Komuniści (Limanowski)/całość
| <<< Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Komuniści | |
| Wydawca | Księgarnia Polska | |
| Data wyd. | 1876 | |
| Druk | Drukarnia J. Dobrzańskiego i K. Gromana | |
| Miejsce wyd. | Lwów | |
| Źródło | Skany na commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
|
Cena 1.50.
KOMUNIŚCI Lwów.
NAKŁADEM KSIĘGARNI POLSKIEJ.
12. ulica Kopernika.
1876. Bolesław Limanowski. KOMUNIŚCI Studjum socjologiczne systematów Tomasza Morusa i Tomasza Campanelli „Utopja“ i „Państwo Słoneczne“. LWÓW.
NAKŁADEM KSIĘGARNI POLSKIEJ.
Z drukarni J. Dobrzańskiego i K. Gromana.
1876. |
Mając li tylko badania naukowe na celu, mógłbym się obejść bez wszelkich zastrzeżeń. Gdy wszakże tolerancyja nie jest dzisiejszą cnotą, muszę żądać przynajmniej, ażeby w pracy mojej żadnych intencyj innych prócz wykrycia prawdy nie szukano. Być może, że wnioski, do których przychodzę, są mylne. Jestem wprawdzie przekonany, że tak nie jest. W każdym jednak razie, — powiada znakomity historyk Buckle, — „wielkim nieprzyjacielem wiedzy nie jest błąd, ale bezczynność. Przedewszystkiem potrzeba rozprawy, a dalej już będzie dobrze, chociażbyśmy nie wiedzieć jakie popełnili błędy. Błąd ściera się z błędem, jeden drugim się prostuje, a prawda na jaw wychodzi. Taki jest rozwój ducha ludzkiego, i z tego to biorąc stanowiska, są twórcy nowych pomysłów, nowych wynalazków i nowych odszczepieństw dobroczyńcami ludzkości. Czy mają słuszność, albo li w błędzie są, — o to mniejsza. Podniecają oni ducha, rozbudzają do nowych badań, na stare przedmioty z nowego patrzą stanowiska, przerywają bezczynność powszechną, niweczą gwałtownie wprawdzie, ale z wielce zbawiennym skutkiem owe zamiłowanie starych nawyczek, które, popychając ludzi omackiem w ślady przodków, staje w drodze wszelkiemu postępowi, jako nieustanna, obca a częstokroć zgubna zawada.“ (Henryk Tomasz Buckle. Historyja cywilizacyi w Anglii — przełożył Władysław Zawadzki. T. III. Lwów. 1868. str. 482).
Życie narodu przyrównywano do życia pojedynczego człowieka; a znakomity amerykanin Draper starał się nawet dowieść, że życie całej ludzkości podobnem jest do życia oddzielnej jednostki. Tadeusz Korzon w swojej krytycznej ocenie historyków pozytywistów[2] dwa bardzo wanie zarzuty tej teoryi uczynił: 1. że w życiu greckiem, które Draper z szczególną uwagą bada i w którem rozróżnia wieki fizjologiczne: niemowlęctwo, wiek dziecinny, młodość, stan dojrzały, starość i śmierć, — rozwój bytu politycznego nie odbywa się równocześnie z rozwojem umysłowym[3] i 2. że narody po upadku zupełnym znaczenia swego politycznego przechowują najczęściej odrębność indywidualną, a niektóre nawet po pewnym czasie wracają znowu do dawnego znaczenia.[4]
Dzieje życia narodu pojedynczego można raczej porównać do dziejów oddzielnej rodziny. Jakkolwiek rodzina przedstawia całość, nie jest to wszakże zamknięty tak w sobie organizm, jak oddzielna jednostka. Już ze względu li tylko fizyjologicznego, krzyżowanie się rodzin czyni te ostatnie łatwiejszemi do odtwarzania się i poprawy. Badanie losu oddzielnych rodzin byłoby nietylko zajmujące, ale i pouczające. Badanie to utrudnia się niezmiernie przez tę okoliczność, iż prócz potomstwa prawnego bywa jeszcze często potomstwo, które pod zasłoną tajemnicy oddziela się od wspólnego pnia i dalej samodzielny żywot prowadzi. Przytem rodzina rozrasta się jak drzewo na liczne gałęzie. Krzyżowanie się rodzin jest też w badaniu niemałą zawadą, tembardziej, że co do wpływu na potomstwo matka prawdopodobnie większy wywiera. Dotąd wyłączny materyjał dla poszukiwań tego rodzaju przedstawia nam genealogyja rodów panujących i arystokratycznych. Ta genealogyja, która jak już zauważałem, nie może być dokładną, wskazuje, że po jednostkach odznaczających się mogą następować jednostki pospolite a nawet znikczemniałe, po tych zaś znowu jednostki wznoszące się nad poziom zwykły. Jako przykład możemy przedstawić ród Piastowiczów. W rodzie tym widzimy na początku szereg znakomitych mężów, jak Mieczysław I., Bolesław Wielki, Kazimierz I. i Bolesław Śmiały; a nawet Mieczysław II. zjednał niepochlebną dla siebie sławę jedynie przez to, można powiedzieć, że nie wyrównał zdolnościami ani swoim poprzednikom, ani swoim następcom. Władysław Herman syn Kazimierza już nadpsutą stanowi gałeź; niedołężny i chory odznacza się też niedołężnemi rządami. Syn jego i Judyty królewnej czeskiej, Bolesław Krzywousty, z dzielności znowu się zbliża do swego dziada, Kazimierza. Z 5 synów Bolesława Krzywoustego jeden Kazimierz Sprawiedliwy godzien jest swoich przodków. Następnie widzimy, jak pokolenia Piastowiczów nikczemnieją, i dopiero w czwartem pokoleniu dawna dzielność tego rodu przejawia się w praprawnuku Mieczysława III., Przemysławie I., i w prawnuku Kazimierza Sprawiedliwego, Władysławie Łokietku. I znowu wysoko się wzbija świetność rodu Piastowiczów: idą jeden po drugim: Władysław Łokietek, dzieci jego, Kazimierz Wielki i Elżbieta,[5] wnuk Ludwik Wielkim przez Węgrów nazwany, i dwie znakomite prawnuki: Maryja i Jadwiga.
Jeżeli znakomite rody mogą wracać do dawnej świetności, tem bardziej jest to możliwem w życiu oddzielnych narodów. Tu pokolenie składa się z licznych rodzin, które jakkolwiek ulegają pewnym wspólnym wpływom, wszakże mając własną przeszłość i własne podania, rozwijają się samodzielnie. Rozpadanie się to społeczeństwa na rodziny ochrania narody od zupełnej zaguby, gdy wpływy demoralizujące biorą przewagę i wciskają się do szkoły, kościoła i na urzędy. Wówczas rodzina staje się jedyną arką zbawienia, w której przechowują się zdrowe ziarna dla przyszłego zasiewu. Dla narodu ujarzmionego rodzina jest szańcem najpotężniejszym przeciwko wynarodawiającym i upodlającym wpływom wrogów. Już przeto z tego względu korzyść rodziny dla społeczeństwa jest widoczną.
O narodzie, chociażby bardzo nizko upadł, wyrzec niemożna, iż zgnilizna ostateczna go dotknęła, i że podzwignąć się w stanie nie jest. Świadczą nam o tem dzieje.
Naród angielski w pierwszej połowie XV. stul. wyrobił w sobie poczucie dumy narodowej, posiadał świadomość znaczenia swego w sprawach zewnętrznych, a w rozwoju wewnętrznym wysoko wzniósł wolność, która dawała rękojmię bezpieczeństwa osób pojedynczych w ustawie habeas corpus i w sądzie przysięgłych, na straży zaś praw politycznych narodu stawiała parlament. Z wolności tych wszakże najwięcej korzystał stan panujący, przewodni, a tym stanem była arystokracyja, na czele której stali książęta z rodem królewskim spokrewnieni.
Od r. 1450 rozpoczyna się walka zawzięta. krwawa, trwająca przez pół wieka, pomiędzy rodami książęcemi Yorku i Lancasteru, znana w dziejach pod nazwą wojny dwóch róż: Róży białej i Róży czerwonej. Walka ta prowadzona z okrucieństwem niesłychanem zgubnie wpłynęła na moralność narodu: zaszczepiła albowiem z jednej strony popędy dzikości zwierzęcej i obłudy, a z drugiej strony przytępiła poczucie obywatelskie i zamiłowanie swobody. Najwidoczniejszym objawem zepsucia narodu był despotyzm straszny, przed którym kornie uchyliło się wszystko. Następują po sobie jeden po drugim: Ryszard III., Henryk VII. i Henryk VIII., którzy despotyzm bezwzględny z okrócieństwem strasznem połączyli. Ryszarda III. tego potwora moralnego uwiecznił w pamięci ludów na ohydę despotyzmu wielki dramaturg angielski, Szekspir. O Henryku VII. tak powiada francuski historyk, Wiktor Duruy: „monarcha ten, jak go nam przedstawia historyja, okazuje się daleko niższym od dwóch swoich sławnych współczesnych: Ludwika XI. i Ferdynanda Katolickiego. Równie okrótny jak pierwszy, równie chytry jak drugi, nieposiadał ich genijuszu politycznego. Brudne skąpstwo poniżało lub psuło najlepiej obmyślane jego czyny. Wyciskał pieniądze od swych poddanych na prowadzenie wojny, brał je od obcych na zawarcie pokoju. Sprzedawał urzędy dworskie, nawet godność, kościelne: biskupstwa rozdawał za gotowe pieniądze, brał je także za przebaczenie winowajcom. Jego ulubieni ministrowie: Empson, Dudley i kardynał Morton, umieli ciągnąć zyski ze wszystkiego, a głównie z frymarku sprawiedliwości.“[6] O Henryku VIII. zaś powiada tenże Duruy, że „wszeteczny i krwawy przypomniał w Anglii czasy najohydniejszych tyranów Rzymu.“[7]
Despotyzm ten atoli był pomimowolnem narzędziem postępu. Uderzając głównie na to, co miało największą siłę i największy wpływ w społeczeństwie angielskim, — wstrząsnął i zachwiał potęgę feudalizmu, arystokracyi. Wojna dwóch róż zmniejszyła liczbę rodzin arystokratycznych i oddała w ręce skarbu w drodze konfiskaty znaczną część dóbr ziemskich. Henryk VII., jakkolwiek działał z pobudek egoistycznych i samowolnie, znacznie się jednak przyczynił do podniesienia stanu miejskiego i ulżenia losu włościan.
