Sādhanā/VIII

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rabindranath Tagore
Tytuł Sādhanā
Podtytuł Urzeczywistnienie życia
Data wydania 1924
Wydawnictwo Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“
Druk Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Andrzej Gawroński
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
VIII
URZECZYWISTNIENIE
NIESKOŃCZONOŚCI
Powiadają Upaniszady: „Człowiek staje się prawdziwym, jeżeli zdoła pojąć Boga w tem życiu, jeżeli nie, to dlań największa klęska”[1].

Ale co stanowi istotę tego posięścia Boga? Rzecz jest zupełnie oczywista, iż nieskończoność nie jest jak ten przedmiot, jeden z wielu, któryby można dokładnie określić i złożyć na przechowanie miedzy inne przedmioty w naszem posiadaniu, aby w razie potrzeby dobyty ze składu oddawał nam szczególne usługi w polityce, na wojnie, w zbijaniu majątku czy współzawodnictwie na polu społecznem. Nie możemy — jak tylu ludzi zdaje się chcieć — umieścić Boga na jednym poziomie z willami letniemi, samochodami czy rachunkiem bieżącym w banku.
Winniśmy starać się zrozumieć, co stanowi istotną cechę tego pragnienia, jakie żywi człowiek, kiedy dusza jego tęskni do Boga.
Czy polega ono na chęci pomnożenia dotychczasowego stanu posiadania nowym jakimś, żeby jak cennym, nabytkiem? Nie — z całą stanowczością! To nieustanne pomnażanie naszych zapasów jest zajęciem nieskończenie uciążliwem. Tymczasem, dusza która szuka Boga, szuka ostatecznej ucieczki przed tem ustawicznem zbieraniem i gromadzeniem bez nadziei końca. Nie jeden więcej nabytek jest tem czego szuka, lecz jest niem nityō’nityānām,[2] ten co nie mija gdy wszystko przemija, rasānāṁ rasatamaḥ,[3] najwyższa trwała radość, łącząca w sobie wszystko, co sprawia zadowolenie i przyjemność. Kiedy więc Upaniszady uczą nas urzeczywistniać wszystko w Brahmie, nie znaczy to szukać czegoś czego nie mamy, ani też coś nowego sporządzać.
Wiedz, że Bóg ogarnia wszystko co jest we wszechświecie.[4] Pożywaj w weselu wszystkiego, cokolwiek ci dał, i nie żyw w umyśle twym chciwości dobra, które nie jest twojem.[5]
Jeżeli wiesz, że cokolwiek istnieje, pełne jest jego, i że cokolwiek posiadasz, jest jego darem, wtedy uprzytomniasz pierwiastek nieskończony w rzeczach skończonych i dawcę w darach. Wtedy wiesz, że wszystkie fakty dane w rzeczywistości mają jedyny swój wykładnik w ujawnianiu jednej prawdy, a wszystko co posiadasz, ma dla cię jedyne znaczenie nie w sobie samem, lecz w stosunku jaki nawiązuje z nieskończonością.
Tedy nie można twierdzić, iż możemy znaleźć Brahmę, jak znajdujemy inne przedmioty; mowy niema o tem, aby go szukać raczej w tem, niż w czem innem, raczej tu niż gdzie indziej. Nie mamy potrzeby biec do sklepiku po światło poranne; przecieramy oczy ze snu — i oto ono; tak trzeba nam się tylko wyrzec siebie samych, ażeby znaleźć, że Brahma jest wszędzie.
To jest przyczyna, dla której Buddha napominał nas uwolnić się z więzów życia jaźni. Gdyby miejsca jej nie mogło zająć nic innego, istotnie bardziej doskonałego i zadowalającego, wówczas napomnienia takie nie miałyby żadnego zgoła znaczenia. Nikt nie może, nie to przyjmować z uniesieniem, ale poprostu wziąć poważnie pod rozwagę rady, ażeby oddał wszystko co ma i nic zgoła wzamian nie zyskał.
Tak wiec codzienna nasza służba Bogu nie znaczy w rzeczywistości, że go stale potrochu nabywamy, lecz że się sami codzień poddajemy, usuwając wszystko, co przeszkadza jedności i rozszerzając naszą świadomość jego, w oddaniu się nabożnem i chetnem do usług, w dobroci i miłości.
Powiadają Upaniszady: Zagiń doszczętnie w Brahmie niby strzała, która zupełnie wszyła się w tarczę.[6] Taka świadomość bezwzględnego ogarnięcia przez Brahmę nie jest aktem prostego skupienia umysłu. Winna ona być celem całego życia naszego. We wszystkich myślach i uczynkach naszych winniśmy być świadomi nieskończoności. Niechaj z każdym dniem życia naszego łatwiejszem się wydaje uprzytomnienie tej prawdy, że nikt nie mógłby żyć, ani poruszać się, gdyby energja wszechprzenikliwej radości nie wypełniała niebios.[7] We wszystkich uczynkach naszych czujmy ten pęd nieskończonej energji i weselmy się.
