędzy i zła nieukojonego. Wówczas z nieprawdy nigdy nie moglibyśmy się podnieść ku prawdzie i nie byłoby najlżejszej nadziei pozbyć się grzechu dla czystości serca; wszystkie przeciwieństwa ostałyby się wówczas jako przeciwieństwa i nie znaleźlibyśmy nigdy nic, coby mogło pośredniczyć w wyrównaniu różnic. Nie mielibyśmy wówczas ani języka ani rozumu, serca by nie biły jednym rytmem i nie byłoby w życiu współpracy. Lecz my widzimy przeciwnie, że oddzielność rzeczy jest w stanie płynnym. Swoistość ich wciąż się zmienia, spotykają się i spływają jedne w drugie, aż nauka sama przechodzi w metafizykę, materja traci granice, a określenie życia staje się coraz bardziej nieokreślonem.
Tak jest, dusza nasza indywidualna oddzieliła się od duszy najwyższej, ale nie wynik to obcości, lecz pełni umiłowania. Oto przyczyna, dlaczego kłamstwa, cierpienia i zło nie są w spoczynku; dusza ludzka może im rzucić wyzwanie, może pokonać, może je nawet z gruntu przeistoczyć na nową moc i piękno.
Śpiewak przelewa pieśń swą w śpiew, radość w kształty, słuchacz zaś winien zpowrotem przelać śpiew w pierwotną radość; wówczas obcowanie śpiewaka ze słuchaczem jest zupełne. Radość nieskończone przejawia się w rozlicznych kształtach, biorąc na siebie okowy prawa, my zaś wypełniamy przeznaczenie nasze, odbywając drogę powrotną od kształtów ku radości, od prawa do miłości, rozwiązując węzeł skończoności i zwracając słuch ku nieskończoności.
Dusza ludzka odbywa drogę od prawa ku miłości, od ujęcia w karby ku wyzwoleniu, od poziomu moralnego ku duchowemu. Buddha uczył powściągliwego panowania nad sobą i życia moralnego; to znaczy, poddania się we wszystkiem prawu. Ale te kluby prawa nie mogą być celem same w sobie; opanowanie ich zupełne daje nam środki wydostania się poza nie. Oznacza to powrót do Brahrny, do miłości nieskończonej, ujawniające] się w skończonych kształtach prawnych. Buddha określa to mianem Brahmavihāra, radości życia w Brahmie. Kto chce stan ten osiągnąć, powiada Buddha, „nie będzie zwodził nikogo, nie będzie żywił nienawiści do nikogo i nigdy nie zapragnie skrzywdzić kogo w gniewie. Będzie miał miłość bez miary dla wszystkich stworzeń, taką jaką matka ma dla jedynego dziecka, którego broni własnem życiem swojem. Wgórę, na dół i wszędzie dokoła siebie rozsyłać będzie miłość swoją, nie znającą pęt ani przeszkód, wolną od wszelkiego okrucieństwa i wrogich uczuć. Czy to stojąc, czy siedząc, czy chodząc, czy kładąc się, aż go sen zdejmie, dbać będzie pilnie o to, ażeby umysł jego znajdował się zawsze w stanie czynnego stosowania tych uczuć przyjaznych wobec wszystkich“[64].
Brak miłości jest pewnym stopniem zatwardziałości; miłość bowiem to doskonałość świadomości. Nie miłujemy, bo nie pojmujemy, albo raczej, nie pojmujemy, bo nie miłujemy. Albowiem miłość jest ostatecznym wykładnikiem wszystkiego, co nas otacza. Nie jest ona prostem uczuciem; jest prawdą; jest radością, która legła u podstaw całego stworzenia. Jest ona tem białem światłem czystej świadomości, którem promieniuje Brahma. Tedy, ażeby stać się jednem z tym sarvānubhūh,[65] z tem wszechczującem jestestwem, które jest w niebiosach, nazewnątrz, zarówno jak wewnątrz, w duszy naszej, winniśmy osiągnąć ten szczyt świadomości, jakim jest miłość: Kto mógłby oddychać, albo ruszać się, gdyby niebo nie było przepełnione radością, miłością?[66] Tylko podnosząc świadomość naszą na stopień miłości i ogarniając nią cały świat możemy osiągnąć Brahmavihāra, obcowanie z tą nieskończoną radością.
Miłość oddaje się z własnego popędu w darach bezliku. Ale dary te tracą najpełniejsze znaczenie swoje, jeżeli nie dochodzimy przez nie do samej dawczyni, miłości. Aby dojść do niej, winniśmy sami mieć miłość w sercach. Kto nie ma w sobie miłości, ocenia dary osoby kochanej wyłącznie z punktu widzenia użyteczności. Ale pożytek przemija i jest tylko częściowy. Nigdy on nie może objąć całego naszego jestestwa; rzecz pożyteczna przemawia do nas tylko w tem miejscu, gdzie uczuwamy potrzebę. Skoro potrzeba zostanie zaspokojoną, pożyteczność, jeśli trwa nadal, staje się ciężarem. Z drugiej strony, prosty upominek posiada dla nas stałą wartość, jeżeli mamy w sercu miłość. Nie służy on bowiem ku żadnemu szczególnemu pożytkowi. Jest celem sam w sobie; przemawia do całego naszego jestestwa, a przeto nigdy nie może nas znużyć.
Pytanie leży w tem, w jaki sposób przyjmujemy ten świat, ów najdoskonalszy dar miłości. Czy byliśmy zdolni znaleźć dlań miejsce w sercu, gdzie Jak świętości strzeżemy rzeczy, mających dla nas wartość niezniszczalną? Krzątamy się gorączkowo, wyzyskując siły wszechświata, mające dać nam w ręce coraz większą potęgę; żywimy się i odziewamy z jego zapasów, chwytamy chciwie jego bogactwa, czynimy zeń pole zajadłego współzawodnictwa. Ale czy nato jesteśmy zrodzeni, ażeby rozszerzać na ten świat nasze prawa własności i czynić zeń towar sprzedajny? Jeżeli wszystkie myśli nasze skierujemy ku temu, ażeby wydobyć ze świata największą sumę korzyści, wnet on dla nas traci prawdziwą swą wartość. Obniża go w cenie brudna pożądliwość nasza; i tak do końca dni naszych szukamy w nim pożywienia, gubiąc prawdziwe jego znaczenie, podobni głodnemu dziecku, które drze karty cennej księgi i próbuje połykać.
W krajach, gdzie panuje ludożerstwo, człowiek widzi w bliźnim pożywienie. Nigdy nie przyjmie się tam cywilizacja, bo w takich warunkach człowiek zatraca swą wyższą wartość i zaiste pospolicieje. Ale są inne rodzaje ludożerstwa, może nie tak grube, lecz nie mniej ohydne, i nie trzeba jeździć po nie daleko. W krajach, stojących na wyższych szczeblach cywilizacji, widzi się czasem w człowieku tylko ciało i kupczy się nim na targu za cene li tylko jego mięsa. Czasem zaś jedyną wartość widzi się w użyteczności; robi się zeń maszynę i człowiek z duszą handlarską frymarczy nim dla zysków pieniężnych, Tak tedy pożądliwość, chciwość, zamiłowanie wygód, mają za skutek spadek wartości człowieka do najniższej granicy. Jest to sarno-oszustwo w wielkich rozmiarach. Pożądania nasze czynią nas ślepymi na prawdę, która jest w człowieku, a to największa krzywda, jaką sami wyrządzamy duszy naszej. Zabija ona świadomość naszą i jest tylko sposobem stopniowego samobójstwa duchowego. Stąd pochodzą ropiące rany na ciele cywilizacji, stąd te nory, w których się pleni nędza i rozpusta, mściwe kodeksy karne, okrutny system więzienny, zorganizowane wyzyskiwanie ras obcych do tego stopnia, że im się zadaje nieustanną krzywdę przez pozbawienie możności własnych rządów i środków samoobrony.
Oczywiście, ludzie są sobie nawzajem użyteczni, ciało bowiem ludzkie jest maszyną przedziwną, a umysł narządem zdolnym dokonywać cudów. Ale człowiek jest równocześnie duchem, a ducha tego poznać można tylko przez miłość. Szacując człowieka podług targowej ceny usług, jakich możemy po nim oczekiwać, znamy go niedokładnie. Taka ograniczona znajomość łatwo nam pozwala być wobec niego niesprawiedliwym i z uczuciem triumfu winszować sobie okrutnych zysków, jeśli uda się nam wydobyć zeń o wiele więcej, niżeśmy zapłacili. Ale wiedząc, że jest duchem, wiemy, że stanowi jedno z nami. Czujemy natychmiast, że okrucieństwo względem niego jest okrucieństwem względem nas samych, że pomniejszać go znaczy okradać własne nasze człowieczeństwo, i że starając się go wyzyskać dla własnego, osobistego użytku, poprostu zdobywamy pieniądze czy wygodę za cenę prawdy.
Pewnego dnia płynąłem łódką po Gangesie. Był piękny wieczór jesienny. Słońce zaszło; milczenie niebios pełne było po brzegi niewypowiedzianego pokoju i piękna. Ogromna powierzchnia wodna leżała cicho, bez jednej zmarszczki, odbijając, niby zwierciadło, zmienną blasków zachodu. Milami całemi ciągnęły się samotne wydmy piaszczyste, niby jakiś potworny płaz przedpotopowy, migocący świetnemi barwami łusek. Kiedy łódź nasza sunęła w milczeniu wzdłuż stromych brzegów, usianych otworami gniazd ptaszych, nagle wielka ryba plusnęła ponad powierzchnie wody i zapadła, odbiwszy w przelocie całą tęcze barw nieba wieczornego. Rozchyliła na chwile różnobarwną zasłonę, poza którą świat upajał się w milczeniu radością życia. Pięknym ruchem tanecznym uniosła się ponad głębiny swych tajemnych przybytków i przydała od siebie tonów milczącej symfonji gasnącego dnia. Zdało mi się, że obcy jakiś świat powitał mię przyjaźnie we własnym swoim języku i przez serce moje przeleciał promyk cichego rozradowania. Wtem przewoźnik u steru wykrzyknął: „Ależ wielka ryba!“ a w głosie jego brzmiał wyraźnie żal. Przed oczyma mignął mu natychmiast obraz ryby schwytanej i przyprawionej do stołu. On umiał na tę rybę patrzeć tylko okiem pożądliwości, cała zaś prawda jej istnienia uchylała się przed jego wzrokiem. A przecie człowiek nie jest wyłącznie zwierzęciem. Tęskni do oglądania duchowego, w którem widna jest cala prawda. Ono mu daje najwyższą rozkosz, bowiem objawia mu harmonję najgłębszą, jaka zachodzi między nim samym a otoczeniem. Pożądania to nasze zwężają zasiąg urzeczywistnienia samych siebie, nie pozwalają nam rozszerzyć obwodu świadomości i dają początek grzechowi, najwnętrzniejszej zaporze, która nas trzyma zdała od naszego Boga, stwarzając rozdział i pychę wyłączności. Grzech bowiem, to nie jeden uczynek, to postawa całego życia, która przyjmuje, że cel nasz jest skończony, że jaźń nasza jest prawdą ostateczną, i że w istocie rzeczy nie jesteśmy wszyscy czemś jednem, lecz że każde z nas istnieje oddzielnie po to, by pędzić swój byt osobniczy.
Tedy powtarzam, że nie możemy dojść do prawdziwego poglądu na człowieka, jeżeli nie czujemy dlań miłości. Cywilizację winniśmy sądzić i cenić nie według sumy potęgi, jaką rozwinęła, lecz o ile w prawach i urządzeniach swoich uwzględniła miłość ludzkości i dała jej wyraz. Pierwsze i ostatnie pytanie, na jakie czekamy od niej odpowiedzi, brzmi: Czy i o ile uznaje, że człowiek jest więcej duchem niż maszyną? Ilekroć starożytna jaka cywilizacja rozpadała się i zamierała, działo się to zawsze z przyczyn, które wywołały zatwardziałość serca i doprowadziły do obniżenia wartości człowieka; kiedy czy to państwo czy jakie potężne zrzeszenie zaczynało widzieć w ludzie poprostu narzędzie swej władzy, kiedy spychając rasy słabsze w niewolę i starając się wszystkie mi środkami utrzymać je w poniżeniu, człowiek podcinał sam korzeń swej wielkości, miłość wolności i uczciwość publiczną. Cywilizacja nigdy nie może czerpać soków żywotnych z ludożerstwa w jakiejkolwiek postaci. To bowiem, co jedynie czyni człowieka prawdziwym, czerpać można tylko z miłości i sprawiedliwości.
Jak zaś człowiek, taksamo wszechświat. Patrząc na świat poprzez zasłonę naszych pragnień, zmniejszamy go i zwężamy i nie możemy dostrzec całej jego prawdy. Oczywiście rozumie się samo przez się, że świat nam służy i zaspokaja nasze potrzeby, ale na tem nie kończy się nasz stosunek do niego. Wiąże nas z nim wież inna, głębsza i prawdziwsza, niż konieczność. Pociąga on ku sobie duszę naszą; miłość życia jest w rzeczywistości pragnieniem dalszego utrzymywania stosunku z tym wielkim światem. Stosunek ten opiera się na miłości. Radzi jesteśmy być na tym świecie; łączą nas z nim nici bez liku, siegające od ziemi aż do gwiazd. W nierozumie swoim człowiek stara się dowieść swej wyższości wyobrażając sobie, że jest czemś z gruntu odrebnem od tego, jak go nazywa, fizycznego świata, a nawet, w zaślepieniu fanatycznem, idzie czasem tak daleko, że go wogóle nie uznaje i uważa za najstraszniejszego swego wroga. Jednakże w miarę postępu wiedzy coraz trudniej człowiekowi utrzymać swą odrębność i wszystkie linje graniczne, jakie zakreślił w wyobraźni dokoła siebie, znikają jedna po drugiej. Za każdym razem, kiedy tracimy jedną z tych oznak bezwzględne] różności, które zdaniem naszem dawały ludzkości prawo trzymania się zdala od jej otoczenia, wstrząsa nami uczucie poniżenia. Ale z tem się trzeba pogodzić. Jeżeli na drogę naszego urzeczywistnienia się poślemy pychę i każemy jej tworzyć różnicę i rozdziały, to prędzej czy później wpadnie ona pod koła prawdy i zostanie starta na proch. Nie, nie obarcza nas żadna potworna wyższość, niepojęta ze względu na te szczególną otchłań, którą kopie. Równałoby sit: dla nas ostatecznemu poniżeniu żyć na świecie bez miary mniejszym, niż my sami, pod względem jakości duszy, zupełnie taksamo jak byłoby wstrętnem i poniżającem być otoczonym i obsługiwanym przez zgraję niewolników, dzień i noc, od urodzenia aż do chwili śmierci. Przeciwnie, świat ten jest naszym towarzyszem — więcej nawet: tworzymy z nim jedno.
Postęp wiedzy pozwala nam coraz jaśniej pojąć całość świata i to, że stanowimy z nim jedno. Jeżeli to postrzeżenie doskonałej jedności nie jest czysto umysłowe, jeżeli przed całem naszem jestestwem rozwiera widnokręgi jaśniejącej świadomości wszystkiego, wówczas przechodzi ono w promienną radość, w miłość wszechogarniającą. Duch nasz odkrywa w całym świecie swoją szerszą jaźń i napełnia się bezwzględną pewnością, że jest nieśmiertelny. Zamknięty w ramach jaźni osobowej, umiera setki razy; oddzielność bowiem skazana jest na śmierć, nie można uczynić jej wieczną. Ale nigdy nie może umrzeć tam, gdzie stanowi jedność ze wszystkiem, bo tam jego prawda, jego radość. Kiedy człowiek we własnej duszy czuje rytmiczne tętno życia duszy całego świata, wtedy jest wolny. Bierze wówczas udział w tajemnych zalotach miedzy tą piękną oblubienicą światem, spowitą w zasłonę różnobarwnej skończoności, a oblubieńcem — paramātmanem, w bieli niepokalanej. Poznaje wówczas, że jest uczestnikiem tego pysznego święta miłości i na godach nieśmiertelności jest zaszczytnym gościem. Poznaje wówczas, co miał na myśli wieszcz, kiedy śpiewał: „Z miłości świat się rodzi, miłość go podtrzymuje, ku miłości zdąża i w miłości ujście znajduje“.
W miłości spływają i giną wszystkie sprzeczności bytu. W miłości tylko nie kłócą się z sobą jednia i dwoistość. Miłość winna być jedno i dwoje w tym samym czasie.
Tylko miłość jest razem ruchem i spoczynkiem. Serce nasze wciąż się miota, aż znajdzie miłość a z nią ukojenie spoczynku. Ale sam ten spoczynek jest formą wytężonej działalności, w której spokój bezwzględny i bezustanna tężyzna spotykają się na jednym punkcie w miłości.
W miłości panuje harmonja między stratą a zyskiem. W księgach jej ma i winien wpisuje się w tę samą kolumnę i dary dolicza do zysków. W tem cudownem święcie stworzenia, w tym wielkim obrzędzie samopoświęcenia się Boga, miłośnik wciąż się wyrzeka sam siebie, aby się zdobyć w miłości. Zaiste, miłość jest tą, która zbiera w jedno i łączy nierozdzielnie akt oddania i akt przyjęcia.
W miłości znajdziesz na jednym biegunie osobowość, na drugim nieosobowość. Na jednym stanowcze stwierdzenie: otom jest; na drugim równie silne przeczenie: nie jestem. Bez tego ja, czem jest miłość? I znowu, jakie możliwą jest miłość tylko z niem jednem?
Niewola i wyzwolenie nie sprzeciwiają się sobie w miłości. Miłość bowiem jest najbardziej wolną, a równocześnie najbardziej niewolną. Gdyby Bóg był bezwzględnie wolny, nie stworzyłby świata. Jestestwo nieskończone zawarło w sobie tajemnicę skończoności. I w nim, który jest miłością, oba pierwiastki, skończony i nieskończony, stanowią jedno.
Podobnie, kiedy mówimy o względnych wartościach wolności i niewolności, rzecz schodzi do prostej gry słów. Nie, żebyśmy pożądali tylko wolności, porówni chcemy niewoli. W tem leży wysoka funkcja miłości, że wita ona wszelkie ograniczenia i że poza nie wychodzi. Nic bowiem nie jest bardziej niezależnem nad miłość, a znowuż, gdzie, poza nią, znajdziemy tyle zależności? W miłości, niewola jest równie zaszczytną jak wolność.
Religja wisznuicka (Vāiṣṇava)[67] śmiało oświadczyła, że Bóg związał się z człowiekiem i że na tem polega największa chwała istnienia ludzkiego. Oczarowany przedziwnym rytmem skończoności, okuwa się na każdym kroku i tak daje upust miłości swojej w muzyce, w najdoskonalszych swoich lirykach piękna. Pięknem podbija serca nasze; innego celu mieć ono nie może. Powiada nam ono co t krok, że rozwinięcie potęgi nie jest ostatecznym wykładnikiem świata stworzonego; gdziekolwiek znaleźć jedną smugę barwną, nutę piosenki czy wdzięk postaci, tam wszędzie słychać wołanie o miłość naszą. Głód każe nam słuchać swych nakazów, ale głód nie ma ostatniego słowa wobec człowieka. Byli ludzie, którzy z całem przekonaniem stawili czoło jego rozkazom, aby pokazać, że duszy ludzkiej nie można prowadzić na pasku potrzeb i pod grozą cierpień. W istocie, chcąc żyć jak ludzie, winniśmy codzień opierać się tym wymogom, najmniejsi pośród nas narówni z największymi. Ale, z drugiej strony, jest na świecie piękno, które nigdy nie gwałci naszej wolności, nigdy palcem nie ruszy, aby nas zniewolić do uznania swojej przewagi. Możemy nie chcieć o niem wiedzieć nie zgoła i żadna kara nas za to nie spotka. Jest ono wezwaniem, lecz nie rozkazem. Szuka w nas miłości, a miłości nie zdobyć przemocą. Zaprawdę, nie przemoc zwraca się do człowieka z ostatniem słowem, lecz radość. A radość jest wszędzie: jest w płaszczu zielonym, jakim murawa okrywa ziemię; w pogodnym błękicie niebiosów; w niepowstrzymanej bujności na wiosnę; w surowej wstrzemięźliwości szarych miesięcy zimowych; w mięśniach, ożywiających naszą budowę cielesną; w statecznej równowadze postaci ludzkiej, szlachetnie wyprostowanej; w tem, że żyjemy; że ćwiczymy wszystkie nasze władze; że zdobywamy wiedzę; że zwalczamy zło; że giniemy dla celów, które nie będą nigdy naszym udziałem. Radość jest w tem wszystkiem; jest zbyteczna, niepotrzebna; więcej nawet: jest nieraz sprzeczna z najbardziej stanowczemi nakazami konieczności. Istnieje ona, aby pokazać, że okowy prawa wytłumaczyć można tylko miłością; bowiem oboje są jak ciało i dusza. Radość jest urzeczywistnieniem prawdy jedności, jedności naszej duszy ze światem i duszy świata z najwyższym miłośnikiem.




VI
URZECZYWISTNIENIE W CZYNIE
Tylko ci, którzy poznali, że radość wyraża się w prawie, umieją wykraczać poza prawo. Nie, żeby przestały dla nich istnieć więzy prawa — ale przeto, że więzy te stały się dla nich jakgdyby formą wcielonej wolności. Dusza zwolniona znajduje rozkosz w poddawaniu się więzom i nie stara się uchylić od żadnych, bo czuje, że we wszystkich przejawia się nieskończona energja, której radość leży w tworzeniu.