W tym więc samym czasie, gdy naród angielski upada z wysokości, na jaką podniosła go poprzednia praca dziejowa, w łonie jego następuje przeobrażenie, któremu zawdzięczając, wzniesie się następnie na jeszcze wyższy szczebel politycznego znaczenia.
Tomasz Morus, czyli właściwie More, urodził się w 1480 r w Londynie, a więc podczas wojny dwóch Róż, za panowania Edwarda IV. znanego ze swej rozpusty. Ojciec Tomasza był sędzią królewskim, chociaż nie był szlachcicem.
Lubo pełne okrucieństw panowanie Ryszarda III. przypadło na pierwsze lata dziecinne Morusa, albowiem pięcioletniem był dzieckiem, gdy straszny potwór ten zginął w boju, — atoli wspomnienia tej okropnej epoki wraziły się mocno w umysł dziecięcy i w późniejszym czasie, gdy miał około 30 lat, pobudziły go do napisania historyi Ryszarda III. i Edwarda V., którego kazał zadusić ów stryj okrutny, i który zaledwie przeżył swego ojca, Edwarda IV., o trzy miesiące.
W wieku młodocianym, bo w peryjodzie od siódmego do ośmnastego roku życia, More widział, jak dwóch ludzi bez znaczenia[8], samozwańców, stało się powodem silnych wstrząśnień w państwie i doprowadziło do zaciętej walki z Irlandczykami i Szkotami. W tym czasie młody chłopak był paziem na dworze kardynała Mortona, arcybiskupa kanterburyjskiego, który
niezawodnie przyczynił się niemało do utorowania mu drogi do późniejszych godności. Charakter silny i zdolności niepospolite kardynała nie pozostały bez wpływu na młodego pazia. Taki znajdujemy w Utopii wizerunek Mortona: „Był to człowiek, którego wypadało cenić więcej z powodu jego charakteru i cnoty, aniżeli z powodu wysokich jego dostojeństw. Średni wzrost jego nie uginał się pod ciężarem starości. Chociaż nie był surowy, wyraz jego twarzy nakazywał uszanowanie. W postępowaniu swojem był swobodny, poważny i ostrożny. Lubił niekiedy doświadczać surowemi wyrazy tych, co przychodzili do niego z jaką prośbą, ale te wyrazy nigdy nie obrażały; cieszył się nawet, jeżeli napotykał przytomność umysłu i żywą odpowiedź, któraby wszakże nie przekraczała w grubijaństwo. Postępowaniem takiem starał się wyrobić zdanie o większej lub mniejszej zasłudze i należycie ją ocenić. Mowa jego była czysta i silna, znajomość prawa głęboka, sąd trafny, pamięć zadziwiająca. Świetne te dary przyrody rozwinął jeszcze wprawą i nauką. Zdanie jego miało wielkie znaczenie u króla, który uważał go za jednę z najmocniejszych podpór swego państwa. Będąc jeszcze bardzo młodym, dostał się z akademii na dwór, gdzie życie jego upływało wśród najważniejszych wypadków i w nieustannem kołysaniu na burzliwem morzu niepewnego losu. Z tego powodu wyrobił niezwykłą bystrość poglądu i głęboką znajomość otaczającego stanu rzeczy, do którego, że tak powiemy, wcielił się swoją istotą.“[9] Wizerunek ten ma i z tego względu pewne dla nas znaczenie, że w późniejszym czasie sam Morus stanął na takiem stanowisku, jakie zajmował Morton.
Naukowe wykształcenie pobierał młody Tomasz na uniwersytecie oksfordskim, gdzie przez znaczny przeciąg czasu z gorliwością zajmował się rozmaitemi przedmiotami, z szczególną wszakże starannością oddawał się nauce prawa. Poznał dokładnie grecką literaturę i wyżej ją od łacińskiej cenił.[10] W Utopii powołuje się w kilku miejscach na Platona, a zwłaszcza na jego Rzeczpospolitą.[11] W późniejszym czasie More zasłynął jako umiejętny prawnik i jeden ze zdolniejszych adwokatów. Nie był to wszakże jeden z tych umysłów, co zabłąkawszy się w labiryncie artykułów i rozmiłowawszy się w subtelnościach tłómaczenia, gmatwaninę postanowień przemijających podnoszą jako jednę z najważniejszych umiejętności ludzkich, szukając w niej samej usprawiedliwienia jej bytu i znaczenia, a zapominają, że prawa istnieją jeno dla pożytku ludzi. W tym względzie zdanie specyjalisty prawnika zasługuje na wielką uwagę. Im mniej praw, tem lepiej, powiada nasz prawnik. Wcale nie lubuje się w mnogości kodeksów, dekretów i komentarzy.[12] Sądzi, iż trudno tam wymierzać sprawiedliwość, gdzie z powodu mnóstwa ustaw panuje zamieszanie i dwuznaczność. „W Utopii, powiada, każdy jest doktorem praw, ponieważ liczba ustaw jest bardzo mała, a najbardziej surowy, najbardziej materyjalny ich wykład uważa się jako najwięcej uzasadniony i najsłuszniejszy“[13] „Ustawy istnieją tylko dla tego, ażeby każdy znał swoje prawa i obowiązki. Subtelności komentarzy są dla niewielu tylko przystępne i objaśniają bardzo małą liczbę uczonych; tymczasem wszyscy zrozumieją napisaną jasno ustawę, której myśl nie jest dwuznaczna i jest łatwa do ujęcia. Czy nie wszystko jedno dla tłumu, t. j. dla klasy najliczniejszej i najwięcej potrzebującej przepisów, czy praw wcale niema, czy istniejące prawa są tak ciemne i poplątane, że trzeba niezwykłej bystrości umysłu i długich badań i nauki, ażeby dojść do istotnego ich znaczenia? Rozum zwykłego człowieka nie jest dostatecznie metafizyczny, ażeby mógł zapuszczać się w te głębiny; a wreszcie niema na to czasu w życiu, w którem nieustająca praca o chleb powszedni zaprząta wszystkie chwile.“[14] Natomiast Morus uznaje wielkie znaczenie oświaty, wychowania. Występki, podług niego, płodzą się z powodu braku wychowania.[15] I następnie, gdy zajął wysokie stanowisko w państwie, wspierał gorliwie sprawę oświaty i przyczynił się do założenia kilku kolegijów przy uniwersytetach w Oksfordzie i Cambridge.
Prócz adwokatury Morus sprawował także urząd podszeryfa, dopiero wszakże za Henryka VIII. otworzyła mu drogę do wyższych dostojeństw protekcyja kardynała Wolseya naonczas wszechwładnego ministra. Król upodobał sobie światłego prawnika, zrobił go członkiem tajnej rady, i przekonawszy się o jego dyplomatycznych zdolnościach, polecił mu do załatwienia kilka ważnych spraw we Francyi i Niderlandach.
Wkrótce More zasłynął jako utalentowany pisarz. Największą wziętość zjednało mu dzieło w łacińskim języku napisane p. t. „De optimo reipublicae statu, deque nova insula. Libri II.“[16] Wykończył to dzieło w czasie swego pobytu w Niderlandach, i tam w mieście Lowanijum (Löwen) pojawia się w 1516 r. pierwszy raz w druku znakomity ten utwór. Autor miał wówczas 36 lat. W krótkim przeciągu czasu (1518 r.) ukazało się drugie wydanie tego dzieła w Szwajcaryi.
Tymczasem rozpoczynała się walka przekonań religijnych, która wkrótce ogarnęła całą Europę, zalewając ją potokami krwi i przeobrażając w niej porządek państwowo-społeczny. Morus, którego usposobienie tolerancyjne podziwiamy w Utopii.[17] odznaczał się wielką religijnością i szczerze przywiązany był do kościoła katolickiego. Zasady przeto wygłaszane przez Lutra, oburzyły mocno jego uczucie religijne i wywołały z jego strony energiczny protest przeciwko reformatorowi niemieckiemu, napisany w formie listu pod pseudonymem Tomasza Rosseux. Napisał też rozmowę o herezyjach, która wciągnęła go w zawzięty spór z gorliwym zwolennikiem reformy, Tyndallem.[18] Pomimo jednak tej żarliwości religijnej, Morus przeciwny był prześladowaniom, i w tym czasie gdy zajmował wysoki urząd kanclerza, nikt nie stracił życia za przekonania swe religijne, aczkolwiek inne kraje dawały bardzo smutny w tym względzie przykład.