Powie kto, że nieskończoność leży dalej, niż sięgnąć możemy, że więc jest dla nas, jakby jej nie było. Tak, jeśli w wyrazie „osiągać“ tkwi pojęcie „posiadania“, to przyznać należy, że nieskończoność jest nieosiągalna. Ale winniśmy pamiętać, że nie wtedy cieszy się człowiek najwięcej, gdy coś ma, lecz gdy zdobywa w ten sposób, iż równocześnie nie zdobywa. Fizyczne nasze przyjemności nie zostawiają miejsca na jakąś resztę nieurzeczywistnioną. Niby ów martwy satelita ziemski, niewiele mają wokół atmosfery. Kiedy bierzemy pokarm i zaspokajamy głód, akt wzięcia w posiadanie jest zupełny. Jak długo głód nie jest zaspokojony, jedzenie sprawia przyjemność. Wówczas bowiem zadowolenie z czynności jedzenia styka się na wszystkich punktach z nieskończonością. Ale z chwilą, kiedy się ono stanie zupełnem, albo innemi słowy, kiedy chęć jedzenia dojdzie do końca stanu nieurzeczywistnienia, kończy się i przyjemność. Wszystkie nasze przyjemności umysłowe mają brzeg szerszy, granica leży daleko. We wszelkiej głębszej miłości posięście i nie-posięście biegną równolegle obok siebie. U jednego z wisznuickich liryków naszych, kochanek mówi do ukochanej: „Mam uczucie, jakbym od urodzenia patrzył na piękność oblicza twego, a jednak oczy moje wciąż są głodne; jakbym cię tulił do serca miljony lat, a jednak serce moje niema dosyć“.
Wynika stąd jasno, że w przyjemnościach naszych istotnie poszukujemy nieskończoności. Pragnienie bogactw nie oznacza pragnienia jakiejś szczególnej sumy pieniędzy, lecz jest nieokreślone, najbardziej zaś przelotna z uciech naszych, to tylko chwilowe muśnięcia wieczności. Tragedją życia ludzkiego są daremne usiłowania przesunięcia w dal granic rzeczy, które nigdy nie mogą być bez granic, — usiłowania dotarcia do nieskończoności przez śmieszne przydawanie szczebli drabinie skończoności.
Jasnem jest przeto, że w rzeczywistości dusza nasza pragnie wyzbyć się wszystkiego, co posiada. Otoczona rzeczami, które dadzą się dotknąć i wyczuć, podnosi wołanie: „Otom znużona posiadaniem; ach, gdzież jest ten, którego nigdy posiąść nie można?“
W dziejach człowieka widać co krok, iż duch wyrzeczenia się jest najgłębszą rzeczywistością duszy ludzkiej.[8] Kiedy dusza orzeka o czem „nie chcę tego, bo jestem ponad tem“, wypowiada najwyższą prawdę, jaka w niej tkwi. Kiedy dziewczę wyrośnie z wieku lalek, kiedy sobie uprzytomni, że jest pod każdym wzgledem czemś więcej, niż ta lalka, wówczas ją precz odrzuca. Przez sam akt posiadania wiemy, że jesteśmy więksi, niż rzeczy posiadane przez nas. Nędzą ostateczną jest trwać w pętach rzeczy mniejszych, niż my sami. To właśnie czuła Māitrēyī, kiedy mąż zdawał jej własność swoją w przeddzień opuszczenia domu. Zapytała go: „Czy też te rzeczy materjalne pomogą mi osiągnąć to, co jest najwyższe?“ — czyli innemi słowy: Czy są one dla mnie czemś więcej, niż dusza moja?“ A kiedy mąż jej odpowiedział: „Uczynią cię one bogatą w dobra świeckie“, rzekła odrazu: „Więc cóż mi po nich?“[9] Tylko kiedy człowiek naprawdę sobie uprzytomni, czem są jego nabytki, nie ma już złudzeń co do nich; wówczas wie, że dusza jego stoi o wiele wyżej, niż te rzeczy, i wyswobadza się z ich więzów. Tak tedy człowiek naprawdę urzeczywistnia duszę swoją, wyrastając ponad to, co posiada, postęp zaś jego na drodze wiecznego żywota znaczony jest szeregiem wyrzeczeń.
Że nie możemy posiąść bezwzględnie jestestwa nieskończonego, to nie intelektualne tylko twierdzenie. Tego trzeba doznać, doznanie zaś owo jest szczęściem. Ptak, kierując lot swój w niebiosa, doznaje z każdem uderzeniem skrzydeł, że niebo jest bez granic, że skrzydła nigdy nie poniosą go poza nie. W tem jego radość. W klatce przestwór niebieski jest okrojony; może go być zupełnie dosyć na wszystkie potrzeby życia ptaszego, tylko go niema więcej, niż potrzeba. Ptak nie może weselić się w granicach zakreślonych potrzebą. On musi czuć, że to co ma, jest ponad wszelką miarę więcej, niż to, co może zużyć lub ogarnąć i tylko wtedy może być wesołym.
Tak tedy dusza nasza bujać musi w nieskończoności i czuć co chwila, że w tem poczuciu niezdolności dotarcia do kresu posięścia jest radość jej najwyższa, wolność ostateczna.
Trwałego szczęścia nie dają człowiekowi żadne nabytki, lecz to, iż się sam oddaje czemuś, co większe od niego, ideom szerszym, niż jego życie osobnicze, idei ojczyzny, ludzkości, Boga. One mu ułatwiają rozstanie ze wszystkiem, co ma, nie wyłączając życia. Byt jego nędzny jest i plugawy, póki nie spotka wielkiej jakiejś idei, która naprawdę może odeń zażądać wszystkiego, która go może zwolnić z przywiązania do wszystkiego, co posiada. Buddha i Jezus, oraz wszyscy nasi wielcy prorocy, są przedstawicielami takich wielkich idei. Stawiają nam oni przed oczy sposobność wyrzeczenia się wszystkiego, co mamy. Kiedy dobędą swej boskiej misy żebraczej[10], czujemy że niema rady, musimy dawać, i czyniąc tak, przekonywamy się, iż w dawaniu jest najprawdziwsza nasza radość i wyzwolenie, do tego stopnia nas bowiem ono łączy z nieskończonością.