Rozumie się samo przez się, że gdzie niema więzów, gdzie panuje szaleństwo samowoli, tam dusza przestaje być wolną. Tam jej krzywda; tam jej rozłąka z nieskończonością, męka grzechu. Ilekroć na głos pokusy dusza zrzuca z siebie więzy prawa, zawsze wówczas, niby dziecko bez podpory ramion matczynych, woła: Nie bij mnie![68] Zwiąż mię — błaga — ach, zwiąż więzami twego prawa; zwiąż mię wewnątrz i zewnątrz; trzymaj mię mocno; niechaj w uścisku prawa twego związana będę razem z radością twoją; niechaj silne ramiona twoje chronią mnie przed śmiertelną rozwiązłością grzechu“.
Jak niektórzy, w przekonaniu, że prawo jest przeciwieństwem radości, mylą się, biorąc oszołomienie za radość, tak w kraju naszym wielu wyobraża sobie, że czyn przeciwstawia się wolności. Mniemają oni, że skoro czynność odbywa się na poziomie materjalnym, przeto jest ona skrepowaniem wolnego ducha duszy. Ale winniśmy pamiętać, że jak radość wyraża się w prawie, tak dusza znajduje wolność swoją w czynie. Radość pożąda prawa, które jest poza nią, ponieważ nie może wyrazić się przez siebie samą. Podobnie dusza pragnie czynności zewnętrznej, ponieważ nie może znaleźć wolności wewnątrz siebie samej. Dusza ludzka wciąż się zwalnia z własnych objęć przez czyny swoje; gdyby było inaczej, nie mogłaby nigdy nic dokonać z własnej woli.
Im wiece] człowiek jest czynny, im więcej w czyn obleka, co w nim drzemało w ukryciu, tem bardziej przybliża odległą Przyszłość. Przez to oblekanie w czyn, człowiek wciąż Się coraz wyraźniej zarysowywa i ogląda się w coraz jaśniejszem świetle pod wciąż nowe mi postaciami na tle różnorodnych swoich czynności, w państwie, w społeczeństwie. Ta coraz większa wyrazistość ma na celu wolność.
Wolność nie tkwi w ciemności ani w mglistości. Nic nie krępuje tak strasznie, jak ciemność. Przed nią to szukając ucieczki, dobywa ziarno wszelkich sił, by puścić kiełki, pączek, by zakwitnąć. Ażeby zrzucić z siebie tę osłonę mglistości, pojęcia w umyśle naszym szukają wciąż sposobności obleczenia się w kształt zewnętrzny. Tak samo dusza nasza, ażeby wydobyć się z mgieł niewyraźności i wydostać na przestwór otwarty, stwarza sobie wciąż nowe pola działalności i skrzętnie szuka nowych form czynności, nawet takich, które nie są potrzebne do celów jej ziemskiego życia. A dlaczego? Bo chce wolności. Chce się widzieć, chce się urzeczywistnić.
Kiedy człowiek karczuje dżungle, ognisko zarazy, i zakłada sobie ogrody, piękno, uwolnione przezeń tym sposobem z zamknięcia brzydoty, jest pięknością jego własnej duszy; jeśli mu nie da tej wolności nazewnątrz, nie może uczynić go wolnem wewnątrz. Kiedy zaś krzewi prawo i ład pośród kapryśnej swawoli społeczeństwa, dobro, uwolnione przezeń z ucisku zła, jest dobrocią jego własnej duszy: nie wyzwolone w ten sposób nazewnątrz, nie znajdzie wewnątrz wolności. Tak tedy nieustannie pochłonięty jest człowiek uwalnianiem w czynie sił swoich, swej piękności, dobroci, duszy swej samej. A im bardziej wysiłki jego wieńczy powodzenie, tem się sam widzi większym, tem bardziej rozszerza się pole jego wiedzy o jaźni.
Powiada Upaniszad: Pośród czynności jedynie, będziesz pragnął żyć sto lat.[69] Tak mówią ci, którzy obficie kosztowali radości duszy. Ci, którzy w pełni zdali sobie sprawę, czem dusza jest w rzeczywistości, nigdy nie opowiadali żałobnym głosem o smutkach życia, czy o więzach czynu. Nie są oni podobni słabowitym kwiatkom, których łodyga jest tak wiotka, że opadają, zanim zdołały wydać owoc. Lgną oni do życia całą mocą swoją i mówią: „za nic nie odejdziemy, zanim owoc dojrzeje“. W radości swej pragną dać sobie samym silny wyraz w życiu i dziełach swoich. Ból ani smutek nie odbierają im otuchy, ciężar własnego serca nie nagina ku prochom ziemnym. Z głową podniesioną, jak bohaterzy zwycięscy, kroczą przez życie, widząc się sami i ukazując się drugim w rosnących blaskach duszy, na tle radości i smutków. Radość ich życia dotrzymuje kroku radości tej energji, która igra budując i burząc w całym wszechświecie. Radość blasków słonecznych, radość wolnych przestworów, spływa z radością ich życia w jedną słodką harmonie, królującą wewnątrz i zewnątrz. Oni to powiadają: Pośród czynności jedynie, zapragniesz żyć sto lat.
Ta radość życia, ta radość pracy jest w człowieku bezwzględnie prawdziwa. Nie pomoże mówić, że nas ona łudzi; że jeśli jej nie odtrącimy, nie wstąpimy na ścieżkę samourzeczywistnienia się. Na nic się nigdy nie przyda starać się o urzeczywistnienie nieskończoności zdała od świata czynu.
Nie jest prawdą jakoby człowiek był czynny pod naciskiem. Jeżeli po jednej stronie jest nacisk, po drugiej jest rozkosz; z jednej strony prze do czynu potrzeba, z drugiej sam on śpieszy ku przyrodzonemu sobie wypełnieniu. Dlatego to, w miarę postępów cywilizacji, człowiek przydaje sobie zobowiązań i pracy, którą dobrowolnie, sam dla siebie, stwarza. Zdawałoby się, że przyroda zadała mu już dość roboty, że prawdziwie każe mu się zapracowywać na śmierć, pod batem głodu i pragnienia — lecz nie. Człowiek nie sądzi, by mu to wystarczało; nie zadowala go pełnienie tych zadań, które wymierzyła mu przyroda, na równi z ptakami i zwierzętami. Koniecznie musi zająć pierwsze miejsce, nawet pod względem pracy. Żadne stworzenie nie pracuje tak ciężko, jak człowiek; został on zniewolony zakreślić sobie szerokie pole działalności w społeczeństwie; i na tem polu wciąż buduje i burzy, prawa wznosi i znosi, gromadzi stosy materjału, bez wytchnienia myśli, szuka i cierpi. Na tem polu stoczył najwalniejsze swe bitwy, zdobywał nowe wciąż życie, śmierci przydał zaszczytów, i daleki od unikania kłopotów, chętnie i stale brał na się nowe ich brzemię. Odkrył on tę prawdę, że pełni swojej nie zmieści w klatce najbliższego otoczenia, że wyrasta ponad chwilę sobie współczesną, i że jeśli przystanek w miejscu może pokrzepić, to wstrzymanie życia zgubne jest dla jego prawdziwej funkcji i dla istotnego celu bytu ludzkiego.
Tej mahatī vinaṣṭiḥ — tej wielkiej zagłady,[70] nie może on przenieść, przeto się biedzi w znoju i cierpieniach dla tego przyrostu. który go czeka. jeżeli sięgnie poza teraźniejszość, dlatego, aby się stać tem czem jeszcze nie jest. Ta żmudna praca jest chwałą człowieka, a że on wie o tem, przeto się nie starał wykreślić granic polu swej działalności, ale je stale rozszerza. Czasem zapędza się tak daleko, że jeszcze trochę a praca jego straci wszelkie znaczenie, a z tych szamotań się wprzód i wstecz powstają groźne wiry dokoła różnych ośrodków — wiry sobkostwa, wir pychy zrodzonej z potęgi. Wszakże, jak długo prąd nie stracił siły, niema obawy; zapory się rozsuną, spłynie martwy namuł czynności; prąd własnym pędem naprawi swe błędy. Tylko gdy dusza zasypia w martwym bezwładzie, wrogowie jej nabierają siły przemożnej, owe zapory zaś tak się zwierają, że już się przez nie nie przebić. Dlatego to nauczyciele nasi ostrzegali nas, że aby działać, musimy żyć, by żyć, winniśmy działać; że życie i praca związane są nierozłącznie.
Najbardziej charakterystycznem znamieniem życia jest to, że pełnia jego nie mieści się w niem samem; musi ono wyjść z siebie. Prawdę jego stanowi obcowanie strony wewnętrznej z zewnętrzną. Ażeby żyć, winno ciało utrzymywać różnorodne stosunki ze światłem i z powietrzem nazewnątrz — nie tylko, by zdobyć siłę życiową, lecz także, by ją ujawnić. Zważmy tylko, jak dalece pochłonięte jest ciało przez swą wewnętrzną działalność; bicie serca nie może ustać ani na sekundę, żołądek, mózg winny pracować bez wytchnienia. I nie dość na tem; przez cały ten czas ciało nie ma spoczynku nazewnątrz. Życie je tam wprowadza w nieskończony taniec pracy i zabawy; mało mu obrotów gospodarki wewnętrznej, pełną radość znajduje dopiero w wycieczkach nazewnątrz.
Tak samo dusza. Nie może żyć wewnętrznerni swemi uczuciami i wyobrażeniami. Wciąż jej potrzeba przedmiotów zewnętrznych; nie tylko, ażeby dostarczyć pokarmu wewnętrznej świadomości, ale ażeby się w czynie wyrazić, nie tylko by odbierać, lecz także by dawać.
Istotna prawda leży w tem, że nie możemy żyć, jeżeli rozdzielimy na dwoje tego, który sam nie jest niczem, tylko prawdą. Musimy w nim przebywać zarówno od wnętrza, jak nazewnątrz. Pod którąkolwiek z tych postaci zechcemy mu zaprzeczyć, sami siebie zwiedziemy i narazimy na stratę. Brahma mnie nie opuścił, niechże ja nie opuszczam Brahmy.[71] Czyta powiemy, że chcielibyśmy urzeczywistnić go jedynie introspektywnie, a usunąć z zewnętrznej naszej działalności, że chcemy napawać się nim, miłując go w sercu naszem, ale nie okazywać mu czci w drodze usług świadczonych nazewnątrz; czy też powiemy odwrotnie; zawsze przeważymy na jedną stronę tę łódź, w której życie nasze wypłynęło na wyprawę i jednakowo przechylimy się ku upadkowi.
Na wielkim lądzie zachodnim dusza ludzka — widzimy — dba przedewszystkiem o podboje zewnętrzne; polem jej jest otwarte pole rozwijania potęgi. Skłonność jej zwróciła się wyłącznie w stronę świata przestrzennego i radaby zostawić na boku — radaby móc w nie zgoła nie wierzyć — to pole świadomości wewnętrznej, które jest polem wypełnienia. Zaszła w tym kierunku tak daleko, że doskonałość wypełnienia zdaje się dla niej nigdzie nie istnieć. Nauka jej zawsze głosiła rozwój świata, nigdy nie zakończony. Metafizyka jej zaczęła teraz głosić rozwój samego Boga. Nie chcą uznać, że on jest; chcieliby, żeby i on się stawał.
Nie umieją uprzytomnić sobie, że nieskończoność, chociaż zawsze większa, niż wszelkie granice wykreślne, jest przecie zupełną całością; że z jednej strony Brahma się rozwija, z drugiej jest doskonałością; że w jednej postaci jest istotną treścią, w drugiej zjawiskiem — obojgiem równocześnie, jak pieśń i czynność śpiewania. Lecz oni jakby zamykali oczy na świadomość śpiewaka i powiadali, że odbywa się tylko śpiew, że niema pieśni. Niewątpliwie, bezpośrednio postrzegamy tylko śpiew, nigdy zaś pieśni, jako całości; ale czyż przez cały czas trwania śpiewu nie wiemy, że pieśń jest w całości w duszy śpiewaka?
Właśnie ten nacisk kładziony na czynienie, stawanie się, jest przyczyną tego upojenia się potęgą, jakie dostrzegamy na Zachodzie. Wydaje się, jakby ci ludzie postanowili sobie wszystko zrabować i wszystko siłą zagrabić. Radziby uparcie być zawsze podmiotem, nigdy przedmiotem czynności — radziby móc nie przyznać śmierci jej przyrodzonego miejsca w układzie rzeczy nieznane im jest piękno pełności.
W naszym kraju niebezpieczeństwo grozi z przeciwnej strony. Skłonności nasze ciążą ku światu wewnętrznemu. Radzibyśmy odtrącić z pogardą pole potęgi i podbojów. Wolelibyśmy w zamyśleniu urzeczywistnić Brahmę tylko pod postacią zupełności, postanowiliśmy nie widzieć go w ruchu światowym pod postacią rozwoju. Dlatego to u naszych poszukiwaczy tak często spotykamy upojenie ducha i wynikające stąd obniżenie go. Wiara ich radaby nie uznawać żadnego skrępowania prawem, wyobraźnia ich unosi się lotem niewstrzymanym, zachowanie się ich nie raczy tłumaczyć się przed rozumem. Ich władze umysłowe, zużywane na daremne próby ujrzenia Brahmy nierozdzielnym od stworzonego przezeń świata, zapracowują się na suchy kamień, a serca ich, starając się zawrzeć we własnych wybuchach, omdlewają w pijanym zachwycie wzruszenia. Nie zatrzymali oni nawet pod ręką żadnej miary, mogącej by im wskazać ten ubytek siły i charakteru, jaki ponosi ludzkość, zamykając, jak oni, oczy na więzy prawa i na hasła do czynu, rozlegające się w świecie zewnętrznym.
Ale siły prawdziwej duchowości, takiej, jakiej uczą nasze święte księgi, równoważą się spokojnie we wzajemnym stosunku wnętrza i świata zewnętrznego. Prawda ma swe prawo, ma swoją radość. Po jednej jej stronie słychać pienie Bhayād asyāgnis tapati,[72] po drugiej Ānandād dhy ēvakhalv imāni bhūtāni jāyantē.[73] Wolność nie da się osiągnąć bez poddania się prawu, Brahma bowiem w jednej postaci związany jest swą prawdą, w drugiej wolny w radości swojej.
Co się nas tyczy, to radość wolności zdobędziemy w pełni tylko wtedy, kiedy się w całości poddamy więzom prawdy. A jak? Jak się poddaje struna, związana z gęślą. Kiedy gęśl jest prawdziwie nastrojona, kiedy więźba strun jest silna i ani trochę luźna, wówczas tylko możebna jest muzyka; a struna, wychodząc poza siebie w melodji swojej, z każdym akordem zaznaje prawdziwej wolności. Właśnie dlatego, że z jednej strony związana jest tak twardemi i mocnemi prawami, może ona z drugiej strony znaleźć tę skalę wolności w muzyce. Póki struna nie była prawdziwie sobą, istotnie można powiedzieć, że była tylko związaną; lecz rozluźnienie tej więźby, nie byłoby prawdziwą drogą ku wolności, która w pełni da się uzyskać jedynie przez związanie coraz ciaśniejsze, aż do należytej wysokości.
Niskie i wysokie struny naszego obowiązku pozostaną tylko więzami dopóty, póki nie naciśniemy korby ich tak mocno, aż wydadzą ton w zgodzie z prawem prawdy; nie można zaś dawać miana wolności rozluźnieniu ich aż do granic bezczynu. Tedy powiedziałbym, że nie ten prawdziwie szuka prawdy, dharma, kto zaniedbywa czyny, lecz ten, kto je się stara coraz ściślej nastroić na ton wiecznej harmonji. Hasło wysiłków tych powinno brzmieć: Jakiekolwiek czyny spełniasz, poświęć je Brahmie.[74] To znaczy, dusza powinna oddawać się Brahmie we wszystkich swych czynnościach. To oddanie się jest pieśnią duszy, w niem tkwi jej wolność. Radość króluje tam, gdzie wszystka praca jest drogą, wiodącą ku jedności z Brahmą; kiedy dusza zaprzestanie ciągłych nawrotów ku własnym pożądaniom; kiedy poświęcenie się nasze przechodzi w mej coraz wyższe stopnie napięcia. Wtedy jest zupełność, wtedy jest wolność, wtedy, na tym świecie, nadchodzi królestwo boże.
Jest-li człowiek, któryby, siedząc w swym kącie, miał uśmiech lekceważenia dla tego wielkiego wyrażania się ludzkości w czynie, dla tego nieustannego oddawania siebie samego w ofierze? Jest-li człowiek, któryby mniemał, że jedność Boga i człowieka można znaleźć, napawając się gdzieś w zamknięciu własne mi wyobrażeniami, zdala od niebosiężnej świątyni wielkości rodzaju ludzkiego, świątyni, którą wszystkie pokolenia żmudzą się wznieść od wieków, w skwarze i w burzach? Jest-li człowiek, któryby mniemał, że takie obcowanie w samotności jest najwyższym wyrazem religji?
O wędrowniku zbłąkany, samnyāstn’ie[75] pijany winem oszołomienia się sobą samym, czyli wciąż jeszcze nie słyszysz, jak dusza bieży naprzód gościńcem przecinającym szerokie łany ludzkości, czy nie słyszysz, jak grzmi rydwan jej zdobywczych postępów, rydwan, któremu sądzono wybiec poza granice, co ją dotąd wstrzymywały, aby w pochodzie nie owładnęła wszechświatem 7 Grzebienie górskie pękają rozdarte i dają przejść jej chorągwiom, triumfalnie wiejącym pod niebo; jak mgła przed wschodzące m słońcem, tak przed jej niezdzierżonym pochodem znika zawiła ciemność rzeczy materjalnych. Ból, choroba i nieład pierzchają co krok przed jej naporem; na bok się walą zapory głupoty; w ciemnię ślepoty wdziera się promień; i — spójrz — zwolna odsłania się oczom ziemia obiecana bogactw i zdrowia, poezji i sztuki, wiedzy i sprawiedliwości. A może zechcesz powiedzieć w swej śpiączce, że ten rydwan ludzkości, przed którego pędem triumfalnym otwierają się potężne widnokręgi dziejowe, a ziemia drży w posadach, że ten rydwan nie ma woźnicy, któryby go powiódł ku wypełnieniu? Lecz kto odmówi jego wezwaniu, by się przyłączył do triumfalnego pochodu naprzód? Który szaleniec odbieży radosnego tłumu, szukać postępu w gnuśności bezczynu? Kto tak głęboko unurzał się w kłamstwie, aby to wszystko śmiał nazwać nieprawdą — ten wielki świat, rojny od ludzi, tę cywilizację zdobywczej ludzkości, ten wieczny wysiłek człowieka, podjęty poprzez głębie rozpaczy, poprzez szczyty wesela, poprzez zawady bez liku, wewnątrz i zewnątrz, aby zapewnić zwycięstwo swym mocom? Czyli człowiek, zdolny widzieć w tym bezmiarze zdobyczy tylko oszustwo bez miary, może naprawdę wierzyć w Boga, który jest prawdą? Człowiek, który mniema, że uciekając od świata, znajdzie Boga — kiedy i gdzie spodziewa się go spotkać? Pókiż będzie tak lecieć — lecieć i lecieć, nim lot go w nicość ciśnie? Nie, tchórz, co od świata ucieka, nigdzie nie znajdzie Boga. Winniśmy mieć dość odwagi, aby móc sobie powiedzieć: Spotykamy się z nim tu, na tem miejscu, teraz, w tej oto chwili. Winniśmy móc zapewnić siebie, że jak w czynach naszych urzeczywistniamy siebie samych, tak w sobie, w jaźni własnej, urzeczywistniamy tego, który jest jaźnią wszelkiej jaźni. Winniśmy zdobyć prawo powiedzenia tak bez żadnych wahań, usuwając własnym wysiłkiem wszelką zaporę, wszelki nieład, wszelką niezgodę, z pola czynów naszych; winniśmy móc powiedzieć: „W pracy mojej radość moja, a w tej radości tkwi radość radości mojej“.
Kogo nazywa Upaniszad Pierwszym pośród znawców Brahmy?[76] Jest nim, powiada, Ten, którego radość jest w Brahmie, którego zabawa jest w Brahmie, który jest czynny“[77]. Radość bez zabawy radosnej zgoła nie jest radością — zabawa bez czynności nie jest zabawą. Czynność jest zabawą radości. Jakże mógłby żyć w bezczynności ten, którego radość jest w Brahmie? Bo czyż nie musi własnym czynem starać się o to, w czem radość Brahmy ma się w kształt oblec i ujawnić? Dlatego ten, kto zna Brahmę, kto radość swą ma w Brahmie, z Brahmy także musi poczynać wszelką czynność swoją — jedzenie czy picie, zdobywanie środków do życia, dobroczynność. Jak radość poety szuka wyrazu w poematach, artysty w sztuce, człowieka dzielnego w plonach odwagi, mędrca w dociekaniu prawd, zupełnie tak samo radość znawcy Brahmy stara się w całej jego pracy codziennej, wielkiej czy małej, w pracy, pięknie, ładzie i dobrodziejstwach, dać wyraz nieskończoności.
Sam Brahma w zupełnie ten sam sposób daje wyraz swojej radości. Przez swą różnostronną działalność, promieniującą we wszystkich kierunkach, zaspokaja wrodzoną potrzebę rozlicznych swoich stworzeń.[78] Tą wewnętrzną potrzebą jest on sam, a przeto we wszystkich tych sposobach, w każdym z tych kształtów, daje sam siebie. Działa, bo jakże mógłby się dawać nie działając. Radość jego wciąż się sama poświęca w tem poświęceniu, jakiem jest twórczość jego.
W tem właśnie tkwi nasze prawdziwe znaczenie. w tem podobieństwie do ojca naszego. I my też winniśmy oddawać sami siebie w różnostronnej działalności, skierowanej ku różnym celom. Wedy nazywają go dawcą siebie samego, dawcą siły.[79] Nie dość mu tego, że sam się nam oddaje, ale daje nam siłę, byśmy podobnie mogli oddawać siebie. Dlatego to wieszcz upaniszadowy modli się do niego, tak nasze potrzeby zaspokajającego, mówiąc: Oby nas obdarzył umysłem dobroczynnym,[80] oby zaspokoił tę najpilniejszą z potrzeb, obdarzając nas umysłem dobroczynnym. To znaczy, że nie dość, aby on sam pracował nad usunięciem naszych potrzeb, ale niechaj da nam chęć i siłę współdziałania z sobą w czynności i w stosowaniu dobroci. Zaiste, wtedy dopiero dokona się jedność nasza z nim. Umysł dobroczynny jest taki, który wskazuje nam, że potrzeba (svārtha)[81] drugiej jaźni, jest wrodzoną potrzebą (nihitārtha)[82] naszej jaźni; taki, który pokazuje, że radość nasza polega na skierowaniu ku różnym celom różnostronnych sił naszych, oddanych w służbę dziełu ludzkości. Kiedy pracujemy pod przewodem tego umysłu dobroczynnego, działalność nasza jest unormowana, ale nie przeradza się w mechaniczną; jest to czynność nie podniecana potrzebą, lecz ożywiona zadowoleniem duszy. Działalność taka przestaje być ślepem naśladowaniem tego, co robi tłum, bezdusznem stosowaniem się do przepisów mody. Wówczas zaczynamy postrzegać, że On jest na początku i na końcu wszechświata,[83] i postrzegamy podobnie, że krynicą i natchnieniem naszych własnych czynów jest on, i on jest u ich mety, a przeto, że całą naszą działalność przenika pokój dobro i radość.
Powiada Upaniszad: Wiedza, potęga i czyn są z jego przyrody.[84] Li tylko, iż się w nas jeszcze nie zrodziła ta przyrodzoność, dążymy do rozdziału radości od pracy. Dzień pracy nie jest dla nas dniem radości — trzeba nam na to dni świątecznych; bo nie umiemy — nędzni ludzie! — znaleźć święta w pracy. Rzeka znajduje święto w tem, że płynie naprzód, ogień, że bucha płomieniem, woń kwietna, że przenika powietrze; ale dla nas niemasz takich świąt w codziennej pracy naszej. Właśnie zaś dlatego, że nie dajemy się porwać pracy, że nie oddajemy się jej radośnie i niepodzielnie, przytłacza nas ona.
O dawco siebie samego! Niechaj na twój widok, iżeś jest radością, dusze się nasze rozpłomienią ku tobie jak ogień, niechaj ku tobie wzbiorą niby rzeka, niech jak woń kwietna wnikną w twe jestestwo. Daj nam siłę ukochać pełnią miłości życie nasze, z jego radośćmi i smutkami, z zyskiem i stratami, w chwale i upadku. Niechaj nam będzie dana siła dostateczna, aby widzieć twój wszechświat, aby go słyszeć i pracować na nim z całej mocy. Niechaj nam wolno będzie żyć w całej pełni życiem, jakie nam dałeś, odważnie brać i dawać od, ważnie. Oto modlitwa nasza do ciebie. Wypleńmy raz na zawsze z umysłów naszych te sądy nikłe, któreby chciały zrobić z radości twojej coś różnego od czynu, coś wątłego, bez kształtu, bez podstaw. Gdzie tylko wieśniak orze twardą ziemię, tam radość twoja wytryska zielenią zbóż, gdzie tylko człowiek karczuje las dziewiczy i wygładziwszy grunt kamienny zakłada ognisko domowe, wnet je twa radość bierze w objęcia ładu i pokoju.
O pracowniku wszechświata! Chcielibyśmy modlić się do ciebie, abyś posłał niezdzierżony prąd powszechnej energji twojej, jak posyłasz z wiosną gwałtowny wiatr południowy, abyś mu kazał zalać, szumiąc, rozłogi życia człowieczego, i przynieść z sobą woń wielu kwiatów i szmer wielu gajów, tchnąć słodycz i dźwięki w zamarłe życie dusz naszych uschniętych. Niechaj nasze świeżo rozbudzone moce podniosą wołanie o nieskrępowane dokonanie się w liściu i kwieciu i owocu.





VII
URZECZYWISTNIENIE PIĘKNA
Rzeczy, które nam nie sprawiają radości, albo ciążą na umysłach naszych brzemieniem, którego trzeba się pozbyć za wszelką cenę; albo są nam użyteczne, a zatem pozostają do nas w stosunku chwilowym i częściowym, ale się stają ciężarem, kiedy użyteczność ich się skończy; albo też podobne są błędnym wędrowcom, snującym się przez chwile po okrainach rozpoznania i wnet schodzącym nam z oczu. Rzecz jakaś wtedy tylko jest w zupełności naszą, kiedy stanowi dla nas przedmiot radości.

Większa część tego świata jest dla nas, jakby jej nie było. Lecz nie możemy zezwolić, aby stan ten trwał, bowiem pomniejsza on tym sposobem naszą jaźń. Świat cały jest nam dany i ostateczny wykładnik wszystkich sił naszych stanowi wiara, że z ich pomocą wejdziemy w posiadanie naszej ojcowizny.
Ale jakąż jest funkcja zmysłu piękna w tem stopniowem rozszerzaniu się naszej świadomości? Jest-li zadaniem jego wyróżniać w prawdzie wyraźne smugi świateł i cieni, by ją nam stawić przed oczy w nieprzejednanym rozłamie na piękno i brzydotę? Gdyby tak być miało, wówczas należałoby przyjąć, że zmysł ów rodzi w naszym wszechświecie rozdźwięk i wznosi mury w poprzek tego gościńca, który wiedzie od wszelkich szczegółów do ogółu rzeczy.
Ale to nie może być prawdą. Póki urzeczywistnienie nasze nie jest zupełne, póty siłą rzeczy trwać musi podział na to co nam znane i co nieznane, miłe i niemiłe. Ale cokolwiek twierdzą niektórzy filozofowie, człowiek nie przyznaje światu poznawalnemu żadnych dowolnych a stanowczych granic. Codzień wiedza jego przenika w dziedziny, podawane dotąd za niezbadane lub do zbadania niemożliwe. Podobnie i zmysł piękna pracuje nad ciągłem rozszerzaniem swych zdobyczy. Prawda jest wszędzie, tedy wszystko jest przedmiotem poznania. Piękno jest wszechobecne, tedy wszystko jest zdolne napawać nas radością.
W zaraniu dziejów swoich, człowiek brał wszystko za zjawisko życia. Jego wiedza o życiu zaczęła od wytworzenia silnie zarysowanego rozłamu na życie i nie-życie. Ale w miarę dalszych jej postępów, linja graniczna miedzy światem ożywionym a nieożywionym zaciera się coraz bardziej. Póki pojętność nasza jest w zaczątkach, są nam pomocne te ostre linje przeciwieństw, ale w miarę jak pojęcia nasze nabierają jasności, toną one stopniowo we mgle.
Powiedziano jest w Upaniszadach, że wszystkie rzeczy stworzyła i podtrzymuje nieskończona radość. Ażeby uprzytomnić sobie tę zasadę tworzenia, winniśmy wyjść od podziału — podziału na to co piękne i co nie piękne. Wówczas zjawić się musi przed nami ujecie piękna, silnem uderzeniem budząc świadomość naszą z pierwotnej śpiączki, kładąc zaś nacisk na przeciwieństwo, osiąga cel swój. Dlatego, kiedy pierwszy raz zawieramy znajomość z pięknem, ma ono na sobie strój pstry i jaskrawy, przemawiający do nas wyraźnie swemi smugami i piórami, swojem nawet zniekształceniem. Ale w miarę jak znajomość nasza dojrzewa. pozorny rozdźwięk przechodzi w rytmiczne falowanie. Zrazu wydzielamy piękno z jego otoczenia, trzymamy je zdala od reszty, ale wkońcu urzeczywistniamy jego harmonję ze wszystkiem. Wówczas muzyka piękna nie ma już potrzeby podniecać nas głośnym hałasem; zrzeka się środków gwałtownych i przemawia nam do serca prawdą, że ziemia jest dziedzictwem łagodności.
Na pewnym stopniu naszego rozwoju, w pewnym okresie dziejów naszych, staramy się ustanowić osobny kult piękna i zamknąć go w ciasnem kole, aby dać się czem pysznić niewielu wybrańcom. Wówczas krzewi ono w zwolennikach swoich wydwarzanie i przesadę, jak się to działo z braminami w czasie upadku cywilizacji indyjskiej, kiedy poczucie wyższej prawdy poszło w niepamięć, a zabobony rozkrzewiły się bez przeszkód.
W dziejach estetyki znaczy się także nadejście okresu wyzwalania się, kiedy z łatwością uznajemy piękno w rzeczach wielkich i małych i kiedy upatrujemy je raczej w skromnej harmonji przedmiotów pospolitych, niż w takich, które uderzają swoją osobliwością. Do tego stopnia. że winniśmy przebyć pewną reakcje, kiedy w wyobrażeniu piękna staramy się uniknąć wszystkiego, co się nam widocznie podoba i na co powszechna ugoda dała swe placet. Kusi nas wówczas, naprzekór, przesadzać pospolitość rzeczy pospolitych, nadając im tem samem znamię zaczepnej niepospolitości. Chcąc przywrócić harmonję, wywołujemy rozdźwięk, będący znamiennym rysem wszelkiej reakcji. W wieku obecnym widać już oznaki tej reakcji estetycznej, co dowodzi, że człowiek nareszcie zrozumiał, iż tylko ciasnota postrzegania mogła wykreślić te ostrą linję, dzielącą pole świadomości na brzydotę i piękno. Kiedy człowiek zdobędzie się na pogląd na rzeczy, oderwany od korzyści osobistej i od natarczywych uroszczeń pożądliwości zmysłowej, wtedy jedynie zjawić się może przed wzrokiem jego w prawdziwej postaci swojej piękno, które jest wszechobecne. Wtedy jedynie stanie mu się jasnem, że co się nam nie podoba, nie jest jeszcze koniecznie niepiękne, lecz że ma własne piękno, które tkwi w prawdzie.
Jeśli mówimy, że piękno jest wszędzie, nie rozumiemy przez to, żeby wyraz brzydota miał być wymazany z języka, byłoby to bowiem równie niedorzeczne, jak twierdzić, że nie istnieje żadna zgoła nieprawda. Nieprawda istnieje niewątpliwie, nie w budowie wszechświata, lecz w naszej władzy pojmowania, jako jej składnik ujemny. Tak samo istnieje brzydota w skoszlawionym wyrazie piękna w życiu i w sztuce naszej, spowodowanym niedoskonałem urzeczywistnieniem przez nas Prawdy. Do pewnego stopnia możemy życie nasze ułożyć wbrew prawu prawdy, które jest w nas i we wszystkiem; podobnie zaś możemy powołać do bytu brzydotę, stawając wpoprzek wiecznemu prawu harmonji, które jest wszędzie.
Przez zmysł prawdy urzeczywistniamy prawo w świecie stworzonym, przez zmysł piękna zaś urzeczywistniamy harmonję we wszechświecie. Uznając prawo w przyrodzie, rozszerzamy przewagę naszą na siły fizyczne i stajemy się potężni; uznając prawo w moralnej przyrodzie naszej, zdobywamy przewagę nad jaźnią i stajemy się wolni. W podobny sposób, im więcej pojmujemy harmonję w życiu fizycznem, tem bardziej życie nasze bierze udział w weselu tworzenia i tem prawdziwiej powszechnym staje się wyraz, jaki dajemy pięknu w sztuce. W miarę jak uświadamiamy sobie harmonje w duszy naszej, tem powszechniej pojmujemy błogość ducha świata, a wyraz piękna w życiu naszem zmierza w dobroci i miłości ku nieskończoności. Oto ostateczne zadanie naszego istnienia: wiedzieć koniecznie i zawsze, że „piękno jest prawdą, prawda pięknem“; winniśmy urzeczywistnić cały świat w miłości, miłość go bowiem rodzi, miłość utrzymuje, i miłość zpowrotem na łono swoje zabiera. Winniśmy posiadać tę doskonałą swobodę serca, która daje nam moc stać w najistotniejszem ognisku wszechrzeczy i zaznawać tej pełni bezinteresownej radości, która jest udziałem Brahmy.
Muzyka jest najczystszą postacią sztuki, a przeto najbardziej bezpośrednim wyrazem piękna; forma i duch jej są jedne i proste, najmniej przytłoczone od zewnątrz. Zdajemy się mieć poczucie, jak gdyby przejawienie się nieskończoności w skończonych kształtach świata stworzonego było czystą muzyką, milczącą a widzialną. Niebo wieczorne, w odwiecznej szacie tych samych gwiazdozbiorów, wydaje się niby to dziecko, co zdumione tajemnicą pierwszych dźwięków, nie może się dość naszczebiotać tego samego wyrazu i nasłuchać się go w bezprzestannej radości. Kiedy w dżdżystą noc lipcową gęstą ciemność zalega błonie, a deszcz siekący rozsnuwa opony nad ciszą ziemi uśpionej, ta jednostajność sączących się kropli zdaje się być ciemnością samego dźwięku. Mglisty widok mętnych i gęstych szeregów drzew, krze cierniste rozrzucone po nagich łęgach, niby sterczące nad wodą głowy pływaków z lepkiemi włosami, duszna woń trawy i wilgotnej ziemi, wieża świątyni wznosząca się nad skłębioną masą spowitych w czerń chat wiejskich — wszystko to robi wrażenie tonów, dobywających się z serca nocy, ściekających i ginących w jednym odgłosie wypełniającego przestwór deszczu.
Dlatego to prawdziwi poeci — wieszcze — silą się wyrazić wszechświat w terminach muzycznych.
Rzadko posługują się oni symbolami malarskiemi, aby wyrazić odsłanianie się kształtów, przechodzenie jedna w drugą nieskończonych smug i barw, które się co chwila odbywa na płótnie błękitnych niebiosów.
Mają słuszność. Bo kto maluje, potrzebuje płótna, pędzli i pudełka z farbami. Pierwsze pociągnięcie pędzlem bardzo jest jeszcze dalekie od całości pomysłu. A potem, kiedy praca skończona, artysta odchodzi i obraz osierocony zostaje sam i już nigdy nie zazna miłosnych muśnięć twórczej dłoni.
Ale śpiewak nosi wszystko w sobie. Tony dobywają się z głębin jego życia. To nie materjał zbierany nazewnątrz. Pomysł i wyraz jego, to rodzeństwo; bardzo często rodzeństwo bliźniacze. W muzyce serce objawia się bezpośrednio; nie rozbija się o żadną zaporę obcego materjału.
I dlatego muzyka, chociaż jak każda inna sztuka czekać musi zupełności swojej, przecie co krok wyraża piękno całości. Jako materjał wyrażenia, nawet słowa są przeszkodą, bo znaczenie ich trzeba łączyć w jedną budowę z myślą. Ale muzyka nie zależy nigdy od powszedniego znaczenia, wyraża ona to, czego żadne słowa nie są zdolne wyrazić.
Co więcej, muzyka i muzyk są nierozdzielni. Kiedy śpiewak odchodzi, śpiew wraz z nim przepada; jest on w wiecznej jedności z życiem i radością mistrza.
Pieśń-świat ani chwili jednej nie trwa oddzielnie od swego śpiewaka. Nie urobił jej żaden materjał zewnętrzny, To jego radość sama przybiera nigdy nieskończoną formę. To wielkie serce wysyła drganie bicia swego ponad niebiosa.
Jest doskonałość w każdym oddzielnym tonie tej muzyki, będąca objawieniem zupełności w rzeczach niezupełnych. Żaden z jej dźwięków nie jest skończony, lecz każdy odbija nieskończoność.
I cóż, że nie umiemy dokładnie wysnuć znaczenia tej wielkiej harmonji? Czy nie jest tak, jak gdyby ręka dotykała się struny i dobywała z niej naraz wszystkich tonów? Jest to język piękna, pieszczota, płynąca z serca świata i trafiająca prosto do naszego.
Zeszłej nocy stałem samotny, w milczeniu jakie przenikało ciszę, i słuchałem głosu śpiewaka wiecznych melodyj. Ułożywszy się do snu, zamknąłem oczy z tą ostatnią myślą, że nawet kiedy ja będę leżał bez świadomości, taniec życia nie ustanie ani na chwilę na zacichłej arenie mego śpiącego ciała i będzie gwiazdom dotrzymywać kroku. Serce dalej bić będzie, krew krążyć po żyłach, a miljony żywych atomów mego ciała tętnić będą, wirując do wtóru dźwiękom strun tej gęśli, która drga pod dotknięciem mistrza.





VIII
URZECZYWISTNIENIE
NIESKOŃCZONOŚCI
Powiadają Upaniszady: „Człowiek staje się prawdziwym, jeżeli zdoła pojąć Boga w tem życiu, jeżeli nie, to dlań największa klęska”[85].