Wysokie zdolności, prawość i pewność charakteru, dowcip towarzyski, ostrożne a umiejętne zachowanie się z monarchą, gorliwość religijna, z którą też popisywał się i Henryk VIII. nazywający sam siebie obrońcą religii, utorowały drogę naszemu dyplomacie do wysokiego stanowiska kanclerza. Urząd ten otrzymał jakby w nagrodę za zręczne przeprowadzenie układów pokojowych pomiędzy Karolem V. i Franciszkiem I. w Cambrai 1529 r. Miał wtedy Morus około 50 lat. Wyniesienie go na urząd kanclerza było rzeczą niezwykłą na owe czasy, albowiem nie pochodził on z szlachty; a chociaż i poprzednik jego, Tomasz Wolsey z Ipswich, należał z urodzenia do niższych warstw społecznych, to przecież stan duchowny i godność kardynalska tego ostatniego uzupełniały przywileje położenia jego towarzyskiego. Kanclerz nowy pozyskał zupełne zaufanie królewskie. Henryk VIII. rozmiłowany w jego towarzystwie starał się go zawsze mieć przy sobie. Podług świadectwa ogólnego, Morus nigdy nie nadużył swojej władzy potężnej i w sprawowaniu urzędu zawsze kierował się zasadami, które uznawał za słuszne i pożyteczne. Sprzedajność, ta cecha niemal ogólna ówczesnych ministrów angielskich, którą w wysokim stopniu odznaczał się poprzednik Tomasza, kardynał Wolsey, nie skaziła postępowania naszego kanclerza.
Stosunki atoli z władcami despotycznemi nie są bezpieczne. Widzieliśmy to na przykładzie Platona w stosunkach jego z Dyonizyjuszem Starszym i z Dyonizyjuszem młodszym. Filozof grecki przyjaźń monarchów opłacił niewolą, Morus śmiercią. Jeżeli mędrzec grecki sam przeważnie zawinił niepraktycznością swojego postępowania, to tego zarzutu w żaden sposób nie można uczynić zacnemu kanclerzowi angielskiemu: był to albowiem umysł bardzo praktyczny.
Henryk VIII. powodowany namiętną miłością ku Annie Boleyn zaczął starać się u stolicy apostolskiej o rozwód z żoną swoją, Katarzyną Aragońską, ciotką Karola V. Nie poszło mu to wszakże tak łatwo. Przede wszystkiem wbrew wszelkim oczekiwaniom nie znalazł poparcia u kardynała Wolseya. Rozgniewany despota zemścił się pozbawieniem go urzędu i grabieżą ogromnych bogactw jego. Następca Wolseya, pomimo wielkich łask monarchy, również nie chciał uczynić ustępstwa w sprawie, która oburzała jego sumienie. W Rzymie zwlekano ze stanowczą odpowiedzią. Zniecierpliwiony tem monarcha zerwał z papieżem i kazał parlamentowi w 1531 r. ogłosić siebie protektorem i głową kościoła angielskiego; a w następnym roku Anna Boleyn już była jego małżonką. Kanclerz zgorszony mocno takiem postępowaniem króla, w 1532 r. złożył swój urząd; a że nie posiadał żadnego majątku, usunął się z swoją rodziną do Chelsea, gdzie w wielkiem żył ubóstwie.
Tymczasem parlament w 1534 r. uchwalił, że ślub Henryka VIII z Katarzyną Aragońską nie jest ważny, i że tylko dzieci pochodzące od drugiego małżeństwa mają prawo do tronu. Akt ten kazano zaprzysiądz narodowi pod karą śmierci. Dwóch tylko ludzi oświadczyło się przeciwko niemu: Tomasz Morus i Fischer, biskup w Rochester. Morus zgadzał się był zaprzysiądz prawność następstwa dzieci od Anny Boleyn, aktu jednak całego sumienie mu uznać nie dozwalało. Wówczas król rozkazał zamknąć go razem z biskupem, Fiszerem, do Toweru. W więzieniu postępowano z nim z bezwzględną surowością: odebrano mu książki i papier, ażeby nie mógł ani czytać, ani pisać. Morus miał wówczas powiedzieć, zamykając okiennice: — Odebrano towary, trzeba i sklep przeto zamknąć.
Przez trzynaście miesięcy męczono go to znęcaniem się, to kuszeniem, gdy wszakże więzień trwał zawsze przy swojem, król zmniejszył wymagania i żądał tylko, aby były kanclerz zaprzysiągł głowieństwo jego nad kościołem; nieugięty atoli starzec oświadczył, iż żadną miarą nie uzna głową kościoła władcy świeckiego. Król groził mu śmiercią, rodzina błagała go na wszystko, aby ustąpił żądaniu monarchy; zacny mąż jednak okazał się niewzruszony jak skała. Żonie swojej, Ludwice, tak odpowiedział na jej przedstawienia:
— Najukochańsza moja Ludwiko! ile lat mogę jeszcze żyć? Dziesięć albo dwadzieścia. Czyż warto za tych lat dziesiątek poświęcić całą wieczność?!
I nieugięty doczekał się wyroku śmierci. Niewolniczy sąd, kierując się wolą despoty, a nie zasadami sprawiedliwości, 6 maja 1535 r. wydał wyrok, który dosadnie maluje barbarzyńskie jeszcze ówczesne obyczaje. Podług wyroku, miano Morusa wlec na wózku hańbiącym do Tyburn, tam powiesić go na szubienicy, zdjąć z niej nawpółżywego, rozćwiertować, obciąć mu członki szlachetne, cztery części ciała wystawić u czterech bram miasta, a głowę zatknąć na moście londyńskim. Wyrok ten wszakże nie przyszedł do skutku: król zamienił haniebne to morderstwo na śmierć przez ścięcie głowy. Gdy doniesiono Morusowi o tem ułaskawieniu, miał wyrzec:
— Niech Bóg strzeże moich przyjaciół od łaski króla, a moich potomków od jego przebaczenia.
Wysłuchawszy wyroku, cały wieczór przed śmiercią poświęcił na pisanie listu do córki, Małgorzaty. W liście tym maluje się doskonale chrześciański charakter zacnego męża. Wyrok wykonano 6 lipca. Przyjął śmierć z wielkim spokojem i hartem ducha. Zamordowano Morusa, gdy miał 55 lat życia.
Życiorys zacnego tego męczennika napisany przez zięcia jego, Ropera, został zabroniony i dopiero w 1626 r. powtórnie się pojawił.
Hans Holbein młodszy, który pozostawał w służbie kanclerza, kilka razy zdejmował jego portret.
Do jakiegokolwiekbądź źródła się udamy, znajdujemy sąd o Morusie jak najpochlebniejszy. Hymn chwalebny brzmi mu zewsząd. I protestanci, i katolicy, i monarchiści, i republikanie — wszyscy zarówno mówią o nim z wielkim uznaniem. Prawie niepodobna spotkać w dziejach osobistości, którąby tak jednozgodnie chwalono jak Morusa. Znany apostoł wolności, Karol Rottek, nazywa go: „ozdobą swego czasu pod względem umysłu i charakteru.“[19] Wiktor Duruy były minister oświaty za Napoleona III. prawie powtarza te same wyrazy; podług niego, „Morus jest mężem najpiękniejszego charakteru i wielkiego umysłu w swoim wieku.“[20]
Nieszczęśliwy kanclerz stawał się bohaterem kilku tragicznych utworów, z których tragedyja napisana przez Silvio Pellico p. t. „Tomasz Morus“ została przetłómaczoną i na inne języki.
Autor Utopii był jednym z najuczeńszych ludzi swego wieku. Myśl jego śmiało biegła naprzód; wysłowienie się odznaczało wielką prostotą i jasnością. Znawcy dziejów rozwoju języka angielskiego przypisują wielki wpływ na jego wykształcenie naszemu autorowi. I od niego też, rzec można, rozpoczyna się ten ruch umysłowy, który tak świetnie objawił się wkrótce w Anglii.