Człowiek nie jest zupełny; dopiero ma być. W tym, czem jest, mały jest, i gdyby mogło się nam zmieścić w głowie, że się w tym stanie na wieki zatrzymał, stworzylibyśmy pojęcie najstraszniejszego piekła, jakie człowiek sobie może wyobrazić. W tem, czem ma być, jest nieskończony, tam jego niebo, jego wyzwolenie. Jego jest zajęte jest co chwila tem, co może zdobyć i z czem się może uporać; jego ma być łaknie czegoś, co jest więcej, niż można zdobyć, czego człowiek nigdy nie może utracić, bo go nigdy nie posiadł.
Biegun skończoności naszego istnienia tkwi w świecie koniecznej potrzeby. Tam człowiek oddany jest zachodom około zdobycia pokarmu, by żyć, odzieży, by chłodu uniknąć. W tej dziedzinie — dziedzinie przyrody — funkcją jego jest nabywanie. Człowiek jako twór przyrody, zajęty jest powiększaniem swoich nabytków.
Ale nabywanie to jest częściowe. Ogranicza się ono do niezbędnych potrzeb człowieczych. Możemy mieć jakąś rzecz tylko tyle, ile pozwalają nasze potrzeby, zupełnie tak, jak naczynie może nabrać wody tylko tyle, na ile pozwala jego pojemność. Stosunek nasz do pokarmu polega tylko na pożywaniu, stosunek nasz do domu tylko na mieszkaniu. Mówimy o pożyteczności wówczas, kiedy rzecz jaka odpowiada tylko której z naszych szczególnych potrzeb. Tak tedy nabywać, znaczy zawsze nabywać częściowo, i nigdy nie może być inaczej. Ta żądza zdobyczy jest przeto właściwą skończonej jaźni naszej.
Ale ta strona naszego istnienia, która skierowana jest ku nieskończoności, szuka nie bogactw, lecz wolności i radości. Tu kończy się królowanie konieczności, tu funkcją naszą jest nie nabywać, lecz być. Być czem? Być jednem z Brahmą. Dziedzina nieskończoności bowiem to dziedzina jedności. Dlatego powiadają Upaniszady: Jeżeli człowiek pojmie Boga, staje się: prawdziwym.[11] Tu mamy do czynienia ze stawaniem się, nie z nabywaniem. Słowom nie przybędzie objętości, kiedy poznasz ich znaczenie; nabierają prawdy przez skojarzenie Z pojęciem.
Chociaż Zachód uznał nauczyciela swego w tym, który śmiało głosił jedność swoją z Ojcem i upominał zwolenników swoich, aby byli doskonałymi jak Bóg, to nie pogodził się on nigdy z tą myślą jedności naszej z jestestwem nieskończonem. Zachód potępia wszelki milczący wniosek, że człowiek może się stać Bogiem, i widzi w nim bluźnierstwo. Nie widział go z pewnością Chrystus, głosząc swą naukę, i nie tak może myśleli mistycy chrześcijańscy, niemniej jednak rozpowszechnił się taki sposób myślenia na chrześcijańskim Zachodzie.
Ale najwyższa mądrość na Wschodzie twierdzi, że funkcją naszej duszy nie jest nabywać Boga, obracać go na taki czy owaki szczególny użytek materjalny. Wszystko, o czem w pragnieniach naszych marzyć możemy, jest: stawać się coraz bardziej jednymi z Bogiem. W dziedzinie przyrody, to znaczy w dziedzinie różności, urastamy przez nabytki; w świecie duchowym, to znaczy w dziedzinie jedności, urastamy przez utratę samych siebie, przez jednoczenie się. Nabywać coś, jest z istoty swojej sprawą — jak powiedzieliśmy wyżej — częściową, ograniczoną do pewnej tylko szczególnej potrzeby; ale być jest czemś zupełnem, przynależnem do naszej całości, czemś co wypływa nie z jakiejś konieczności, lecz z pokrewieństwa naszego z nieskończonością, będącą pierwiastkiem doskonałości, który mamy w duszy.
Tak jest, winniśmy stać się Brahmą, Winniśmy się przed wyznaniem tem nie wzdragać. Istnienie nasze straciłoby wszelkie znaczenie, gdybyśmy nigdy nie mieli nadziei urzeczywistnienia najwyższej, jaka jest, doskonałości. Cel, którego nigdy nie można osiągnąć, przestaje być celem.
Ale czyż w takim razie można powiedzieć, że niema żadnej różnicy między Brahmą, a naszą duszą osobniczą? Oczywiście różnica leży na dłoni. I wszystko jedno, czy nazwiesz to złudzeniem, czy niewiedzą, czy jak jeszcze inaczej — różnica jest. Możesz próbować objaśnień, lecz objaśnienia rzeczy nie usuną. Nawet złudzenie jest prawdziwem jako złudzenie.
Brahma jest Brahmą, niedoścignionym ideałem doskonałości. file my nie jesteśmy tem, czem jesteśmy naprawdę: wciąż mamy stawać się prawdziwymi, wciąż mamy stawać się Brahmą. Stosunek miedzy tem byciem a stawaniem się, to wieczna gra miłości; a na dnie tej tajni bije źródło wszelkiej prawdy i piękna i ożywia nigdy nie zakończony pochód tworzenia.