Ale co stanowi istotę tego posięścia Boga? Rzecz jest zupełnie oczywista, iż nieskończoność nie jest jak ten przedmiot, jeden z wielu, któryby można dokładnie określić i złożyć na przechowanie miedzy inne przedmioty w naszem posiadaniu, aby w razie potrzeby dobyty ze składu oddawał nam szczególne usługi w polityce, na wojnie, w zbijaniu majątku czy współzawodnictwie na polu społecznem. Nie możemy — jak tylu ludzi zdaje się chcieć — umieścić Boga na jednym poziomie z willami letniemi, samochodami czy rachunkiem bieżącym w banku.
Winniśmy starać się zrozumieć, co stanowi istotną cechę tego pragnienia, jakie żywi człowiek, kiedy dusza jego tęskni do Boga.
Czy polega ono na chęci pomnożenia dotychczasowego stanu posiadania nowym jakimś, żeby jak cennym, nabytkiem? Nie — z całą stanowczością! To nieustanne pomnażanie naszych zapasów jest zajęciem nieskończenie uciążliwem. Tymczasem, dusza która szuka Boga, szuka ostatecznej ucieczki przed tem ustawicznem zbieraniem i gromadzeniem bez nadziei końca. Nie jeden więcej nabytek jest tem czego szuka, lecz jest niem nityō’nityānām,[86] ten co nie mija gdy wszystko przemija, rasānāṁ rasatamaḥ,[87] najwyższa trwała radość, łącząca w sobie wszystko, co sprawia zadowolenie i przyjemność. Kiedy więc Upaniszady uczą nas urzeczywistniać wszystko w Brahmie, nie znaczy to szukać czegoś czego nie mamy, ani też coś nowego sporządzać.
Wiedz, że Bóg ogarnia wszystko co jest we wszechświecie.[88] Pożywaj w weselu wszystkiego, cokolwiek ci dał, i nie żyw w umyśle twym chciwości dobra, które nie jest twojem.[89]
Jeżeli wiesz, że cokolwiek istnieje, pełne jest jego, i że cokolwiek posiadasz, jest jego darem, wtedy uprzytomniasz pierwiastek nieskończony w rzeczach skończonych i dawcę w darach. Wtedy wiesz, że wszystkie fakty dane w rzeczywistości mają jedyny swój wykładnik w ujawnianiu jednej prawdy, a wszystko co posiadasz, ma dla cię jedyne znaczenie nie w sobie samem, lecz w stosunku jaki nawiązuje z nieskończonością.
Tedy nie można twierdzić, iż możemy znaleźć Brahmę, jak znajdujemy inne przedmioty; mowy niema o tem, aby go szukać raczej w tem, niż w czem innem, raczej tu niż gdzie indziej. Nie mamy potrzeby biec do sklepiku po światło poranne; przecieramy oczy ze snu — i oto ono; tak trzeba nam się tylko wyrzec siebie samych, ażeby znaleźć, że Brahma jest wszędzie.
To jest przyczyna, dla której Buddha napominał nas uwolnić się z więzów życia jaźni. Gdyby miejsca jej nie mogło zająć nic innego, istotnie bardziej doskonałego i zadowalającego, wówczas napomnienia takie nie miałyby żadnego zgoła znaczenia. Nikt nie może, nie to przyjmować z uniesieniem, ale poprostu wziąć poważnie pod rozwagę rady, ażeby oddał wszystko co ma i nic zgoła wzamian nie zyskał.
Tak wiec codzienna nasza służba Bogu nie znaczy w rzeczywistości, że go stale potrochu nabywamy, lecz że się sami codzień poddajemy, usuwając wszystko, co przeszkadza jedności i rozszerzając naszą świadomość jego, w oddaniu się nabożnem i chetnem do usług, w dobroci i miłości.
Powiadają Upaniszady: Zagiń doszczętnie w Brahmie niby strzała, która zupełnie wszyła się w tarczę.[90] Taka świadomość bezwzględnego ogarnięcia przez Brahmę nie jest aktem prostego skupienia umysłu. Winna ona być celem całego życia naszego. We wszystkich myślach i uczynkach naszych winniśmy być świadomi nieskończoności. Niechaj z każdym dniem życia naszego łatwiejszem się wydaje uprzytomnienie tej prawdy, że nikt nie mógłby żyć, ani poruszać się, gdyby energja wszechprzenikliwej radości nie wypełniała niebios.[91] We wszystkich uczynkach naszych czujmy ten pęd nieskończonej energji i weselmy się.
Powie kto, że nieskończoność leży dalej, niż sięgnąć możemy, że więc jest dla nas, jakby jej nie było. Tak, jeśli w wyrazie „osiągać“ tkwi pojęcie „posiadania“, to przyznać należy, że nieskończoność jest nieosiągalna. Ale winniśmy pamiętać, że nie wtedy cieszy się człowiek najwięcej, gdy coś ma, lecz gdy zdobywa w ten sposób, iż równocześnie nie zdobywa. Fizyczne nasze przyjemności nie zostawiają miejsca na jakąś resztę nieurzeczywistnioną. Niby ów martwy satelita ziemski, niewiele mają wokół atmosfery. Kiedy bierzemy pokarm i zaspokajamy głód, akt wzięcia w posiadanie jest zupełny. Jak długo głód nie jest zaspokojony, jedzenie sprawia przyjemność. Wówczas bowiem zadowolenie z czynności jedzenia styka się na wszystkich punktach z nieskończonością. Ale z chwilą, kiedy się ono stanie zupełnem, albo innemi słowy, kiedy chęć jedzenia dojdzie do końca stanu nieurzeczywistnienia, kończy się i przyjemność. Wszystkie nasze przyjemności umysłowe mają brzeg szerszy, granica leży daleko. We wszelkiej głębszej miłości posięście i nie-posięście biegną równolegle obok siebie. U jednego z wisznuickich liryków naszych, kochanek mówi do ukochanej: „Mam uczucie, jakbym od urodzenia patrzył na piękność oblicza twego, a jednak oczy moje wciąż są głodne; jakbym cię tulił do serca miljony lat, a jednak serce moje niema dosyć“.
Wynika stąd jasno, że w przyjemnościach naszych istotnie poszukujemy nieskończoności. Pragnienie bogactw nie oznacza pragnienia jakiejś szczególnej sumy pieniędzy, lecz jest nieokreślone, najbardziej zaś przelotna z uciech naszych, to tylko chwilowe muśnięcia wieczności. Tragedją życia ludzkiego są daremne usiłowania przesunięcia w dal granic rzeczy, które nigdy nie mogą być bez granic, — usiłowania dotarcia do nieskończoności przez śmieszne przydawanie szczebli drabinie skończoności.
Jasnem jest przeto, że w rzeczywistości dusza nasza pragnie wyzbyć się wszystkiego, co posiada. Otoczona rzeczami, które dadzą się dotknąć i wyczuć, podnosi wołanie: „Otom znużona posiadaniem; ach, gdzież jest ten, którego nigdy posiąść nie można?“
W dziejach człowieka widać co krok, iż duch wyrzeczenia się jest najgłębszą rzeczywistością duszy ludzkiej.[92] Kiedy dusza orzeka o czem „nie chcę tego, bo jestem ponad tem“, wypowiada najwyższą prawdę, jaka w niej tkwi. Kiedy dziewczę wyrośnie z wieku lalek, kiedy sobie uprzytomni, że jest pod każdym wzgledem czemś więcej, niż ta lalka, wówczas ją precz odrzuca. Przez sam akt posiadania wiemy, że jesteśmy więksi, niż rzeczy posiadane przez nas. Nędzą ostateczną jest trwać w pętach rzeczy mniejszych, niż my sami. To właśnie czuła Māitrēyī, kiedy mąż zdawał jej własność swoją w przeddzień opuszczenia domu. Zapytała go: „Czy też te rzeczy materjalne pomogą mi osiągnąć to, co jest najwyższe?“ — czyli innemi słowy: Czy są one dla mnie czemś więcej, niż dusza moja?“ A kiedy mąż jej odpowiedział: „Uczynią cię one bogatą w dobra świeckie“, rzekła odrazu: „Więc cóż mi po nich?“[93] Tylko kiedy człowiek naprawdę sobie uprzytomni, czem są jego nabytki, nie ma już złudzeń co do nich; wówczas wie, że dusza jego stoi o wiele wyżej, niż te rzeczy, i wyswobadza się z ich więzów. Tak tedy człowiek naprawdę urzeczywistnia duszę swoją, wyrastając ponad to, co posiada, postęp zaś jego na drodze wiecznego żywota znaczony jest szeregiem wyrzeczeń.
Że nie możemy posiąść bezwzględnie jestestwa nieskończonego, to nie intelektualne tylko twierdzenie. Tego trzeba doznać, doznanie zaś owo jest szczęściem. Ptak, kierując lot swój w niebiosa, doznaje z każdem uderzeniem skrzydeł, że niebo jest bez granic, że skrzydła nigdy nie poniosą go poza nie. W tem jego radość. W klatce przestwór niebieski jest okrojony; może go być zupełnie dosyć na wszystkie potrzeby życia ptaszego, tylko go niema więcej, niż potrzeba. Ptak nie może weselić się w granicach zakreślonych potrzebą. On musi czuć, że to co ma, jest ponad wszelką miarę więcej, niż to, co może zużyć lub ogarnąć i tylko wtedy może być wesołym.
Tak tedy dusza nasza bujać musi w nieskończoności i czuć co chwila, że w tem poczuciu niezdolności dotarcia do kresu posięścia jest radość jej najwyższa, wolność ostateczna.
Trwałego szczęścia nie dają człowiekowi żadne nabytki, lecz to, iż się sam oddaje czemuś, co większe od niego, ideom szerszym, niż jego życie osobnicze, idei ojczyzny, ludzkości, Boga. One mu ułatwiają rozstanie ze wszystkiem, co ma, nie wyłączając życia. Byt jego nędzny jest i plugawy, póki nie spotka wielkiej jakiejś idei, która naprawdę może odeń zażądać wszystkiego, która go może zwolnić z przywiązania do wszystkiego, co posiada. Buddha i Jezus, oraz wszyscy nasi wielcy prorocy, są przedstawicielami takich wielkich idei. Stawiają nam oni przed oczy sposobność wyrzeczenia się wszystkiego, co mamy. Kiedy dobędą swej boskiej misy żebraczej[94], czujemy że niema rady, musimy dawać, i czyniąc tak, przekonywamy się, iż w dawaniu jest najprawdziwsza nasza radość i wyzwolenie, do tego stopnia nas bowiem ono łączy z nieskończonością.
Człowiek nie jest zupełny; dopiero ma być. W tym, czem jest, mały jest, i gdyby mogło się nam zmieścić w głowie, że się w tym stanie na wieki zatrzymał, stworzylibyśmy pojęcie najstraszniejszego piekła, jakie człowiek sobie może wyobrazić. W tem, czem ma być, jest nieskończony, tam jego niebo, jego wyzwolenie. Jego jest zajęte jest co chwila tem, co może zdobyć i z czem się może uporać; jego ma być łaknie czegoś, co jest więcej, niż można zdobyć, czego człowiek nigdy nie może utracić, bo go nigdy nie posiadł.
Biegun skończoności naszego istnienia tkwi w świecie koniecznej potrzeby. Tam człowiek oddany jest zachodom około zdobycia pokarmu, by żyć, odzieży, by chłodu uniknąć. W tej dziedzinie — dziedzinie przyrody — funkcją jego jest nabywanie. Człowiek jako twór przyrody, zajęty jest powiększaniem swoich nabytków.
Ale nabywanie to jest częściowe. Ogranicza się ono do niezbędnych potrzeb człowieczych. Możemy mieć jakąś rzecz tylko tyle, ile pozwalają nasze potrzeby, zupełnie tak, jak naczynie może nabrać wody tylko tyle, na ile pozwala jego pojemność. Stosunek nasz do pokarmu polega tylko na pożywaniu, stosunek nasz do domu tylko na mieszkaniu. Mówimy o pożyteczności wówczas, kiedy rzecz jaka odpowiada tylko której z naszych szczególnych potrzeb. Tak tedy nabywać, znaczy zawsze nabywać częściowo, i nigdy nie może być inaczej. Ta żądza zdobyczy jest przeto właściwą skończonej jaźni naszej.
Ale ta strona naszego istnienia, która skierowana jest ku nieskończoności, szuka nie bogactw, lecz wolności i radości. Tu kończy się królowanie konieczności, tu funkcją naszą jest nie nabywać, lecz być. Być czem? Być jednem z Brahmą. Dziedzina nieskończoności bowiem to dziedzina jedności. Dlatego powiadają Upaniszady: Jeżeli człowiek pojmie Boga, staje się: prawdziwym.[95] Tu mamy do czynienia ze stawaniem się, nie z nabywaniem. Słowom nie przybędzie objętości, kiedy poznasz ich znaczenie; nabierają prawdy przez skojarzenie Z pojęciem.
Chociaż Zachód uznał nauczyciela swego w tym, który śmiało głosił jedność swoją z Ojcem i upominał zwolenników swoich, aby byli doskonałymi jak Bóg, to nie pogodził się on nigdy z tą myślą jedności naszej z jestestwem nieskończonem. Zachód potępia wszelki milczący wniosek, że człowiek może się stać Bogiem, i widzi w nim bluźnierstwo. Nie widział go z pewnością Chrystus, głosząc swą naukę, i nie tak może myśleli mistycy chrześcijańscy, niemniej jednak rozpowszechnił się taki sposób myślenia na chrześcijańskim Zachodzie.
Ale najwyższa mądrość na Wschodzie twierdzi, że funkcją naszej duszy nie jest nabywać Boga, obracać go na taki czy owaki szczególny użytek materjalny. Wszystko, o czem w pragnieniach naszych marzyć możemy, jest: stawać się coraz bardziej jednymi z Bogiem. W dziedzinie przyrody, to znaczy w dziedzinie różności, urastamy przez nabytki; w świecie duchowym, to znaczy w dziedzinie jedności, urastamy przez utratę samych siebie, przez jednoczenie się. Nabywać coś, jest z istoty swojej sprawą — jak powiedzieliśmy wyżej — częściową, ograniczoną do pewnej tylko szczególnej potrzeby; ale być jest czemś zupełnem, przynależnem do naszej całości, czemś co wypływa nie z jakiejś konieczności, lecz z pokrewieństwa naszego z nieskończonością, będącą pierwiastkiem doskonałości, który mamy w duszy.
Tak jest, winniśmy stać się Brahmą, Winniśmy się przed wyznaniem tem nie wzdragać. Istnienie nasze straciłoby wszelkie znaczenie, gdybyśmy nigdy nie mieli nadziei urzeczywistnienia najwyższej, jaka jest, doskonałości. Cel, którego nigdy nie można osiągnąć, przestaje być celem.
Ale czyż w takim razie można powiedzieć, że niema żadnej różnicy między Brahmą, a naszą duszą osobniczą? Oczywiście różnica leży na dłoni. I wszystko jedno, czy nazwiesz to złudzeniem, czy niewiedzą, czy jak jeszcze inaczej — różnica jest. Możesz próbować objaśnień, lecz objaśnienia rzeczy nie usuną. Nawet złudzenie jest prawdziwem jako złudzenie.
Brahma jest Brahmą, niedoścignionym ideałem doskonałości. file my nie jesteśmy tem, czem jesteśmy naprawdę: wciąż mamy stawać się prawdziwymi, wciąż mamy stawać się Brahmą. Stosunek miedzy tem byciem a stawaniem się, to wieczna gra miłości; a na dnie tej tajni bije źródło wszelkiej prawdy i piękna i ożywia nigdy nie zakończony pochód tworzenia.
W muzyce szemrzącej rzeki brzmi radosna pewność: „Stanę się morzem“. To nie płonna chełpliwość; to prawdziwa pokora, to jest prawda. Rzeka nie ma wyboru. Po obu stronach jej brzegów rozłożyły się szeroko pola i lasy, wioski i miasta; może im rzeka służyć rozmaicie, czyścić i żywić i nieść ich plony od miejsca do miejsca. Ale stosunek jej do nich jest tylko częściowy: niech się ociąga wśród nich jak najdłużej, zawsze jest od nich odrębną; rzeka nie może nigdy stać się miastem ani lasem.
Lecz może, i staje się, morzem. Mniejsza ilość wody, będącej w ruchu, pokrewna jest nieruchomemu ogromowi wód oceanu. Ruch niesie ją naprzód, skróś tysiące przedmiotów, aż się celowość jego wypełni u brzegów morza.
Rzeka może stać się morzem, ale nigdy nie może wchłonąć i ogarnąć morza. Jeśli, przypadkiem, obiegnie jaką szerszą powierzchnię wód i ogłosi, że uczyniła morze częścią siebie, wraz wiemy, że tak nie jest, że prąd jej wciąż szuka spoczynku w wielkim oceanie, któremu nigdy nie narzuci granic.
Tak samo, dusza nasza może tylko stać się Brahmą, jak rzeka morzem[96]. Wszystkiego innego dotyka tylko jedną ze swych płaszczyzn, a potem rzuca i bieży dalej, lecz nigdy nie zdoła rzucić Brahmy i wybiec poza niego. Z chwilą gdy dusza raz sobie uprzytomni, że ostateczny spoczynek znajdzie w Brahmie, wszystkie jej ruchy nabierają celu. Ten to ocean nieskończonego ukojenia nadaje znaczenie mnogim bez końca działaniom. Ta właśnie doskonałość bytu użycza niedoskonałości stawania się owego znamienia piękna, które znajduje wyraz we wszelkiej poezji, w dramacie i sztuce.
Poemat winna ożywiać skończona w sobie idea. Dotyka jej poemat każdem zdaniem. Jeżeli czytelnik, w miarę czytania, uprzytomni sobie tę ideę, przenikającą całość, wówczas czytanie poematu jest dlań pełne radości. Wówczas na każdą część poematu padają znaczące blaski od światła całości. Ale jeżeli poemat ciągnie się bez końca, zgoła nie wyrażając idei całości, rzucając tylko niepowiązanemi obrazami, wówczas, żeby jak piękny — nuży i nie przynosi zgoła najmniejszej korzyści. Postęp duszy naszej podobny jest doskonałemu poematowi. Przenika go nieskończona idea, która — gdy raz ją sobie uprzytomnić — napełnia ruchy wszystkie znaczeniem i radością. Ale jeżeli oddzielimy poruszenia jej od tej ostatecznej idei, jeżeli nie dostrzegamy nieskończonego spokoju, a tylko ruch nieskończony, wówczas byt wyda się nam potworne m złem, rwącem w gwałtownym pędzie ku nieskończoności, której krańców nie widać.
Pomnę, dziećmi będąc, mieliśmy nauczyciela, który kazał nam uczyć się na pamięć całej księgi gramatyki sanskryckiej, pisanej symbolami, a nie wyjaśnił nam, co te symbole znaczą[97]. Ślęczeliśmy tak dzień po dniu, nie mając najmniejszego pojęcia, dokąd nas wiodą te wysiłki. Byliśmy przeto, co się tyczy lekcyj naszych, w położeniu pesymisty, który oblicza różnorodną działalność, jaką świat wre bez wytchnienia, ale nie może dostrzec nieskończonego spoczynku doskonałości, skąd działalność ta co chwila czerpie równowagę w bezwzględnej odpowiedniości i harmonji. Zatapiając się w takiem oglądaniu bytu, wyzbywamy się wszelkiej radości, bowiem tracimy z oczu prawdę. Widzimy poruszenia tancerza i wyobrażamy sobie, że kieruje niemi nieubłagana tyranja przypadku, głusi na wieczną muzykę, która na każdym z tych ruchów wyciska znamię nieuniknionej swobody i piękna. Rozwój tych ruchów wciąż się składa na ową muzykę doskonałości, jednoczy je z nią i na każdym kroku poświęca tej melodji różnolite kształty, tworzone bez przerwy.
I to jest prawdą naszej duszy, to jej radością, że wciąż musi wrastać w Brahmę. że wszystkie jej ruchy winny się urabiać według tej ostatecznej idei, a wszystko co tworzy, składać winna w ofierze najwyższemu duchowi doskonałości.
Jest w Upaniszadach uderzające zdanie: Nie mniemam bym go znał dobrze, ani bym go znał, ani nawet bym go nie znał.[98]
W drodze poznania nigdy nie poznamy nieskończonego jestestwa. Ale jeśli ma ono być nam wogóle niedostępnem, wówczas jest dla nas bezwzględnie niczem. Prawda leży w tem, że go nie znamy, a przecież znamy.
Wyjaśnia nam to inne zdanie Upaniszadów: Słowa zawracają od Brahmy, nic nie wskórawszy, i tak samo zawraca umysł, ale kto go zna radością jego, jest wolny od wszelkich obaw.[99]
Poznanie nasze jest częściowe, bowiem rozum nasz jest narządem, jest tylko cząstką nas, może nam udzielać wiadomości o rzeczach, które się dadzą dzielić i rozkładać i których właściwości możemy jedną po drugiej porządnie ułożyć. Lecz Brahma jest doskonały i poznanie, będąc częściowem, nigdy nie może poznać jego.
Ale poznać go można przez radość, przez miłość. Radość bowiem, to poznanie w całej pełni swojej, to poznawanie calem naszem jestestwem. Rozum wyodrębnia nas od rzeczy, które mamy poznać, natomiast miłość poznaje swój przedmiot przez to, że się z nim zlewa. Takie poznanie jest bezpośrednie i nie pozwala wątpić. Jest ono jednoznaczne z poznaniem nas samych, tylko w wyższym stopniu.
Dlatego, jak powiadają Upaniszady, umysł nie zdoła nigdy poznać Brahmy, ni słowa opisać; poznać go można tylko duszą, jej z niego radością, jej miłością. Albo innemi słowy, możemy wejść z nim w stosunek tylko przez zjednoczenie — zjednoczenie całego naszego jestestwa. Winniśmy być za jedno z Ojcem naszym, winniśmy być doskonali, jako on jest.
Ale jakże to jest możliwe? Doskonałość nieskończona nie może mieć stopni. Nie możemy wrastać w Brahmę coraz to więcej. On jest bezwzględnie jeden i niema w nim miejsca na więcej ani na mniej.
W istocie, urzeczywistnienie paramātmana,[100] duszy najwyższej, wewnątrz naszego antarātmana, wewnętrznej naszej duszy osobniczej, jest w stanie bezwzględnej zupełności. Nie wolno nam mniemać, jakoby ono nie istniało, a stopniowe dokonanie jego zależało dopiero od naszych ograniczonych sił. Gdyby stosunek nasz do pierwiastka boskiego miał być we wszystkiem naszą robotą, jakże moglibyśmy polegać na jego prawdziwości i jakżeby to on nas wspierał swą pomocą?
Tak jest, winniśmy wiedzieć, że wewnątrz siebie nosimy to, wobec czego kończy się władza przestrzeni i czasu, gdzie ogniwa rozwoju toną w jedności. W tym wiecznotrwałym przybytku ātmana, duszy, objawienie paramātmana, duszy najwyższej, jest już zupełne. Dlatego powiedziano jest w Upaniszadach: Kto wie, że Brahman, prawdziwy, wszechświadomy i nieskończony, ukryty jest w głębiach duszy, która jest najwyższem niebem (wewnętrznem niebem świadomości), ten osiąga wszystkie przedmioty pożądania w zjednoczeniu z wszechwiednym Brahmanem.[101]
Zjednoczenie już jest dokonane. Paramātman, dusza najwyższa, sam wybrał tę duszę naszą za oblubienicę swoją i małżeństwo zostało zawarte. Wyrzeczono uroczyste mantram: Niechaj serce twoje będzie jako moje serce.[102] Niema w tem małżeństwie miejsca na rozwój, któryby odgrywał rolę mistrza ceremonji. Ēṣaḥ,[103] którego nie można określić inaczej jak Ten, bezimienna bezpośrednia obecność, jest tu zawsze, w najgłębszem wnętrzu jestestwa naszego: „Ten ēṣaḥ czyli Ten jest najwyższym celem drugiego tego“; „ten Ten, jest jego najwyższym skarbem“, „ten Ten, jest jego najwyższą siedzibą“; „ten Ten, jest jego najwyższą radością“[104]. Albowiem małżeństwo najwyższej miłości zawarte zostało w czasie, którego nie zmierzyć pojęciem czasu. Teraz zaś trwa nieustanna līlā[105], igraszka miłosna. Za nim, zdobytym w wieczności, zdąża się teraz w czasie i przestrzeni, w radości i smutkach, w tym świecie i zaświatach. Jeśli dusza-oblubienica pojmie to dobrze, serce jej szczęsne jest i ukojone. Wie ona, że jak ta rzeka, dopłynęła ona u jednego końca swego jestestwa do oceanu swego wypełnienia się, u drugiego zaś końca wciąż doń dopływa; u jednego końca panuje wieczny pokój i pełnia dokonania, u drugiego ruch nieustanny i zmiana. Jeśli wie, że oba końce są nierozdzielnie spojone, wówczas wie, że świat to jej własne domostwo, wie bowiem, że pan świata, to jej małżonek. Wówczas cała jej służba staje się służbą miłości, wszystkie strapienia i dolegliwości życia nabierają znaczenia doświadczeń; tedy je znosi z triumfem, aby dowieść siły swojej, z uśmiechem, aby odebrać nagrodę z rąk kochanka. Ale póki trwać będzie uporczywie w ciemności, i nie uchyli zasłony, i nie rozpozna kochanka, i to wie tylko, że świat jest odeń odrębny, póty spełnia robotę sługi, tam gdzie władać by mogła jak prawowita królowa; tonie w zwątpieniu, łka w smutku i rozpaczy. Idzie od głodu do głodu, od przykrości do przykrości i od lęku do lęku.[106]
Nigdy nie zapomnę urywku pieśni, zasłyszanego kiedyś o świtaniu, wśród pogwaru tłumów, które się w przeddzień zebrały na święto:.. Przewoźniku, weź mnie na drugą stronę rzeki“.
W zgiełku wszelkiej pracy naszej rozlega się ten okrzyk: „Weź mnie na drugą stronę“, W Indjach woźnica śpiewa z kozła, jadąc: „Weź mnie na drugą stronę“, Kupiec wędrowny wydziela towar klientom i śpiewa: „Weź mnie na drugą stronę“.
Co znaczy ten krzyk? Czujemy, że nie jesteśmy u mety; i mimo wszystkie nasze wysiłki i całą żmudną pracę, wiemy, że nie docieramy do celu, nie osiągamy przedmiotu upragnień. Niby dziecko, niezadowolone z lalek swoich. serce nasze woła: „Nie to. nie to“[107]. Więc coś innego — lecz co? Gdzie szukać tamtego brzegu?
Jest-li to co innego, niż mamy? Indziej niż jesteśmy? Ma-li to być wypoczęcie od wszystkich dzieł naszych, zwolnienie z wszystkich odpowiedzialności życia?
Nie, w samym wirze pracy naszej oglądamy się za celem. Wołamy o tamten brzeg stąd właśnie, gdzie stoimy. Tedy gdy wargi nasze szepcą modlitwę o przewiezienie, ręce zapobiegliwe na chwilę nie są bezczynne.
Prawdziwie, o ty oceanie radości, ten brzeg i tamten są jednem i tem samem w tobie. Gdy ten nazywam swoim, tamten jest mi obcy; i straciwszy poczucie tej zupełności, która jest we mnie, serce moje bez ustanku woła o tamten. I ten mój cały, i tamten drugi, czekają, by się zupełnie pojednać w twej miłości.
To moje „ja“ żmudzi się ciężko, dzień i noc, dla tej ojczyzny. o której wie, że jest jego własną. Niestety, nie nadejdzie kres cierpieniom, póki nie będzie umiało nazwać tej ojczyzny twoją. Aż dotąd dalej się będzie borykać i serce jego wciąż będzie wołało: „Przewoźniku, weź mnie na tamtą stronę“. Z chwilą, gdy ta ojczyzna moja stanie się twoją, odrazu znajdzie się na tamtej stronie, chociaż dokoła niego sklepią się jeszcze dawne mury. To „ja“ nie zna wytchnienia. Pracuje dla zysku, który nigdy nie da się zespolić z duchem jego, którego nigdy nie zdzierży i nie zatrzyma. Siląc się zawrzeć we własnych ramionach to, co się wszystkim należy, potrąca drugich i samo potrącane woła: „Przeprowadź mnie na drugą stronę“. Ale zaledwie potrafi wyrzec słowa: „Cała moja praca jest twoją“, wszystko zostaje jak było, tylko ono już jest na tamtej stronie.
Gdzie mogę cię spotkać, jeśli nie tu w ojczyźnie mojej — już i twojej? Gdzie się z tobą połączyć, jeżeli nie w tej pracy mojej — już twojej pracy? Jeśli porzucę ojczyznę moją, nigdy nie dotrę do twojej; jeśli odstąpię pracy mojej, nigdy się z tobą nie połączę w twojej. Bo ty przebywasz we mnie, ja zaś w tobie. Ty beze mnie, ja bez ciebie — niczem jesteśmy.
Dlatego, w samej ojczyźnie naszej I przy pracy, rozlega się modlitwa: „Weź mnie na drugą stronę!“ Bo tu przewala się morze, a jednak tutaj leży i brzeg drugi, leży i czeka — tak jest, tutaj jest ta wiekuista obecność, ani daleko, ni gdziekolwiek indziej.




OD TŁUMACZA
Dawać książce niniejszej osobną przedmowę wydawało się rzeczą zbędną, skoro dał ją autor od siebie, i taką, jaka mu się dla czytelnika zachodniego zdawała wystarczać. Teraz jednak, kiedy książka już przeczytana i kiedy już czytelnikowi wiadomo, jak się autor, poeta indyjski, patrzy na to życie i jakie wobec spraw jego zajął stanowisko, przyda się może kilka uwag o tem, co też to są owe Upaniszady, o których tak często była mowa na poprzednich stronicach, i jak wygląda stosunek do nich naszego pisarza. Bo to są księgi bardzo stare, a Rabindranath Tagore jest twórcą współczesnym i znającym nawylot najnowsze przejawy myśli ludzkiej. Więc chybaż ich nie powtarzał tak bez żadnej zmiany, w tym duchu, w jakim je ongiś układano? Zobaczymy. Zastrzegam się tylko, że nie będę tu streszczać nauki Upaniszadów, bo o niej łatwo się dowiedzieć z tuzina książek i przekładów. Słówkiem nie dotknę wielu ważnych punktów. Pragnę tylko dać właściwy podkład pod zrozumienie tych utworów i określić trochę bliżej stanowisko ich w rozwoju myśli ludzkiej. Po szczegóły odsyłam do dzieł wymienionych niżej.

Przenieśmy się myślą wstecz, o jakich lat cztery tysiące, bo dokładnie czas się określić nie da. Był to okres wielkich przemian w życiu naszych praojców, wielkich wędrówek. Ów lud pierwotny, mówiący wspólnym językiem, z którego się z biegiem wieków wyodrębniły języki zwane przez nas indoeuropejskiemi (wśród nich i polski), był już wówczas dość wyraźnie zróżnicowany językowo, zapewne zaś i szczepowo, a odłamy jego układały się właśnie w ten ostateczny stosunek wzajemny, jaki już bez szczególnych przewrotów trwa od progu historji każdego z ludów. Na zachodzie Celtowie, na południu plemiona italskie i Grecy, dalej ku północy ludy germańskie, ku wschodowi Słowianie i Litwa, na południowy wschód Ormianie. Mniej ważne grupy pomijam. Jeszcze bardziej ku południowi i na wschód odbiła się gałąź, która się sama nazywała Arjami. Rozłamała się ona na dwoje. Część Arjów zajęła Iran i kraje przyległe (to dzisiejsi Persowie), druga cześć, liczniejsza, przekroczyła krawędzie górskie, zamykające od zachodu półwysep indyjski i zaczęła zwolna zalewać naprzód dorzecze Indusu (Pendżab), potem Gangesu, potem obszary na wschód i południe. Ci właśnie Arjowie indyjscy są twórcami wielkiej cywilizacji indyjskiej, mającej takie same olbrzymie znaczenie dla Dalekiego Wschodu, jak cywilizacja grecka (ściślej: grecko-rzymsko — chrześcijańska) dla Europy i dla całego zlewiska morza Śródziemnego. Z dorobku tych dwóch potężnych cywilizacyj — i tylko ich dwóch — wywodzi duch ludzki najwyższe dyplomy swego szlachectwa. Arjowie dostali się do Indyj przypuszczalnie w samych początkach drugiego tysiącolecia przed naszą erą. Jeszcze ich wtedy owiewało tchnienie północy. Byli ludem świeżym, silnym, zdobywczym, i bez porównania więcej przypominali bohaterów Homera, niż późniejszych mędrców bramińskich. Ale w nizinach indyjskich czekały ich gromady ciemnych tubylców i — słońce. Dzieje Arjów w Indjach to są dzieje ich zwycięstw nad tubylcami i zwycięstwa słońca nad nimi. Nowy kraj był ogromnie rozległy i zajmowanie go trwało długie wieki. Z pierwszego okresu (drugie tysiącolecie przed Chr.), kiedy zdobywcy siedzieli jeszcze przeważnie w Pendżabie[108], świadectwa o nich składają pieśni wedyjskie, zwłaszcza Rygweda („Wiedza hymnów“). Znać już na tych pieśniach swoiste piętno indyjskie, ale znać w nich jeszcze niezaprzeczony związek duchowy z dalekimi braćmi z zachodu. W dalszych pomnikach literackich cechy indyjskie uwypuklają się coraz wyraźniej, łączność z zachodem się zaciera. Z krwią ras podbitych wsiąkają obce pierwiastki psychiczne i choć trudno, a może zgoła niepodobna, wyodrębnić ich udział na szczytach twórczości umysłowej, to przecież odmienność tła ogólnego coraz więcej przybiera na wyrazistości. A jednocześnie słońce robi swoje, powoli i bez przerwy. Tężyzna północna ustępuje miejsca wschodniej miękkości. Ideał męstwa nie zginął, ale nabrał innych rysów. Przewagę zaś bierze ideał mądrości. I właśnie wtedy, kiedy Diomedes ścierał się wręcz ze zbrojną boginią, jak on chciwą krwi i zwycięstwa, królowie indyjscy — taki Janaka albo Ajātaśatru — odnieśli inny triumf nad bogami: usunęli ich w duchu od rządów światem, strącili na jeden poziom z ludźmi i wszystkiem co żyje

donec religio pedibus subiecta uicissim
opteritur, nos exaequat uictoria caelo.