Cnota, podług naszego autora, stanowi główną podstawę całości państwa; występki sprowadzają jego upadek.[21] Wychowanie wpływa na udoskonalenie człowieka. Od stopnia doskonałości ludzi zależy doskonałość instytucyj. Mając to na uwadze, autor Utopii dobrze rozumiał, iż stulecia muszą upłynąć, zanim ludzie usposobią się do tego porządku, jaki on sobie wymarzył.[22] Występki pojedynczych ludzi przeważnie wypływają ze złego wychowania, przeto część winy spada na samo społeczeństwo: „Miljony dzieci pozostawia ono zepsuciu błędnego i niemoralnego wychowania. Zgorszenie sprawia, że te młode roślinki, któreby mogły zakwitnąć dla cnoty, więdną przed oczyma: a gdy jako dorośli popełnią występek, który od dzieciństwa kiełkował w ich duszach, wówczas społeczeństwo karze nieszczęśliwych śmiercią. Porobiło złodziei, ażeby mogło doznać przyjemności ich wieszania.“[23] W tym względzie sprawiedliwość Anglii i innych krajów podobną jest do złego nauczyciela, który swoich uczniów woli bić aniżeli nauczyć.[24]
Wychowanie i dobre instytucyje społeczne mogą zapobiedz większej części występków. „Nie lepiej że, zapewnić byt wszystkim, ażeby nikt nie był w konieczności kraść, a następnie za to śmierć ponosić?“[25]
W dobrze urządzonem społeczeństwie muszą wszyscy być równi i wszyscy powinni zarówno pracować. „Przyroda wzywa wszystkich ludzi, aby wzajemnie się wspomagali i wspólnie obchodzili uroczystość życia. Przepis ten jest słuszny i sprawiedliwy; niema nikogo, czyjeby położenie tak górowało po nad całym rodzajem ludzkim, ażeby Opatrzność miała tylko o nim mieć staranie. Przyroda dała wszystkim jednakowy kształt, ona jednakowo ogrzewa wszystkich, tą samą miłością otacza wszystkich; ona potępia, jeżeli kto powiększa własny dobrobyt kosztem nieszczęścia czyjegoś.“[26]
Tymczasem bardzo wielu inaczej mniema i stara się żyć kosztem innych bez pracy. „Naprzód, prawie wszystkie kobiety, które stanowią jednak połowę ludności[27]; a większa część mężczyzn tam, gdzie kobiety pracują. Następnie, owa ogromna ilość księży i religijnych nicponiów.[28] Porachujcie do tego wszystkich bogatych właścicieli ziemskich, których zwykle nazywają „obywatelami“[29]; porachujcie orszaki ich sług, taką że mnogość darmozjadów w liberii, a następnie ten potop silnych i zupełnie zdrowych żebraków, którzy pod pozorami ułomności ukrywają swoje lenistwo.[30] Z tego wypadnie to, że liczba tych, którzy pracą swą przyczyniają się do zaspokojenia potrzeb rodzaju ludzkiego, okaże się o wiele mniejszą, niż wy to sobie wyobrażacie.“[31]
„Rozważcie dalej to, jak mało z tych, którzy pracują, istotnie zajmuje się niezbędnemi rzeczami. Albowiem w tem stuleciu pieniędzy, gdy one stanowią bożyszcze i powszechną miarę wszystkiego, wykonywa się mnóstwo czczych i marnych kunsztów jedynie tylko dla zbytku i rozpusty. Gdyby zaś wszyscy robotnicy byli zajęci rozmaitemi pożytecznemi rzemiosłami w ten sposób, że dostarczaliby w obfitości wszystkiego, co wymaga potrzeba, to cena pracy ręcznej spadłaby tak nisko, że robotnicy nie mogliby wyżyć ze swego zarobku.“[32]
„Najważniejszą przyczyną klęski ogólnej jest nadmierna ilość szlachty, która jak próżniacze szerszenie żywi się potem i pracą bliźnich, a oddając ziemie swoje w dzierżawę dla zwiększenia swych dochodów, wysysa dzierżawców aż do krwi. Innej ekonomii ona nie zna. Ale gdy chodzi o to, ażeby sobie sprawić przyjemność, to marnotrawną jest aż do szaleństwa, chociażby to miało przyprowadzić ją do torby żebraczej. Niemniej jest opłakanem to, że utrzymuje w swoim orszaku całe gromady próżniaczej służby, która niczego się nie nauczyła, coby mogło zapewnić jej życie.“[33]
„Jakkolwiekbądź zapatrywać się będziemy na kwestyję, niezliczona ilość próżniaków[34] wydaje się mnie nieużyteczną być dla kraju, nawet i w razie wypadku wojny, której wreszcie zawsze uniknąć można. Zato w czasie pokoju stanowi ona prawdziwe utrapienie; a pokój zaiste zasługuje na to, aby się nim takie starannie zajmować jak i wojną.“[35]
Zdania podobne mogą się wielu osobom niepodobać; może się im wydawać, że potępiając społeczeństwo, podburzamy umysły przeciwko istniejącemu porządkowi. „Jestto wszakże tchórzostwo albo fałszywy wstyd zamilczać o prawdach, które potępiają zepsucie ludzkie. Mówią, że prawdy te, jako niedorzeczne nowości albo niewykonalne chimery doznałyby pogardliwego przyjęcia. W takim razie wypadałoby rzucić zasłonę na Ewangelję i chrześcjanom przed
stawiać inaczej naukę Chrystusa. Ale Chrystus Pan zakazał uczniom swoim milczeć i zatajać prawdy; On powtarzał im często: „co Ja powiadam wam pocichu i potajemnie, to opowiadajcie głośno i publicznie z dachów.“ Tymczasem moralne zasady Chrystusa są bardziej sprzeczne z obyczajami tego świata, aniżeli poglądy przez nas wypowiadane.“[36]
Wszyscy niemal krytycy uznają utwór Morusa o Utopii jako arcydzieło w swoim rodzaju. Tłómaczono ją kilkakrotnie na główniejsze europejskie języki. Najwcześniejszy przekład pojawił się w języku włoskim w 1548 r. wykonany przez Piotra Giordani[37]. W parę lat później, t. j. w r. 1550, wyszło tłómaczenie francuskie Jana Leblond; wkrótce też, bo w 1551 r., ukazał się angielski przekład Ralphe’a Robinsona. Niemiecka literatura przyswoiła sobie pierwszy raz to znakomite dzieło w 1612 r.[38] Tylko o istnieniu polskiego przekładu nie znalazłem żadnej wzmianki w żadnym z kursów naszej literatury.
Liczne tłumaczenia Utopii dostatecznie dowodzą, że dzieło to miało bardzo wielu czytelników. Uczeni też badali ten utwór i nieraz powoływali się na zdania w nim wypowiedziane. Jako przykład, mogę przytoczyć Franciszka Sansovino (1521—1586), który w swoje dziele: „Del governo de’regni e delle republiche antiche e moderne“, (o rządzie królestw i rzeczypospolitych starożytnych i nowoczesnych), w księdze 22. zajmuje się szczegółowo ustrojem państwa utopijskiego.
Jeszcze na jednę okoliczność wypada zwrócić uwagę. Utopija jest jakby jaskółką, której pojawienie się wskazuje na budzące się życie umysłowe i zwiastuje ważny przewrót w ustroju społecznym. Dwa wydania angielskie z 1682 i 1684 r. poprzedziły tylko czterema laty sławną rewolucyję 1688 r., następstwem której była deklaracyja praw 1689 r., podstawa główna konstytucyjnego rządu angielskiego. Jeszcze wyraźniej daje się to widzieć na tłumaczeniach francuskich. W 1643 r. pojawia się wydanie w Amsterdamie, a w 7 lat później ukazuje się już w samej Francyi, w Lugdunie, podczas ruchów Frondy. W osiemnastem stuleciu dwa wydania: jedno w Lejdzie 1715 r., drugie w Amsterdamie 1730 r., są oznaką nowych pożądań, jakie się pojawiły już w społeczeństwie, a w pamiętnym 1789 r. pojawia się wydanie już w samym Paryżu. Przed rokiem 1848 widzimy z licznych artykułów o Utopii i pojawiających się tłómaczeń tego dzieła, że znowu umysły zwróciły się ku temu utworowi. Niemieckie tłumaczenie, którem posiłkuję się, wykonane przez Hermanna Kothe'go, Okazało się w Lipsku w 1840 roku. W ostatnich czasach Utopię przetłumaczono i na język rosyjski. My tylko nie posiadaliśmy dotąd ani tłumaczenia, ani cokolwiek szczegółowszego streszczenia.
Dzieli się Utopija na dwie księgi, z których pierwsza stanowi wstęp, a druga zawiera właściwe opisanie zmyślonego państwa. Druga księga podzieloną jest jakoby na rozdziały, które sądząc z tytułu, mają traktować o pewnych oznaczonych przedmiotach; tymczasem się zdarza, że w rozdziale mówi się więcej o tem, czego tytuł wcale nie wymienia.
Zaczyna autor od tego, że Henryk VIII. niezwyciężony król Anglii, monarcha rzadkiego i wyższego umysłu[39], wysłał go do Flandryi w charakterze posła dla załatwienia zatargów, jakie powstały były z Karolem księciem Kastylii. Do pomocy Morusowi dodany był Cuthbert Tunstall, arcybiskup kanterburyjski, człowiek bardzo światły i dzielny, podług zdania autora.
W Brügge poselstwo angielskie zjechało się z poselstwem hiszpańskiem, duszą i ustami którego był Jerzy Thomasia. Porozumienie z wielu względów nastąpić nie mogło, i posłowie hiszpańscy odjechali do Brukseli, ażeby tam dowiedzieć się, jaką jest wola księcia Karola.
Korzystając z tej okoliczności, Morus pojechał do Antwerpii, gdzie zaprzyjaźnił się z bardzo uczciwym i światłym obywatelem, młodym jeszcze człowiekiem, Piotrem Gilles. „Dusza jego dla wszystkich otwarta, powiada autor. Dla przyjaciół swoich wszakże zachowuje tyle życzliwego usposobienia, miłości, stałości i poświęcenia, że możnaby nazwać go, bez ubliżenia prawdzie, najdoskonalszym wzorem przyjaźni. Skromny i bez obłudy, prosty i mądry, umie wyrażać się dowcipnie, a żarty jego nigdy nie obrażają. Słowem, poufałość, jaka wkrótce wywiązała się pomiędzy nami, miała w sobie coś tak przyjemnego i czarującego, że zdołała złagodzić ból, jakiego doświadczałem na wspomnienie o Ojczyźnie, domu, małżonce i dzieciach, i uśmierzyć obawy, jakie obudzać musiało wydalenie się moje z domu przeszło czteromiesięczne“[40].
Razu pewnego, gdy nasz autor wychodził z kościoła Notre-Dame po ukończeniu nabożeństwa, spostrzegł Piotra Gillesa rozmawiającego z jakimś męszczyzną, który z powierzchowności wyglądał na marynarza. Gilles zbliżył się natychmiast do Morusa i oświadczył mu swoję chęć zaznajomienia go z osobą, z którą dopiero co mówił.
Była to osobistość niezwykła. Rafael Hythlodée, tak nazywała się ta osoba, urodził się w Portugalii. Będąc jeszcze bardzo młodym, nie mógł się oprzeć pragnieniu zwiedzenia świata i udał się w podróż razem z Amerykiem Vespucci[41]. Nie wrócił wszakże z tym ostatnim do Europy, ale pozostał w Nowej Kastylii i ztąd wspólnie z pięciu Kastylczykami odbył nową podróż przez liczne kraje, aż dotarł statkiem do Taprobany a ztąd do Kalkuty, gdzie znalazł okręt portugalski, i na nim przybył do ojczystego kraju.
Morus, poznajomiwszy się z Rafaelem, zaprosił go wraz z Piotrem do swego mieszkania, i tam w ogrodzie, usiadłszy na darniowej kanapce, rozpoczęli rozmowę.
Rafael opowiadał o swoich podróżach, o krajach, które zwiedził, o urządzeniach, jakie tam istnieją. Morus i Gilles liczne mu zadawali pytania, na które chętnie odpowiadał. O bajecznych dziwotworach nie pytali go, ponieważ podobne rzeczy napotykają się wszędzie; ale pytali o tem, co rzadsze, a mianowicie o społeczeństwie rozumnie i stosownie urządzonem[42].