W muzyce szemrzącej rzeki brzmi radosna pewność: „Stanę się morzem“. To nie płonna chełpliwość; to prawdziwa pokora, to jest prawda. Rzeka nie ma wyboru. Po obu stronach jej brzegów rozłożyły się szeroko pola i lasy, wioski i miasta; może im rzeka służyć rozmaicie, czyścić i żywić i nieść ich plony od miejsca do miejsca. Ale stosunek jej do nich jest tylko częściowy: niech się ociąga wśród nich jak najdłużej, zawsze jest od nich odrębną; rzeka nie może nigdy stać się miastem ani lasem.
Lecz może, i staje się, morzem. Mniejsza ilość wody, będącej w ruchu, pokrewna jest nieruchomemu ogromowi wód oceanu. Ruch niesie ją naprzód, skróś tysiące przedmiotów, aż się celowość jego wypełni u brzegów morza.
Rzeka może stać się morzem, ale nigdy nie może wchłonąć i ogarnąć morza. Jeśli, przypadkiem, obiegnie jaką szerszą powierzchnię wód i ogłosi, że uczyniła morze częścią siebie, wraz wiemy, że tak nie jest, że prąd jej wciąż szuka spoczynku w wielkim oceanie, któremu nigdy nie narzuci granic.
Tak samo, dusza nasza może tylko stać się Brahmą, jak rzeka morzem[12]. Wszystkiego innego dotyka tylko jedną ze swych płaszczyzn, a potem rzuca i bieży dalej, lecz nigdy nie zdoła rzucić Brahmy i wybiec poza niego. Z chwilą gdy dusza raz sobie uprzytomni, że ostateczny spoczynek znajdzie w Brahmie, wszystkie jej ruchy nabierają celu. Ten to ocean nieskończonego ukojenia nadaje znaczenie mnogim bez końca działaniom. Ta właśnie doskonałość bytu użycza niedoskonałości stawania się owego znamienia piękna, które znajduje wyraz we wszelkiej poezji, w dramacie i sztuce.
Poemat winna ożywiać skończona w sobie idea. Dotyka jej poemat każdem zdaniem. Jeżeli czytelnik, w miarę czytania, uprzytomni sobie tę ideę, przenikającą całość, wówczas czytanie poematu jest dlań pełne radości. Wówczas na każdą część poematu padają znaczące blaski od światła całości. Ale jeżeli poemat ciągnie się bez końca, zgoła nie wyrażając idei całości, rzucając tylko niepowiązanemi obrazami, wówczas, żeby jak piękny — nuży i nie przynosi zgoła najmniejszej korzyści. Postęp duszy naszej podobny jest doskonałemu poematowi. Przenika go nieskończona idea, która — gdy raz ją sobie uprzytomnić — napełnia ruchy wszystkie znaczeniem i radością. Ale jeżeli oddzielimy poruszenia jej od tej ostatecznej idei, jeżeli nie dostrzegamy nieskończonego spokoju, a tylko ruch nieskończony, wówczas byt wyda się nam potworne m złem, rwącem w gwałtownym pędzie ku nieskończoności, której krańców nie widać.
Pomnę, dziećmi będąc, mieliśmy nauczyciela, który kazał nam uczyć się na pamięć całej księgi gramatyki sanskryckiej, pisanej symbolami, a nie wyjaśnił nam, co te symbole znaczą[13]. Ślęczeliśmy tak dzień po dniu, nie mając najmniejszego pojęcia, dokąd nas wiodą te wysiłki. Byliśmy przeto, co się tyczy lekcyj naszych, w położeniu pesymisty, który oblicza różnorodną działalność, jaką świat wre bez wytchnienia, ale nie może dostrzec nieskończonego spoczynku doskonałości, skąd działalność ta co chwila czerpie równowagę w bezwzględnej odpowiedniości i harmonji. Zatapiając się w takiem oglądaniu bytu, wyzbywamy się wszelkiej radości, bowiem tracimy z oczu prawdę. Widzimy poruszenia tancerza i wyobrażamy sobie, że kieruje niemi nieubłagana tyranja przypadku, głusi na wieczną muzykę, która na każdym z tych ruchów wyciska znamię nieuniknionej swobody i piękna. Rozwój tych ruchów wciąż się składa na ową muzykę doskonałości, jednoczy je z nią i na każdym kroku poświęca tej melodji różnolite kształty, tworzone bez przerwy.
I to jest prawdą naszej duszy, to jej radością, że wciąż musi wrastać w Brahmę. że wszystkie jej ruchy winny się urabiać według tej ostatecznej idei, a wszystko co tworzy, składać winna w ofierze najwyższemu duchowi doskonałości.
Jest w Upaniszadach uderzające zdanie: Nie mniemam bym go znał dobrze, ani bym go znał, ani nawet bym go nie znał.[14]
W drodze poznania nigdy nie poznamy nieskończonego jestestwa. Ale jeśli ma ono być nam wogóle niedostępnem, wówczas jest dla nas bezwzględnie niczem. Prawda leży w tem, że go nie znamy, a przecież znamy.
Wyjaśnia nam to inne zdanie Upaniszadów: Słowa zawracają od Brahmy, nic nie wskórawszy, i tak samo zawraca umysł, ale kto go zna radością jego, jest wolny od wszelkich obaw.[15]
Poznanie nasze jest częściowe, bowiem rozum nasz jest narządem, jest tylko cząstką nas, może nam udzielać wiadomości o rzeczach, które się dadzą dzielić i rozkładać i których właściwości możemy jedną po drugiej porządnie ułożyć. Lecz Brahma jest doskonały i poznanie, będąc częściowem, nigdy nie może poznać jego.