W zawody z filozofami bramińskimi — teologami fachowymi — dociekali rycerze tajemnic duszy i wszechbytu. Jest to okres Upaniszadów, przypadający na początek pierwszego tysiącolecia przed Chr. i następne wieki. Rozkwit pomysłów, jakie przechowały nam najstarsze Upaniszady, przypada przypuszczalnie na jaki 9-y, 8-y wiek przed naszą erą. Same utwory, obejmowane tą nazwą, są niewątpliwie późniejsze, t. zn. że ostateczna redakcja owych pomysłów ustaliła się dopiero z chwilą, kiedy twórców ich dawno już nie stało. Nie mamy możności podać ścisłych dat, to pewna jednak, że starsze Upaniszady (Bṛhad-Āraṇyaka, Chāndōgya, także Tāittirīya, także Īśā, Kāṭhaka) są wcześniejsze, poczęści o wiele wcześniejsze niż buddyzm, t. zn. niż koniec VI w. przed Chr. Sam poziom kulturalny, jaki się w nich odzwierciedla, robi wrażenie o wiele starszego, a i poziom duchowy jest dużo pierwotniejszy. Pod względem formy, Upaniszady są to utwory niezbyt długie, prozą i wierszem. Starsze, prozaiczne, mają charakter obszerniejszych kompilacyj. Młodsze są bardziej jednolite. Jądro ich stanowią pomysły filozoficzne bezimiennych mędrców, poplątane trochę przez tradycje i niezbyt konsekwentnie skojarzone z nazwiskami starożytnemi, dobrze brzmiącemi. Pomysły te przekazywano z pokolenia w pokolenie, podobnie jak wszelką ówczesną wiedzę, w specjalnych szkołach, z których każda uprawiała i przechowywała ustnie — pisma jeszcze nie znano — pewną odrębną gałąź wiedzy teologicznej (jeżeli wolno użyć tego niebardzo odpowiedniego wyrazu), oddzielną redakcje jakiego zbioru hymnów i tekstów rytualnych. Dociekania upaniszadowe stanowiły jakgdyby zakończenie danej qałezi wiedzy, uwieńczenie nauk uprawianych w danej szkole. Mistrz powierzał je zaufanemu uczniowi, często tylko synowi, ten je zkolei w takiż sposób dalej przekazywał. Profanum vulgus było wogóle od studjów wykluczone, tem bardziej więc od tego, co uważano za koronę studjów. I tak wyraz upaniṣad nabrał z czasem znaczenia „tajemna nauka“, nawet poprostu „tajemnica“, czasem nawet zupełnie świecka. Co on pierwotnie znaczył, trudno rozstrzygnąć[109].
O ile chodzi o filozoficzną wartość i znaczenie Upaniszadów, to przedewszystkiem zaznaczyć trzeba, że się na nich rozwijała cala późniejsza myśl indyjska. To są podstawy, bez których cała ta wielka cywilizacja nie da się ani zrozumieć, ani nawet po myśleć. Sle nie to jedno stanowi o ich znaczeniu. W Europie poznano Upaniszady trochę ponad sto lat temu, zrazu za pośrednictwem dość nieporadnego przekładu z drugiej reki. Obudziły zdumienie. Zdawał się w tych prastarych utworach zmartwychwstawać Platon w jakiejś wcześniejszej postaci, to znowu dostrzegano w nich krytyczne oblicze Kanta. Schelling zadzierzgnął węzły pokrewieństwa duchowego ze starymi twórcami tych ksiąg. Schopenhauer się przejrzał w Upaniszadach jak w zwierciedle i modlił się z nich odtąd — własne słowa — codziennie: „es ist die belohnendste und erhabenste Lektüre, die auf dieser Welt möglich ist; sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein“. Pod wpływem tych zachwytów i odpowiedniej interpretacji wytworzyła się u nas dokoła Upaniszadów pewna szczególna atmosfera, taka mniej więcej, jak ta, co wieje ze stronic przeczytanej właśnie książki poety bengalskiego. Łatwo się spotkać ze zdaniem (rozpowszechniał je zwłaszcza świeżo zmarły filozof niemiecki, prof. Deussen), że Upaniszady to ostatni wyraz mądrości, nie to już genjalna intuicja prawd dowiedzionych — jakoby — przez Kanta i Schopenhauera, ale świadome ich przemyślenie, konsekwentne aż do szczegółów. Że treść ich, to rezultat najwyższych wzlotów ducha ludzkiego, ponad wszelkie mgły i chmury, rezultat mądrze przetrawiony, już ostateczny. A przecie zdania takie są niewątpliwie błędne i wcale to nie rzuci cienia na niepospolity polot myśli indyjskiej, jeżeli sprowadzimy wartość Upaniszadów do właściwej miary. Rozstrzyga o niej fakt, że Upaniszady powstawały na wiele wieków przed narodzeniem Chrystusa. Prawda, miał już za sobą duch indyjski drugie tyle wieków pracy umysłowej — ale jakiej? Pominąwszy pieśni wedyjskie — bo to wylewy liryczne — jedyną pracą były jałowe i niestrawne spekulacje rytualne, tem tylko chyba ciekawe, że stanowiły pierwociny ludu, obok Greków, najzdolniejszego w świecie. I to też prawda, że już te pierwociny duchowi indyjskiemu nie wystarczały, że się z nich starał otrząsnąć, że szukał wyjścia, aż we wspaniałym skoku — istotnie najśmielszym jaki znają dzieje — stanął na wyżynie, skąd się przed nim otwarły najdalsze perspektywy; ale wznieść się z niej swobodnym lotem nie zdołał. Wzniesie się później — pod niebiosy. Tymczasem cięży mu jeszcze kulą u nogi świeże dziedzictwo powijaków kultury. Pogląd na przyrodę zaledwie wyzwala się z pęt animizmu. Nauki ścisłe w najpierwszych zaczątkach. Psychologja, na której zagadnienia już się mędrcy ważą, spętana fizjologją dziecinną, rozbrajająco naiwną. A w dodatku bróżdżą jeszcze co krok wyobrażenia magji pierwotnej, wiara w moc zaklęć i w czarodziejską potęgę słowa. Filozofja — szamanów. Te pierwociny, te powijaki, te pęta, to wszystko dla twórców ówczesnych twarda rzeczywistość. Tłoczy ona i gniecie bojownika nowych widnokręgów brzemieniem, którego my dziś odczuć w przybliżeniu nie potrafimy. Dlatego tak łatwo go niedoceniamy, podkładając pod zdobyty w trudzie wyraz ciężkich zmagań dziś nam potoczną treść wytrawnych umysłów. Tak czynią zwłaszcza Niemcy i stąd przesadne zachwyty. Albo też przeceniamy. A wtedy w głowie się mieścić nie chce, ażeby obok tak wyraźnych śladów dziecinnej nieporadności mogły na serjo mieć istotną wartość ślady wysokich wzlotów. Mierzy się drugie skalą pierwszych. Wtedy rozszerza się sąd lekceważący na całość Upaniszadów. Tak skłonny jest czynić trzeźwy Anglosaksończyk. A przecie jest w Upaniszadach jedno i drugie, tylko nie oddzielnie, lecz splątane razem, jak chwast ze zbożem na jednym zagonie. To się one wikłają w dziedzictwie półdzikich przodków, to strzelają w górę, ku szczytom, sypiąc najgłębszemi myślami, które zkolei po nich wezmą w dziedzictwie potomne wieki, już otrząśnięte z naiwnych skojarzeń. I te właśnie pomysły, sięgające głębin, ten rozmach ku szczytom, te błyskawice oślepiające na tle ciemnych widnokręgów pierwotnej umysłowości, te rzuty nagłe, podniebne, choć kule u nóg wiszą, one to sprawiają, że mimo cały swój zaczyn jałowy, Upaniszady są i pozostaną na zawsze jednym z najwspanialszych dokumentów ducha ludzkiego, mierzącego siły na zamiary, nie zamiar według sił. Cudowny kwiat paproci rozkwitły w mroku gąszczy i cierni. Tak brzmi sprawiedliwość, którą im oddać należy. Dziecinne to jeszcze dociekania, ale już podwaliny nieodrodne późniejszego gmachu ogromnej cywilizacji.
Cóż zaś mówią Upaniszady? Nauka ich ująć się da krótko, jest to nauka wszechjedności. Ale ażeby ją zrozumieć, dobrze będzie uprzytomnić sobie przedtem trzy punkty.
Pierwszy, to fakt, że pomysły Upaniszadów nie dadzą się zgrupować koło żadnej postaci historycznej, koło żadnego twórcy indywidualnego. Próby, jakie się w tym względzie przedsiębierze w nich samych, są najdowodniej późniejsze i naogół najwyrazmej nieuzasadnione. Nie tworzą zatem Upaniszady żadnego zwartego systemu. Są wyrazem gorączkowej, wrącej pracy, jaka w owem zaraniu myśli filozoficznej ogarnęła Indje. Wszystkie stany i zawody, bramini i królowie, starcy i chłopcy, żebrak wędrowny i kobieta — wszyscy dali się porwać jednej myśli: zgłębić zagadkę bytu. Poprostu pęd jakiś niewstrzymany, niby opętanie całych warstw społecznych przez ten nawał trawiących pytań: co? skąd? dlaczego? na co? Doskonale maluje się w Upaniszadach ten stan przejętych umysłów. Oto gruchnęła wieść, że jest człowiek, który wykrył, czem się to wszystko dzieje — król Ajātaśatru. Więc ciągną pielgrzymki do króla Ajātaśatru. Ówdzie znów bramin Yājñavalkya, mędrzec nad mędrce, ogłosił, że on wie. Więc się rzucają zewsząd chciwi wiedzy, a Yājñavalkya dowodzi i zbija. Bierze go na stronę sam król, najpotężniejszy Janaka. Powiadaj! I Yājñavalkya powiada i uczy. Ale to jeszcze nie to. Jeszcze nie ta ostatnia nauka, której serce królewskie spragnione. Aż odsłonił mędrzec i tę naukę, a król pada na kolana: bierz tron, bierz wszystko! oto jestem niewolnikiem twoim. Ówdzie znowu stary Āruṇi rzucił w rozmowie z synem trzy słowa, sięgające najgłębszych głębi, i chłopiec się zdumiał i nasłuchać się ich nie może, choć już był pewny, że pojadł wszystkie rozumy. A za nim powtarzają te trzy słowa potomni, przez wszystkie wieki, aż do dni dzisiejszych. I tak co chwila, co strona tych tekstów. Więc trudno mówić o jednolitym systemie. Są poglądy pierwotniejsze, są bardziej wyzwolone. Nie mało miejsc, gdzie punkt wyjścia stanowi jeszcze wiedza sakralna, rozwijająca się w coś niby magję spekulatywną swojego rodzaju i to znowu toczą się fale panteizmu i zalewają widnokrąg duchowy — te fale biją najsilniej i ówdzie widać błyski monizmu idealistycznego, który aż kusi wykładać w duchu takiego Berkeley’a — a nie wolno, bo od biskupa irlandzkiego dzielą tysiące lat pracy umysłowej i tam znowu panteizm przechodzi w teizm bardzo wyraźny, zwłaszcza w młodszych tekstach; i tak dalej. Zapewne, rozwój jest naogół widoczny. Ale chcieć te zmienne obrazy układać w jeden konsekwentny szereg genetyczny, to złudzenie umysłu dzisiejszego, operującego swą własną logiką. (Tak się łudzi prof. Deussen). Systemu niema. Jest jednak pewna ogólna tendencja i coraz wyraźniej rysuje się jeden kierunek dociekań. Coraz jaśniej uprzytomnia się sobie jedność własną ze światem.
I tu można zwrócić uwagę na punkt drugi. Jest nim niesłychane zżycie się z przyrodą, jakie poza Indjami nigdzie bodaj miejsca nie miało. Bo co innego dedukować teoretycznie jedność wszechrzeczy, a co innego czuć ją bezpośrednio, z tą siłą przekonania, jaka bije z kart Upaniszadów. Na to trzeba mieć oczy otwarte na przyrodę tak szeroko, jak je tylko w Indjach otwierano. Daremnie wertować ewangelje. Nie znaleźć w nich ani razu tych słów, z jakiemi Buddha zasiadał pod drzewem, patrząc na krajobraz przed sobą: rozkoszne jest to miasto i ten kraj cały przed nami — — — to drzewo figowe — — — ten las palmowy. — — — Cudne są Indje, słodko żyć w nich ludziom! (Divyāvadāna, str. 201). Chrystus klął drzewo figowe, które mu zawód sprawiło. Myśmy zaś skwapnie wzięli w spadku po ewangeljach nie te miłość, nad którą większa nigdzie się nie objawiła, ale te przekleństwa ciskane na obłudników, te gromy miotane na plemię jaszczurcze, to rzezanie baranów gwoli symbolom miłości, nadewszystko zaś to pokutujące od Ksiąg Rodzaju pojecie człowieka, jako Pana, któremu przyroda służy. Przesłusznie wytknął nam to poeta bengalski. Tak było i jest. Wyjątki, jak ów święty z Assyżu, porażają swą wyjątkowością[110]. Jakże to, nam szukać braci poza — ludźmi? A w Indjach tak właśnie było. Każdy człowiek myślący uważał się za członka wielkiej rodziny — przyrody. Rzecz jasna, że na tle takich nastrojów myśl filozoficzna rozwija się inaczej, niż pośród czterech ścian, z gęsiem piórem w garści. Mędrzec indyjski, zadumany o rzeczach ostatecznych, przenosi nastrój swój na otoczenie: ziemia niby duma, przestwór powietrzny jakgdyby dumał, duma — zda się — niebo, dumają — zda się — wody, góry, bogowie i ludzie: przeto wlec, którzy z ludzi tu na ziemi wielkość posiedli, w dziedzictwie — rzekłbyś — wzięli dar dumania (Chāndōgya — up. 7, 6, 1). Nic dziwnego, że się z tych wspólnych dumali rodzi idea wszechjedności.
Ale być może, że i to nam jeszcze nie wytłumaczy genezy pomysłów upaniszadowych. I tu kolej na punkt trzeci. Sądzę poprostu, że na błędnej drodze są uczeni, jeżeli starają się wzmianki i dane przechowane w tekstach powiązać w taką całość, ażeby z niej logicznie wynikała konieczność tych właśnie a nie innych poglądów. Bo wszystko to stanowi bardzo nieznaczną cząstkę kamyków, które się składają na całość mozajki. Prawda, że ten kamyk przechodzi w odcień tamtego, a ów znowu zgadza się z krawędzią z innym. Ale gdybyśmy je nawet wszystkie w rękach mieli, nie przygarść ułamków, to jeszcze nie odpowiemy na pytanie, dlaczego ułożyły się w taki a nie inny obraz. Nie odpowiemy, bo sami nosimy w duszy obraz bardzo różny i odmienne obrazy wykładamy zawsze wedle swego. Lepiej wprost przyznać, że nie wiemy dlaczego pomysły upaniszadowe są takie a nie inne. W części tylko możemy się domyślać powodów. Podałem je wyżej pokrótce. Niewyjaśnionym pozostaje powód najważniejszy, t. j. indywidualność indyjska, która się wyrabiała w ciągu wieków pod wpływem rozmaicie skojarzonych czynników, niektórych znanych i wielu nieznanych, aż wreszcie ułożyła się w obraz psychiczny — nam obcy, bo różny — którego odbiciem jest myśl Upaniszadów.
Myśl ta streszcza się krótko: wszechświat a jaźń moja — to jedno. Z chwilą, kiedy umysł indyjski doszedł do tej prawdy, wiele innych zagadnień straciło dlań wagę. Poprzednie wieki legowały mu wiarę w bogów. Niech sobie zostaną bogowie. Niema potrzeby odrzucać ich i nawet nie warto. Tylko że wszyscy, od bogów i ludzi „aż do mrówek“ wplątani jesteśmy w koło żywotów i śmierci. I wszyscy oni — to ja. Dawne spekulacje, utożsamiające w prymitywnie naiwny sposób np. oko ze słońcem albo oddech z wiatrem, nabrały teraz wyrazistości i znaczenia. Ale w gruncie rzeczy i to puste słowa. Jedno jest tylko istotne: to niezachwiane poczucie, że w głębi duszy jest wszystko — cały świat. To poczucie przesłoniło wszystkie poglądy, boć poglądy to rzecz martwa, póki ich nie ożywi głębia przekonania. Jeśli wiec pogląd, przekazywany słowami, zatrzymał się na myśli o Bogu, wtedy najgłębsze poczucie wszechjedności powlekało go barwą panteizmu: Bóg jest tem wszystkiem, a ja jestem bogiem. Jeśli zaś w myśli plątały się dawne podania kosmogoniczne, mity takie i owakie, tedy je powtarzano, jedne i drugie, bez konsekwencji a z pozą przemądrą, każąc wszechduszy brać na siebie rolę demiurga. Wszak psyche ludzka posiada stronę intelektualną, której potrzeba strawy pojęciowej. Więc ją bierze, jaka jest na podorędziu. Ale w gruncie wszystko to fraszka. A jeśli pogląd logiczny położył zczasem nacisk na nieodbitą konieczność uznania złudności rzeczy materjalnych, wtedy w umyśle spętanym jeszcze dziedzicznem niewyrobieniem poczucie wszechjedności kazało świtać błyskom idealistycznego monizmu, z którego jeszcze sobie jasno sprawy zdać nie umiał. I nie próbował dowodzić, albo przyjmował za dowód byle wyraz. Niechaj strona rozumowa trapi wieki epigonów. Mędrzec upaniszadowy czuł, że ona świat, to jedno. My dziś w tych tekstach widzimy sprzeczności albo staramy się tam w sposób uczony dopatrzeć różnych „— izmów“. Ówczesny człowiek niewiele dbał o nie. On miał pewność, jaką mu dało uczucie. Zabłysło przed nim światło wszechjedności, niby gwiazda przewodnia swoistych tendencyj umysłowych, uchwycone intuicyjnie, z pominięciem przesłanek logicznych. Przesłanki dorabiał sobie, jeśli mu się tak zwidziało, jak umiał, ex post, nawiązując do wyobrażeń dziecinnych i dziwacznych. One to nas rażą. Ale światło oślepia i nasze oczy. Bowiem to samo światło błysnęło i Parmenidesowi i Platonowi i Spinozie i Berkeley’owi i następcom Kanta i innym wielu. I oni też wszyscy dorabiają przesłanki, jak umieją, coraz to inne, bo przecie przesłanki logiczne można z głębią uczucia tylko kojarzyć najrozmaiciej, ale pogodzić żadną miarą: są niewspółmierne. Więc w miarę, jak się wyobrażenia układają inaczej, odrzucamy rzekome dowody do składu rupieci, ale gwiazda przewodnia zostaje ta sama. Zapala się ona przy danym zespole warunków, w pewnym nastroju uczuciowym, i rozświetla wtedy życie wewnętrzne aż do najgłębszych głębin przekonania. Tat tvam asi. To są te trzy słowa, które stary Āruṇi zwierzył synowi, młodemu Śvētakētu. To ty jesteś. Świat to ty. To ja.
Takiem jest jądro nauki Upaniszadów. Budzi w nas ono podziw dla tych leśnych praojców naszych. I takim jest grunt, na którym się ta nauka krzewi, pierwotny, wyboisty, chropawy. Ten grunt budzi w dzisiejszym czytelniku europejskim przykre uczucie znużenia, czasem nawet niesmaku. Ale kiedy się w Upaniszadach dobrze rozczytać i ogarnąć całość tych wysiłków, wtedy obok krzyżujących się uczuć podziwu i niesmaku, rodzi się w nas uczucie trzecie. Uczucie czci i pokory wobec ogromnej powagi podjętych trudów, wobec tej nieutulonej żądzy zgłębienia bezdennych tajni duszy i świata, wobec tego ideału żywota człowieczego, w który uwierzyły odtąd całe Indje: że ta ziemia jest nam obczyzną, a życie ludzkie to tylko powrót wygnanej duszy w ojczyste strony. Zajdzie — kto zna drogę. Drugi się błąka bez celu. Tak uczy przypowieść podana w Chāndōgya — up. (6, 14).
A teraz jeszcze jedno pytanie: Czy też to wszystko jest filozofja? Zależy. To pewna, że wyniki tych rozmyślań są nieraz te same, co rezultaty filozofowania na Zachodzie. Więc filozofja. Zwłaszcza, że się na tej podstawie, w naturalny sposób, rozwinęła filozofja indyjska późniejsza, jedyna, poza Europą, godna tej nazwy. Ale sam termin „filozofja“ odpowiada pojęciu europejskiemu, a i to wiemy, że granice jego są bardzo prężne i nieraz się przesuwały w ciągu długich wieków. W językach indyjskich brak nawet odpowiednika tego wyrazu. Podobnie zresztą brak go dla pojęć tak nam potocznych, jak np. religja albo literatura, choć było przecie oboje. Ale pojęcia inaczej się kształtowały i wykwitały z innego układu cech i wyobrażeń. Więc jeśli mierzyć pracę mędrców upaniszadowych naszem pojęciem filozofji i to nie jakiejś krytycznej, ale nawet filozofji takiego Platona, to trudno przyjdzie zastosować do niej te nazwę. Raczej mamy w Upaniszadach do czynienia z mistyką. Wspólne z wszelką mistyką jest im poczucie stopienia własnej jaźni z istotą wszechrzeczy. Wspólnem poczucie bezradności słów ludzkich wobec tej istoty. Bo nad wszelkie próby określeń wygórował przecie mistyczny paradoks przeczenia. Czy tak? — pytają natarczywie najmędrszeqo z mędrców. Czy może tak, czy jeszcze inaczej? — I Yājñavalkya, najmędrszy z mędrców, daje odpowiedzi, aż nagle wybucha najgłębszem z określeń: „Nie! nie!“ Jak Scotus Eriugena, albo Mistrz Eckhardt albo Anioł Ślązak.

Car la parole est toujours reprimée,
Quand le sujet surpasse le parlant.

Ale jedno pewna. Oto ta treść wszechbytu wszechrzeczy, utożsamiona z treścią duszy naszej, tchnie pełnią radości. Czyż może być inaczej? Wszak przeniósł na nią mędrzec mistyczny (a z nim i nasz poeta) wszystką radość, jaka go ogarnia w poczuciu, że rozwiązał zagadkę wszechświata. Błogosławiona hipostaza, którą powtarza każdy wierzący, pod każdem niebem, w cokolwiek uwierzył. Szczęśliwy, kto — umie na niej poprzestać i nie domaga się żadnych wyjaśnień. Czuje spokój. „Et hoc intelligere quis hominum dabit homini? quis angelus angelo? quis angelus homini?“ (Aug. Conf. XIII, 38).
Tyle wlec krótko o Upaniszadach. A teraz parę uwag o stosunku, w jakim do nich zostaje Rabindranath Tagore. Czytelnik rzeczy nieświadom odniósł może z przeczytanej książki wrażenie, że autor jej naogół niewiele swojego powiedział. Wciąż się zasłania staremi księgami, jakgdyby rozwijał przed słuchaczami europejskimi wspólny indyjski pogląd na świat, złożony w tych Upaniszadach, na które się co chwila powoływa. Wrażenie bardzo błędne. Pogląd na świat, jaki R. Tagore roztoczył, jest niewątpliwie indyjski, ale indywidualny. Wykwitł na gruncie Upaniszadów i zrozumieć go bez nich niepodobna, ale w Upaniszadach go takim nie znaleźć. W szczegóły trudno tu wchodzić, ale należy podnieść dwa momenty, historyczny i nastrojowy.
To co powiedziałem wyżej o braku jednolitego systemu w Upaniszadach i o tęczowem oświetlaniu ich zasadniczej idei, nie przeszkadza wcale, że da się tam wyraźnie śledzić rozwój pojęć. Są Upaniszady najstarsze (Bṛhad-Āraṇyaka i Chāndōgya), są młodsze i najmłodsze. Podstawową, zasadniczą wagę, mają najstarsze. Tam się indyjski pogląd na świat zaczyna krystalizować. Tam widne jeszcze zmaganie się ducha, gorączka poszukiwań, podmuch świeżości. Tam się dokonywa zwycięstwo duszy nad bogami. Tam się wyłania idea jedności jej ze światem. W młodszych Upaniszadach idea ta jest już gotową spuścizną. Tu mniej już czynny umysł obleka dawną myśl w gładsze formy. Tutaj się układają zarysy późniejszych systemów filozoficznych. Idea zasadnicza zostaje, ale się silnie różniczkuje skojarzenie szczegółów podrzędnych i ustalają kierunki, z których powstaną przyszłe szkoły filozoficzne. Sāṁkhya, Yōga, Vēdānta. Tu wreszcie dokonywa się częściowy nawrót do teizmu. Nie jest to już oczywiście dawny politeizm pieśni wedyjskich. Teizm ten, którego główną ostoją jest Śvētāśvatara-Upaniṣad (tekst młody) ma bardzo wyraźne zabarwienie panteistyczne. Podobnie jak i późniejsze jego przejawy w Indjach, dość zresztą rzadkie w filozofji.[111] Otóż wszystkie te stopnie rozwoju, bardzo wyraźne, i wszystkie jeszcze wyraźniej wynikające z nich różnice w poglądach, dla naszego poety zgoła nie istnieją. On ma swój pogląd własny, wyłożony w książce niniejszej, najbardziej zbliżony do tego teizmu, który rozwija w pięknych i zawiłych zwrotkach Śvētāśvatara-Upaniṣad, i ten swój pogląd, zabarwiony bardzo indywidualnie, popiera co chwila cytatami, wyrwanemi ze związków najzupełniej różnych i nawet sprzecznych z tem, co sam powiada. Cytatami dowieść można wszystkiego. (Anglicy mówią bardzo drastycznie: the devil can cite Scripture for his purpose). Ale niech kto nie sądzi, żeby tu szło o jakiekolwiek świadome nadużycie. Bynajmniej! R. Tagore jest w tym wypadku nieodrodnym Hindusem. Zna niewątpliwie pojęcie rozwoju historycznego, bo się o niem od Anglików dowiedział, ale w duszy go nie ma. Typowy rys umysłu indyjskiego. Nic odeń dalej nie leży, jak starać się odtworzyć przebieg historyczny myśli dawnych pokoleń. Nic mu nie jest bardziej obcem, jak starać się wżyć w psychikę odległej przeszłości. Rozumieć te stare księgi, znaczy dla niego odnaleźć w nich harmonję z własnym poglądem na świat. Odnaleźć, nawiązać czy nałamać. Podobny jest wtem R. N. Tagore do wszystkich filozofów indyjskich, takich np. wielkich wedantystów jak Śaṅkara, Rāmānuja i inni, którzy opierając się na jednym i tym samym tekście zasadniczym, nawet poprostu pisząc doń rzekome komentarze, wznosili gmachy systemów, jeden od drugiego zgoła odmiennych.
Drugi moment jest uczuciowy. Wspomniałem wyżej o tym pierwiastku radości, jaki mędrcy upaniszadowi odnaleźli w duszy wszechświata i swojej. Zdawałoby się, że łatwa stąd droga do wielkiego optymizmu. A przecie się on w Indjach nie rozwinął. Wprost przeciwnie. Dlaczego? Znowu przedewszystkiem dlatego, że tak a nie inaczej ukształtowała się umysłowość indyjska. Nie zliczyć, nie przeczuć nawet tych wszystkich wpływów, które się na nią złożyły. My ich garść tylko znamy i daremnie się z tą garścią kusić o umotywowanie gotowej całości. Gleba była widać podatna pod smutne wnioski. Wiec wysnuto i ten, że skoro treścią bytu tylko radość, to ból jest wszystko, co nas dzieli od niej, świat materjalny, życie doczesne. Ból wszystko inne — te słowa wyrzekł już najstarszy tekst upaniszadowy (atō’nyad ārtam, Bṛhad-Āraṇyaka Up. 3, 4). Dominują one odtąd nad wszelkiem rozmyślaniem. Umiały się przecież i Indje śmiać i bawić i używać świata nie gorzej niż ktokolwiek. Ale na obszerne rozłogi myśli filozoficznej rzucił cień „ból świata“, od którego wolna jest tylko „jedna dusza wewnątrz wszystkich istot“ (Kāṭhaka — Up. 2, 2, 11). Zresztą, czyż trzeba te rzeczy przypominać? O pesymizmie indyjskim wiedzą wszyscy i nikt mu jeszcze nie przeczył. A przecie R. N. Tagore przeczy. Kto przeczytał książke niniejszą, z pewnością wyniósł przekonanie, że mędrcy upaniszadowi, a nawet sam Buddha, o którego przygodnie autor potrąca, to optymiści z urodzenia i z przekonania. Skądże to tak? Znowu jedynie stąd, że autor, Hindus nieodrodny, czyta w starych Upaniszadach to, co zapisano w jego własnej duszy. Tam przenosił na te ksiegi swoje poglądy, tu na nie przeniósł swój nastrój. Nic tu niema do rzeczy, że się nasz poeta, jak powiada, z Upaniszadów modli, my zaś staramy się je zrozumieć. Wiemy bowiem, że bez odczucia nastroju niema zrozumienia. Wiemy że: Omnis scriptura sacra eo spiritu debet legi, quo facta est (De imit. J. Chr., I, 5). Ale to znaczy, że trzeba — o ile to możliwe — na siebie przenieść uczucia tamtych ludzi. Poeta bengalski działa wręcz odwrotnie. On tchnął w Upaniszady własną dusze. Sam zaś jest entuzjastą optymizmu. Tak się złożyło. Nie daremnie przejął się Bhagavadgītą, która jest ewangelją miłości (bhakti) ludzi ku Bogu. Przy tem, już bardziej w zgodzie z Indjami, choć nie ze staremi Upaniszadarni, ale znowu z Bhagavadgītą, jest teistą o zabarwieniu wyraźnie panteistycznem. Albo nawet poprostu panteistą, bo chwilami tak wygląda, jakgdyby ów teizm, to tylko szereg obrazów poetyckich, rwących oczy zdaleka, ale rozpływających się zbliska w niewyraźne smugi.
Poeta nasz jest najprzedniejszym przedstawicielem tych prądów umysłowych, jakie się w Indjach, zwłaszcza w Bengalu, wytwarzają pod wpływem zetknięcia dwóch cywilizacyj, rodzimej z angielską. Podkład jest oczywiście swojski i pierwiastki indyjskie dominują bardzo silnie. Oceniajmy więc książkę niniejszą nie jako wykład prawd, zdobytych przez starożytnych mędrców, bo tem nie jest, ale jako pogląd na świat wielkiego twórcy dzisiejszej doby. Pogląd jest szeroki i szlachetny. Jakkolwiek jednak wypadnie ocena, zawsze jeszcze podniesie ją okoliczność, że ten apostoł ducha umiał słowa swoje spowić w przędzę najczystszej poezji, delikatnej niby muśliny dakkijskie, których ojczyzna jest jego ojczyzną.

∗             ∗

Upaniszadami zajmowali się w Europie najwięcej i najsumienniej Niemcy. Przekładów jest dużo, niemieckich i angielskich. Najzupełniejszy i najstaranniejszy, Paul Deussen, Sechzig Upanisha’s des Veda, świeżo trzecie wydanie. Prawda, wiadomo, że prof. Deussen patrzył na filozofję indyjską przez szkła filozofji Schopenhauera, którego był entuzjastycznym wyznawcą. Ta okoliczność zaznaczyła się nienajkorzystniej na poglądach i na interpretacji, ale samemu przekładowi nie zaszkodziła, jeżeli usunąć anachronistyczną terminologję; niesłusznie i niesmacznie natrząsa się z pracy Deussena obecny profesor lipski, p. Hertel, w wydanem zeszłego roku tłumaczeniu wyboru upaniszadów. Najobszerniejszy po Deussenowym jest angielski przekład trzynastu głównych upaniszadów R. E. Hume’a, Oxford 1921. Po polsku dał wybór p. Michalski, w r. 1913; odczuwa się tam brak ważnych ustępów. Z opracowań filozofji upaniszadów najsystematyczniejszem jest znowuż dzieło prof. Deussena, Die Philosophie der Upanishad’s, wyszło świeżo w czwartem wydaniu; jest to cześć powszechnej historji filozofji tego uczonego. Na bardzo szerokie tło rzucona i bardzo ładnie napisana jest książka zmarłego niedawno prof. Oldenberga, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus (1915). Wyrażone w niej poglądy stykają się dość blisko z podanemi wyżej uwagami, które jednak skreślone były niezależnie i wraz z przekładem Sādhany czekały siedm lat na druk, który się wlókł dalsze dwa lata; skorzystałem wszakże dodatkowo w paru szczegółach. O upaniszadach na tle rozwoju myśli religijno-filozoficznej w Indjach można się dowiedzieć również z niejednego dzieła. Polecam książkę zmarłego przed kilku laty uczonego holenderskiego Speijera, De indische theosophie; także w opracowaniu niemieckiem przez samego autora.[112] Poza tem są dzieła traktujące o literaturze sanskryckiej (najlepszy Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur) i o religjach indyjskich. Barth, Les religions de l’Inde, i Hopkins, The religions of India; pierwsze bardzo bystre, drugie dość bogate w wiadomości, ale trochę płytkie — autor Amerykanin zdaje się mieć zrozumienie tylko dla żelaznych konstrukcyj.



OBJAŚNIENIA
Do uwag poniższych przeniosłem wszystkie cytaty sanskryckie, które autor podaje w odsyłaczach u dołu stronic. Ponieważ autor nie przytacza, skąd je bierze, przeto — gdzie się dało — wskazałem źródło, a ponieważ sam tłumaczy zwykle bardzo swobodnie, więc dodałem przekład dosłowny, oczywiście bez żadnych pretensyj literackich. Pani Willmanowej z Paryża zawdzięczam wiadomość, że autor posługuje się Upaniszadami w antologji wydanej przez ojca swego w połowie zeszłego wieku. Książki tej nie znam, zdaje się, że jej w Europie wogóle nie znają. Mam jednak wrażenie, że autor przytacza napamięć i dlatego niezawsze ściśle. Jednakże tłumacząc tekst angielski nie pozwalałem sobie na żadne poprawki. Podaje np. wszędzie wyraz Brahma jako rzeczownik rodzaju męskiego, inaczej wykrzywiłbym pogląd autorski; ponieważ jednak w oryginale sanskryckim mamy tu pojecie nieosobowe i rodzaj nijaki, wiec w odsyłaczach przeprowadziłem konsekwentnie to brahman, troszkę na przekór polszczyźnie. Podobnie w innych wypadkach. Dodam wreszcie, że przez jaźń tłumaczyłem ang. self, przez duszę ang. soul, a przez ja ang. ego. W tekście sanskryckim jest zwykle ātman, temu odpowiada po polsku i jaźń i dusza; dwa wyrazy, miedzy któremi niema ustalonej i ścisłej różnicy, ponieważ jednak pierwszy jest wytworem XIX w. fałszywie podciągniętym pod zaimek ja, wiec używałem go tam, gdzie chciałem podkreślić odcień bardziej subjektywny i bardziej oderwany.
∗             ∗

Wyraz sādhanā znaczy „spełnienie, wykonanie, urzeczywistnienie“, a więc po angielsku realisation. Starałem się tedy zachować przekład urzeczywistnienie i urzeczywistniać, gdzie to się tylko dało. Ale po ang. realisation i to realise znaczą także: uświadomienie, uświadomić sobie; uprzytomnienie, uprzytomnić sobie: zdanie sobie sprawy, zdać sobie sprawę i t. p. Autor bardzo często ten właśnie odcień ma na myśli i wypada mi prosić czytelnika, żeby zawsze o tem pamiętał, ile razy w tej książce mowa o urzeczywistnianiu.

∗             ∗

Tagore jest angielską pisownią wyrazu indyjskiego Ṭhākur, który pierwotnie oznaczał naczelnika niearyjskich krajowców, potem używany był jako honorificum i przysługiwał braminom prawie jako tytuł. Nie jest to imię rodowe, bo takich nie było, ale używa go w tem znaczeniu, może za wzorem angielskim, klan braminów bengalskich (Pirali), do którego poeta nasz należy. Nawiasem mówiąc, jest to ród wykluczony z kasty za przekroczenia, o których dziś już tylko bajki krążą. Ród w połowie XVIII w. przesiedlony do Kalkutty, gdzie doszedł do wielkiego majątku i wielkiej powagi. Ojciec poety, o którym wzmianka jest w przedmowie, Debendranath Tagore, objął w połowie zeszłego wieku przewodnictwo gminy reformowanej (bardzo szczuplej), t. zw. Brahmo-Samaj, którą założył głośny Rammohan Roy. Dla życia świątobliwego Debendranath nazywany był maharṣi. Ale poza jego ściślejszą rodziną reszta klanu należy do ortodoksów; w swoim czasie starali się podobno Tagorowie bardzo usilnie (mimo angielskie wychowanie) o przyjęcie zpowrotem do kasty — daremnie. Rabindranath, ściślej: Ravīndranātha, jest imieniem złożonem w rodzaju tych imion indo-europejskich, które i u nas są (Stani-sław, Bole-sław i t. p.); zwykle się w danej rodzinie powtarza zakończenie takich złożeń, więc: Dvārakānātha, Dēvēndranātha, Ravindranātha, Surēndranātha i t. p. — Według tradycji rodzinnej przodkiem Tagorów był poeta sanskrycki, Bhat̞t̞anārāyan̞a, autor dramatu Vēn̞isaṁhāra, żyjący przeszło tysiąc lat temu. W w. XIX zaznaczyli się na polu sztuk pięknych Surendramohan Tagore, muzyk i muzykolog, oraz Abanindranath (Avanīndranātha) Tagore, artysta-malarz.