Rafael w zdaniu swoim o ustroju społecznym i rządach, jakie istnieją w rozmaitych krajach, wykazał tyle bystrości umysłu i zdrowego poglądu, że Gilles nie mógł powstrzymać się od wyrażenia swego podziwu, przy czem rzekł: Dziwi mię mocno, kochany Rafaelu, dla czego nie starałeś się wejść do służby jakiego monarchy. Znalazłby on w rozmowie z tobą rozrywkę i pożytek. A przytem mógłbyś zapewnić sobie i swoim świetną przyszłość.
— Darowując w młodości, odpowiedział Hythlodée, krewnym i przyjaciołom wszystko, co odziedziczyłem od rodziców, wywiązałem się względem nich z moich obowiązków. I sądzę, iż nie mają prawa oskarżać mię o egoizm i żądać, ażebym dla napełnienia złotem ich kieszeni, zaprzedał się jakiemu królowi do niewoli.
— Niezrozumiałeś mnie, kochany Rafaelu, powiedział Piotr, — nie chciałem powiedzieć, ażebyś wszedł do służby panującego jako niewolnik, lecz jako minister.
— Władcy, — odpowiedział portugalczyk. — nie robią żadnej różnicy pomiędzy jednym i drugim.
— Mów co chcesz, — powiedział Gilles, — ale zawsze sądzę, iż najwłaściwsza to byłaby droga — stać się pożytecznym społeczeństwu i zapewnić sobie szczęśliwe stanowisko.
— Szczęśliwe? ja tak nie sądzę. Mnie się zdaje, iż jestem szczęśliwszy od wielu, co chodzą w purpurze, ponieważ jestem swobodny i robię, co mi się podoba.
Tu wmieszał się Morus do rozmowy i w te słowa przemówił:
— Sądzę, że posiadając takie talenty, taką naukę i takie doświadczenie, wypada, abyś pan oddał je na użytek ogólny, chociażby na tem osobiste zadowolenie Jego ucierpieć miało. A najwłaściwszą drogą do tego jest zostać doradcą jakiego monarchy. Przecież panujący, jak to wiadomo Panu, jest źródłem, z którego jak potok wypływa dobro i złe dla narodu.
— W dwojaki błąd popadasz, drogi Morusie, — odpowiedział Rafael. Naprzód, przeceniasz moje zdolności i naukę. Powtóre, gdybym o sto razy był zdolniejszy, to chociaż i poświęciłbym spokój mój, nie przyniósłbym atoli żadnej korzyści ogółowi. Panujący myślą tylko o wojnie, a ja w tej gałęzi nie posiadam żadnych wiadomości. Jeżeli idzie o rozszerzenie granic państwa, to wszelki środek dla monarchów jest dobry; nie powstrzyma ich ani zbrodnia, ani krew. Nie są wcale tak gorliwi, jeżeli chodzi o dobre rządy nad poddanymi. Co się tyczy radców, — to jedni milczą z powodu głupoty, drudzy, chociaż i są zdolni, zawsze trzymają się tego zdania, które najwięcej popłaca, t. j. zdania ulubieńców monarchy; nakoniec reszta radców powoduje się nie przekonaniem o słuszności, ale miłością własną, chęcią postawienia na swoim. „Cóż się dzieje w łonie podobnego ministerstwa, gdzie przewodzą zawiść, próżność i dbanie o własny interes? Cóżby nastąpiło, gdyby ktoś starał się rozumne jakie zdanie oprzeć na doświadczeniu dziejowem albo na wzorach istniejących gdzieindziej? Oto, wszyscy powstaliby przeciwko temu zdaniu; im zdawałoby się, że miłość własną ich dotknięto, jakgdyby tem chciano im odmówić zgoła rozumu lub osławić jako niedołężnych. Wówczas namyślaliby się tak długo, aż nie wynaleźliby jakiego zarzutu; a gdyby pamięć lub rozumowanie zaprowadziły ich na manowiec, to uciekliby się do ogólnika: „nasi ojcowie tak myśleli i tak robili, — da Bóg, wyrównamy i my naszym mądrym ojcom!“ I usiadłszy natenczas, chełpiliby się, jakby wyrocznia przez usta ich przemówiła. Podług ich zdania, wypada się obawiać, że upadek społeczeństwa jest nieunikniony, jeżeli się znajdzie ktokolwiek, coby był mędrszy od swoich przodków. Chociaż obojętnie porzucamy dobre urządzenia, któreśmy po ojcach odziedziczyli; to przeciwnie, gdy ma nastąpić jaka nowa i stosowna odmiana, czepiamy się starego, ażeby zagrodzić drogę postępowi.“[43]
Następnie Rafael na potwierdzenie swych słów przytacza rozmowę, w jakiej brał udział, znajdując się raz na obiedzie u kanclerza, kardynała Mortona. Był tam także jakiś jegomość, który uchodził za wielkiego prawnika. Wysławiał on z wielkiem zadowoleniem surowe postępowanie ze złodziejami, opowiadając, jak tu i ówdzie wieszano po dwadzieścia winowajców na jednej i tej samej szubienicy. „I przecież, — prawił dalej, — co za okropna okoliczność! Z pomiędzy tych łotrów zaledwie dwóch lub trzech ujdzie od stryczka, a tymczasem Anglija ze wszystkich stron dostarcza coraz nowych.[44]
— Dziwić się temu wcale niepodobna, — odrzekł Rafael. — Śmierć jest niesprawiedliwą i bezpożyteczną w tym wypadku karą. Jest to rzecz okrótna, karać śmiercią za złodziejstwo; a nie odstraszy ona od kradzieży tego, któremu prócz śmierci głodowej nic więcej nie pozostaje. Zamiast surowych kar wypadałoby urządzić lepiej społeczeństwo.
— Przecież społeczeństwo dostarcza ludowi mnóstwo sposobów do życia; na to jest przemysł i rolnictwo. Ale są tacy, co wolą występek, niż pracę.
— I w tym względzie zawinia społeczeństwo, — przedstawia dalej Rafael. — Jedni nie mogą pracować, np. ci, co zostali kalekami na wojnie; drudzy są w takiem położeniu, że ani umieją pracować, ani też mogą często dostać pracy. Są to słudzy, którzy pozbawieni obowiązku nie wiedzą, co z sobą począć mają.
— Tymczasem, — odrzekł przeciwnik Rafaela, — jest to ta klasa, która dostarcza najlepszych żołnierzy. I z tego powodu państwo dbać musi o jej zachowanie i wzrost.
— Innemi słowy, — odpowiedział Rafael, — dlatego aby zapewnić chwałę i zwycięstwo orężowi, trzeba mnożyć złodziejów, ponieważ próżniactwo najlepszą jest dla nich szkołą. Ogromna ilość wojska, jaką utrzymuje Anglija, a jeszcze bardziej Francyja, stanowi straszną klęskę dla społeczeństwa. Co dotyczy sług, to z jakimże żalem przychodzi się patrzeć na to, że silni i piękni mężczyźni (ponieważ panowie robią wybór w ofiarach zepsutych swych obyczajów) zużywają się w bezczynności i niewieścieją przy zatrudnieniach kobiecych; a tymczasem, nauczywszy ich uczciwego rzemiosła i przyzwyczaiwszy do utrzymywania się z pracy własnych rąk, możnaby zrobić ich pilnemi i pożytecznemi członkami społeczeństwa.[45] Jest jeszcze bardzo ważna miejscowa przyczyna, która sprawia to, że mnóstwo ludzi pozostaje bez pracy. Jest to wzrost ogromny chowu owiec ze szkodą rolnictwa. Bogaci, ażeby mieć rozległe pastwiska, wyzuli rozmaitemi sposobami liczne ubogie rodziny z posiadania ziemi. Wielka ilość rąk zajętych przy rolnictwie okazała się zbyteczną przy chowie owiec. Przewaga tej gałęzi gospodarstwa postawiła w wielkiej zależności od niej całą ludność I tak, zaraza na owcy podniosła cenę wełny, skutkiem czego sukiennicy ograniczyli ilość swoich wyrobów i pozbawili tem ogromną liczbę robotników zarobku. Zły stan interesów zmusza też wielu do ograniczenia liczby sług. I cóż poczną uwolnieni od służby? Muszą iść żebrzeć albo kraść, jeżeli mają do tego odwagę[46]. Do tych powodów, które sprowadzają nędzę, trzeba dodać jeszcze zbytek i rozpustę. „Otóż, — uleczcie waszę wyspę (Anglję) z tej powszechnej epidemii, wyrwijcie korzenie występku i nędzy. Zmuście waszych bogatych burzycieli do odbudowania na nowo folwarków i wsi poburzonych; albo przynajmniej zmuście ich do odstąpienia ziemi tym, którzy na zwaliskach zechcą znowu budować. Okiełzajcie chciwy egoizm bogaczy, odbierzcie od nich prawo nagromadzania i monopolu. Wygnajcie próżniactwo. Dajcie rolnictwu szerszy zakres; otwórzcie rękodzielnie dla przerobu wełny i dla innych gałęzi przemysłu, ażeby tem pożytecznie zatrudnić mnogość ludzi, których nędza dotąd czyniła złodziejami i włóczęgami, albo, co prawie na to samo wychodzi, sługami“[47]. Jeżeli nie uczynicie tego, to nie chwacie się waszą sprawiedliwością; jest ona jawną i niedorzeczną nieprawdą.
— Czemże więc zastąpić karę śmierci, chcąc zabezpieczyć całość mienia od złodziejów? — zapytał kardynał.