Ale poznać go można przez radość, przez miłość. Radość bowiem, to poznanie w całej pełni swojej, to poznawanie calem naszem jestestwem. Rozum wyodrębnia nas od rzeczy, które mamy poznać, natomiast miłość poznaje swój przedmiot przez to, że się z nim zlewa. Takie poznanie jest bezpośrednie i nie pozwala wątpić. Jest ono jednoznaczne z poznaniem nas samych, tylko w wyższym stopniu.
Dlatego, jak powiadają Upaniszady, umysł nie zdoła nigdy poznać Brahmy, ni słowa opisać; poznać go można tylko duszą, jej z niego radością, jej miłością. Albo innemi słowy, możemy wejść z nim w stosunek tylko przez zjednoczenie — zjednoczenie całego naszego jestestwa. Winniśmy być za jedno z Ojcem naszym, winniśmy być doskonali, jako on jest.
Ale jakże to jest możliwe? Doskonałość nieskończona nie może mieć stopni. Nie możemy wrastać w Brahmę coraz to więcej. On jest bezwzględnie jeden i niema w nim miejsca na więcej ani na mniej.
W istocie, urzeczywistnienie paramātmana,[16] duszy najwyższej, wewnątrz naszego antarātmana, wewnętrznej naszej duszy osobniczej, jest w stanie bezwzględnej zupełności. Nie wolno nam mniemać, jakoby ono nie istniało, a stopniowe dokonanie jego zależało dopiero od naszych ograniczonych sił. Gdyby stosunek nasz do pierwiastka boskiego miał być we wszystkiem naszą robotą, jakże moglibyśmy polegać na jego prawdziwości i jakżeby to on nas wspierał swą pomocą?
Tak jest, winniśmy wiedzieć, że wewnątrz siebie nosimy to, wobec czego kończy się władza przestrzeni i czasu, gdzie ogniwa rozwoju toną w jedności. W tym wiecznotrwałym przybytku ātmana, duszy, objawienie paramātmana, duszy najwyższej, jest już zupełne. Dlatego powiedziano jest w Upaniszadach: Kto wie, że Brahman, prawdziwy, wszechświadomy i nieskończony, ukryty jest w głębiach duszy, która jest najwyższem niebem (wewnętrznem niebem świadomości), ten osiąga wszystkie przedmioty pożądania w zjednoczeniu z wszechwiednym Brahmanem.[17]
Zjednoczenie już jest dokonane. Paramātman, dusza najwyższa, sam wybrał tę duszę naszą za oblubienicę swoją i małżeństwo zostało zawarte. Wyrzeczono uroczyste mantram: Niechaj serce twoje będzie jako moje serce.[18] Niema w tem małżeństwie miejsca na rozwój, któryby odgrywał rolę mistrza ceremonji. Ēṣaḥ,[19] którego nie można określić inaczej jak Ten, bezimienna bezpośrednia obecność, jest tu zawsze, w najgłębszem wnętrzu jestestwa naszego: „Ten ēṣaḥ czyli Ten jest najwyższym celem drugiego tego“; „ten Ten, jest jego najwyższym skarbem“, „ten Ten, jest jego najwyższą siedzibą“; „ten Ten, jest jego najwyższą radością“[20]. Albowiem małżeństwo najwyższej miłości zawarte zostało w czasie, którego nie zmierzyć pojęciem czasu. Teraz zaś trwa nieustanna līlā[21], igraszka miłosna. Za nim, zdobytym w wieczności, zdąża się teraz w czasie i przestrzeni, w radości i smutkach, w tym świecie i zaświatach. Jeśli dusza-oblubienica pojmie to dobrze, serce jej szczęsne jest i ukojone. Wie ona, że jak ta rzeka, dopłynęła ona u jednego końca swego jestestwa do oceanu swego wypełnienia się, u drugiego zaś końca wciąż doń dopływa; u jednego końca panuje wieczny pokój i pełnia dokonania, u drugiego ruch nieustanny i zmiana. Jeśli wie, że oba końce są nierozdzielnie spojone, wówczas wie, że świat to jej własne domostwo, wie bowiem, że pan świata, to jej małżonek. Wówczas cała jej służba staje się służbą miłości, wszystkie strapienia i dolegliwości życia nabierają znaczenia doświadczeń; tedy je znosi z triumfem, aby dowieść siły swojej, z uśmiechem, aby odebrać nagrodę z rąk kochanka. Ale póki trwać będzie uporczywie w ciemności, i nie uchyli zasłony, i nie rozpozna kochanka, i to wie tylko, że świat jest odeń odrębny, póty spełnia robotę sługi, tam gdzie władać by mogła jak prawowita królowa; tonie w zwątpieniu, łka w smutku i rozpaczy. Idzie od głodu do głodu, od przykrości do przykrości i od lęku do lęku.[22]
Nigdy nie zapomnę urywku pieśni, zasłyszanego kiedyś o świtaniu, wśród pogwaru tłumów, które się w przeddzień zebrały na święto:.. Przewoźniku, weź mnie na drugą stronę rzeki“.
W zgiełku wszelkiej pracy naszej rozlega się ten okrzyk: „Weź mnie na drugą stronę“, W Indjach woźnica śpiewa z kozła, jadąc: „Weź mnie na drugą stronę“, Kupiec wędrowny wydziela towar klientom i śpiewa: „Weź mnie na drugą stronę“.
Co znaczy ten krzyk? Czujemy, że nie jesteśmy u mety; i mimo wszystkie nasze wysiłki i całą żmudną pracę, wiemy, że nie docieramy do celu, nie osiągamy przedmiotu upragnień. Niby dziecko, niezadowolone z lalek swoich. serce nasze woła: „Nie to. nie to“[23]. Więc coś innego — lecz co? Gdzie szukać tamtego brzegu?