∗             ∗

— Str. 18, uw. 1. — Tak się nazywa jedna z miar wierszowych w hymnach wedyjskich. W ściślejszem znaczeniu rozumie się przez gāyatrī, jak powyżej, następującą zwrotkę w temże metrum: tát savitúr várēn̞yam / bhárgō dēvásya dhīmahi / dhíyō yō nah̞ pracōdáyāt // R̞gvēda III. 62, 10), t. zn. mniej więcej: obyśmy Savitara boga / posiedli upragniony blask (albo: chwałę upragnioną) / niech myśli nasze natchnie on. Zwrotka ta jest od niepamiętnych czasów modlitwą poranną. Oczywiście trudno ją uważać za epitomę (skrót) Wed, we właściwem znaczeniu tego wyrazu. Podobnych dużo tam jest. A jednak przywiązało się do niej zczasem poczucie czegoś szczególnego. Uczony amerykański Hopkins objaśnia to w następujący sposób: Upragnioną chwałę tłumaczono sobie później jako objawione wskazanie pierwotnego panteizmu i rozumiano, że te wiersze (t. j. zwrotka przytoczona i jeszcze dwie) wyrażają pragnienie absorbcji przez słońce, jedno z pierwszych ciał boskich, przyjętych za typ Wszech-boga. — — — Ezoteryczne znaczenie Gāyatrī, przypuszczalnie spopularyzowało ją w warstwach oświeconych. (The religions ot India by E. W. Hopkins, Boston 1895. str. 47).
— Str. 19. uw. 2. — To pewna, że nastrój religijny zdawał się w Indjach szczególnie łatwo krzewić na tle piękności przyrody. Literatura zachowała wyraźne wskazówki wyboru takich miejsc, jeżeli nie dla pielgrzymek (bo tu mi nic pamięć nie nasuwa), to dla dumań samotnych. Rzeczywistość odpowiadała tym wskazówkom. Uczony rosyjski Minajew, który zwiedzał Ceylon blisko pół wieku temu, czyni spostrzeżenie, że zakonnicy buddyjscy „mieli w wysokim stopniu rozwinięte poczucie piękności przyrody. Wybierali oni dla swoich klasztorów miejsca samotne na górach, budowali cele pod załomami skalnemi i stamtąd, w ciszy, roztaczały się przed nimi w całym przepychu obrazy przyrody podzwrotnikowej. Ukryci przed skwarem południowym w chłodnem wnętrzu jaskini, oglądać mogli milami wokoło na wszystkie strony rozmaite widoki, jeden piękniejszy od drugiego“. (I. P. Minajew, Oczerki Cejłona i Indji, iz putiewych zamietok russkawo, Petersburg 1878. t. I, str. 120).
— Str. 26, uw. 3. — saṁprāpyāinaṁ munayō jñānatr̞ptāḥ kr̞tātmānō vitarāgāh̞ praśāntāh̞ / tē sarvagaṁ sarvatah̞ prāpya dhīrā yuktātmānah̞ sarvam ēvāviśanti / (Mun̞d̞. up. 3, 2, 5). — Autor przytoczył tę zwrotkę (którą zresztą parafrazuje, nie tłumaczy) wyrywając ją z właściwego związku. Zwrotka ta nie mówi kim są riszowie, ale powiada, że oni jedni mogą posiąść ātmana, t. zn. uświadomić sobie jedność wszechświata z własną jaźnią. Sam wyraz riszi (dokładnie: r̞s̞i-) znaczy mniej więcej mędrzec, zwłaszcza legendarny, ale pojęcie mądrości ma tu swoiste zabarwienie indyjskie i dlatego niepodobna znaleźć wyraz europejski, ściśle odpowiedni. Przekład powyższej zwrotki: posiadłszy go (t. j. ātmana) mędrcy, syci wiedzy, jaźń (albo: duszę) — mający — przysposobioną, beznamiętni, spokojni / oni to, wszechobecnego (t. j. ātmana) zewsząd posiadłszy, rozważni, jaźń — mający — naprężoną, wchodzą we(ń, który jest) Wszystko //.

— Str. 27, uw. 4. — Oba wyrażenia wzięte z poprzedniej zwrotki. praśāntāḥ znaczy „spokojni“, ale yuktātmānah̞ trudno tłumaczyć „za-jedno-z-Bogiem“ (at-one-with-God). Dosłownie i pierwotnie oznacza ten wyraz człowieka, który ma jaźń czy duszę zaprzężoną (yukta-), ale nie zjednoczoną, co już jest późną interpretacją. Jest to raczej poprostu (pominąwszy szczegóły techniczne) wprawienie się w pewien stan psychiczny, sprzyjający kontemplacji. Por. uw. 54 do str. 107.

— Str. 27, uw. 5. — Mat. 19, 24; Mar. 10, 25.

— Str. 29, uw. 6. — īśāvāsyam idaṁ sarvaṁ yat kiṁca jagatyaṁ jagat (Īśa-up. 1): „Przez Pana winno być ogarnięte (dosł.: odziane, okryte) to wszystko (= cały świat), co tylko się na świecie porusza“.

— Str. 29, uw. 7. — yō dēvō ’gnāu yō ’psu yō viśvaṁ bhuvanam āvivēśa / ya ōṣadhisu yō vanaspatis̞u tasmāi dēvaya namō namah̞ // (Śvēt. — up. 2, 17): „Który bóg w ogniu, który jest w wodzie, który w cały świat wszedł / który jest w ziołach, który jest w drzewach — temu bogowi pokłon, pokłon.“

— Str. 29, uw. 8. — namō namah̞ „pokłon, pokłon“, „chwała, chwała“. Te dwa wyrazy, wzięte tu z ostatniej zwrotki, są zwyczajnem wyrażeniem czci i często się powtarzają w rozmaitych hymnach.

— Str. 30, uw. 9. Autor przytacza oryginał: śr̞n̞vantu viśvē amṛtasya putrā ā yē divyē dhāmani tasthuh̞ vēdāham ētaṁ purus̞aṁ mahāntaṁ ādityavarṇaṁ tamasah̞ parastāt. Takiej zwrotki, o ile wiem, niema w upaniszadach. Złożyły się na nią dwie połówki dwóch zwrotek (Śvēt.-up. 2, 5 i 3, 8), które nie pozostają z sobą w związku. Przy tem zamiast śr̞n̞vantu (imperativus) jest tam śr̞n̞vanti (indicativus), a zamiast wyrazów divyē dhāmani, błędnych metrycznie i syntaktycznie, jest poprawnie dhāmāni divyāni. Przekład pierwszej połowy: „Słuchają wszyscy nieśmiertelnego synowie, którzy przybytki niebieskie zalegli“. (Śvēt, 2, 5). Druga połowa: „Znam ja tego puruszę wielkiego, mającego — barwę — słońca, po tamtej stronie ciemności“ (Śvēt, — up. 3, 8 = Vājasanēyi — saṁhitā, jak podnosi Deussen, a także: Śivasaṁkalpōpaniṣad 9a, którego tekst ogłosił świeżo Scheftelowitz w ZDMG, 75, str. 207). Wyraz puruṣa znaczy „mężczyzna“, a także „dusza, duch“: zczasem termin metafizyczny. Tu mamy to drugie znaczenie. Autor idzie za niektórymi tłumaczami angielskimi, którzy wybrali ang. wyraz person (z łać. persona) „osoba“, zdaje się dlatego, że jest neutralny, wiec wygodny, i że troszkę podobnie brzmi. Na wszelki wypadek zatem wyjaśniam, że wyraz puruṣa oznaczał pierwotnie mężczyznę, jako samca, i nie ma nic wspólnego z wyrazem łać. persona, który pochodzi zapewne z etruskiego (a tam z greki?) i znaczył właściwie: maska. Wyraz puruṣa dostał się do filozofji zdaje się za pośrednictwem odbicia postaci ludzkiej (np. w wodzie), także „człowieczka w źrenicy“. i t. p., w czem ludzie pierwotni widzieli duszę.

— Str. 30, uw. 10. — Powyższe słowa Buddhy przytacza autor tylko w przekładzie ang., nie w oryginale indyjskim, t. zn. w języku pāli. Niestety, nie mając w chwili pisania kanonu buddyjskiego pod ręką, nie mogę podać dosłownego przekładu. Znajduje się ten ustęp w Mettāsutta ze zbioru Suttanipāta. Przez brahmavihāra (u północnych buddystów w liczbie mnogiej: 4 br.) rozumiało się uprawianie czterech bhāvanā albo appamaññā („niezmierzoności“): p. mettā, s. māitrī (miłość, ale szersza a zarazem spokojniejsza od chrześcijańskiej), karuṇā (litość), muditā (życzliwa przyjaźń) i p. upekkhā s. upēkṣā (zrównoważenie). Brahmavihāra znaczy „życie (t. j. tryb życia, sposób zachowania się) w Brahmie“. Ale Buddha nie nawiązywał do upaniszadów, raczej do Yōgi, która zaleca powyższe cztery cnoty (zob. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, Haarlem 1882, t. I, str. 370-371). Buddyści pojmowali brahmavihāra mniej abstrakcyjnie, niż nasz autor; tak np. według zbioru legend Divyāvadāna (str. 224) nagrodą było odrodzenie się po śmierci jako bóg z orszaku Brahmy, w którym zresztą buddyzm widział tylko jednego z bogów, t. j. z istot równie jak ludzie wplątanych w koło żywotów i śmierci, a więc dążących do wyzwolenia.

— Str. 31, uw. 11. — yaś cāyam asminn ākāśē tējōmayō ’mṛtarnayaḥ puruṣaḥ sarvānubhūḥ; i

— ibid., uw. 12. — yaś cāyam asminn ākāśē tējōmayō ’mṛtarnayaḥ puruṣaḥ sarvānubhūḥ. — Te dwa cytaty wzięte są z Bṛhadār. - up. 2, 5, 10 i 2, 5, 14, ale oba razy bez ostatniego wyrazu sarvānubhūḥ, który znajduje się dopiero w 2, 5, 19, jako określenie wyrazu ātmā, nie puruṣaḥ. Oba cytaty wyrwane są z rozdziału, w którym stwierdza się zależność między „istotami, jestestwami“ (bhūtāni) a zjawiskami i siłami przyrody martwej, ponieważ w obojgu występuje pod rozmaitemi postaciami ten sam puruṣa czyli ātman. Podam przekład obu całych zdań, z których autor wziął cytaty, uzupełniając kursywą miejsca przezeń opuszczone, a nie tłumacząc wyrazu sarvānubhūḥ. „Ta przestrzeń jest wszystkich istot miodem (= pożywieniem), tej przestrzeni są wszystkie istoty miodem, a który oto w tej przestrzeni jest z-mocy-utworzony z-nieśmiertelności-utworzony puruṣa, i który oto w odniesieniu-do-jaźni (jako) przestrzeń-w-sercu jest z-mocy-utworzony z-nieśmiertelności-utworzony puruṣa, ten ci jest ten ātman, ta nieśmiertelność, to brahman, to wszystko“ (Bṛhadār. — up. 2, 5, 10). A zatem: wzajemna zależność przestrzeni w świecie i przestrzeni w sercu, wynikająca stąd, że w obu przejawia się ten sam puruṣa = ātman = brahman = wszystko. Drugie zdanie (2, 5, 14) zbudowane jest identycznie, trzeba tylko w przekładzie zamiast przestrzeni podstawić jaźń. W 19 zdaniu tegoż rozdziału ātman nazwany jest sarvānubhūḥ, t.zn. „wszechprzenikliwy, wszechobecny i t. p.“

— Str. 32. uw. 13. — tyaktēna bhuñjīthaḥ, i uw. 14. mā gṛdhaḥ kasya svid dhanarn. — Oba cytaty wzięte z drugiej połowy zwrotki Īśā — up. 1. której pierwszą połowę mieliśmy w uw. 6. Cała ta druga połowa, z dodatkiem opuszczonego pierwszego wyrazu tēna, znaczy po polsku: „żyw się tem, co on (= Pan) zostawi (albo może: dlatego żyw się tem co zostanie), nie pożądaj mienia niczyjego.“ Przekład autora sprzeciwia się własnemu jego przekładowi tejże zwrotki na str. 195, uw. 89.

— Str. 32, uw. 15. — Gītā (= Pieśń) nazywa się w potoczne m skróceniu poemat, którego pełna nazwa brzmi Bhagavadgītā, a jeszcze dokładniej Bhagavadgītā upaniṣadaḥ, t. zn. Tajemnice wyśpiewane przez Dostojnego (Wspaniałego, Szczęsnego, Czcigodnego i t. p.), t. j. przez boga Krisznę (Kṛṣṇa). Jest to poemat filozoficzny w 18 rozdziałach, wschodni pendant do zachodniego De rerum natura, mniej szczegółowy, niż księgi Lukrecjuszowe i wcale nie tak pozytywny, ale pisany z większem pogłębieniem metafizycznem i etycznem, a także z większym polotem poetyckim. Idea bezinteresownej działalności, o którą autor po trąca, jest krótko wyrażona w zwrotce: „Czyn tylko miej na względzie, nigdy zaś (jego) owoce (t. j. skutki); nie powoduj się owocami czynu (ale z drugiej strony) nie lgnij do bezczynu.“ (II, 47; podobnie np. III, 19; IX, 27). Bhagavadgītā jest epizodem olbrzymiej epopei sanskryckiej, Mahābhārata, która liczy przeszło 200 tysięcy wierszy i składa się z niezliczonych pieśni, narosłych w ciągu kilkuset lat przed i tyluż po Chrystusie dokoła opowieści rycerskiej o wojnie dwóch pokrewnych ale wrogich rodów królewskich.

— Str. 33, uw. 16 i uw. 17. — Oba cytaty z jednej zwrotki: iha cēd avēdīd atha satyam asti na cēd ihāvēdīn mahatī vinaṣṭiḥ / bhūtēṣu bhuteṣu vicintya (Kēna — up. 2, 5). Tłumaczę uzupełniając kursywą opuszczony koniec zwrotki: „Tu jeżeli poznał, wtedy prawda jest (t. zn. wtedy doszedł do prawdy), jeżeli tu nie poznał — wielka zagłada (ruina) / w istotach zosobna (= we wszystkich jestestwach) wykrywszy, ludzie rozumni odchodząc z tego świata stają się nieśmiertelni“.

— Str. 34, uw. 18. — Yásya chāyāmṝtaṁ yásya mṛtyúḥ (Ṛgvēda X, 121, 2). „Którego odbiciem (t. j. odblaskiem albo cieniem) nieśmiertelność, którego (odbiciem) śmierć.“ Słowa wzięte z jednego z późnych hymnów filozoficznych wedyjskich, o podkładzie monoteistycznym; zaimek względny odnosi się do Boga. Poezja ta jest wcześniejsza niż upaniszady.

—Str. 35, uw. 19. — prāṇō mṛtyuḥ, „oddech = śmierć“. Oddech (właściwie: wdech) oznacza także życie. Niema tych słów w żadnym ze starszych upaniszadów i nie mogę sprawdzić, skąd wzięte. Przypominają one jednak żywo schematyczne zestawienia i wyliczenia, jakich w upaniszadach pełno; jest też mocno prawdopodobne, że autor interpretuje je przesadnie. Āitarēya — up. zestawia wydech (apāna) ze śmiercią (l, 4; 2, 3).

— Str. 35, uw. 20. — namō astu āyatē namō astu parāyatē, prāṇē ha bhūtaṁ bhavyaṁ ca. „Pokłon niech będzie nadchodzącemu, pokłon niech będzie odchodzącemu. W oddechu (= w życiu) zaiste jest to co było i to co ma być.“ Także nie wiem, skąd wzięte zdanie, bo nie z upaniszadów, przynajmniej nie z ważniejszych.

— Str. 35, uw. 21. — yad idaṁ kiṁ ca prāṇa ējati niḥsṛtam. Zdanie wzięte z Kāṭh.- up. 2, 6, 2, ale z opuszczeniem słów jagat sarvam, między ca a prāṇa „Cokolwiek tu jest, świat ruchomy cały w oddechu porusza się stworzony (dosł.: wybiegły).“

— Str. 35, uw. 22. — prāṇō virāṭ, Niewiadomo skąd wzięte wyrazy; źródło zapewne wspólne z cytatami w uw. 19 i 20. virāṭ ma parę znaczeń, ale nie znając związku nie można powiedzieć, które tu jest na miejscu. Przekład autorski (life is immense) jest bardzo podejrzany.

— Str. 35, uw. 23. — sarvavyāpī sa bhagavān tasmāt sarvagataḥ śivaḥ (Śvēt, — up. 3, 11). „Wszechobejmujący jest ten dostojny, a przeto wszechobecny, błogi (pomyślny, szczęsny, życzliwy i t. p.).“ Tekst, skąd te słowa wzięte, jest stosunkowo młodszy od innych i najwyraźniej teistycznie zabarwiony. Rzeczownik bhagavān jest zwykłem honorificum, przymiotnik śiva znaczy „pomyślny i t. p.“; stąd później nazwy bogów.

— Str. 35, uw. 24. — prāṇō virāṭ. zob. uw. 22.

— Str. 41, uw. 25. — Patrz uw. 32 do str. 53.

— Str. 44, uw. 26. — Łatwo się domyśleć, ale trudno powiedzieć napewno, kogo rozumie autor przez wielkich Objawicieli (Revealers). Zapewne idzie o ludzi, jak filozofowie upaniszadowi, Buddha i rozmaici ich następcy. Ale trzeba podkreślić z całym naciskiem, że nikt ich w Indjach nie nazywał nigdy mahātmā’mi. Wyraz ten jest wprawdzie bardzo pospolity (znaczy tyle co łać. magnanimus) i można nim dowoli określać każdego człowieka, który na to zasługuje, mając — jak i my mówimy — dusze wielką. Nigdy jednak, powtarzam: nigdy, nie używano tego wyrazu, jako jakiegoś terminu technicznego, a choćby nawet tylko stałego, albo poprostu częsteqo, epitetu, w odniesieniu do jakichkolwiek jednostek czynnych w jakimkolwiek zakresie filozofji, nauki czy religji[113]. W takim sensie użyli tego wyrazu dopiero w ostatnich dziesiątkach lat w. XIX teozofowie europejscy, w Indjach osiedleni, których nauka jest zlepkiem pięknych frazesów, a praktyka mieszaniną dobrej wiary i szalbierstwa, w proporcjach zależnych od gustu i charakteru indywidualnego; u bierniejszych członków szalbierstwo zastępuje głupota. Terminologja teozoficzna pochodzi od osławionej pani Bławatskiej, maniaczki i oszustki (na podkładzie istotnie posiadanych właściwości medjumicznych), która pochwytała strzępki wyrazów indyjskich, niezrozumiałych sobie samej, a w roli, jaką im wyznaczyła, niezrozumiałych najlepszym sanskrycistom[25]. U niej mahatmowie to są tajemniczy mędrcy, mieszkający rzekomo w jakichś jaskiniach tybetańskich i będący w posiadaniu tak nadludzkiej wiedzy, że światu niebezpiecznie ją odsłaniać; rąbka tylko uchylili i to wyłącznie przez grzeczność dla pani B. Nasz autor oczywiście o takich mahatmach nie myśli. Użył tego wyrazu zapewne dlatego, że go propaganda teozoficzna rozpowszechniła, a oświeceni Hindusi patrzą na ten ruch zdaleka, nie zdając sobie z niego krytycznie sprawy. — O stosunku pani Bławatskiej do Indyj można się najlepiej poinformować z odpowiedniego rozdziału przytoczonej (na str. 250) książki Speijera. O metodach tej pani dowie się czytelnik dużo ciekawych rzeczy z książki I. Radlińskiego, Przeszłość w teraźniejszości.

— Str. 44, uw. 27. — na vā arē putrasya kāmāya putraḥ priyō bhavati atmanas tu kamaya putrah priyć bhavati. Słowa wzięte

z Bṛhadār, — up., z tą różnicą, że oryginał mówi o synach, w liczbie mnogiej: putrāṇām... putrāḥ priyā bhavanti. „Zaiste nie dla miłości (= nie ze względu na) synów kocha się synów (dosł. synowie miłymi się stają), lecz dla miłości siebie samego (ātmana, t. j. jaźni, własnej duszy) kocha się synów“, t. zn. nie przeto kochamy synów, że są synami naszymi, czyli istotami od nas odrębnemi, ale nam bliskiemi, lecz przeto, że są przejawami własnej naszej jaźni, która jest zarazem duszą świata, jedną we wszystkiem. Oryginał wylicza w jednakowych formułach nietylko synów; są tam pokolei: mąż, żona, synowie (zapewne tyle co wogóle dzieci, jak np. po włosku: figli), dobytek, bramini, rycerze, światy, bogowie, jestestwa, a wreszcie i jednem słowem: wszystko.

— Str. 44, uw. 28. — Paramātmā (paramātman-) oznaczał w późniejszej filozofji, bo jeszcze nie w upaniszadach, jaźń najwyższą (parama), dusze wszechświata w przeciwieństwie do dusz jednostkowych.

— Str. 47, uw. 29. — Sanskrycki wyraz dvija od (dvi = dwa, i jan = rodzić się) oznacza tego, kto się dwa razy narodził, a więc: 1) ptaka, raz w jaju, a drugi raz z jaja, 2) ząb, raz mleczny, a drugi raz z korzenia, 3) członka jednej z trzech wyższych kast (a więc aryjczyka, w przeciwieństwie do potomków ludności tubylczej) specjalnie zaś bramina, członka najwyższej; ci rodzą się raz w zwykły ludzki sposób, a drugi raz symbolicznie w chwili formalnego przyjęcia do kasty, która była także chwilą rozpoczęcia studjum Wed. Obrzęd ten (upanayana, dosł.: przyprowadzenie), w szczegółach bardzo skomplikowany, polegał na przepasaniu świętym pasem, odznaką przynależności do kasty, który noszono w poprzek ciała, zarzucony przez lewe ramie. Każda z trzech kast miała inny pasek i każda odbywała tę uroczystość w innym czasie, a mianowicie bramini zwykle w 8 roku życia (liczyło się od chwili poczęcia), wojownicy w 11, a lud pracujący w 12. Można było także wcześniej i później, byle nie później, niż w r. 16, 22 i 24, zależnie od kasty. Uwagi autora i wnioski na nich oparte są niekoniecznie ścisłe, można się jednak domyślać, o co mu idzie. Oto 12 lat zajmowało studjowanie jednej z Wed; można ich było studiować trzy, z czasem cztery, a więc nawet 48 lat, ale zwykle poznawał młody aryjczyk jedną. Zatem 12 lat trwał jego nowicjat uczniowski, który stanowił pierwszy z teoretycznie przyjmowanych czterech okresów życia. Były to lata twarde, przypominające terminowanie u majstra, spędzane wcale nietylko na studjach, ale przedewszystkiem na służbie u nauczyciela oczywiście w obowiązkowej czystości. Ale następowały już po obrzędzie przyjęcia do kasty, wiec taki uczeń już był dvija: wszak przynależność do kasty była pierwszym i nieodzownym warunkiem uczniostwa. Potem wchodził aryjczyk w drugi okres życia, a mianowicie zakładał rodzinę. Wolno jednak było być uczniem bramińskim do końca życia. — Takie są przepisy. Czy je autor swobodnie wyłożył, czy się oparł na jakichś lokalnych zwyczajach?

— Str. 47, uw. 30. — Mat. 5, 5.

Str. 48, uw. 31. — Te słowa Buddhy podaje autor tylko w przekładzie angielskim, wiec trudno mi w danej chwili dochodzić, skąd są wzięte.

Str. 48, uw. 32. — Wyraz avidyā, dosł.: niewiedza, był terminem filozoficznym i religijnym bardzo rozpowszechnionym.

— Str. 49, uw. 33. — Wyraz bōdhi, dosł.: obudzenie, jest terminem specjalnie buddyjskim i oznacza wiedzę wyzwalającą, t. j. taką, której posiadacz już się dalej odradzać nie będzie. Osiągnąć może bōdhi albo 1) Buddha (dosł.: obudzony), sam przez się; albo 2) dzięki nauce Buddhy t. zw. arhat (dosł.: zasługujący, godny), t. j. człowiek święty, znajdujący się na czwartym i ostatnim stopniu w drodze ku ostatecznemu celowi, czyli wyzwoleniu z koła żywotów i śmierci. (Nie pomieszać tych 4 stopni z 4 okresami, o których mowa w uw. 29 i w uw. 791)

— Str. 53, uw. 34. — tam ēvāikaṁ janatha ātmānam; — i uw. 35: — amṛtasya sētuḥ, — Oba cytaty wyjęte ze zwrotki Muṇḍ. — up. 2, 2, 5. Przedmiotem rozdziału, w którym się ta zwrotka znajduje, jest brahman (dusza świata) = ātman. Do niego odnoszą się oba zdania, pierwsze: „o niem to jednem wiecie, że jest ātmanem“, — i drugie: „on jest mostem nieśmiertelności“. Pierwsze z tych zdań przekłada autor bardzo swobodnie, ale nie bardzo gramatycznie.

— Str. 54, uw. 36. — Zwrotka wzięta z Kāṭh. — up. 2, 5, 12, ale bez początku, który uzupełniam w nawiasie; (ēkō vaśī sarva bhūtānterātmā) ēkaṁ rūpaṁ bahudhā yaḥ karōti / tam ātmasthaṁ yē ’nupaśyanti dhīras tesāṁ sukhaṁ śaśvataṁ nētarēṣām // „(Jeden władca, jaźń-wewnętrzna-wszystkich-istot, ) który jedną postać wielokrotną czyni (t. zn. przejawia się pod wielu postaciami, będąc jeden) / tego we-własnej-jaźni — znajdującego-się, którzy rozumni oglądają, tych (udziałem) jest wieczne szczęście, nie innych.“ Wyraz dhīrāḥ tłumaczy autor (zmieniając zresztą jego rolę syntaktyczną) przez those of tranquil mind; pierwotnie oznacza on ludzi rozumnych, myślących, rozważnych, potem zaś zrównoważonych, spokojnych, stałych.

— Str. 55, uw. 37. — ēsa dēvō viśvakarmā mahātmā sadā janānāṁ hṛdayē saṁnivistaḥ / hrdā manīsā manasābhikḷptō ya ētad vidur amṛtās tē bhavanti // (Śvēt, — up. 4, 17; ze zmianą pierwszej ćwiartki = 3, 13. Ta zwrotka jest zlepkiem dwóch miejsc Kāṭh. up., 6, 17 i 6, 9.) „Ten bóg, wszech-tworzyciel, wspaniały, zawsze w sercu ludzi osiadły / (tylko ten, kto) sercem, rozwagą i umysłem przysposobiony (... tu się konstrukcja urywa i koniec wychodzi inaczej:) którzy to wiedzą, ci stają się nieśmiertelnymi.“ Przekład autorski jest trochę dziwny: mahātmā (tu zwykłe honorificum, tyle co magnanimus) bierze on w znaczeniu paramātmā i łączy z saṁniviṣṭaḥ, co jest niezgodne ze składnią; w drugiej połówce wygładził konstrukcje w sposób gramatycznie niemożliwy (poprawną gramatycznie konstrukcje ma warjant Śvēt.-up. 4, 20). Także viśvakarmā jest tu zwykłym atrybutem, przydanym ad maiorem gloriam, i nie ma takiej obfitej treści, jaką mu autor podsuwa. Trzeba odróżniać w upaniszadach ustępy oryginalne, głębokie i doniosłe, od ustępów subiektywnie nawet bardzo podniosłych, ale będących historycznie i technicznie klejonką gotowych frazesów, których ludzie ówcześni mieli pełne głowy, bo książek wtedy nie było, tylko każdy tekst trzeba było wykuć napamieć. — Wyraz viśvakarmā znaczy dosł. „ten, który wszystko czyni.“ W późniejszych pieśniach Rygwedy, jeszcze przed upaniszadami, kiedy wystąpiły dążności monoteistyczne, próbowano czasem tym wyrazem nazwać jedynego boga, wszechtwórcę. Później, wciąż jeszcze przed upaniszadami, w okresie pism rytualnych (t. zw. brāhmana), Viśvakarmā = — Prajāpatiḥ, „Pan stworzeń,“ jedyny bóg. Ale nazwa się nie utrzymała. Przygodnie służyła za epitet. W późniejszej mitologji wreszcie, już po upaniszadach, nazywa się tak budowniczy bogów, coś niby Hefaist, wielki artifex w swoim zawodzie.

— Str. 56, uw. 38. — āvirāvirmayēdhi, Tak przytacza autor, z błędnem ī. Czytać trzeba: āvir āvir may (= mē) ēdhi, a znaczyć to może chyba tylko: objaw, objaw mi się. Daremnie wysilałem pamięć i wertowałem dostępną mi literaturę: nic takiego nie znalazłem. W każdym razie, niepodobieństwo jest brać pierwsze āviḥ) jako rzeczownik i nadawać mu znaczenie jakiegoś spirit of eternal manifestation, jak to czyni autor aż do końca tego rozdziału. Raczej niech już tu i w podobnych wypadkach spadnie na „uczonych zachodnich“ to odium, jakiem ich autor (potrosze słusznie) obarcza.

— Str. 56, uw. 39. — Rudra yat tē dakṣiṇaṁ mukhaṁ tēna māṁ pāhi nityam (Śvet.-up. 4, 21.) „Rudro, tem życzliwem (dosł.: prawem) obliczem twojem miej mię w opiece stale.“ Rudra, czyli Śiva, i Viṣṇu są dwoma głównymi bogami późniejszych Indyj; ogół Hindusów dzieli się na ich wyznawców, paląc świece jednemu, a ogarek. drugiemu. Obaj znani już w Wedach, ale tam są na dalszym planie. Rudra był od początku bogiem groźnym, Viṣṇu łagodnym. W systemie bramińskim pierwszy uosabiał zniszczenie, drugi zachowanie. Rudra (zapewne od ru = ryczeć) jest dawną nazwą, późniejszą i z czasem zwykłą jest Śiva, co znaczy łagodny, pomyślny, i objaśnia się jako eufemizm, choć może być, że i nazwa i kult są pod wpływem wierzeń tubylczych, nie-aryjskich. Kult Śivy ma też więcej pierwiastków pierwotnych, w kulcie Viṣṇu przeważają czynniki etycznie wyższe.

— Str. 56, uw. 40. — Przy tych słowach nie podaje autor odsyłacza z tekstem sanskryckim, więc niewiadomo, komu je przypisać. O ile można sądzić po tekście ang., to w upaniszadach tego niema.

— Str, 57, uw. 41. — asatō mā sad gamaya tarnasō ma jyōtir gamaya mṛtyōr mamṛtaṁ gamaya (Bṛhadār. — up. l, 3, 28). „Z tego-co-nie-jest prowadź mię ku-temu-co-jest; z ciemności prowadź mię ku światłu; ze śmierci prowadź mię ku nieśmiertelności“. Upaniszad przytacza te słowa jako formułkę, odmawianą przy pewnym obrzędzie, i objaśnia, że to-co-nie-jest i ciemność oznaczają śmierć, a to-co-jest światło — nieśmiertelność.

— Str. 57, uw. 42. = str. 58, uw. 43. — viśvani devā savltar duritāni párā suva; — i:

— Str. 58. uw. 44. — yád bhadrám tán na ā suva. — Oba te cytaty składają się na zwrotkę Ṛgvēda V, 82. 5. „Wszystkie, boże Savitarze, przekroczenia odsuń; co szczęsne, to nam spraw.“ Savitar znaczy dosłownie pobudziciel, ożywiciel, i jest w Rygwedzie nazwą Słońca jako Ożywiciela; można więc ostatecznie przetłumaczyć ojciec, t. j. rodzic; ale przekład taki jest swobodny.

— Str. 58, uw. 45. — Mat. 5, 6.

— Str. 59, uw. 46, 47 i 48. — namaḥ saṁbhavāya; namaḥ śaṁkarāya; namaḥ śivāya śivatarāya ca. „Pokłon początkowi (= źródłu, przyczynie), pokłon pomyślność — czyniącemu (albo: Śankarze = Śivie), pokłon łagodnemu (albo: Śivie), przełagodnemu.“ Tych słów niema w upaniszadach, przynajmniej dawniejszych i ważniejszych. Wyglądają raczej tak, jakby wzięte były z jakiegoś późnego hymnu do Śivy, w tym rodzaju co np. Mahābhārata XIII, 45, 275-305 albo 207, 35-40 (ed. Bomb. 1909). Ale przejrzałem dużo podobnych hymnów ( Śivastōtrāṇi) słów tych w tym porządku nie znalazłem.

— Str. 60, uw. 49. = Str. 56, uw. 38.

— Str. 90, uw. 50. — Trudno wstrzymać się tutaj od uwagi, że psychologowie europejscy dobrze znają uczucie, o którem autor mówi. Rozmaicie je określają, np. the luxury of pity (Spencer, Principles of psychology, t. II. § 518) albo le plaisir de la douleur (Ribot, Psychologie des sentiments, 2. wyd., str. 64/65). A oto słowa poety włoskiego, który o matce opłakującej syna mówi dokładnie to samo, co poeta indyjski: Ella non chiede consolazione. Ella non chiede se non di rimaner piegata sul suo dolore ch’ella ama com e amava il figlio che le fu tolto. (D’Annunzio, Sogno d’un mattino di primavera, Milano 1907, str. 73).