— Prawo nie powinno wymierzać jednakowej kary za złodziejstwo i mord, byłoby albowiem wielką niesprawiedliwością nie czynić różnicy pomiędzy tak rozmaitej doniosłości przestępstwami. W ogóle kara śmierci jest niesłusznym czynem. Nawet prawa Mojżesza, prawa, podstawą których były groza i zemsta, prawa napisane dla niewolników i ludzi w upadku znajdujących się, nie karały złodziejstwa śmiercią: tem bardziej czynić tego nie powinny prawa chrześciańskie, które odwołują się do łagodności i miłosierdzia. Wypada jeszcze i to uwzględnić, że wymierzając jednakową karę za złodziejstwo i mord, popychamy często złodzieja do popełnienia zabójstwa, w którem widzi jedyne ocalenie swego życia. System kary jest najlepszy ten, w którym kara łączy się z pożytkiem publicznym. Rzymianie skazywali złoczyńców do ciężkich robót, do przymusowej pracy na drogach wojennych i w kopalniach. Jako przykład godny naśladowania jest postępowanie Polileritów[48]. Tam zmuszają złodzieja przedewszystkiem zwrócić rzecz skradzioną właścicielowi, a następnie przeznaczają go do publicznych robót. Leniwych w pracy karzą chłostą. Jeżeli zachodzi trudność o roboty publiczne, to wynajmują skazanych złodziejów jako zwykłych robotników za mniejszą tylko cokolwiek opłatą. Złoczyńca, zostawszy niewolnikiem za karę, odznacza się odzieżą od reszty mieszkańców. Pod karą śmierci nie wolno mu mieć ani broni, ani pieniędzy.
— Podobne postępowanie w Anglii, — odrzekł przeciwnik Rafaela, — pociągnęłoby za sobą upadek tylko państwa.
Dworacy przyklasnęli temu zdaniu.
— Nie jesteśmy prorokami, — rzekł na niespodziewaniej kardynał, — abyśmy nie wypróbowawszy tego środka, mogli już z góry zapowiedzieć, że stanie się przyczyną upadku państwa. Mnie przeciwnie się wydaje, że środek to byłby pożyteczny i skuteczny, i że możnaby go również zastosować do włóczęgów, przeciwko którym wydano tyle surowych rozporządzeń.
Dworacy, którzy dotąd żartowali sobie z Rafaela, teraz zaczęli wychwalać jego zdanie, szczególnie wszakże chwalili pomysł kardynała co do położenia tamy włóczęgostwu.
Jeden z obecnych spółbiesiadników zauważał przytem, że wartoby coś obmyśleć dla zabezpieczenia losu tych, którzy niezdolni są do pracy, a mianowicie dotkniętych chorobą i starców.
Na to jeden z pieczeniarzy, który odegrywał niesmacznie rolę błazna, ale któremu zdarzało się czasami coś dowcipnego powiedzieć, — wystąpił z propozycyją, ażeby męszczyzn zamknąć do klasztoru Benedyktynów jako braciszków, a kobiety jako mniszki.
Kardynał uśmiechnął się, a dworacy uznali pomysł za dobry; jeden zaś z obecnych zakonników, w różowym będąc usposobieniu, rzekł do błazna:
— Zawsze atoli pozostaną żebracy, dopóki nie obmyślicie zapewnienia bytu nam, żebrzącym mnichom.
— Kardynał już to zrobił, — odparł żwawo dowcipniś, — przecież zaproponował zamykać włóczęgów i zmuszać ich do roboty, a mnisi toż to najpierwsi włóczęgi w świecie!
Dworacy spojrzeli na kardynała, a nie widząc niezadowolenia na jego twarzy, wszyscy śmiać się głośno poczęli. Mnicha jednak ubodły te słowa mocno, i zaczął łajać błazna od ostatnich słów. Gniew zakonnika wyzywał nowe dowcipy, a te wzmagały jego gwałtowność i złorzeczenia. Śmieszną tę i gorszącą scenę starał się przerwać kardynał, łagodząc mnicha, ale gdy mu nie mogło się to udać, skinął na błazna, ażeby się ten oddalił, i sam wkrótce wstał od stołu.
— Kochany Morusie, — tak kończył Rafael, — opowiedziałem umyślnie cały ten wypadek, ażeby Ci pokazać, jaką może mieć wartość zdanie dworaków.
— Zawsze jednak twierdzę, — odrzekł nasz autor, — że każdego obywatela jest obowiązkiem poświęcić osobistą niechęć ogólnemu interesowi. Plato mniema, iż ludzkość wówczas tylko będzie szczęśliwą, gdy filozofowie zostaną królami, albo królowie mędrcami. Jakżeż więc daleko do tego szczęścia, — jeżeli filozofowie uważają za nieodpowiednie swej godności być doradcami królów!
— „Wyrządzasz krzywdę myślicielom, — odrzekł Rafael, — nie są oni egoistyczni do tego stopnia, ażeby mieli zatajać prawdę. Wielu z nich wypowiedziało ją w swych pismach. I jeżeliby władcy tego świata pragnęli światła, to mogliby widzieć dobre i pojmować wszystko. Niestety, zakrywa im oczy nieszczęśliwa przepaska, — przepaska przesądów i fałszywych zasad, któremi ich napojono w latach dziecinnych.“[49] Plato przekonał się dobrze o tem w stosunkach swych z Dyonizyjuszem Tyranem. — Wyobraźcie sobie, że jestem ministrem króla francuskiego i jestem obecny na radzie zwołanej przez monarchę. Wszyscy ministrowie łamią sobie głowę nad tem, w jaki sposób rozszerzyć granice państwa przez zagarnięcie tej lub owej prowincyi. I oto gdy, rozmaite w tym względzie przedstawiono projekty, — podnoszę się z swego miejsca i zaczynam przemawiać za tem, ażeby sąsiadów pozostawić w pokoju, a myśleć tylko o tem, jakby dobrze rządzić w kraju; dla poparcia zaś swego zdania, przytaczam to co się stało u Achorijów. Monarcha tego narodu zdobył raz sąsiednie królestwo; ale wkrótce okazało się, że łatwiej zdobyć aniżeli utrzymać zdobyte. „Co chwila wypadało poskramiać rewolucyję albo posyłać wojska do kraju zdobytego; co chwila wypadało bić się za nowych poddanych albo przeciwko nim. Armija więc stała ustawicznie pod bronią, obywatele uginali się pod ciężarem podatków; pieniądze płynęły za granicę; krew lała się strumieniem, ażeby dogodzić próżności jednego człowieka. Krótkie chwile pokoju również były smutne. Rozwięzłość obozowa zgubnie oddziaływała na obyczaje; żołnierz wracał do domowego ogniska z zamiłowaniem grabieży i śmiałością mordercy, co było owocem wzwyczajenia się do rzezi na pobojowisku.[50] W skutek tego Achorii prosili swego króla, aby zrobił wybór pomiędzy jednem albo drugiem królestwem i wyrzekł się myśli panowania w obydwóch razem. I jeżeli, przytoczywszy ten przykład, zwrócę się do króla, przedstawiając, mu, że wojny wyczerpią skarb i zrujnują naród, a do tego dodam: „panie korzystaj z pokoju, który los szczęśliwy Mu zdarza; staraj się o rozwój wielostronny królestwa Twych ojców; niech zakwitną bogactwo, szczęście, potęga; kochaj swych poddanych, i niech Ci sprawia to radość, że Cię również oni kochać będą; żyj wpośród nich jako ojciec, a nie władaj niemi jako despota; nie troskaj się o cudze państwa, to, które odziedziczyłeś, dostatecznem jest dla Ciebie;“[51] czy dobrzeby przyjęto moję przemowę, kochany Morusie?
— Bardzo źle przyjętoby, odpowiedział zapytany.
— Ale jeszcze nie dosyć. Zaszłaby mowa o środkach napełnienia skarbu. Przedstawianoby w tym przedmiocie rozmaite pomysły, a przytem wygłaszanoby zdania niedorzeczne. Naprzykład: „Bogactwo i swoboda prowadzą do nieposłuszeństwa i pogardy władzy; swobodny i bogaty człowiek z niecierpliwością znosi niesprawiedliwy i despotyczny rząd. Niedostatek i nędza pozbawiają najodważniejszych męstwa, przytępiają umysły, usposabiają do cierpienia i niewoli i przez ciągły ucisk zabijają energiją niezbędną dla zrzucenia jarzma.“[52] Na to odpowiem w ten sposób: „Wasze rady są bezecne, obrażają króla a zgubne są dla narodu. Zaszczyt i dobro waszego władcy spoczywa raczej w bogactwie jego poddanych, aniżeli w jego własnem. Ludy, stanowiąc królów, miały na względzie własny a nie królów pożytek. Ludzie postawili naczelników nad sobą w tym celu, aby mieli spokój, i byli bezpieczni od przemocy i napaści nieprzyjacielskiej. Najświętszym obowiązkiem panującego jest baczyć więcej na szczęście swego narodu, aniżeli na własne.“[53] Kłamstwem jest, że nędza powszechna zabezpiecza byt monarchii. „Jacy ludzie najchętniejsi są do rewolucyi? Czy nie ci, których byt wzbudza politowanie? Jacy ludzie okażą się najodważniejszemi, gdy chodzić będzie o wywrót państwa? Alboż nie ci, którzy mogą na tem tylko coś zyskać, ponieważ do stracenia nic nie mają?“[54] Czy słuchanoby takiej mowy, kochany Morusie?
— Oczywista, że nie, odpowiedział nasz autor.
— A więc filozofija nie ma przystępu do dworu panujących, — rzekł Rafael.
— Jak jaka filozofija? — odpowiedział Morus. Ta, która bierze się obcesowo do rzeczy, nic nie dokaże; ale ta, która umie skorzystać z okoliczności i z czasu, może doprowadzić do wytkniętego celu. Wreszcie jeżeli doskonałości niepodobna będzie osiągnąć; to przynajmniej da się osłabić to, co najbardziej jest złego.