Jest-li to co innego, niż mamy? Indziej niż jesteśmy? Ma-li to być wypoczęcie od wszystkich dzieł naszych, zwolnienie z wszystkich odpowiedzialności życia?
Nie, w samym wirze pracy naszej oglądamy się za celem. Wołamy o tamten brzeg stąd właśnie, gdzie stoimy. Tedy gdy wargi nasze szepcą modlitwę o przewiezienie, ręce zapobiegliwe na chwilę nie są bezczynne.
Prawdziwie, o ty oceanie radości, ten brzeg i tamten są jednem i tem samem w tobie. Gdy ten nazywam swoim, tamten jest mi obcy; i straciwszy poczucie tej zupełności, która jest we mnie, serce moje bez ustanku woła o tamten. I ten mój cały, i tamten drugi, czekają, by się zupełnie pojednać w twej miłości.
To moje „ja“ żmudzi się ciężko, dzień i noc, dla tej ojczyzny. o której wie, że jest jego własną. Niestety, nie nadejdzie kres cierpieniom, póki nie będzie umiało nazwać tej ojczyzny twoją. Aż dotąd dalej się będzie borykać i serce jego wciąż będzie wołało: „Przewoźniku, weź mnie na tamtą stronę“. Z chwilą, gdy ta ojczyzna moja stanie się twoją, odrazu znajdzie się na tamtej stronie, chociaż dokoła niego sklepią się jeszcze dawne mury. To „ja“ nie zna wytchnienia. Pracuje dla zysku, który nigdy nie da się zespolić z duchem jego, którego nigdy nie zdzierży i nie zatrzyma. Siląc się zawrzeć we własnych ramionach to, co się wszystkim należy, potrąca drugich i samo potrącane woła: „Przeprowadź mnie na drugą stronę“. Ale zaledwie potrafi wyrzec słowa: „Cała moja praca jest twoją“, wszystko zostaje jak było, tylko ono już jest na tamtej stronie.
Gdzie mogę cię spotkać, jeśli nie tu w ojczyźnie mojej — już i twojej? Gdzie się z tobą połączyć, jeżeli nie w tej pracy mojej — już twojej pracy? Jeśli porzucę ojczyznę moją, nigdy nie dotrę do twojej; jeśli odstąpię pracy mojej, nigdy się z tobą nie połączę w twojej. Bo ty przebywasz we mnie, ja zaś w tobie. Ty beze mnie, ja bez ciebie — niczem jesteśmy.
Dlatego, w samej ojczyźnie naszej I przy pracy, rozlega się modlitwa: „Weź mnie na drugą stronę!“ Bo tu przewala się morze, a jednak tutaj leży i brzeg drugi, leży i czeka — tak jest, tutaj jest ta wiekuista obecność, ani daleko, ni gdziekolwiek indziej.




Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rabindranath Tagore i tłumacza: Andrzej Gawroński.
  1. uw. 16 do str. 33.
  2. nityō ’nityānām, to znaczy „trwały pośród nietrwałych,“ jeżeli brać te słowa tak, jak je autor rozumie. Ale są one wzięte z Kāṭh.-up. 2, 5, 3, gdzie związek syntaktyczny jest inny. Cała zwrotka: nityō ’nityānāṁ cetanō ’cētanānām ēkō bahūnāṁ yō vidadhāti kāmān / tam ātmasthaṁ ye’nupaśyanti dhīrās teṣām śāntiḥ śāśvatī nētarēṣām // „Spokój wieczny (jest udziałem) nie kogo innego, tylko tych (ludzi) rozważnych, którzy widzą, że w nich samych (= we własnej jażni) jest ten, który (wydziela życzenia, zaspokaja pragnienia. =) radość sprawia nietrwałym — trwały, nierozumnym — rozumny, mnogim — jeden“. Pierwszą połowę zwrotki, wraz z przytoczonemi słowami, ma także Śvet-up, 6, 13.
  3. rasānām rasatarnah (Chānd. — up. 1, 1, 3) „najesencjonalniejsza z esencyj“. Chāndōgya — up. włączono do zbioru Sāmavēda (Weda melodyj), przydzielonego w rytuale kapłanowi zwanemu udgātar (wyśpiewywający). Udgātar zaczynał od wyśpiewywania zgłoski ōm, która jest właściwie uroczystem potwierdzeniem, niby amen. Tę właśnie zgłoskę sławi w symboliczno-mistyczny sposób wstęp do Chānd.up. i do niej to odnoszą się słowa tutaj przytoczone. Autor je zastosował zupełnie inaczej, co mu — oczywiście wolno.
  4. īśāvāsyam idaṁ sarvaṁ yat kiṁ ca jagatyāṁ jagat (Īśā — up. 1, 1). Patrz uw. 6 do str. 29.
  5. tēna tyaktēna bhuñjīthā mā gṛdhaḥ kasya svid dhanam (Īśā up. 1, 1, — druga połowa zwrotki; początek w uw. 92). Patrz uw. 13 i 14 do str. 32.
  6. Słowa te, które autor podaje tylko po angielsku, opierają się na Muṇḍ. — up. 2, 2, 4: praṇavō dhanuh śarō hy ātmā brahma tallakṣyam ucyatē / apramattēna vēddhavyaṁ śaravat tanmayō bhavēt // „Praṇava (= zgłoska ōm) jest łukiem, strzałą ci jest ātman, brahman — powiadają — jest jego celem / uważnie winien (człowiek) przeszyć (cel strzałą) i jak strzałaniech się stanie tem co on (= zespoli z nim, wniknie weń)“. Odmawianie zgłoski ōm ma ułatwić kontemplację.