— Str. 101, uw. 51. — Tłumacząc z jednego języka na drugi, najtrudniej jest oddać pojęcia oderwane, zwłaszcza jeżeli powstały na tle odmiennej cywilizacji i swoistego poglądu na świat, jak to właśnie jest, kiedy mamy do czynienia z językami wschodniemi. Wyraz dharma jest jednym z takich najtrudniejszych wyrazów sanskryckich. Tłumaczy go się często wyrazem religja, jak zauważył autor, ale jeszcze częściej wyrazem prawo. W istocie, nasze pojecie prawa okaże się może najbliźszern pojęciu dharma, byleby tylko pamiętać, że w Indjach regulatorem myśli, słów i uczynków była zawsze religja w tak ogromnej mierze, jak nigdy u nas. Fakt ten wpłynął na szczególne zabarwienie pojęcia prawa. Dharma jest wszelkiem prawem, jest ius et fas, pocześci także lex. Dharma jest prawem moralnem w najszerszem znaczeniu, jednocześnie jednak obowiązującem i przysługującem, i jako takie często równem naszemu prawu zwyczajowem, a nawet pisanemu. Może więc także oznaczać obowiązek (i nieraz tak wypada tłumaczyć), a z drugiej strony także przyrodzoną właściwość. W obrębie ściślejszej jakiejś sekty może się dharma zbliżyć poniekąd do naszego pojęcia religji, będąc jednocześnie bardzo od niego dalekiem. — Wielką różnicę między rolą religji u nas, a w Indjach, może najłatwiej pomogą sobie uświadomić niektóre rozdziały książki Sir Alfreda Lyall’a, Asiatic Studies (ost. wyd. Londyn 1907, 1906, 2 t.); wykład jest trochę teoryzujący, ale oparty na długoletniej bardzo bystrej obserwacji życia indyjskiego. — Str. 106, uw. 52. — svābhāvikī jñānabelakriyā ca (Śvēt, — up. 6, 8). Końcowe słowa zwrotki, w której mowa o Bogu. „Wrodzona (scil.: jest mu) czynność wiedzy (albo: poznania) i siły“, t. zn. poznawanie i działanie są treścią jego istoty, wiec nie potrzebuje uciekać się do ich uzewnętrzniania, jak człowiek, zapomocą umysłu i ciała. Autor przytacza oryginał rozbijając jeden wyraz złożony na trzy jñāna bala kriyā, tłumaczy zaś tak jakby to były trzy wyrazy równorzędne albo wyraz złożony spółrzędny, co jest jednakową a zupełną niemożliwością gramatyczną.

— Str. 106, uw. 53 — ānandād dhy ēva khalv imāni bhutāni jāyantē; ānandēna jātani jīvanti; ānandaṁ prayanty abhisaṁvlśanti (Tāitt.-up. 3, 6). Słowa wzięte z rozdziału, w którym bramin Bhrgu, starając się dojść, czem jest brahman (czyli po naszemu: zasada metafizyczna, absolut), kolejno utożsamia je z pożywieniem, oddechem, umysłem, poznaniem, a wreszcie radością albo lepiej rozkoszą. Za każdym razem uzasadnia swój wniosek schematyczną formułką, która wreszcie brzmi: „z radości bowiem zaiste te stworzenia się rodzą; radością, zrodzone, żyją; w radość wchodzą, (zewsząd razem) wkraczają“.

— Str. 107, uw. 54. — Yōga jest jednym z najmodniejszych w Europie i Ameryce wyrazów indyjskich, niestety zarazem jednym z najtrudniejszych do wyjaśnienia. Dosłownie znaczy zaprzężenie, połączenie. Od niepamiętnych czasów oddawano się w Indjach pewnym praktykom, będącym w związku z suggestją i hipnozą. Oczywiście z istoty rzeczy nie zdawano sobie przy tem sprawy; wszak i dziś normalnie Europejczyk wykształcony, nawet uczony Europejczyk, nie ma o tego rodzaju zjawiskach poważnie wyrobionego sądu i waha się między bezkrytyczną negacją a bezkrytycznem uznaniem, o ile ich nie woli poprostu ignorować. W Indjach ujęto te praktyki w pewien system i skojarzono z pewnemi poglądami filozoficznemi. W ten sposób powstał system filozoficzny Yōga. W jego rozwoju nacisk padał raz na stronę teoretyczną, raz na praktyczną, propagowaną dziś po świecie przez różnych apostołów z pod ciemnej gwiazdy. Sam wyraz zaś, mając znaczenie szerokie, nadawał się do bardzo rozmaitej interpretacji. Bywało i tak, że wykładano go jako połączenie się z bóstwem, znowuż rozmaicie pojmowane. Podobnie czyni właśnie nasz autor.

— Str. 108, uw. 55. — Wyraz māyā, jako termin filozoficzny znaczący złudzenie, właściwy jest zwłaszcza systemowi filozoficznemu Vēdānta, znacznie późniejszemu od upaniszadów, ale już oddawna panującemu w filozofji indyjskiej prawie niepodzielnie. Złudzeniem jest istnienie świata empirycznego; istnieje tylko jednolita zasada metafizyczna, rzeczywistość absolutna, określona z czasem jako sac-cid-ānanda, t. zn. będąca jednocześnie „bytem, intelektem i rozkoszą“.

— Str. 109, uw. 56. — ānandarūpam amṛtaṁ yad vibhāti (Muṇḍ.-up. 2. 2, 7.) „Co jaśnieje w-kształcie-radości, nieśmiertelne“.

— Str. 110, uw. 57. — amṛtam „nieśmiertelne (jak po niem.: das Unsterbliche), nieśmiertelność“.

— Str. 115, uw. 58. — satyam „prawdziwe (das Wahre), prawda“. Wyraz pochodny od imiesłowu czasownika być, a więc pierwotnie: to co istnieje, co jest rzeczywiście.

— Str. 115, uw. 59. — Jan 8, 58.

— Str. 116, uw. 60. — mukti „wyzwolenie“, termin filozoficzny. — Str. 116. uw. 61. — śāntaṁ śivam advāitam. — Częste określenia zasady metafizycznej, śāntam znaczy spokojne, śivam — życzliwe, szczęsne, łagodne, i t. p., advāitam — to, w czem (obok czego i td.) niema nic drugiego. niema dualizmu.

— Str. 123, uw. 62. — adharmēṇāidhatē tāvat tatō bhadrāṇi paśyati / tataḥ sepatnāň jayati samūlas tu ṿinaśyati. // Nie jest to cytat z upanlszadów, ale z późniejsze] literatury gnomicznej, bujnie w Indjach rozkwitłej. Podaje tę zwrotkę Böhtlingk w swoim wielkim zbiorze Indische Sprüche, ale nie pomnę skąd. Dosłowny przekład: „Bezprawiem rośnie człek zrazu, potem pomyślność ogląda, (t. zn. zaznaje pomyślności) I potem rywali zwycięża — ale z korzeniem ginie“.

— Str. 128, uw. 63. — Wyraz dvandva, dosł. dwójka, para, oznacza po sanskrycku, m. i., takie przeciwieństwa jak np. ciepło i zimno, zwycięstwo i klęska, zysk i strata i t. p. Przykłady podane przez autora zanadto trącą fizyką nowoczesną.

— Str. 135, uw. 64. — ānandād dhy ēva khalv imāni bhūtani jāyantē (Tāitt. - up. 3, 6); zob. uw. 53 do str. 106. — Str. 135, uw. 65 — Rāmāyaṇa (autor Vālmīki) jest wielką epopeją sanskrycką, uważaną w Indjach za pierwszy, co do czasu, poemat artystyczny. Poemat jest bardzo obszerny (blisko 50 tys. wierszy) i zrąb jego sięga kilkuset lat przed Chr.; w początkach naszej ery miał już dzisiejszą postać. Treścią jest życie i przygody legendarnego bohatera północno-wschodnich Indyj, Ramy (Rāma-), od urodzin aż do szczęśliwie zakończonej wyprawy na tajemniczą wyspę Lankę (Lańkā, tyle co Ceylon), podjętej przez Ramę jako wygnańca, przeciw królowi demonów Rawanie (Rāvaṇa-), który mu porwał żonę Site (Sitā-). Sprzymierzeńcem Ramy był król małp (Sugrīva-) ze swemi niezliczonemi zastępami. Jego to wysłaniec, Hanurnan (Hanumant-, dosł. Szczęka ty, bo miał szczękę nadwerężoną), syn boga wiatru, staje przed Sitą z wieścią o odsieczy. Rāmayaṇa składa się z siedmiu ksiąg, podzielonych na wiele pieśni. Scena pokazania pierścienia jest w księdze V, pieśni 36. — Rāmacandra-Rāma-księżyc-Rāma.

— Str. 138, uw. 66. — Słów tych nie przytacza autor w oryginale, tylko w przekładzie angielskim. Jest to zwrotka Kāṭḥ. — up. 2, 6, 3: bhayād asyāgnis tapati bhayāt tapati suryaḥ / bhayād Indraś ca Vāyuś ca Mṛtyur dhāvati pañcamaḥ // Dosłownie: „Z lęku przed niem (= brahmanem) ogień pali, z lęku (przed niem) pali słońce / z lęku (przed niem) bieży Indra i Vāyu i Mṛtyu ( w tem gronie) piąty.“ Indra-główny bóg doby indyjskiej, władca piorunu i sprawca burz; Vāyu-bóg wiatru, wiatr; Mṛtyu-bóg śmierci, śmierć. Warjant tej zwrotki, Tāitt. — up. 2, 8, 11, ma: udēti suryaḥ „wschodzi słońce,“ co zdaje się brzmieć trochę lepiej.

— Str. 138, uw. 67. — ānandarūpam amṛtam yad vibhāti (Muṇḍ - up. 2. 2, 7, )- Str. 109, uw. 56.

— Str. 142, uw. 68 — str. 30, uw. 10.

— Str. 142, uw. 69. — sarvānubhūḥ, „wszechprzenikliwy,“ zob. str. 31, uw. 12.

— Str. 143, uw. 70. — kō hy ēvānyāt kaḥ prāṇyād yad ēṣa ākāśa ānandō na syāt (Tāitt. — up. 2, 7). „Bo kto mógłby oddychać, kto żyć (dosł.: wciągać powietrze), gdyby tej w przestworze radości nie było?“ Rozdział, skąd te słowa wzięte, poprzedza rozdział, o którym mowa w uw. 53 do str. 106, i rozwija te same myśli w innej formie. — Str. 154, uw. 71. — Wyraz vāiṣṇava pochodzi od Viṣṇu i oznacza, jako rzeczownik męski, wyznawcę tego boga, a jako nijaki, religję wisznuicką. O wisznuitach i siwaitach była mowa w uw. 39 do str. 56. Viṣṇu jest czczony pod rozmaitemi postaciami, które przybierał w swoich wcieleniach (avatāra-): dziewięć takich wcieleń już było, dziesiąte jeszcze będzie. Najważniejszem wcieleniem był Kriszna (Krṣṇa-). W ten sposób schodził Viṣṇu na świat, ilekroć prawo omdlewało, a bezprawie zaczynało się plenić, ażeby dobrym służyć pomocą, a złoczyńców do zguby przywieść (Bhagavadgītā IV, 7-8).

— Str. 159, uw. 72. — mā mā hiṁsīḥ „nie krzywdź mnie; nie chciej mi szkodzić; nie bij mnie“. Niema tych słów w upaniszadach, o ile uważam. Najpodobniej brzmi Śvēt, — up. 3, 6: mā hiṁsīḥ puruṣaṁ jagat „nie szkodź człowiekowi (ani wogóle) światu ruchomemu“ (-Vājasanēyi-saṁhitā 16, 3; Deussen). W Rygwedzie czytamy: mā nō hiṁsīḥ janitā yáḥ pṛthivyāḥ, itd., X 121, 9, „niech nas nie krzywdzi (bije, i t. p.) ten, który jest rodzicem ziemi“. Ponieważ autor przytacza raz i drugi właśnie ten hymn wedyjski, a Śvēt. — up. jest jego ulubionym upaniszadem, więc może mamy tu jakąś reminiscencję tych miejsc?

— Str. 162, uw. 73. — kurvann ēvēha karmāṇi jijīviṣēt śataṁ samāḥ (Īśā — up. 2). „Spełniając owszem tutaj czyny, można pragnąć żyć sto lat“. Ale dalszy ciąg zwrotki: „gdy takim będziesz (jak opisano w zwrotce pierwszej, zob. uw. 6 do str. 29 i uw. 13 do str. 32), zmiany to nie sprawi: uczynek nie lgnie do człowieka“. Jest to więc obojętne przyzwolenie na pełnienie uczynków, ale wcale nie zalecanie energiczności.

— Str. 165, uw. 74. — mahatī vinastiḥ „wielka zagłada, ruina“, p. uw. 16 do str. 33.

— Str. 167, uw. 75. — māhaṁ brahma nirākuryāṁ mā mā brahma nirākarōt. Niema w upaniszadach tych słów, będących połówką jakiejś zwrotki. Przekład gramatyczny wypada trochę odmiennie od autorskiego: „Niech ja brahmana nie odtrącam, niechaj mnie brahman nie odtrąca“.

— Str. 170, uw. 76. — Patrz uw. 66 do str. 138.

— Str. 170, uw. 77. — Patrz uw. 53 do str. 106.

— Str. 171, uw. 78. — yad yat karma prakurvīta tad brahmaṇi sarnerpeyēt. „Jaki tylko czyn (człowiek) by przedsiębrał, niech go w brahmanie złoży“. I tej połowy zwrotki niema w dawniejszych upaniszadach.

— Str. 172, uw. 79. — Życie aryjczyka składało się, teoretycznie przynajmniej, z czterech okresów. O dwóch pierwszych jest mowa w uw. 29 do str. 47. Kiedy ojciec rodziny doczekał się synów synów swoich, rzucał dom i szedł do lasu studjować i rozmyślać. To był trzeci okres. W czwartym zrywał wszelkie węzły, mogące go, jako jednostkę, łączyć ze światem, i wyrzekając się już wszystkiego, co ziemskie, tułał się po kraju, żyjąc z jałmużny. W tych czterech okresach nazywał się pokolei: brahmacārin-, gṛhastha-, vānaprasthasaṁnyāsin-. Autor zwraca się do takiego saṁnyasina, jako do symbolu indyjskiego zamykania oczu na świat materjalny, równie — zdaniem jego — jednostronnego i przesadnego. jak jest przesadne i jednostronne europejskie zamykanie oczu na świat ducha.

— Str. 174, uw. 80. — brahmavidāṁ variṣṭḥaḥ; — i.

— Str. 174, uw. 81. — ātmakrīḍa ātmaratiḥ kriyāvān. Te słowa, razem z poprzedniemi, tylko w odwrotnym porządku, dają się na koniec zwrotki Muṇḍ. - up. 3, 1, 4. Lepiej przyjąć (z Deussenem) warjant ātmaratikriyāvaā, „którego zabawa jest w ātmanie, którego radość i czynność są w ātmanie“. Według tekstu przytoczonego: “... którego radość jest w ātmanie, który jest czynny“.

— Str. 175, uw. 82. — bahudhā śaktiyōgād varṇān anēkān nihitārthō dadhāti (Śvēt.up. 4, 1). Trzeba w przekładzie uzupełnić opuszczony początek: ya ēkō ’varṇō. „(Ten Bóg), który (choć sam jest) jeden, bezbarwny, rozporządzając wieloraką mocą (dosł.: wielokrotnie skutkiem związku z mocą), założywszy (sobie dany) cel, nakłada niejedne barwy“. Przyznam się, że przekładu autorskiego nie rozumiem. Dla porównania podaję metryczny przekład całej zwrotki Deussena: Er, der, selbst Iarblos, vielfach versehn mit Kraften, Dle vielen Farben verleiht zu bestimmten Zwecken, Bis endlich das Fll zergeht in ihm, dem Anfang, Der Gott bega be uns mit edler Einsicht,

— Str. 176, uw. 83. — ātmadā baladā (sic; zamiast baladāḥ). Wyrazy wzięte z przytoczonej już raz przez autora zwrotki hymnu wedyjskiego, Ṛgvēda X. 121, 2, będącego przed-upaniszadowych spekulacyj monoteistycznych. yá ātmadā baladā yásya víśvā upāsatē praśíṣaṁ yásya dēvaḥ, „który jest dawcą tchu (życia), który jest dawcą siły, którego rozkazu wszyscy słuchają, którego (rozkazu słuchają) bogowie“. Tłumaczyć tutaj ātmadāḥ przez „dawca siebie samego“ (the giver of himself) jest niedopuszczalnym anachronizmem filozoficznym.

— Str. 176. uw. 84. — sa nō buddhyā śubhayā saṁyunaktu, Zdanie przychodzące parokrotnie w Śvēt. — up. (3, 4; 4, 1; 4, 12). śubha znaczy czysty, jasny, i t. p. ale nie dobroczynny. Zob. przekład Deusseria w uw. 82 do str. 175.

— Str. 176, uw. 85 i 86. — Wyraz „potrzeba“ (ang. want) można przetłumaczyć po sanskrycku przez svārtha, ale wyraz sanskr. nihitārtha, wzięty z Śvēt. — up. 4, l, trudno wykładać przez „wrodzona potrzeba“ (inherent want), bo sprzeciwia się tutaj temu nietylko sens zdania, ale poprostu gramatyka. Patrz uw. 82 do str. 175.

— Str. 177, uw. 87. — vi cāiti cāntē viśvam ādāu (Śvēt, — up. 4, 1), dosł.: „i rozchodzi się wreszcie wszystko w początku“. Por. przekład niemiecki w uw. 82 do str. 175. Autor parafrazuje bardzo swobodnie.

— Str. 177, uw. 88. — svābhāvikī jñānabalakriyā ca (Śvēt. — up. 6, 8). Zob. uw. 52 do str. 106.

— Str. 195, uw. 89. — uw. 16 do str. 33.

— Str. 196, uw. 90. — nityō ’nityānām, to znaczy „trwały pośród nietrwałych,“ jeżeli brać te słowa tak, jak je autor rozumie. Ale są one wzięte z Kāṭh.-up. 2, 5, 3, gdzie związek syntaktyczny jest inny. Cała zwrotka: nityō ’nityānāṁ cetanō ’cētanānām ēkō bahūnāṁ yō vidadhāti kāmān / tam ātmasthaṁ ye’nupaśyanti dhīrās teṣām śāntiḥ śāśvatī nētarēṣām // „Spokój wieczny (jest udziałem) nie kogo innego, tylko tych (ludzi) rozważnych, którzy widzą, że w nich samych (= we własnej jażni) jest ten, który (wydziela życzenia, zaspokaja pragnienia. =) radość sprawia nietrwałym — trwały, nierozumnym — rozumny, mnogim — jeden“. Pierwszą połowę zwrotki, wraz z przytoczonemi słowami, ma także Śvet-up, 6, 13.

— Str. 196, uw. 91. — rasānām rasatarnah (Chānd. — up. 1, 1, 3) „najesencjonalniejsza z esencyj“. Chāndōgya — up. włączono do zbioru Sāmavēda (Weda melodyj), przydzielonego w rytuale kapłanowi zwanemu udgātar (wyśpiewywający). Udgātar zaczynał od wyśpiewywania zgłoski ōm, która jest właściwie uroczystem potwierdzeniem, niby amen. Tę właśnie zgłoskę sławi w symboliczno-mistyczny sposób wstęp do Chānd.up. i do niej to odnoszą się słowa tutaj przytoczone. Autor je zastosował zupełnie inaczej, co mu — oczywiście wolno.

— Str. 196, uw. 92. — īśāvāsyam idaṁ sarvaṁ yat kiṁ ca jagatyāṁ jagat (Īśā — up. 1, 1). Patrz uw. 6 do str. 29.

— Str. 196, uw. 93. — tēna tyaktēna bhuñjīthā mā gṛdhaḥ kasya svid dhanam (Īśā up. 1, 1, — druga połowa zwrotki; początek w uw. 92). Patrz uw. 13 i 14 do str. 32.

— Str. 198, uw. 94. — Słowa te, które autor podaje tylko po angielsku, opierają się na Muṇḍ. — up. 2, 2, 4: praṇavō dhanuh śarō hy ātmā brahma tallakṣyam ucyatē / apramattēna vēddhavyaṁ śaravat tanmayō bhavēt // „Praṇava (= zgłoska ōm) jest łukiem, strzałą ci jest ātman, brahman — powiadają — jest jego celem / uważnie winien (człowiek) przeszyć (cel strzałą) i jak strzała niech się stanie tem co on (= zespoli z nim, wniknie weń)“. Odmawianie zgłoski ōm ma ułatwić kontemplację.

— Str. 198, uw. 95. — kō hy ēvānyāt kaḥ prāṇyād yad ēṣa ākaśa ānandō na syāt (Tāitt. — up. 2, 7) — uw. 70 do str. 147.

— Str. 200, uw. 96. — Trudno nie zauważyć, jak blisko tutaj autor, fanatyczny optymista, zetknął się z Schopenhauerem, fanatycznym pesymistą. Ale też optymizm i pesymizm są tylko subjektywną reakcją na jedną i tę samą prawdę — czy złudę?

— Str. 201, uw. 97. — I tutaj autor nie podaje oryginału sanskryckiego, który brzmi: sā hōvāca Māitrēyī yan nu ma iyaṁ bhaqōḥ sarvā pṛthivī vittēna pūrṇā syāt syāṁ nv ahaṁ tēnāmṛtāhō nēti nēti hōvāca Yajñavalkyō yathāivōpakaraṇavatāṁ jīvitaṁ tathāiva tē jīvitaṁ syād amṛtatvasya tu nāśāsti vittēnēti, sā hōvāca Māitrēyī yēnāham nāmṛtā syām kim ahaṁ tēna kuryām (Bṛhadār-. up. 4, 4, 2-3). „Rzecze na to Māitrēyī: O Panie, gdyby też cała ta ziemia, dostatku pełna, moją była, czy byłabym też przez to nieśmiertelną, czy nie? Nie! Nie! — rzecze na to Yājñavalkya — jakiem-ci jest życie ludzi zamożnych, takiem-ci byłoby twoje życie, ale niema nadziei nieśmiertelności przez dostatek. Rzecze na to Māitrēyī: Przez co nie mogę nieśmiertelną zostać — i cóż ja mam z tem począć?“. — Yājñavalkya był czołowym mędrcem doby upaniszadowej, a żył na dworze Janaki, króla-filozofa, władcy kraju Vidēha, w Indjach wschodnich. Obie postaci zapewne historyczne, znane także epopei, ale oba te nazwiska powtarzały się w dziejach i późniejsza tradycja pomieszała osoby (por. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, Oxford 1922).

— Str. 203, uw. 98. — Żebranie w Indjach nie było niczem hańbiącem. Żyli w ten sposób błędni wędrowcy, wyrzekający się świata, zgodnie ze zwyczajem, a potem liczne sekty i zakony żebracze, wśród nich przedewszystkiem zakonnicy buddyjscy. Żebrak taki nosił z sobą miseczkę drewnianą, a kiedy przyszła pora jedzenia (raz na dzień) wchodził do domu i wyciągał ją, niemym gestem prosząc jałmużny.

— Str. 205, uw. 99. — Patrz uw. 16 do str. 33.

— Str. 208, uw. 100. — Tu na słowach autora widać wpływ Muṇḍ. — up. 3, 2, 8: yathā nadyaḥ syandamānāḥ samudrē astaṁ gacchanti nāmarūpē vihāya / tathā vidvān nāmarūpād virnuktaḥ parāt param puruṣam upāiti divyam // „Jak rzeki płynące w morze uchodzą imię i kształt porzucając / tak mędrzec z imienia i kształtu wyzwolony do przenajwyższego ducha wchodzi boskiego“.

— Str. 209, uw. 101. — Gramatycy sanskryccy wypracowali opis swego języka cały w skrótach i symbolicznych znakach. Głównem dziełem jest tu gramatyka Pāṇini’eqo (przed IV w. przed Chr.), najdokładniejszy opis jednego z najbogatszych języków, objętości małej broszurki. Uczono go się napamięć, co (razem z komentarzem) trwało ponoś lat dwanaście. Dziś już ten system uczenia zanika. Dawno już zresztą stosowano na początek skrócone podręczniki; nie dziwiłbym się, gdyby autor raczej taki wyciąg miał na myśli. Ażeby dać niejakie pojecie, o czem tu mowa, przytoczą dla przykładu jedną regułę z Pāṇini’eqo: ikō yan aci (VI 1, 77), to znaczy: „W miejsce samogłosek i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḹ podstawia się (pokolei za każdą parę] pokrewne półsamogłoski y v r l, jeżeli następuje jakakolwiek samogłoska, albo dwugłoska“, a wiec np. z: hi ēva khalu imāni, mamy: hy ēva khalv imāni (uw. 53 do str. 106). W regule powyższej ik oznacza ośm wymienionych samogłosek, yan — cztery półsamogłoski, a ac — dowolną samogłoskę czy dwugłoskę; po genetiwie tego ik (ikć) domyśla się wyrazu sthānē „w miejsce“, po lokatiwie od ac (aci) domyśla się parę sati „jeżeli następuje“, wreszcie do yan uzupełnia się syāt „niech będzie“.

— Str. 211, uw. 102. — nāhaṁ manyē suvēdēti nō na vēdēti vēda ca (Kēna — up. 2, 2). Słowa te są odpowiedzią ucznia na uwagę nauczyciela o trudności ale i konieczności poznania brahmana. „Ja nie sądzę, ażebym wiedział dobrze, ale nie wiem (= nie sądzę) także, ażebym nie wiedział“, t. zn. nie uważam wprawdzie, ażebym dokładnie wiedział, co jest brahman, ale nie uważam także, ażebym wogóle nie wiedział, co ono jest, czyli, innemi słowy, wiem o niem to, co w danych warunkach wiedzieć mogę. Przekład autora nie da się pogodzić ze składnią, ani zresztą z drugą połową tejże zwrotki, która brzmi: „kto z nas wie o niem, ten to wie, ale nie wie, ażeby nie wiedział“ (yō nas tad vēda tad vēda nō na vēdēti vēda ca), t. zn., kto z nas zna (brahman, albo wogóle coś) ten wie, że je (albo: to) zna, ale nie, że go (albo: tego) nie zna. Inna rzecz, że cały ten ustęp jest niekoniecznie jasno ujęty i że go można rozmaicie interpretować — ale gramatyka gramatyką i składnia składnią, czy się kto z upaniszadów modli, czy je tylko podziwia, niemniej szczerze, choć bardziej krytycznie.

— Str. 211, uw. 103. — yatō vācō nivartantē aprāpya manasā saha / ānandaṁ brahmaṇō vidvān na bibhēti kutaścana II (Tāitt-. up. 2, 9.)...Skąd słowa zawracają, niedosięgnąwszy, razem z umysłem / radość brahmana znający nie boi się niczego (albo: nikogo).“ T. zn.: słowa nie są zdolne opisać, ani umysł pojąć, czem jest brahman, ale że ono jest wszystkiem, wiec można go doznać w sobie samym i to poczucie własnej jedności z całym światem jest radością, w której już niema miejsca na żaden lek — bo i jakże? „lęk jest tylko przed czemś drugiem (albo: przed kimś drugim; dvitīyād vāi bhayam asti)“, powiada Bṛhadār, — up. 1, 4, 2.

— Str. 212, uw 104. — antarātman — „ātman wewnętrzny“. — Str. 213, uw. 105. — satyaṁ jñanam anantaṁ brahma yō vēda nihitaṁ guhāyāṁ paramē vyōma sō’śnutē sarvān kāmān saha brahmanā vipaścitā (Tāitt. — up. 2, 1), „kto wie, że prawdą, poznaniem, nieskończonością, jest brahman, złożone w jaskini (= w sercu; a zarazem znajdujące się) na najwyższe m niebie, ten osiąga wszystkie życzenia, wraz z brahmanem rozumnem“. Czyli: kto pojął jedność swoją z brahmanem, a przez nie z wszechświatem, ten ma wszystko, czego pragnie. już razem z niem.

— Str. 213, uw. 106. — yad ētad dhṛdayaṁ mama tad astu hṛdayaṁ tava, „to moje serce niechaj będzie twojem sercem“. mantra znaczy m. i. formułka, tutaj wypowiadana przy obrzędzie ślubnym.

— Str. 214, uw. 107. — ēṣaḥ (lepiej: ēṣa) znaczy wprawdzie „ten“, ale wcale nie jest jakiemś ezoterycznem określeniem brahmana; zob. następną uwagę.

— Str. 214, uw. 108 — 111. — ēṣāsya paramā gatiḥ; ēṣāsya paramā saṁpat; esō’sya paramō lōkaḥ; ēsō’sya parama ānandaḥ (Bṛhadār. — up. 4, 3, 32). Tutaj autor padł ofiarą jakiegoś dziwnego nieporozumienia gramatycznego — a może to nonszalancja poety? Przedewszystkiem przytacza ēṣāsya w dwóch ostatnich zdaniach, zamiast jedynie możliwego ēsō’sya. Następnie podmiotem wszystkich czterech zdań czyni zaimek ēṣa, co jest gramatycznie podwójną niemożliwością. W ustępie, skąd te słowa wzięte, poucza Yājñavalkya króla Janakę o stanie jażni ludzkiej w głębokim śnie, kiedy — jak w śmierci — jednoczy się ona z brahmanem. Wszystko zewnętrzne i wewnętrzne przestaje dla niej istnieć. Ona jest wszystkiem. Nic już poza nią. I właśnie „to jest jej najwyższa droga (= cel), to jest jej najwyższe szczęście, to jest jej najwyższa dziedzina, to jest jej najwyższa rozkosz“. Po polsku trzeba powiedzieć cztery razy to; po sanskrycku rodzaj zaimka zależy od następującego rzeczownika, a wiec w dwóch pierwszych zdaniach jest żeński (ēṣā!), a w dwóch drugich męski, Jak po ładnie: haec est eius summa uia, hoc est eius summum bonum, hic est eius summus mundus, haec est eius summa uoluptas.

— Str. 214, uw. 112. — līlā „zabawa, igraszka“.

— Str. 215, uw. 113. — dāurbhikṣād yāti dāurbhikṣaṁ kleśāt klēśaṁ bhayād bhayam. Przykrość, kłopot i t. p. (trouble w ang. przekładzie) jest może tutaj za słabym wyrazem na oddanie kleśā; raczej by powiedzieć: klęska. Zresztą nie wiem, skąd wzięta ta połówka zwrotki, bo nie z autentycznych upaniszadów. Zamiast dāurbhikṣa poprawniej byłoby durbhikṣa.

— Str. 216, uw. 114. — Tu autor nie podaje odsyłacza z tekstem sanskryckim, ale nie ulega chyba wątpliwości, że pisze pod wpływem częstych w Bṛhadār, — up. słów: nēti nēti (2, 3, 6; 3, 9, 26; 4, 2, 4; 4, 4, 22): Temi słowy określał ātmana mądry Yājñavalkya. Znaczą one „nie, nie!“ albo „nie tak, nie tak!“. Niema żadnej potrzeby widzieć w tem na jakąś dawną partykułę potakującą (greckie: nē), jak to czyni uczony niemiecki Hillebrandt. Najwyższy pierwiastek, czy go się pojmie nieosobowo czy osobowo, nie da się opisać, bo leży poza doświadczeniem, i dlatego po wszystkie czasy określano go przecząco. Zwłaszcza mistycy. Takie zdanie Bṛhadāraṇ-. up. ten ātman jest ’nie, nie!’, jest nieujęty, bo się nie da ująć“ (ēṣa nēti nēty ātmagṛhyō na hi gṛhyatē) powtarza prawie dosłownie Der cherubinische Wandersmann Anioła Ślązaka:

Gott ist ein lauter Nichts,
Ihn rührt kein Nun noch Hier:
Je mehr du nach Ihm greifst,
je mehr entwird Er dir.








Czytając wyrazy indyjskie (o ile nie są podane w pisowni polskiej, co łatwo poznać) trzeba pamiętać, że: kreska nad samogłoską jest znakiem długości; ṛ jest samogłoską (jak np. w czeskiem: prst), ḷ również; c=cz, j=dż, v=l. v=w, s=sz; h nie jest nigdy nieme, więc mówić wyraźnie brahman, a nie braman. Innych znaczków można nie uwzqlędniać.
Ważniejsze skrócenia:
up. — upaniṣad
Kāṭh. — Kāṭhaka
Chānd, — Chāndōqya
Tāitt, — Tāittirīya
Bṛhadār. — Bṛhadāraṇyaka
Muṇḍ. — Muṇḍaka
Śvēt. — Śvētāśvatara





TREŚĆ.
 