— Postępowanie takie doprowadziłoby do tego, że usiłując uleczyć innych z głupoty, sambym wreszcie zgłupiał z nimi. Musiałbym kłamać, kłamstwo zaś wstrętnem jest dla mnie. Przytem stałbym się wspólnikiem Rady i jej bezecnych postanowień, ponieważ i ja znajdowałbym się tam. Niemasz środka w wyższych sferach państwa stać się pożytecznym! Powietrze, którem się tam oddycha, niszczy cnotę. Albo staniesz się podobnym do otaczających cię; albo, jeżeli uchowasz od zepsucia swą moralność, użyją cię inni za swój płaszczyk. Z tego to powodu przy podobnych warunkach boski Plato radzi mędrcom trzymać się na uboczu od spraw publicznych.
= „Chcę, kochany Morusie, odkryć Ci me wnętrze i zwierzyć się z najskrytszych mych myśli. Wszędzie, gdzie panuje prawo własności, gdzie miarą wszystkiego jest pieniądz, nie można mówić o słuszności i dobrobycie społecznym. Musicie bowiem znajdować słusznem, gdy największe wartości w rękach najmniej godnych pozostawać będą. Nazwiecie zupełnie szczęśliwem to państwo, w którem majątek ogólny stanie się łupem garstki jednostek nienasyconych w użyciu, a nędza tymczasem pożerać będzie masy ludu.“[55] Własność to osobista jest powodem wadliwości stosunków społecznych.
= „Z tego też względu muszę przyznać zupełną słuszność Platonowi, — i nie dziwię się wcale, — że uchylał się od pisania praw dla tych narodów, które odrzucały wspólność dóbr. Potężny ten umysł jasno przewidział, że jedyny środek utrwalenia szczęścia ogólnego spoczywa w zastosowaniu zasady równości. W tem państwie atoli, w którem posiadanie jest prawem każdej jednostki i jest nieograniczonem, równość jest niemożliwą, ponieważ tam każdy, przy pomocy rozmaitych pozorów i praw, stara się przywłaszczyć tyle, ile tylko może, — i bogactwo narodu, jakkolwiekby mogło być wielkiem, przechodzi ostatecznie w posiadanie niewielu osób, które pozostawiają reszcie tylko niedostatek i nędzę.“[56]
= Bogactwo niezawsze przypada zasłudze. „Czyż nie bywają ludzie bogaci a skąpi, niemoralni i nieużyci? I przeciwnie czyż nie zdarzają się tacy biedni, którzy odznaczają się skromnością, i których pracowitość i czynność użyteczną jest dla państwa (społeczeństwa), a do podniesienia ich własnego dobrobytu nic się nie przyczynia.“[57]
= „To mię właśnie stanowczo przekonywa, że zniesienie prawa własności stanowi jedyny środek słusznego i równego po działu dóbr pomiędzy wszystkich i jedyny środek utrwalenia szczęścia rodzaju ludzkiego. Dopóki własność stanowić będzie podstawę społecznej budowy, dopóty udziałem najliczniejszej i najgodniejszej klasy będzie tylko niedostatek, troska i rozpacz.“[58]
= Można wprawdzie wynaleść środki, któreby się przyczyniły w części do polepszenia stosunków społecznych, ale nigdy one w całości nie usuną złego. Zaleczą rany, do zdrowia jednak nie przywrócą organizmu.
— Wcale nie podzielam pańskiego przekonania, — odrzekł na to Morus, — i sądzę, że kraj, w którym zaprowadzonoby wspólność dóbr, byłby najnieszczęśliwszym krajem. Każdy starałby się tam uchylić od pracy i żyć kosztem innych. Zupełna równość w posiadaniu dóbr wprowadziłaby anarchiją, ponieważ władza prócz nazwy utraciłaby wszystko to, co nadaje jej poważanie i wzbudza przed nią postrach w podwładnych.
— Nie mówiłbyś Pan w podobny sposób, gdybyś poznał urządzenia istniejące w Utopii, odpowiedział Rafael.
— Pan mię nie przekonasz, wtrącił Piotr Gilles, — ażeby na nowym świecie miały być lepsze od naszych konstytucyje. Przecież cywilizacyja nasza jest dawniejsza i wyższa.
— Ich kroniki inaczej o tem mówią, — odrzekł Rafael.
— Niechże pan opowie nam szczegółowo o tej Utopii, — odezwał się Morus.
— Zgoda, odrzekł Rafael, opowiadanie to wszakże zajmie dość dużo czasu.
— Idźmy więc przedtem na obiad, — rzekł Morus.
Po obiedzie Morus, Rafael i Gilles wrócili do ogrodu, i Rafael rozpoczął opowiadanie o wyspie Utopii, któreto opowiadanie stanowi treść drugiej księgi.
∗
∗ ∗ |
Wyspa Utopija ma kształt księżyca w kwadrze. Największa jej szerokość wynosi 300.000 kroków. Obronne położenie, jakie od samej przyrody posiada ta wyspa, wzmocniono jeszcze sztuką. Nazwę jej dał Utopus. Człowiek ten genijalny zdołał przerobić ludność dziką wyspy na naród ucywilizowany. Wyspa ta była dawniej właściwie półwyspem połączonym przez wąski przesmyk z lądem. Utopus jednak w celu odosobnienia tego kraju od innych kazał rozkopać przesmyk.
Ludność mieszka po miastach, których jest 54, i które pod każdym względem są bardzo do siebie podobne. Najmniejsza przestrzeń pomiędzy miastami jest ta, którą można przebyć pieszo w przeciągu dnia; a największa wynosi 24 mile. Stolicą całej wyspy jest miasto Amaurote, w którem przebywa rząd krajowy.
Dalej następuje opis rolniczego urządzenia w państwie utopijskiem: jaki jest podział ziemi i pracy, skład rodziny rolniczej, czynności i gospodarstwo rolników.
W rozdziale pod nazwą: „O miastach Utopii, a w szczególności o mieście Amaurote“ — znajduje się szczegółowy opis samej okolicy.
Amaurote leży na pochyłości łagodnie wznoszącego się wzgórza ponad rzeką Anyder, do której w mieście wpada druga mniejsza rzeka. Miasto stanowi czworokąt i dokoła otoczone jest murami. Ulice są na 20 stóp szerokie. Pomiędzy domami i za domami znajdują się obszerne ogrody. Ogrodnictwo i sadownictwo stoją tu na wysokim stopniu rozwoju. Założyciel państwa dokładał wszelkich usiłowań, ażeby w mieszkańcach wzbudzić zamiłowanie do tych przyjemnych i pożytecznych zajęć, i starania jego przyniosły pożądany skutek. Domy są dwupiętrowe. Co 10 lat zachodzi zmiana mieszkań.
Rozdział pod nazwą: „O władzy“ — podaje ogólną wiadomość o wyborze władz, o senacie, o środkach zapobiegających despotyzmowi.
Następuje rozdział: „O sztukach i rzemiosłach.“
Rolnictwem trudnią się wszyscy, rzemiosł też uczą się wszyscy.
Ubierają się mieszkańcy jednakowo; odzienie odróżnia tylko mężczyzn od kobiet, żonatych od nieżonatych. Każda rodzina sama wyrabia dla siebie odzienie. Ponieważ kobiety są słabsze od mężczyzn, zajmują się przeto rzemiosłami takiemi, które mniejszego wysilenia wymagają. Każdy podług swego usposobienia i upodobania wybiera rzemiosło. Próżniactwo jest prześladowane, ale znowu z innej strony nikt nie doznaje przeciążenia pracą, ponieważ dobry rozkład czasu należycie ją reguluje. Przystępność nauki dozwala korzystać z niej wszystkim. Zabawy Utopijczyków łączą się z pożytkiem dla nich moralnym, i dla tego niema u nich gry ani w kości, ani gry w karty, ani innych jakich gier hazardowych. Za to mają dwie gry podobne do naszych szachów: „Bitwę arytmetyczną“ i „Walkę występków i cnót.“ Pierwsza uczy strategii wojskowej[59], a druga wskazuje, jak stawić należy dzielny opór złym pokusom. Od pracy ręcznej wolni są urzędnicy, tudzież uczeni i artyści, których odpowiednia władza uznała za takowych. Z pomiędzy uczonych wybiera naród posłów, kapłanów i władców. Do zaoszczędzenia czasu przyczynia się wielce i to, że zużywa się mniej czasu na budowy i wyrób odzieży, która odznacza się w Utopii trwałością, prostotą i dogodnością; przytem wyśpiarze zajmują się tylko tem, co istotny przynosi pożytek. Wszelako władza może powiększyć liczbę godzin przeznaczonych na roboty, jeżeliby zachodziła tego potrzeba.
Rozdział o „wzajemnych stosunkach pomiędzy obywatelami“ zawiera bardzo urozmaiconą treść. Mówi się tu o rodzinie, jej składzie i ustroju; o środkach zapobieżenia przeludnieniu, jakoto kolonizacyi; o planie, podług którego buduje się miasto; o zaspokojeniu potrzeb i t. d. Praktyczny umysł Morusa w wielu spostrzeżeniach wyprzedza ówczesną naukę i staje odrazu na racyjonainej podstawie, np. w pojmowaniu ważności warunków hygijenicznych. Rzeźnie (szlachtuzy) w Utopii znajdują się za obrębem miasta, a to z dwóch powodów: ażeby usunąć od ludu wstrętny i źle oddziaływający widok zabijania zwierząt i ażeby ochronić miasto od nieczystości. Szpitale znajdują się także za miastem. Są to obszerne gmachy jakby miasteczka. „Unika się przez to nagromadzenia i zbyt wielkiego skupienia chorych, gdyż to utrudnia ich leczenie; przytem każdego cierpiącego na zaraźliwą chorobę można zupełnie odosobnić.“[60] Troskliwość w pielęgnowaniu chorych wielka: jadło co najzdrowsze, lekarstwa wszystkie — jakie tylko są potrzebne, lekarze obeznani dokładnie ze swoją umiejętnością. Dla cudzoziemców przybywających do Utopii są wyznaczone mieszkania i jedzenie. Obiady utopijczyków bywają wspólne, atoli wolno każdemu mieć własną kuchnię w domu. Do zajęć trudniejszych i brudniejszych wyznaczeni są niewolnicy. Kobiety trudnią się kuchnią. Obiady odbywają się w porządku podług pewnego przepisu. Dla karmienia niemowląt są osobne sale.