  7. kō hy ēvānyāt kaḥ prāṇyād yad ēṣa ākaśa ānandō na syāt (Tāitt. — up. 2, 7) — uw. 70 do str. 147.
  8. Trudno nie zauważyć, jak blisko tutaj autor, fanatyczny optymista, zetknął się z Schopenhauerem, fanatycznym pesymistą. Ale też optymizm i pesymizm są tylko subjektywną reakcją na jedną i tę samą prawdę — czy złudę?
  9. I tutaj autor nie podaje oryginału sanskryckiego, który brzmi: sā hōvāca Māitrēyī yan nu ma iyaṁ bhaqōḥ sarvā pṛthivī vittēna pūrṇā syāt syāṁ nv ahaṁ tēnāmṛtāhō nēti nēti hōvāca Yajñavalkyō yathāivōpakaraṇavatāṁ jīvitaṁ tathāiva tē jīvitaṁ syād amṛtatvasya tu nāśāsti vittēnēti, sā hōvāca Māitrēyī yēnāham nāmṛtā syām kim ahaṁ tēna kuryām (Bṛhadār-. up. 4, 4, 2-3). „Rzecze na to Māitrēyī: O Panie, gdyby też cała ta ziemia, dostatku pełna, moją była, czy byłabym też przez to nieśmiertelną, czy nie? Nie! Nie! — rzecze na to Yājñavalkya — jakiem-ci jest życie ludzizamożnych, takiem-ci byłoby twoje życie, ale niema nadziei nieśmiertelności przez dostatek. Rzecze na to Māitrēyī: Przez co nie mogę nieśmiertelną zostać — i cóż ja mam z tem począć?“. — Yājñavalkya był czołowym mędrcem doby upaniszadowej, a żył na dworze Janaki, króla-filozofa, władcy kraju Vidēha, w Indjach wschodnich. Obie postaci zapewne historyczne, znane także epopei, ale oba te nazwiska powtarzały się w dziejach i późniejsza tradycja pomieszała osoby (por. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, Oxford 1922).
  10. Żebranie w Indjach nie było niczem hańbiącem. Żyli w ten sposób błędni wędrowcy, wyrzekający się świata, zgodnie ze zwyczajem, a potem liczne sekty i zakony żebracze, wśród nich przedewszystkiem zakonnicy buddyjscy. Żebrak taki nosił z sobą miseczkę drewnianą, a kiedy przyszła pora jedzenia (raz na dzień) wchodził do domu i wyciągał ją, niemym gestem prosząc jałmużny.
  11. Patrz uw. 16 do str. 33.
  12. Tu na słowachautora widać wpływ Muṇḍ. — up. 3, 2, 8: yathā nadyaḥ syandamānāḥ samudrē astaṁ gacchanti nāmarūpē vihāya / tathā vidvān nāmarūpād virnuktaḥ parāt param puruṣam upāiti divyam // „Jak rzeki płynące w morze uchodzą imię i kształt porzucając / tak mędrzec z imienia i kształtu wyzwolony do przenajwyższego ducha wchodzi boskiego“.
  13. Gramatycy sanskryccy wypracowali opis swego języka cały w skrótach i symbolicznych znakach. Głównem dziełem jest tu gramatyka Pāṇini’eqo (przed IV w. przed Chr.), najdokładniejszy opis jednego z najbogatszych języków, objętości małej broszurki. Uczono go się napamięć, co (razem z komentarzem) trwało ponoś lat dwanaście. Dziś już ten system uczenia zanika. Dawno już zresztą stosowano na początek skrócone podręczniki; nie dziwiłbym się, gdyby autor raczej taki wyciąg miał na myśli. Ażeby dać niejakie pojecie, o czem tu mowa, przytoczą dla przykładu jedną regułę z Pāṇini’eqo: ikō yan aci (VI 1, 77), to znaczy: „W miejsce samogłosek i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḹ podstawia się (pokolei za każdą parę] pokrewne półsamogłoski y v r l, jeżeli następuje jakakolwiek samogłoska, albo dwugłoska“, a wiec np. z: hi ēva khalu imāni, mamy: hy ēva khalv imāni (uw. 53 do str. 106). W regule powyższej ik oznacza ośm wymienionych samogłosek, yan — cztery półsamogłoski, a ac — dowolną samogłoskę czy dwugłoskę; po genetiwie tego ik (ikć) domyśla się wyrazu sthānē „w miejsce“, po lokatiwie od ac (aci) domyśla się parę sati „jeżeli następuje“, wreszcie do yan uzupełnia się syāt „niech będzie“.
  14. nāhaṁ manyē suvēdēti nō na vēdēti vēda ca (Kēna — up. 2, 2). Słowa te są odpowiedzią ucznia na uwagę nauczyciela o trudności ale i konieczności poznania brahmana. „Ja nie sądzę, ażebym wiedział dobrze, ale nie wiem (= nie sądzę) także, ażebym nie wiedział“, t. zn. nie uważam wprawdzie, ażebym dokładnie wiedział, co jest brahman, ale nie uważam także, ażebym wogóle nie wiedział, co ono jest, czyli, innemi słowy, wiem o niem to, co w danych warunkach wiedzieć mogę. Przekład autora nie da się pogodzić ze składnią, ani zresztą z drugą połową tejże zwrotki, która brzmi: „kto z nas wie o niem, ten to wie, ale nie wie, ażeby nie wiedział“ (yō nastad vēda tad vēda nō na vēdēti vēda ca), t. zn., kto z nas zna (brahman, albo wogóle coś) ten wie, że je (albo: to) zna, ale nie, że go (albo: tego) nie zna. Inna rzecz, że cały ten ustęp jest niekoniecznie jasno ujęty i że go można rozmaicie interpretować — ale gramatyka gramatyką i składnia składnią, czy się kto z upaniszadów modli, czy je tylko podziwia, niemniej szczerze, choć bardziej krytycznie.