Str.
I. 
Stosunek jednostki do wszechświata 
 9
II. 
Świadomość duszy 
 37
Zagadnienie zła 
 65
IV. 
Zagadnienie jaźni 
 93
V. 
Urzeczywistnienie w miłości 
 125
VI. 
Urzeczywistnienie w czynie 
 157
Urzeczywistnienie piękna 
 181
Urzeczywistnienie nieskończoności 
 193
 219
 251





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rabindranath Tagore i tłumacza: anonimowy.
  1. Tak się nazywa jedna z miar wierszowych w hymnach wedyjskich. W ściślejszem znaczeniu rozumie się przez gāyatrī, jak powyżej, następującą zwrotkę w temże metrum: tát savitúr várēn̞yam / bhárgō dēvásya dhīmahi / dhíyō yō nah̞ pracōdáyāt // R̞gvēda III. 62, 10), t. zn. mniej więcej: obyśmy Savitara boga / posiedli upragniony blask (albo: chwałę upragnioną) / niech myśli nasze natchnie on. Zwrotka ta jest od niepamiętnych czasów modlitwą poranną. Oczywiście trudno ją uważać za epitomę (skrót) Wed, we właściwem znaczeniu tego wyrazu. Podobnych dużo tam jest. A jednak przywiązało się do niej zczasem poczucie czegoś szczególnego. Uczony amerykański Hopkins objaśnia to w następujący sposób: Upragnioną chwałę tłumaczono sobie później jako objawione wskazanie pierwotnego panteizmu i rozumiano, że te wiersze (t. j. zwrotka przytoczona i jeszcze dwie) wyrażają pragnienie absorbcji przez słońce, jedno z pierwszych ciał boskich, przyjętych za typ Wszech-boga. — — — Ezoteryczne znaczenie Gāyatrī, przypuszczalnie spopularyzowało ją w warstwach oświeconych. (The religions ot India by E. W. Hopkins, Boston 1895. str. 47).
  2. To pewna, że nastrój religijny zdawał się w Indjach szczególnie łatwo krzewić na tle piękności przyrody. Literatura zachowała wyraźne wskazówki wyboru takich miejsc, jeżeli nie dla pielgrzymek (botu mi nic pamięć nie nasuwa), to dla dumań samotnych. Rzeczywistość odpowiadała tym wskazówkom. Uczony rosyjski Minajew, który zwiedzał Ceylon blisko pół wieku temu, czyni spostrzeżenie, że zakonnicy buddyjscy „mieli w wysokim stopniu rozwinięte poczucie piękności przyrody. Wybierali oni dla swoich klasztorów miejsca samotne na górach, budowali cele pod załomami skalnemi i stamtąd, w ciszy, roztaczały się przed nimi w całym przepychu obrazy przyrody podzwrotnikowej. Ukryci przed skwarem południowym w chłodnem wnętrzu jaskini, oglądać mogli milami wokoło na wszystkie strony rozmaite widoki, jeden piękniejszy od drugiego“. (I. P. Minajew, Oczerki Cejłona i Indji, iz putiewych zamietok russkawo, Petersburg 1878. t. I, str. 120).
  3. saṁprāpyāinaṁ munayō jñānatr̞ptāḥ kr̞tātmānō vitarāgāh̞ praśāntāh̞ / tē sarvagaṁ sarvatah̞ prāpya dhīrā yuktātmānah̞ sarvam ēvāviśanti / (Mun̞d̞. up. 3, 2, 5). — Autor przytoczył tę zwrotkę (którą zresztą parafrazuje, nie tłumaczy) wyrywając ją z właściwego związku. Zwrotka ta nie mówi kim są riszowie, ale powiada, że oni jedni mogą posiąść ātmana, t. zn. uświadomić sobiejedność wszechświata z własną jaźnią. Sam wyraz riszi (dokładnie: r̞s̞i-) znaczy mniej więcej mędrzec, zwłaszcza legendarny, ale pojęcie mądrości ma tu swoiste zabarwienie indyjskie i dlatego niepodobna znaleźć wyraz europejski, ściśle odpowiedni. Przekład powyższej zwrotki: posiadłszy go (t. j. ātmana) mędrcy, syci wiedzy, jaźń (albo: duszę) — mający — przysposobioną, beznamiętni, spokojni / oni to, wszechobecnego (t. j. ātmana) zewsząd posiadłszy, rozważni, jaźń — mający — naprężoną, wchodzą we(ń, który jest) Wszystko //.
  4. Oba wyrażenia wzięte z poprzedniej zwrotki. praśāntāḥ znaczy „spokojni“, ale yuktātmānah̞ trudno tłumaczyć „za-jedno-z-Bogiem“ (at-one-with-God). Dosłownie i pierwotnie oznacza ten wyraz człowieka, który ma jaźń czy duszę zaprzężoną (yukta-), ale nie zjednoczoną, co już jest późną interpretacją. Jest to raczej poprostu (pominąwszy szczegóły techniczne) wprawienie się w pewien stan psychiczny, sprzyjający kontemplacji. Por. uw. 54 do str. 107.
  5. Mat. 19, 24; Mar. 10, 25.
  6. īśāvāsyam idaṁsarvaṁ yat kiṁca jagatyaṁ jagat (Īśa-up. 1): „Przez Pana winno być ogarnięte (dosł.: odziane, okryte) to wszystko (= cały świat), co tylko się na świecie porusza“.
  7. yō dēvō ’gnāu yō ’psu yō viśvaṁ bhuvanam āvivēśa / ya ōṣadhisu yō vanaspatis̞u tasmāi dēvaya namō namah̞ // (Śvēt. — up. 2, 17): „Który bóg w ogniu, który jest w wodzie, który w cały świat wszedł / który jest w ziołach, który jest w drzewach — temu bogowi pokłon, pokłon.“
  8. namō namah̞ „pokłon, pokłon“, „chwała, chwała“. Te dwa wyrazy, wzięte tu z ostatniej zwrotki, są zwyczajnem wyrażeniem czci i często się powtarzają w rozmaitych hymnach.
  9. Autor przytacza oryginał: śr̞n̞vantu viśvē amṛtasya putrā ā yē divyē dhāmani tasthuh̞ vēdāham ētaṁ purus̞aṁ mahāntaṁ ādityavarṇaṁ tamasah̞ parastāt. Takiej zwrotki, o ile wiem, niema w upaniszadach. Złożyły się na nią dwie połówki dwóch zwrotek (Śvēt.-up. 2, 5 i 3, 8), które nie pozostają z sobą w związku. Przy tem zamiast śr̞n̞vantu (imperativus) jest tam śr̞n̞vanti(indicativus), a zamiast wyrazów divyē dhāmani, błędnych metrycznie i syntaktycznie, jest poprawnie dhāmāni divyāni. Przekład pierwszej połowy: „Słuchają wszyscy nieśmiertelnego synowie, którzy przybytki niebieskie zalegli“. (Śvēt, 2, 5). Druga połowa: „Znam ja tego puruszę wielkiego, mającego — barwę — słońca, po tamtej stronie ciemności“ (Śvēt, — up. 3, 8 = Vājasanēyi — saṁhitā, jak podnosi Deussen, a także: Śivasaṁkalpōpaniṣad 9a, którego tekst ogłosił świeżo Scheftelowitz w ZDMG, 75, str. 207). Wyraz puruṣa znaczy „mężczyzna“, a także „dusza, duch“: zczasem termin metafizyczny. Tu mamy to drugie znaczenie. Autor idzie za niektórymi tłumaczami angielskimi, którzy wybrali ang. wyraz person (z łać. persona) „osoba“, zdaje się dlatego, że jest neutralny, wiec wygodny, i że troszkę podobnie brzmi. Na wszelki wypadek zatem wyjaśniam, że wyraz puruṣa oznaczał pierwotnie mężczyznę, jako samca, i nie ma nic wspólnego z wyrazem łać. persona, który pochodzi zapewne z etruskiego (a tam z greki?) i znaczył właściwie: maska. Wyraz puruṣa dostał się do filozofji zdaje się za pośrednictwem odbicia postaci ludzkiej (np. w wodzie),także „człowieczka w źrenicy“. i t. p., w czem ludzie pierwotni widzieli duszę.
  10. Powyższe słowa Buddhy przytacza autor tylko w przekładzie ang., nie w oryginale indyjskim, t. zn. w języku pāli. Niestety, nie mając w chwili pisania kanonu buddyjskiego pod ręką, nie mogę podać dosłownego przekładu. Znajduje się ten ustęp w Mettāsutta ze zbioru Suttanipāta. Przez brahmavihāra (u północnych buddystów w liczbie mnogiej: 4 br.) rozumiało się uprawianie czterech bhāvanā albo appamaññā („niezmierzoności“): p. mettā, s. māitrī (miłość, ale szersza a zarazem spokojniejsza od chrześcijańskiej), karuṇā (litość), muditā (życzliwa przyjaźń) i p. upekkhā s. upēkṣā (zrównoważenie). Brahmavihāra znaczy „życie (t. j. tryb życia, sposób zachowania się) w Brahmie“. Ale Buddha nie nawiązywał do upaniszadów, raczej do Yōgi, która zaleca powyższe cztery cnoty (zob. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, Haarlem 1882, t. I, str. 370-371). Buddyści pojmowali brahmavihāra mniej abstrakcyjnie, niż nasz autor; tak np. według zbioru legend Divyāvadāna (str. 224) nagrodą było odrodzenie się po śmierci jako bóg z orszaku Brahmy, w którym zresztą buddyzm widział tylko jednego z bogów, t. j. z istot równie jak ludzie wplątanych w koło żywotów i śmierci, a więc dążących do wyzwolenia.
  11. yaś cāyam asminn ākāśē tējōmayō ’mṛtarnayaḥ puruṣaḥ sarvānubhūḥ; i
  12. yaś cāyam asminn ākāśē tējōmayō ’mṛtarnayaḥ puruṣaḥ sarvānubhūḥ. — Te dwa cytaty wzięte są z Bṛhadār. - up. 2, 5, 10 i 2, 5, 14, ale oba razy bez ostatniego wyrazu sarvānubhūḥ, który znajduje się dopiero w 2, 5, 19, jako określenie wyrazu ātmā, nie puruṣaḥ. Oba cytaty wyrwane są z rozdziału, w którym stwierdza się zależność między „istotami, jestestwami“ (bhūtāni) a zjawiskami i siłami przyrody martwej, ponieważ w obojgu występuje pod rozmaitemi postaciami ten sam puruṣa czyli ātman. Podam przekład obu całych zdań, z których autor wziął cytaty, uzupełniając kursywą miejsca przezeń opuszczone, a nie tłumacząc wyrazu sarvānubhūḥ. „Ta przestrzeń jest wszystkich istot miodem (= pożywieniem), tej przestrzeni są wszystkie istoty miodem, a który oto w tej przestrzeni jest z-mocy-utworzony z-nieśmiertelności-utworzony puruṣa, i który oto w odniesieniu-do-jaźni (jako) przestrzeń-w-sercu jest z-mocy-utworzony z-nieśmiertelności-utworzony puruṣa, ten ci jest ten ātman, ta nieśmiertelność, to brahman, to wszystko“ (Bṛhadār. — up. 2, 5, 10). A zatem: wzajemna zależność przestrzeni w świecie i przestrzeni w sercu, wynikająca stąd, że w obu przejawia się ten sam puruṣa = ātman = brahman = wszystko. Drugie zdanie (2, 5, 14) zbudowane jest identycznie, trzeba tylko w przekładzie zamiast przestrzeni podstawić jaźń. W 19 zdaniu tegoż rozdziału ātman nazwany jest sarvānubhūḥ, t.zn. „wszechprzenikliwy, wszechobecny i t. p.“
  13. tyaktēna bhuñjīthaḥ, i uw. 14. mā gṛdhaḥ kasya svid dhanarn. — Oba cytaty wzięte z drugiej połowy zwrotki Īśā — up. 1. której pierwszą połowę mieliśmy w uw. 6. Cała ta druga połowa, z dodatkiem opuszczonego pierwszego wyrazu tēna, znaczy po polsku: „żyw się tem, co on (= Pan) zostawi (albo może: dlatego żyw się tem co zostanie), nie pożądaj mienia niczyjego.“ Przekład autora sprzeciwia się własnemu jego przekładowi tejże zwrotki na str. 195, uw. 89.
  14. Gītā (= Pieśń) nazywa się w potoczne m skróceniu poemat, którego pełna nazwa brzmi Bhagavadgītā, a jeszcze dokładniej Bhagavadgītā upaniṣadaḥ, t. zn. Tajemnice wyśpiewane przez Dostojnego (Wspaniałego, Szczęsnego, Czcigodnego i t. p.), t. j. przez boga Krisznę (Kṛṣṇa). Jest to poemat filozoficzny w 18 rozdziałach, wschodni pendant do zachodniego De rerum natura, mniej szczegółowy, niż księgi Lukrecjuszowe i wcale nie tak pozytywny, ale pisany z większem pogłębieniem metafizycznem i etycznem, a także z większym polotem poetyckim. Idea bezinteresownej działalności, o którą autor po trąca, jest krótko wyrażona w zwrotce: „Czyn tylko miej na względzie, nigdy zaś (jego) owoce (t. j. skutki); nie powoduj się owocami czynu (ale z drugiej strony) nie lgnij do bezczynu.“ (II, 47; podobnie np. III, 19; IX, 27). Bhagavadgītā jest epizodem olbrzymiej epopei sanskryckiej, Mahābhārata, która liczy przeszło 200 tysięcy wierszy i składa się z niezliczonych pieśni, narosłych w ciągu kilkuset lat przed i tyluż po Chrystusie dokoła opowieści rycerskiej o wojnie dwóch pokrewnych ale wrogich rodów królewskich.
  15. Oba cytaty z jednej zwrotki: iha cēd avēdīd atha satyam asti na cēd ihāvēdīn mahatī vinaṣṭiḥ / bhūtēṣu bhuteṣu vicintya (Kēna — up. 2, 5). Tłumaczę uzupełniając kursywą opuszczony koniec zwrotki: „Tu jeżeli poznał, wtedy prawda jest (t. zn. wtedy doszedł do prawdy), jeżeli tu nie poznał — wielka zagłada (ruina) / w istotach zosobna (= we wszystkich jestestwach) wykrywszy, ludzie rozumni odchodząc z tego świata stają się nieśmiertelni“.
  16. Yásya chāyāmṝtaṁ yásya mṛtyúḥ (Ṛgvēda X, 121, 2). „Którego odbiciem (t. j. odblaskiem albo cieniem) nieśmiertelność, którego (odbiciem) śmierć.“ Słowa wzięte z jednego z późnych hymnów filozoficznych wedyjskich, o podkładzie monoteistycznym; zaimek względny odnosi się do Boga. Poezja ta jest wcześniejsza niż upaniszady.
  17. prāṇō mṛtyuḥ, „oddech = śmierć“. Oddech (właściwie: wdech) oznacza także życie. Niema tych słów w żadnym ze starszych upaniszadów i nie mogę sprawdzić, skąd wzięte. Przypominają one jednak żywo schematyczne zestawienia i wyliczenia, jakich w upaniszadach pełno; jestteż mocno prawdopodobne, że autor interpretuje je przesadnie. Āitarēya — up. zestawia wydech (apāna) ze śmiercią (l, 4; 2, 3).
  18. namō astu āyatē namō astu parāyatē, prāṇē ha bhūtaṁ bhavyaṁ ca. „Pokłon niech będzie nadchodzącemu, pokłon niech będzie odchodzącemu. W oddechu (= w życiu) zaiste jest to co było i to co ma być.“ Także nie wiem, skąd wzięte zdanie, bo nie z upaniszadów, przynajmniej nie z ważniejszych.
  19. yad idaṁ kiṁ ca prāṇa ējati niḥsṛtam. Zdanie wzięte z Kāṭh.- up. 2, 6, 2, ale z opuszczeniem słów jagat sarvam, między ca a prāṇa „Cokolwiek tu jest, świat ruchomy cały w oddechu porusza się stworzony (dosł.: wybiegły).“
  20. prāṇō virāṭ, Niewiadomo skąd wzięte wyrazy; źródło zapewne wspólne z cytatami w uw. 19 i 20. virāṭ ma parę znaczeń, ale nie znając związku nie można powiedzieć, które tu jest na miejscu. Przekład autorski (life is immense) jest bardzo podejrzany.
  21. sarvavyāpī sa bhagavān tasmāt sarvagataḥ śivaḥ (Śvēt, — up.3, 11). „Wszechobejmujący jest ten dostojny, a przeto wszechobecny, błogi (pomyślny, szczęsny, życzliwy i t. p.).“ Tekst, skąd te słowa wzięte, jest stosunkowo młodszy od innych i najwyraźniej teistycznie zabarwiony. Rzeczownik bhagavān jest zwykłem honorificum, przymiotnik śiva znaczy „pomyślny i t. p.“; stąd później nazwy bogów.
  22. prāṇō virāṭ. zob. uw. 22.
  23. Patrz uw. 32 do str. 53.
  24. Inaczej dzisiaj: wielki przywódca Hindusów, Gandhi, nazwany został mahatma. Ale to wpływy nowoczesne. Gandhi i większość rewolucjonistów Indyjskich są wychowani po angielsku i sanskrytu nie znają. Tytułu, jaki mu nadano, nie wolno nawiązywać do ’Svet.-up., jak nasz poeta raz uczynił, bo niema tu związku.
  25. 25,0 25,1 Podam drastyczny przykład. Według p. Bławatskiej człowiek składa się z siedmiu pierwiastków. Wyczytała to w jakimś żywocie Paracelsa. Ale pochrzciła te pierwiastki po sanskrycku. Prof. Speljer dziwi się osobliwie, skąd się tu jako nazwa „duszy zwierzęcej“ wziął wyraz kāmarūpa, który jako przymiotnik znaczy „zmieniający dowoli kształt“ a jako rzeczownik jest nazwą Assamu, ojczyzny herbaty Indyjskiej. Prawda, niema sensu? I owszem. Ignorant bez skrupułów mógł wziąć ten przymiotnik z Bhagavadgity III 39 i 43, gdzie się on przypadkiem znajduje w towarzystwie trzech rzeczowników, które takie figurują w terminologji teozoficznej. I stamtąd właśnie chwyciła go p. Bł., bo w sprawach tych była ignorantką bez skrupułów, a Bhagavadgitą lubią teozofowie oczy ludziom mydlić.
  26. Łatwo się domyśleć, ale trudno powiedzieć napewno, kogo rozumie autor przez wielkich Objawicieli (Revealers). Zapewne idzie o ludzi, jak filozofowie upaniszadowi, Buddha i rozmaici ich następcy. Ale trzeba podkreślić z całym naciskiem, że nikt ich w Indjach nie nazywał nigdy mahātmā’mi. Wyraz ten jest wprawdzie bardzo pospolity (znaczy tyle co łać. magnanimus) i można nim dowoli określać każdego człowieka, który na to zasługuje, mając — jak i my mówimy — dusze wielką. Nigdy jednak, powtarzam: nigdy, nie używano tego wyrazu, jako jakiegoś terminu technicznego, a choćbynawet tylko stałego, albo poprostu częsteqo, epitetu, w odniesieniu do jakichkolwiek jednostek czynnych w jakimkolwiek zakresie filozofji, nauki czy religji[24]. W takim sensie użyli tego wyrazu dopiero w ostatnich dziesiątkach lat w. XIX teozofowie europejscy, w Indjach osiedleni, których nauka jest zlepkiem pięknych frazesów, a praktyka mieszaniną dobrej wiary i szalbierstwa, w proporcjach zależnych od gustu i charakteru indywidualnego; u bierniejszych członków szalbierstwo zastępuje głupota. Terminologja teozoficzna pochodzi od osławionej pani Bławatskiej, maniaczki i oszustki (na podkładzie istotnie posiadanych właściwości medjumicznych), która pochwytała strzępki wyrazów indyjskich, niezrozumiałych sobie samej, a w roli, jaką im wyznaczyła, niezrozumiałych najlepszym sanskrycistom[25]. U niejmahatmowie to są tajemniczy mędrcy, mieszkający rzekomo w jakichś jaskiniach tybetańskich i będący w posiadaniu tak nadludzkiej wiedzy, że światu niebezpiecznie ją odsłaniać; rąbka tylko uchylili i to wyłącznie przez grzeczność dla pani B. Nasz autor oczywiście o takich mahatmach nie myśli. Użył tego wyrazu zapewne dlatego, że go propaganda teozoficzna rozpowszechniła, a oświeceni Hindusi patrzą na ten ruch zdaleka, nie zdając sobie z niego krytycznie sprawy. — O stosunku pani Bławatskiej do Indyj można się najlepiej poinformować z odpowiedniego rozdziału przytoczonej (na str. 250) książki Speijera. O metodach tej pani dowie się czytelnik dużo ciekawych rzeczy z książki I. Radlińskiego, Przeszłość w teraźniejszości.
  27. na vā arē putrasya kāmāya putraḥ priyō bhavati atmanas tu kamaya putrah priyć bhavati. Słowa wziętez Bṛhadār, — up., z tą różnicą, że oryginał mówi o synach, w liczbie mnogiej: putrāṇām... putrāḥ priyā bhavanti. „Zaiste nie dla miłości (= nie ze względu na) synów kocha się synów (dosł. synowie miłymi się stają), lecz dla miłości siebie samego (ātmana, t. j. jaźni, własnej duszy) kocha się synów“, t. zn. nie przeto kochamy synów, że są synami naszymi, czyli istotami od nas odrębnemi, ale nam bliskiemi, lecz przeto, że są przejawami własnej naszej jaźni, która jest zarazem duszą świata, jedną we wszystkiem. Oryginał wylicza w jednakowych formułach nietylko synów; są tam pokolei: mąż, żona, synowie (zapewne tyle co wogóle dzieci, jak np. po włosku: figli), dobytek, bramini, rycerze, światy, bogowie, jestestwa, a wreszcie i jednem słowem: wszystko.
  28. Paramātmā (paramātman-) oznaczał w późniejszej filozofji, bo jeszcze nie w upaniszadach, jaźń najwyższą (parama), dusze wszechświata w przeciwieństwie do dusz jednostkowych.
  29. Sanskrycki wyraz dvija od (dvi = dwa, i jan = rodzić się) oznacza tego, kto się dwa razy narodził, a więc: 1) ptaka, raz w jaju, a drugi razz jaja, 2) ząb, raz mleczny, a drugi raz z korzenia, 3) członka jednej z trzech wyższych kast (a więc aryjczyka, w przeciwieństwie do potomków ludności tubylczej) specjalnie zaś bramina, członka najwyższej; ci rodzą się raz w zwykły ludzki sposób, a drugi raz symbolicznie w chwili formalnego przyjęcia do kasty, która była także chwilą rozpoczęcia studjum Wed. Obrzęd ten (upanayana, dosł.: przyprowadzenie), w szczegółach bardzo skomplikowany, polegał na przepasaniu świętym pasem, odznaką przynależności do kasty, który noszono w poprzek ciała, zarzucony przez lewe ramie. Każda z trzech kast miała inny pasek i każda odbywała tę uroczystość w innym czasie, a mianowicie bramini zwykle w 8 roku życia (liczyło się od chwili poczęcia), wojownicy w 11, a lud pracujący w 12. Można było także wcześniej i później, byle nie później, niż w r. 16, 22 i 24, zależnie od kasty. Uwagi autora i wnioski na nich oparte są niekoniecznie ścisłe, można się jednak domyślać, o co mu idzie. Oto 12 lat zajmowało studjowanie jednej z Wed; można ich było studiować trzy, z czasem cztery, a więc nawet 48 lat, ale zwykle poznawał młody aryjczyk jedną. Zatem12 lat trwał jego nowicjat uczniowski, który stanowił pierwszy z teoretycznie przyjmowanych czterech okresów życia. Były to lata twarde, przypominające terminowanie u majstra, spędzane wcale nietylko na studjach, ale przedewszystkiem na służbie u nauczyciela oczywiście w obowiązkowej czystości. Ale następowały już po obrzędzie przyjęcia do kasty, wiec taki uczeń już był dvija: wszak przynależność do kasty była pierwszym i nieodzownym warunkiem uczniostwa. Potem wchodził aryjczyk w drugi okres życia, a mianowicie zakładał rodzinę. Wolno jednak było być uczniem bramińskim do końca życia. — Takie są przepisy. Czy je autor swobodnie wyłożył, czy się oparł na jakichś lokalnych zwyczajach?
  30. Mat. 5, 5.
  31. Te słowa Buddhy podaje autor tylko w przekładzie angielskim, wiec trudno mi w danej chwili dochodzić, skąd są wzięte.
  32. Wyraz avidyā, dosł.: niewiedza, był terminem filozoficznym i religijnym bardzo rozpowszechnionym.
  33. Wyraz bōdhi, dosł.:obudzenie, jest terminem specjalnie buddyjskim i oznacza wiedzę wyzwalającą, t. j. taką, której posiadacz już się dalej odradzać nie będzie. Osiągnąć może bōdhi albo 1) Buddha (dosł.: obudzony), sam przez się; albo 2) dzięki nauce Buddhy t. zw. arhat (dosł.: zasługujący, godny), t. j. człowiek święty, znajdujący się na czwartym i ostatnim stopniu w drodze ku ostatecznemu celowi, czyli wyzwoleniu z koła żywotów i śmierci. (Nie pomieszać tych 4 stopni z 4 okresami, o których mowa w uw. 29 i w uw. 791)
  34. tam ēvāikaṁ janatha ātmānam; — i uw. 35: — amṛtasya sētuḥ, — Oba cytaty wyjęte ze zwrotki Muṇḍ. — up. 2, 2, 5. Przedmiotem rozdziału, w którym się ta zwrotka znajduje, jest brahman (dusza świata) = ātman. Do niego odnoszą się oba zdania, pierwsze: „o niem to jednem wiecie, że jest ātmanem“, — i drugie: „on jest mostem nieśmiertelności“. Pierwsze z tych zdań przekłada autor bardzo swobodnie, ale nie bardzo gramatycznie.
  35. Zwrotka wzięta z Kāṭh. — up. 2, 5, 12, ale bez początku, który uzupełniam w nawiasie; (ēkō vaśī sarvabhūtānterātmā) ēkaṁ rūpaṁ bahudhā yaḥ karōti / tam ātmasthaṁ yē ’nupaśyanti dhīras tesāṁ sukhaṁ śaśvataṁ nētarēṣām // „(Jeden władca, jaźń-wewnętrzna-wszystkich-istot, ) który jedną postać wielokrotną czyni (t. zn. przejawia się pod wielu postaciami, będąc jeden) / tego we-własnej-jaźni — znajdującego-się, którzy rozumni oglądają, tych (udziałem) jest wieczne szczęście, nie innych.“ Wyraz dhīrāḥ tłumaczy autor (zmieniając zresztą jego rolę syntaktyczną) przez those of tranquil mind; pierwotnie oznacza on ludzi rozumnych, myślących, rozważnych, potem zaś zrównoważonych, spokojnych, stałych.
  36. ēsa dēvō viśvakarmā mahātmā sadā janānāṁ hṛdayē saṁnivistaḥ / hrdā manīsā manasābhikḷptō ya ētad vidur amṛtās tē bhavanti // (Śvēt, — up. 4, 17; ze zmianą pierwszej ćwiartki = 3, 13. Ta zwrotka jest zlepkiem dwóch miejsc Kāṭh. up., 6, 17 i 6, 9.) „Ten bóg, wszech-tworzyciel, wspaniały, zawsze w sercu ludzi osiadły / (tylko ten, kto) sercem, rozwagą i umysłem przysposobiony (... tu się konstrukcja urywa i koniec wychodzi inaczej:) którzy to wiedzą, ci stają się nieśmiertelnymi.“ Przekład autorskijest trochę dziwny: mahātmā (tu zwykłe honorificum, tyle co magnanimus) bierze on w znaczeniu paramātmā i łączy z saṁniviṣṭaḥ, co jest niezgodne ze składnią; w drugiej połówce wygładził konstrukcje w sposób gramatycznie niemożliwy (poprawną gramatycznie konstrukcje ma warjant Śvēt.-up. 4, 20). Także viśvakarmā jest tu zwykłym atrybutem, przydanym ad maiorem gloriam, i nie ma takiej obfitej treści, jaką mu autor podsuwa. Trzeba odróżniać w upaniszadach ustępy oryginalne, głębokie i doniosłe, od ustępów subiektywnie nawet bardzo podniosłych, ale będących historycznie i technicznie klejonką gotowych frazesów, których ludzie ówcześni mieli pełne głowy, bo książek wtedy nie było, tylko każdy tekst trzeba było wykuć napamieć. — Wyraz viśvakarmā znaczy dosł. „ten, który wszystko czyni.“ W późniejszych pieśniach Rygwedy, jeszcze przed upaniszadami, kiedy wystąpiły dążności monoteistyczne, próbowano czasem tym wyrazem nazwać jedynego boga, wszechtwórcę. Później, wciąż jeszcze przed upaniszadami, w okresie pism rytualnych (t. zw. brāhmana), Viśvakarmā = — Prajāpatiḥ, „Pan stworzeń,“ jedyny bóg. Ale nazwa się nieutrzymała. Przygodnie służyła za epitet. W późniejszej mitologji wreszcie, już po upaniszadach, nazywa się tak budowniczy bogów, coś niby Hefaist, wielki artifex w swoim zawodzie.
  37. āvirāvirmayēdhi, Tak przytacza autor, z błędnem ī. Czytać trzeba: āvir āvir may (= mē) ēdhi, a znaczyć to może chyba tylko: objaw, objaw mi się. Daremnie wysilałem pamięć i wertowałem dostępną mi literaturę: nic takiego nie znalazłem. W każdym razie, niepodobieństwo jest brać pierwsze āviḥ) jako rzeczownik i nadawać mu znaczenie jakiegoś spirit of eternal manifestation, jak to czyni autor aż do końca tego rozdziału. Raczej niech już tu i w podobnych wypadkach spadnie na „uczonych zachodnich“ to odium, jakiem ich autor (potrosze słusznie) obarcza.
  38. Rudra yat tē dakṣiṇaṁ mukhaṁ tēna māṁ pāhi nityam (Śvet.-up. 4, 21.) „Rudro, tem życzliwem (dosł.: prawem) obliczem twojem miej mię w opiece stale.“ Rudra, czyli Śiva, i Viṣṇu są dwoma głównymi bogami późniejszych Indyj; ogół Hindusów dzieli się na ich wyznawców, paląc świece jednemu, a ogarek. drugiemu. Obajznani już w Wedach, ale tam są na dalszym planie. Rudra był od początku bogiem groźnym, Viṣṇu łagodnym. W systemie bramińskim pierwszy uosabiał zniszczenie, drugi zachowanie. Rudra (zapewne od ru = ryczeć) jest dawną nazwą, późniejszą i z czasem zwykłą jest Śiva, co znaczy łagodny, pomyślny, i objaśnia się jako eufemizm, choć może być, że i nazwa i kult są pod wpływem wierzeń tubylczych, nie-aryjskich. Kult Śivy ma też więcej pierwiastków pierwotnych, w kulcie Viṣṇu przeważają czynniki etycznie wyższe.
  39. Przy tych słowach nie podaje autor odsyłacza z tekstem sanskryckim, więc niewiadomo, komu je przypisać. O ile można sądzić po tekście ang., to w upaniszadach tego niema.
  40. asatō mā sad gamaya tarnasō ma jyōtir gamaya mṛtyōr mamṛtaṁ gamaya (Bṛhadār. — up. l, 3, 28). „Z tego-co-nie-jest prowadź mię ku-temu-co-jest; z ciemności prowadź mię ku światłu; ze śmierci prowadź mię ku nieśmiertelności“. Upaniszad przytacza te słowa jako formułkę, odmawianą przy pewnym obrzędzie, i objaśnia, że to-co-nie-jest i ciemność oznaczają śmierć, a to-co-jest światło — nieśmiertelność.
  41. = str. 58, uw. 43. — viśvani devā savltar duritāni párā suva; — i:
  42. = str. 58, uw. 43. — viśvani devā savltar duritāni párā suva; — i:
  43. yád bhadrám tán na ā suva. — Oba te cytaty składają się na zwrotkę Ṛgvēda V, 82. 5. „Wszystkie, boże Savitarze, przekroczenia odsuń; co szczęsne, to nam spraw.“ Savitar znaczy dosłownie pobudziciel, ożywiciel, i jest w Rygwedzie nazwą Słońca jako Ożywiciela; można więc ostatecznie przetłumaczyć ojciec, t. j. rodzic; ale przekład taki jest swobodny.
  44. Mat. 5, 6.
  45. namaḥ saṁbhavāya; namaḥ śaṁkarāya; namaḥ śivāya śivatarāya ca. „Pokłon początkowi (= źródłu, przyczynie), pokłon pomyślność — czyniącemu (albo: Śankarze = Śivie), pokłon łagodnemu (albo: Śivie), przełagodnemu.“ Tych słów niema w upaniszadach, przynajmniej dawniejszych i ważniejszych. Wyglądają raczej tak, jakby wzięte były z jakiegoś późnego hymnu do Śivy, w tym rodzaju co np. Mahābhārata XIII, 45, 275-305 albo 207, 35-40 (ed. Bomb. 1909). Ale przejrzałem dużo podobnych hymnów (Śivastōtrāṇi) słów tych w tym porządku nie znalazłem.
  46. = Str. 56, uw. 38.
  47. Trudno wstrzymać się tutaj od uwagi, że psychologowie europejscy dobrze znają uczucie, o którem autor mówi. Rozmaicie je określają, np. the luxury of pity (Spencer, Principles of psychology, t. II. § 518) albo le plaisir de la douleur (Ribot, Psychologie des sentiments, 2. wyd., str. 64/65). A oto słowa poety włoskiego, który o matce opłakującej syna mówi dokładnie to samo, co poeta indyjski: Ella non chiede consolazione. Ella non chiede se non di rimaner piegata sul suo dolore ch’ella ama com e amava il figlio che le fu tolto. (D’Annunzio, Sogno d’un mattino di primavera, Milano 1907, str. 73).
  48. Tłumacząc z jednego języka na drugi, najtrudniej jest oddać pojęcia oderwane, zwłaszcza jeżeli powstały na tle odmiennej cywilizacji i swoistego poglądu na świat, jak to właśnie jest, kiedy mamy do czynienia z językami wschodniemi. Wyraz dharma jest jednym z takich najtrudniejszych wyrazów sanskryckich. Tłumaczy go się często wyrazem religja, jak zauważyłautor, ale jeszcze częściej wyrazem prawo. W istocie, nasze pojecie prawa okaże się może najbliźszern pojęciu dharma, byleby tylko pamiętać, że w Indjach regulatorem myśli, słów i uczynków była zawsze religja w tak ogromnej mierze, jak nigdy u nas. Fakt ten wpłynął na szczególne zabarwienie pojęcia prawa. Dharma jest wszelkiem prawem, jest ius et fas, pocześci także lex. Dharma jest prawem moralnem w najszerszem znaczeniu, jednocześnie jednak obowiązującem i przysługującem, i jako takie często równem naszemu prawu zwyczajowem, a nawet pisanemu. Może więc także oznaczać obowiązek (i nieraz tak wypada tłumaczyć), a z drugiej strony także przyrodzoną właściwość. W obrębie ściślejszej jakiejś sekty może się dharma zbliżyć poniekąd do naszego pojęcia religji, będąc jednocześnie bardzo od niego dalekiem. — Wielką różnicę między rolą religji u nas, a w Indjach, może najłatwiej pomogą sobie uświadomić niektóre rozdziały książki Sir Alfreda Lyall’a, Asiatic Studies (ost. wyd. Londyn 1907, 1906, 2 t.); wykład jest trochę teoryzujący, ale oparty na długoletniej bardzo bystrej obserwacji życia indyjskiego.
  49. svābhāvikī jñānabelakriyā ca (Śvēt, — up. 6, 8). Końcowe słowa zwrotki, w której mowa o Bogu. „Wrodzona (scil.: jest mu) czynność wiedzy (albo: poznania) i siły“, t. zn. poznawanie i działanie są treścią jego istoty, wiec nie potrzebuje uciekać się do ich uzewnętrzniania, jak człowiek, zapomocą umysłu i ciała. Autor przytacza oryginał rozbijając jeden wyraz złożony na trzy jñāna bala kriyā, tłumaczy zaś tak jakby to były trzy wyrazy równorzędne albo wyraz złożony spółrzędny, co jest jednakową a zupełną niemożliwością gramatyczną.
  50. ānandād dhy ēva khalv imāni bhutāni jāyantē; ānandēna jātani jīvanti; ānandaṁ prayanty abhisaṁvlśanti (Tāitt.-up. 3, 6). Słowa wzięte z rozdziału, w którym bramin Bhrgu, starając się dojść, czem jest brahman (czyli po naszemu: zasada metafizyczna, absolut), kolejno utożsamia je z pożywieniem, oddechem, umysłem, poznaniem, a wreszcie radością albo lepiej rozkoszą. Za każdym razem uzasadnia swój wniosek schematyczną formułką, która wreszcie brzmi: „z radości bowiem zaiste te stworzenia sięrodzą; radością, zrodzone, żyją; w radość wchodzą, (zewsząd razem) wkraczają“.
  51. Yōga jest jednym z najmodniejszych w Europie i Ameryce wyrazów indyjskich, niestety zarazem jednym z najtrudniejszych do wyjaśnienia. Dosłownie znaczy zaprzężenie, połączenie. Od niepamiętnych czasów oddawano się w Indjach pewnym praktykom, będącym w związku z suggestją i hipnozą. Oczywiście z istoty rzeczy nie zdawano sobie przy tem sprawy; wszak i dziś normalnie Europejczyk wykształcony, nawet uczony Europejczyk, nie ma o tego rodzaju zjawiskach poważnie wyrobionego sądu i waha się między bezkrytyczną negacją a bezkrytycznem uznaniem, o ile ich nie woli poprostu ignorować. W Indjach ujęto te praktyki w pewien system i skojarzono z pewnemi poglądami filozoficznemi. W ten sposób powstał system filozoficzny Yōga. W jego rozwoju nacisk padał raz na stronę teoretyczną, raz na praktyczną, propagowaną dziś po świecie przez różnych apostołów z pod ciemnej gwiazdy. Sam wyraz zaś, mając znaczenie szerokie, nadawał się do bardzo rozmaitej interpretacji. Bywało i tak, że wykładano go jako połączenie się z bóstwem, znowuż rozmaicie pojmowane. Podobnie czyni właśnie nasz autor.
  52. Wyraz māyā, jako termin filozoficzny znaczący złudzenie, właściwy jest zwłaszcza systemowi filozoficznemu Vēdānta, znacznie późniejszemu od upaniszadów, ale już oddawna panującemu w filozofji indyjskiej prawie niepodzielnie. Złudzeniem jest istnienie świata empirycznego; istnieje tylko jednolita zasada metafizyczna, rzeczywistość absolutna, określona z czasem jako sac-cid-ānanda, t. zn. będąca jednocześnie „bytem, intelektem i rozkoszą“.
  53. ānandarūpam amṛtaṁ yad vibhāti (Muṇḍ.-up. 2. 2, 7.) „Co jaśnieje w-kształcie-radości, nieśmiertelne“.
  54. satyam „prawdziwe (das Wahre), prawda“. Wyraz pochodny od imiesłowu czasownika być, a więc pierwotnie: to co istnieje, co jest rzeczywiście.
  55. Jan 8, 58.
  56. mukti „wyzwolenie“, termin filozoficzny.
  57. śāntaṁ śivam advāitam. — Częste określenia zasady metafizycznej, śāntam znaczy spokojne, śivam — życzliwe, szczęsne, łagodne, i t. p., advāitam — to, w czem (obok czego i td.) niema nic drugiego. niema dualizmu.
  58. adharmēṇāidhatē tāvat tatō bhadrāṇi paśyati / tataḥ sepatnāň jayati samūlas tu ṿinaśyati. // Nie jest to cytat z upanlszadów, ale z późniejsze] literatury gnomicznej, bujnie w Indjach rozkwitłej. Podaje tę zwrotkę Böhtlingk w swoim wielkim zbiorze Indische Sprüche, ale nie pomnę skąd. Dosłowny przekład: „Bezprawiem rośnie człek zrazu, potem pomyślność ogląda, (t. zn. zaznaje pomyślności) I potem rywali zwycięża — ale z korzeniem ginie“.
  59. Wyraz dvandva, dosł. dwójka, para, oznacza po sanskrycku, m. i., takie przeciwieństwa jak np. ciepło i zimno, zwycięstwo i klęska, zysk i strata i t. p. Przykłady podane przez autora zanadto trącą fizyką nowoczesną.
  60. ānandād dhy ēva khalv imāni bhūtani jāyantē (Tāitt. - up. 3, 6); zob. uw. 53 do str. 106.
  61. Rāmāyaṇa (autor Vālmīki) jest wielką epopeją sanskrycką, uważaną w Indjach za pierwszy, co do czasu, poemat artystyczny. Poemat jest bardzo obszerny (blisko 50 tys. wierszy) i zrąb jego sięga kilkuset lat przed Chr.; w początkach naszej ery miał już dzisiejszą postać. Treścią jest życie i przygody legendarnego bohatera północno-wschodnich Indyj, Ramy (Rāma-), od urodzin aż do szczęśliwie zakończonej wyprawy na tajemniczą wyspę Lankę (Lańkā, tyle co Ceylon), podjętej przez Ramę jako wygnańca, przeciw królowi demonów Rawanie (Rāvaṇa-), który mu porwał żonę Site (Sitā-). Sprzymierzeńcem Ramy był król małp (Sugrīva-) ze swemi niezliczonemi zastępami. Jego to wysłaniec, Hanurnan (Hanumant-, dosł. Szczęka ty, bo miał szczękę nadwerężoną), syn boga wiatru, staje przed Sitą z wieścią o odsieczy. Rāmayaṇa składa się z siedmiu ksiąg, podzielonych na wiele pieśni. Scena pokazania pierścienia jest w księdze V, pieśni 36. — Rāmacandra-Rāma-księżyc-Rāma.
  62. Słów tych nie przytacza autor w oryginale, tylko w przekładzie angielskim. Jest to zwrotka Kāṭḥ. — up. 2, 6, 3:bhayād asyāgnis tapati bhayāt tapati suryaḥ / bhayād Indraś ca Vāyuś ca Mṛtyur dhāvati pañcamaḥ // Dosłownie: „Z lęku przed niem (= brahmanem) ogień pali, z lęku (przed niem) pali słońce / z lęku (przed niem) bieży Indra i Vāyu i Mṛtyu ( w tem gronie) piąty.“ Indra-główny bóg doby indyjskiej, władca piorunu i sprawca burz; Vāyu-bóg wiatru, wiatr; Mṛtyu-bóg śmierci, śmierć. Warjant tej zwrotki, Tāitt. — up. 2, 8, 11, ma: udēti suryaḥ „wschodzi słońce,“ co zdaje się brzmieć trochę lepiej.
  63. ānandarūpam amṛtam yad vibhāti (Muṇḍ - up. 2. 2, 7, )- Str. 109, uw. 56.
  64. str. 30, uw. 10.
  65. sarvānubhūḥ, „wszechprzenikliwy,“ zob. str. 31, uw. 12.
  66. kō hy ēvānyāt kaḥ prāṇyād yad ēṣa ākāśa ānandō na syāt (Tāitt. — up. 2, 7). „Bo kto mógłby oddychać, kto żyć (dosł.: wciągać powietrze), gdyby tej w przestworze radości nie było?“ Rozdział, skąd te słowa wzięte, poprzedza rozdział, o którym mowa w uw. 53 do str. 106, i rozwija te same myśli w innej formie.
  67. Wyraz vāiṣṇava pochodzi od Viṣṇu i oznacza, jako rzeczownik męski, wyznawcę tego boga, a jako nijaki, religję wisznuicką. O wisznuitach i siwaitach była mowa w uw. 39 do str. 56. Viṣṇu jest czczony pod rozmaitemi postaciami, które przybierał w swoich wcieleniach (avatāra-): dziewięć takich wcieleń już było, dziesiąte jeszcze będzie. Najważniejszem wcieleniem był Kriszna (Krṣṇa-). W ten sposób schodził Viṣṇu na świat, ilekroć prawo omdlewało, a bezprawie zaczynało się plenić, ażeby dobrym służyć pomocą, a złoczyńców do zguby przywieść (Bhagavadgītā IV, 7-8).
  68. mā mā hiṁsīḥ „nie krzywdź mnie; nie chciej mi szkodzić; nie bij mnie“. Niema tych słów w upaniszadach, o ile uważam. Najpodobniej brzmi Śvēt, — up. 3, 6: mā hiṁsīḥ puruṣaṁ jagat „nie szkodź człowiekowi (ani wogóle) światu ruchomemu“ (-Vājasanēyi-saṁhitā 16, 3; Deussen). W Rygwedzie czytamy: mā nō hiṁsīḥ janitā yáḥ pṛthivyāḥ, itd., X 121, 9, „niech nas nie krzywdzi (bije, i t. p.) ten, który jest rodzicem ziemi“. Ponieważ autor przytacza raz i drugi właśnie ten hymn wedyjski,a Śvēt. — up. jest jego ulubionym upaniszadem, więc może mamy tu jakąś reminiscencję tych miejsc?
  69. kurvann ēvēha karmāṇi jijīviṣēt śataṁ samāḥ (Īśā — up. 2). „Spełniając owszem tutaj czyny, można pragnąć żyć sto lat“. Ale dalszy ciąg zwrotki: „gdy takim będziesz (jak opisano w zwrotce pierwszej, zob. uw. 6 do str. 29 i uw. 13 do str. 32), zmiany to nie sprawi: uczynek nie lgnie do człowieka“. Jest to więc obojętne przyzwolenie na pełnienie uczynków, ale wcale nie zalecanie energiczności.
  70. mahatī vinastiḥ „wielka zagłada, ruina“, p. uw. 16 do str. 33.
  71. māhaṁ brahma nirākuryāṁ mā mā brahma nirākarōt. Niema w upaniszadach tych słów, będących połówką jakiejś zwrotki. Przekład gramatyczny wypada trochę odmiennie od autorskiego: „Niech ja brahmana nie odtrącam, niechaj mnie brahman nie odtrąca“.
  72. Patrz uw. 53 do str. 106.
  73. Patrz uw. 66 do str. 138.
  74. yad yat karma prakurvīta tad brahmaṇi sarnerpeyēt. „Jakitylko czyn (człowiek) by przedsiębrał, niech go w brahmanie złoży“. I tej połowy zwrotki niema w dawniejszych upaniszadach.
  75. Życie aryjczyka składało się, teoretycznie przynajmniej, z czterech okresów. O dwóch pierwszych jest mowa w uw. 29 do str. 47. Kiedy ojciec rodziny doczekał się synów synów swoich, rzucał dom i szedł do lasu studjować i rozmyślać. To był trzeci okres. W czwartym zrywał wszelkie węzły, mogące go, jako jednostkę, łączyć ze światem, i wyrzekając się już wszystkiego, co ziemskie, tułał się po kraju, żyjąc z jałmużny. W tych czterech okresach nazywał się pokolei: brahmacārin-, gṛhastha-, vānaprasthasaṁnyāsin-. Autor zwraca się do takiego saṁnyasina, jako do symbolu indyjskiego zamykania oczu na świat materjalny, równie — zdaniem jego — jednostronnego i przesadnego. jak jest przesadne i jednostronne europejskie zamykanie oczu na świat ducha.
  76. brahmavidāṁ variṣṭḥaḥ; — i.
  77. ātmakrīḍa ātmaratiḥ kriyāvān. Te słowa, razem z poprzedniemi, tylko w odwrotnym porządku, dają się na koniec zwrotki Muṇḍ. - up. 3, 1, 4. Lepiej przyjąć (z Deussenem) warjant ātmaratikriyāvaā, „którego zabawa jest w ātmanie, którego radość i czynność są w ātmanie“. Według tekstu przytoczonego: “... którego radość jest w ātmanie, który jest czynny“.
  78. bahudhā śaktiyōgād varṇān anēkān nihitārthō dadhāti (Śvēt.up. 4, 1). Trzeba w przekładzie uzupełnić opuszczony początek: ya ēkō ’varṇō. „(Ten Bóg), który (choć sam jest) jeden, bezbarwny, rozporządzając wieloraką mocą (dosł.: wielokrotnie skutkiem związku z mocą), założywszy (sobie dany) cel, nakłada niejedne barwy“. Przyznam się, że przekładu autorskiego nie rozumiem. Dla porównania podaję metryczny przekład całej zwrotki Deussena: Er, der, selbst Iarblos, vielfach versehn mit Kraften, Dle vielen Farben verleiht zu bestimmten Zwecken, Bis endlich das Fll zergeht in ihm, dem Anfang, Der Gott bega be uns mit edler Einsicht,
  79. ātmadā baladā (sic; zamiast baladāḥ). Wyrazy wzięte z przytoczonej już raz przez autora zwrotki hymnu wedyjskiego, Ṛgvēda X. 121, 2, będącego przed-upaniszadowych spekulacyj monoteistycznych. yá ātmadā baladā yásya víśvā upāsatē praśíṣaṁ yásya dēvaḥ, „który jest dawcą tchu (życia), który jest dawcą siły, którego rozkazu wszyscy słuchają, którego (rozkazu słuchają) bogowie“. Tłumaczyć tutaj ātmadāḥ przez „dawca siebie samego“ (the giver of himself) jest niedopuszczalnym anachronizmem filozoficznym.
  80. sa nō buddhyā śubhayā saṁyunaktu, Zdanie przychodzące parokrotnie w Śvēt. — up. (3, 4; 4, 1; 4, 12). śubha znaczy czysty, jasny, i t. p. ale nie dobroczynny. Zob. przekład Deusseria w uw. 82 do str. 175.
  81. Wyraz „potrzeba“ (ang. want) można przetłumaczyć po sanskrycku przez svārtha, ale wyraz sanskr. nihitārtha, wzięty z Śvēt. — up. 4, l, trudno wykładać przez „wrodzona potrzeba“ (inherent want), bo sprzeciwia się tutaj temu nietylko sens zdania, ale poprostu gramatyka. Patrz uw. 82 do str. 175.
  82. Wyraz „potrzeba“ (ang. want) można przetłumaczyć po sanskrycku przez svārtha, ale wyraz sanskr. nihitārtha, wzięty z Śvēt. — up. 4, l, trudno wykładać przez „wrodzona potrzeba“ (inherent want), bo sprzeciwia się tutaj temu nietylko sens zdania, ale poprostu gramatyka. Patrz uw. 82 do str. 175.
  83. vi cāiti cāntē viśvam ādāu (Śvēt, — up. 4, 1), dosł.: „i rozchodzi się wreszcie wszystko w początku“.Por. przekład niemiecki w uw. 82 do str. 175. Autor parafrazuje bardzo swobodnie.
  84. svābhāvikī jñānabalakriyā ca (Śvēt. — up. 6, 8). Zob. uw. 52 do str. 106.
  85. uw. 16 do str. 33.
  86. nityō ’nityānām, to znaczy „trwały pośród nietrwałych,“ jeżeli brać te słowa tak, jak je autor rozumie. Ale są one wzięte z Kāṭh.-up. 2, 5, 3, gdzie związek syntaktyczny jest inny. Cała zwrotka: nityō ’nityānāṁ cetanō ’cētanānām ēkō bahūnāṁ yō vidadhāti kāmān / tam ātmasthaṁ ye’nupaśyanti dhīrās teṣām śāntiḥ śāśvatī nētarēṣām // „Spokój wieczny (jest udziałem) nie kogo innego, tylko tych (ludzi) rozważnych, którzy widzą, że w nich samych (= we własnej jażni) jest ten, który (wydziela życzenia, zaspokaja pragnienia. =) radość sprawia nietrwałym — trwały, nierozumnym — rozumny, mnogim — jeden“. Pierwszą połowę zwrotki, wraz z przytoczonemi słowami, ma także Śvet-up, 6, 13.
  87. rasānām rasatarnah (Chānd. — up. 1, 1, 3) „najesencjonalniejsza z esencyj“. Chāndōgya — up. włączono do zbioru Sāmavēda (Weda melodyj), przydzielonego w rytuale kapłanowi zwanemu udgātar (wyśpiewywający). Udgātar zaczynał od wyśpiewywania zgłoski ōm, która jest właściwie uroczystem potwierdzeniem, niby amen. Tę właśnie zgłoskę sławi w symboliczno-mistyczny sposób wstęp do Chānd.up. i do niej to odnoszą się słowa tutaj przytoczone. Autor je zastosował zupełnie inaczej, co mu — oczywiście wolno.
  88. īśāvāsyam idaṁ sarvaṁ yat kiṁ ca jagatyāṁ jagat (Īśā — up. 1, 1). Patrz uw. 6 do str. 29.
  89. tēna tyaktēna bhuñjīthā mā gṛdhaḥ kasya svid dhanam (Īśā up. 1, 1, — druga połowa zwrotki; początek w uw. 92). Patrz uw. 13 i 14 do str. 32.
  90. Słowa te, które autor podaje tylko po angielsku, opierają się na Muṇḍ. — up. 2, 2, 4: praṇavō dhanuh śarō hy ātmā brahma tallakṣyam ucyatē / apramattēna vēddhavyaṁ śaravat tanmayō bhavēt // „Praṇava (= zgłoska ōm) jest łukiem, strzałą ci jest ātman, brahman — powiadają — jest jego celem / uważnie winien (człowiek) przeszyć (cel strzałą) i jak strzałaniech się stanie tem co on (= zespoli z nim, wniknie weń)“. Odmawianie zgłoski ōm ma ułatwić kontemplację.
  91. kō hy ēvānyāt kaḥ prāṇyād yad ēṣa ākaśa ānandō na syāt (Tāitt. — up. 2, 7) — uw. 70 do str. 147.
  92. Trudno nie zauważyć, jak blisko tutaj autor, fanatyczny optymista, zetknął się z Schopenhauerem, fanatycznym pesymistą. Ale też optymizm i pesymizm są tylko subjektywną reakcją na jedną i tę samą prawdę — czy złudę?
  93. I tutaj autor nie podaje oryginału sanskryckiego, który brzmi: sā hōvāca Māitrēyī yan nu ma iyaṁ bhaqōḥ sarvā pṛthivī vittēna pūrṇā syāt syāṁ nv ahaṁ tēnāmṛtāhō nēti nēti hōvāca Yajñavalkyō yathāivōpakaraṇavatāṁ jīvitaṁ tathāiva tē jīvitaṁ syād amṛtatvasya tu nāśāsti vittēnēti, sā hōvāca Māitrēyī yēnāham nāmṛtā syām kim ahaṁ tēna kuryām (Bṛhadār-. up. 4, 4, 2-3). „Rzecze na to Māitrēyī: O Panie, gdyby też cała ta ziemia, dostatku pełna, moją była, czy byłabym też przez to nieśmiertelną, czy nie? Nie! Nie! — rzecze na to Yājñavalkya — jakiem-ci jest życie ludzizamożnych, takiem-ci byłoby twoje życie, ale niema nadziei nieśmiertelności przez dostatek. Rzecze na to Māitrēyī: Przez co nie mogę nieśmiertelną zostać — i cóż ja mam z tem począć?“. — Yājñavalkya był czołowym mędrcem doby upaniszadowej, a żył na dworze Janaki, króla-filozofa, władcy kraju Vidēha, w Indjach wschodnich. Obie postaci zapewne historyczne, znane także epopei, ale oba te nazwiska powtarzały się w dziejach i późniejsza tradycja pomieszała osoby (por. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, Oxford 1922).
  94. Żebranie w Indjach nie było niczem hańbiącem. Żyli w ten sposób błędni wędrowcy, wyrzekający się świata, zgodnie ze zwyczajem, a potem liczne sekty i zakony żebracze, wśród nich przedewszystkiem zakonnicy buddyjscy. Żebrak taki nosił z sobą miseczkę drewnianą, a kiedy przyszła pora jedzenia (raz na dzień) wchodził do domu i wyciągał ją, niemym gestem prosząc jałmużny.
  95. Patrz uw. 16 do str. 33.
  96. Tu na słowachautora widać wpływ Muṇḍ. — up. 3, 2, 8: yathā nadyaḥ syandamānāḥ samudrē astaṁ gacchanti nāmarūpē vihāya / tathā vidvān nāmarūpād virnuktaḥ parāt param puruṣam upāiti divyam // „Jak rzeki płynące w morze uchodzą imię i kształt porzucając / tak mędrzec z imienia i kształtu wyzwolony do przenajwyższego ducha wchodzi boskiego“.
  97. Gramatycy sanskryccy wypracowali opis swego języka cały w skrótach i symbolicznych znakach. Głównem dziełem jest tu gramatyka Pāṇini’eqo (przed IV w. przed Chr.), najdokładniejszy opis jednego z najbogatszych języków, objętości małej broszurki. Uczono go się napamięć, co (razem z komentarzem) trwało ponoś lat dwanaście. Dziś już ten system uczenia zanika. Dawno już zresztą stosowano na początek skrócone podręczniki; nie dziwiłbym się, gdyby autor raczej taki wyciąg miał na myśli. Ażeby dać niejakie pojecie, o czem tu mowa, przytoczą dla przykładu jedną regułę z Pāṇini’eqo: ikō yan aci (VI 1, 77), to znaczy: „W miejsce samogłosek i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḹ podstawia się (pokolei za każdą parę] pokrewne półsamogłoski y v r l, jeżeli następuje jakakolwiek samogłoska, albo dwugłoska“, a wiec np. z: hi ēva khalu imāni, mamy: hy ēva khalv imāni (uw. 53 do str. 106). W regule powyższej ik oznacza ośm wymienionych samogłosek, yan — cztery półsamogłoski, a ac — dowolną samogłoskę czy dwugłoskę; po genetiwie tego ik (ikć) domyśla się wyrazu sthānē „w miejsce“, po lokatiwie od ac (aci) domyśla się parę sati „jeżeli następuje“, wreszcie do yan uzupełnia się syāt „niech będzie“.
  98. nāhaṁ manyē suvēdēti nō na vēdēti vēda ca (Kēna — up. 2, 2). Słowa te są odpowiedzią ucznia na uwagę nauczyciela o trudności ale i konieczności poznania brahmana. „Ja nie sądzę, ażebym wiedział dobrze, ale nie wiem (= nie sądzę) także, ażebym nie wiedział“, t. zn. nie uważam wprawdzie, ażebym dokładnie wiedział, co jest brahman, ale nie uważam także, ażebym wogóle nie wiedział, co ono jest, czyli, innemi słowy, wiem o niem to, co w danych warunkach wiedzieć mogę. Przekład autora nie da się pogodzić ze składnią, ani zresztą z drugą połową tejże zwrotki, która brzmi: „kto z nas wie o niem, ten to wie, ale nie wie, ażeby nie wiedział“ (yō nastad vēda tad vēda nō na vēdēti vēda ca), t. zn., kto z nas zna (brahman, albo wogóle coś) ten wie, że je (albo: to) zna, ale nie, że go (albo: tego) nie zna. Inna rzecz, że cały ten ustęp jest niekoniecznie jasno ujęty i że go można rozmaicie interpretować — ale gramatyka gramatyką i składnia składnią, czy się kto z upaniszadów modli, czy je tylko podziwia, niemniej szczerze, choć bardziej krytycznie.
  99. yatō vācō nivartantē aprāpya manasā saha / ānandaṁ brahmaṇō vidvān na bibhēti kutaścana II (Tāitt-. up. 2, 9.)...Skąd słowa zawracają, niedosięgnąwszy, razem z umysłem / radość brahmana znający nie boi się niczego (albo: nikogo).“ T. zn.: słowa nie są zdolne opisać, ani umysł pojąć, czem jest brahman, ale że ono jest wszystkiem, wiec można go doznać w sobie samym i to poczucie własnej jedności z całym światem jest radością, w której już niema miejsca na żaden lek — bo i jakże? „lęk jest tylko przed czemś drugiem (albo: przed kimś drugim; dvitīyād vāi bhayam asti)“, powiada Bṛhadār, — up. 1, 4, 2.
  100. antarātman — „ātman wewnętrzny“.
  101. satyaṁ jñanam anantaṁ brahma yō vēda nihitaṁ guhāyāṁ paramē vyōma sō’śnutē sarvān kāmān saha brahmanā vipaścitā (Tāitt. — up. 2, 1), „kto wie, że prawdą, poznaniem, nieskończonością, jest brahman, złożone w jaskini (= w sercu; a zarazem znajdujące się) na najwyższe m niebie, ten osiąga wszystkie życzenia, wraz z brahmanem rozumnem“. Czyli: kto pojął jedność swoją z brahmanem, a przez nie z wszechświatem, ten ma wszystko, czego pragnie. już razem z niem.
  102. yad ētad dhṛdayaṁ mama tad astu hṛdayaṁ tava, „to moje serce niechaj będzie twojem sercem“. mantra znaczy m. i. formułka, tutaj wypowiadana przy obrzędzie ślubnym.
  103. ēṣaḥ (lepiej: ēṣa) znaczy wprawdzie „ten“, ale wcale nie jest jakiemś ezoterycznem określeniem brahmana; zob. następną uwagę.
  104. ēṣāsya paramā gatiḥ; ēṣāsya paramā saṁpat; esō’sya paramō lōkaḥ; ēsō’sya parama ānandaḥ (Bṛhadār. — up. 4, 3, 32). Tutaj autor padł ofiarą jakiegoś dziwnego nieporozumienia gramatycznego — a może to nonszalancja poety? Przedewszystkiem przytacza ēṣāsya w dwóch ostatnich zdaniach, zamiast jedynie możliwego ēsō’sya. Następnie podmiotem wszystkich czterech zdań czyni zaimek ēṣa, co jest gramatycznie podwójną niemożliwością. W ustępie, skąd te słowa wzięte, poucza Yājñavalkya króla Janakę o stanie jażni ludzkiej w głębokim śnie, kiedy — jak w śmierci — jednoczy się ona z brahmanem. Wszystko zewnętrzne i wewnętrzne przestaje dla niej istnieć. Ona jest wszystkiem. Nic już poza nią. I właśnie „to jest jej najwyższa droga (= cel), to jest jej najwyższe szczęście, to jest jej najwyższa dziedzina, to jest jej najwyższa rozkosz“. Po polsku trzeba powiedzieć cztery razy to; po sanskrycku rodzaj zaimka zależy od następującego rzeczownika, a wiec w dwóch pierwszych zdaniach jest żeński (ēṣā!), a w dwóch drugich męski, Jak po ładnie: haec est eius summa uia, hoc est eius summum bonum, hic est eius summus mundus, haec est eius summa uoluptas.
  105. līlā „zabawa, igraszka“.
  106. dāurbhikṣādyāti dāurbhikṣaṁ kleśāt klēśaṁ bhayād bhayam. Przykrość, kłopot i t. p. (trouble w ang. przekładzie) jest może tutaj za słabym wyrazem na oddanie kleśā; raczej by powiedzieć: klęska. Zresztą nie wiem, skąd wzięta ta połówka zwrotki, bo nie z autentycznych upaniszadów. Zamiast dāurbhikṣa poprawniej byłoby durbhikṣa.
  107. Tu autor nie podaje odsyłacza z tekstem sanskryckim, ale nie ulega chyba wątpliwości, że pisze pod wpływem częstych w Bṛhadār, — up. słów: nēti nēti (2, 3, 6; 3, 9, 26; 4, 2, 4; 4, 4, 22): Temi słowy określał ātmana mądry Yājñavalkya. Znaczą one „nie, nie!“ albo „nie tak, nie tak!“. Niema żadnej potrzeby widzieć w tem na jakąś dawną partykułę potakującą (greckie: nē), jak to czyni uczony niemiecki Hillebrandt. Najwyższy pierwiastek, czy go się pojmie nieosobowo czy osobowo, nie da się opisać, bo leży poza doświadczeniem, i dlatego po wszystkie czasy określano go przecząco. Zwłaszcza mistycy. Takie zdanie Bṛhadāraṇ-. up. ten ātman jest ’nie, nie!’, jest nieujęty, bo się nie da ująć“ (ēṣa nēti nēty ātmagṛhyōna hi gṛhyatē) powtarza prawie dosłownie Der cherubinische Wandersmann Anioła Ślązaka:

    Gott ist ein lauter Nichts,
    Ihn rührt kein Nun noch Hier:
    Je mehr du nach Ihm greifst,
    je mehr entwird Er dir.

  108. Taką Jest panująca teorja, zachwiana świeżo przez jednego z uczonych angielskich w arcyciekawej książce, przytoczonej niżej. uw. 97 do str. 201.
  109. Etymologja jest niby Jasna. upan-ivṣad znaczy „przysiadać (się do)“. Ale nie wiemy na pewne, czy przysiadać się do mistrza, ażeby wysluchać nauki, czy przysiadać w pozycji adoracji, w jakiej siadano, rozmyślając zrazu o bóstwie,a zczasem o tych wszystkich rzeczach ostatecznych, na jakie myśli o bóstwie póty ludzi naprowadzała, aż o niem samem zapomnieli. Rozwój znaczenia wyrazu upaniṣad od przysiadania, posiedzenia, do nauki tajemnej i tekstu zawierającego tę naukę, jest prawie taki sam co w wyrazie arabskim al-makāmatu. Tylko tu chodzi o inne zupełnie teksty. wykwintną literaturę piękną i wcale nie tajną.
  110. Wolno też uczynić nieobowiązującą uwagę, że franciszkanin Marignolli, posądzany nawet o autorstwo „Floretti“, odbył w połowie XIV wieku paroletnią podróż po Indiach.
  111. Nie mówię o religji tłumów nieoświeconych. Tam panuje teizm z wyraźnym odcieniem politeistycznym, dość podobnie jak w naszej chrześcijańskiej Europie.
  112. Trudno jakoś zalecić najnowszą książkę o filozofji Indyjskiej p. Masson-Oursel (Paryż 1923); szczegóły niezawsze ścisłe a synteza powierzchowna.
  113. Inaczej dzisiaj: wielki przywódca Hindusów, Gandhi, nazwany został mahatma. Ale to wpływy nowoczesne. Gandhi i większość rewolucjonistów Indyjskich są wychowani po angielsku i sanskrytu nie znają. Tytułu, jaki mu nadano, nie wolno nawiązywać do ’Svet.-up., jak nasz poeta raz uczynił, bo niema tu związku.