  15. yatō vācō nivartantē aprāpya manasā saha / ānandaṁ brahmaṇō vidvān na bibhēti kutaścana II (Tāitt-. up. 2, 9.)...Skąd słowa zawracają, niedosięgnąwszy, razem z umysłem / radość brahmana znający nie boi się niczego (albo: nikogo).“ T. zn.: słowa nie są zdolne opisać, ani umysł pojąć, czem jest brahman, ale że ono jest wszystkiem, wiec można go doznać w sobie samym i to poczucie własnej jedności z całym światem jest radością, w której już niema miejsca na żaden lek — bo i jakże? „lęk jest tylko przed czemś drugiem (albo: przed kimś drugim; dvitīyād vāi bhayam asti)“, powiada Bṛhadār, — up. 1, 4, 2.
  16. antarātman — „ātman wewnętrzny“.
  17. satyaṁ jñanam anantaṁ brahma yō vēda nihitaṁ guhāyāṁ paramē vyōma sō’śnutē sarvān kāmān saha brahmanā vipaścitā (Tāitt. — up. 2, 1), „kto wie, że prawdą, poznaniem, nieskończonością, jest brahman, złożone w jaskini (= w sercu; a zarazem znajdujące się) na najwyższe m niebie, ten osiąga wszystkie życzenia, wraz z brahmanem rozumnem“. Czyli: kto pojął jedność swoją z brahmanem, a przez nie z wszechświatem, ten ma wszystko, czego pragnie. już razem z niem.
  18. yad ētad dhṛdayaṁ mama tad astu hṛdayaṁ tava, „to moje serce niechaj będzie twojem sercem“. mantra znaczy m. i. formułka, tutaj wypowiadana przy obrzędzie ślubnym.
  19. ēṣaḥ (lepiej: ēṣa) znaczy wprawdzie „ten“, ale wcale nie jest jakiemś ezoterycznem określeniem brahmana; zob. następną uwagę.
  20. ēṣāsya paramā gatiḥ; ēṣāsya paramā saṁpat; esō’sya paramō lōkaḥ; ēsō’sya parama ānandaḥ (Bṛhadār. — up. 4, 3, 32). Tutaj autor padł ofiarą jakiegoś dziwnego nieporozumienia gramatycznego — a może to nonszalancja poety? Przedewszystkiem przytacza ēṣāsya w dwóch ostatnich zdaniach, zamiast jedynie możliwego ēsō’sya. Następnie podmiotem wszystkich czterech zdań czyni zaimek ēṣa, co jest gramatycznie podwójną niemożliwością. W ustępie, skąd te słowa wzięte, poucza Yājñavalkya króla Janakę o stanie jażni ludzkiej w głębokim śnie, kiedy — jak w śmierci — jednoczy się ona z brahmanem. Wszystko zewnętrzne i wewnętrzne przestaje dla niej istnieć. Ona jest wszystkiem. Nic już poza nią. I właśnie „to jest jej najwyższa droga (= cel), to jest jej najwyższe szczęście, to jest jej najwyższa dziedzina, to jest jej najwyższa rozkosz“. Po polsku trzeba powiedzieć cztery razy to; po sanskrycku rodzaj zaimka zależy od następującego rzeczownika, a wiec w dwóch pierwszych zdaniach jest żeński (ēṣā!), a w dwóch drugich męski, Jak po ładnie: haec est eius summa uia, hoc est eius summum bonum, hic est eius summus mundus, haec est eius summa uoluptas.
  21. līlā „zabawa, igraszka“.
  22. dāurbhikṣādyāti dāurbhikṣaṁ kleśāt klēśaṁ bhayād bhayam. Przykrość, kłopot i t. p. (trouble w ang. przekładzie) jest może tutaj za słabym wyrazem na oddanie kleśā; raczej by powiedzieć: klęska. Zresztą nie wiem, skąd wzięta ta połówka zwrotki, bo nie z autentycznych upaniszadów. Zamiast dāurbhikṣa poprawniej byłoby durbhikṣa.
  23. Tu autor nie podaje odsyłacza z tekstem sanskryckim, ale nie ulega chyba wątpliwości, że pisze pod wpływem częstych w Bṛhadār, — up. słów: nēti nēti (2, 3, 6; 3, 9, 26; 4, 2, 4; 4, 4, 22): Temi słowy określał ātmana mądry Yājñavalkya. Znaczą one „nie, nie!“ albo „nie tak, nie tak!“. Niema żadnej potrzeby widzieć w tem na jakąś dawną partykułę potakującą (greckie: nē), jak to czyni uczony niemiecki Hillebrandt. Najwyższy pierwiastek, czy go się pojmie nieosobowo czy osobowo, nie da się opisać, bo leży poza doświadczeniem, i dlatego po wszystkie czasy określano go przecząco. Zwłaszcza mistycy. Takie zdanie Bṛhadāraṇ-. up. ten ātman jest ’nie, nie!’, jest nieujęty, bo się nie da ująć“ (ēṣa nēti nēty ātmagṛhyōna hi gṛhyatē) powtarza prawie dosłownie Der cherubinische Wandersmann Anioła Ślązaka:

    Gott ist ein lauter Nichts,
    Ihn rührt kein Nun noch Hier:
    Je mehr du nach Ihm greifst,
    je mehr entwird Er dir.