Obszerny rozdział: „o podróżach utopijczyków“ zajmuje się podróżującemi, stanem ekonomicznym kraju, wojskiem, wychowaniem, pojęciami moralnemi mieszkańców, religiją itd. Będę tu mówił tylko o tem, co ściśle rzecz biorąc, nie dotyczy ustroju społecznego.
W społeczeństwie utopijskiem wszystko zmierza do tego, aby nikt nie wyłamywał się od pracy, i ażeby nigdy niedostatku nie było. Zapasy wszelkie robią się na dwa lata[61], przewyżka wywozi się za granicę. Do przedmiotów wywozowych należą: zboże, miód, bydło, wełna, len, drzewo, farbierski materyjał, skóra, wosk i mydło, więc za wyjątkiem ostatniego artykułu są to wszystko surowe produkty, ponieważ przerobów wytwarza się tylko niezbędna ilość dla samej ludności.
Tu wszakże unikając jednego błędu, popełnia się inny, albowiem nie usuwając zupełnie handlu międzynarodowego, co jest rzeczą niemożliwą, gdyż przy jego tylko pośrednictwie produkty stref różnych mogą służyć na pożytek całego ogółu ludzkości, — płody własnego kraju oddają się taniej, aniżeliby to nastąpiło po przerobieniu ich w fabrykach. Wprawdzie, utopijczykowie odrzucają zasadę korzystniejszego zbywania swych towarów, ponieważ siódmą ich część rozdają darmo pomiędzy ubogą ludność innych krajów, a resztę sprzedają po umiarkowanych cenach. Atoli są jeszcze dwa względy przemawiające za przerabianiem surowych produktów na miejscu. Jeden wzgląd jest ten, że oszczędza się przytem czas i praca. Każdy towar wypada produkować tam, gdzie najłatwiej to czynić można; więc jeżeli kraj przedstawia dostateczne warunki do tej produkcyi, to ze szkodą ogólną ludzkości byłoby nie korzystać z tego. Drugi wzgląd może jeszcze ważniejszy jest ten, że wzrost przemysłowości, fabryk i rękodzielni przyczynia się do podniesienia rolnictwa i zwiększenia siły wytwarzającej w ziemi. Ważny ten stosunek przemysłu i rolnictwa wykazał znakomity uczony amerykański, Carey. Wywożąc albowiem surowe produkty, wywozimy wszystko, co wydobyliśmy z roli, nic jej zato nie zwracając. Przemysł przytem przyczynia się więcej, aniżeli rolnictwo, do postępu umiejętności przyrodniczych, przedstawiając pole do licznych zastosowań z tych nauk; a znowu nie ulega wątpliwości, że postęp nauk przyrodniczych oddziaływa dobroczynnie na rozwój gospodarstwa rolnego.
Ze wszystkiego atoli widać, że handel ze strony utopijczyków uważa się nie tyle za zamianę, ile za pożyczkę udzieloną sąsiednim narodom. Pieniądze, których państwo utopijczyków wcale nie używa, otrzymane za towary zostają złożone do skarbu. Zamiast pieniędzy, biorą też i kwity, jeżeli pewność tych jest dostatecznie stwierdzona.
Utopijczykowie, nie używając żadnej monety, pogardzają srebrem i złotem; npd. robią z tych metalów naczynia nocne i kajdany. Niewolnicy jako oznakę swego stanu noszą złote obrączki na palcach, złote kolczyki w uszach, złote łańcuchy na szyi i złote klamry na głowie. Perły, dyjamenty i inne drogie kamienie używają się tylko dla ozdoby dzieci, które pysznią się niemi z początku, ale następnie, przychodząc do lat dojrzalszych, zaczynają się wstydzić tych oznak dzieciństwa.
W ogóle uważanoby za głupotę w Utopii, jeżeliby ktokolwiek pysznił się ubiorem i z tego powodu mniemał się być wyższym od innych. „Również ich to zadziwia, że od człowieka bogatego, chociażby ten nie posiadał żadnej nauki, chociażby był tak głupi, jak bałwan, chociażby był tępy i niemoralny, — zależy mnóstwo ludzi rozumnych i cnotliwych dlatego tylko, że szczęście nadzieliło go pewną ilością brzęczącej monety“[62] Lecz jeszcze większe podziwienie wzbudza w nich ta głupia cześć, jaką zwykle oddają ludziom bogatym nawet ci, którzy żadnej korzyści z owych bogactw nie mają.
Na wyrobienie się tych przekonań wpływa szeroko upowszechniona wiedza, wychowanie wolnomyślne, jakie udziela się wszystkim i rozumny ustrój całego społeczeństwa.
W zapatrywaniu się utopijczyków na naukę odzwierciedla Morus i własny o tym przedmiocie sposób myślenia, który bardzo korzystnie wyróżnia go od spółczesnych mu uczonych i czyni go poprzednikiem torującym drogę Bakonowi. O metafizyce ze wszystkiemi jej subtelnościami odzywa się żartobliwie, natomiast z uznaniem mówi o doświadczeniu i objaśnianiu wszystkiego za pomocą naturalnych przyczyn. Za najwłaściwszy do wykładu umiejętności uważa autor Utopii język ojczysty, któremu dopiero reformacyja usiłująca uprzystępnić dla wszystkich wykład Słowa Bożego przywróciła należne uznanie.
W moralnej filozofii wyśpiarze budują warunki szczęścia, które powinno być celem każdego człowieka. Opierają jej wywody na religii; a katechizm ich naucza w tym przedmiocie: że dusza jest nieśmiertelna; że Bóg, który jest dobry, stworzył ją na to, aby była szczęśliwą; że po śmierci cnota bywa wynagradzana, a występek ukarany. Cnota zasadza się na tem, ażeby żyć zgodnie z przyrodą; tego również żąda i rozum. Szczęście nie leży w powstrzymywaniu się od wszelkiego rodzaju przyjemności, ale w zadowalnianiu się temi, które są dobre i które są zgodne z przyzwoitością. Nie jest słusznem, ażeby człowiek, starając się uprzyjemnić życie swych bliźnich, nie starał się o uprzyjemnienie własnego, ponieważ jeżeli podobne życie jest złem, to zarówno dla wszystkich jest takiem, jeżeli zaś jest dobrem, to nie wypada uchylać się od niego. Przyjemności życia powinny być przystępne w równej mierze dla wszystkich, — i nie tylko ze zwyczaju, ale i z prawa wypływać to powinno. „Dążyć do szczęścia, nie przekraczając prawa, jest mądrością; przyczyniać się do dobra ogólnego — jest religiją; niszczyć szczęście bliźniego, mając na względzie tylko własne, — jest czynem niesprawiedliwym.“[63] Każdy dobry uczynek i każda cnota muszą prowadzić ostatecznie do zadowolenia, do uczucia radości, chociażby zawartego w tem przekonaniu, że dobrowolne wyrzeczenie się przyjemności podczas życia doczesnego zostanie wynagrodzone uczuciem wiecznej błogości. Prawdziwą przyjemność może sprawiać tylko to, co zgadza się z przyrodą, co przeciwko niej nie wykracza, co złych skutków za sobą nie pociąga. To zaś, co stanowi urojoną przyjemność, co łechce złe skłonności, to istotnego zadowolenia dać nie może.[64] Do fałszywych przyjemności zaliczają utopijczykowie próżność tych ludzi, którzy uważają siebie za coś wyższego jedynie z tego powodu, że mają na sobie piękne suknie. Próżność ta z dwóch względów jest śmieszną, — raz dla tego, że przypisują odzieży więcej wartości, aniżeli własnej osobie; a powtóre dla tego, że ubiegają się o oznaki czci, które im żadnego pożytku nie przynoszą. Urojoną też tylko jest ta przyjemność, jakiej doznaje szlachta, szczycąc się swemi przodkami. Za głupców uważają utopijczykowie wszystkich tych, którzy się kochają w drogich kamieniach. Czyż zadowolenie, jakiego doświadcza skąpiec, zagrzebawszy do ziemi swe skarby, nie jest urojonem? Nie innego też rodzaju uczucie sprawiają gry hazardowe i myśliwstwo; tem ostatniem ze względu na to, że usposabia do okrócieństwa, dozwalają utopijczykowie zajmować się tylko rzeźnikom. Przyjemność, jaka wynika z odurzenia zmysłów, jest wypływem złych tylko nawyknień. Przyjemności bywają albo duchowe, albo cielesne. Do duchowych należą rozwój sił duchowych i ta szczera radość, jakiej doświadcza człowiek przy poznaniu prawdy, — a również: świadomość nienagannego życia i nadzieja pewna szczęśliwej nieśmiertelności. Cielesne przyjemności są dwojakiego rodzaju. Jedne wypływają z zadowolenia zmysłów, gdy następuje istotne zadosyćuczynienie potrzebom ciała, które albo domaga się wznowienia utraconych sił wraz z materyją (jedzenie i picie), albo też wydalenia tego, co staje się mu ciężarem (odchody, spółkowanie, drapanie się gdy ciało swędzi). Do zmysłowych przyjemności należy też i muzyka. Drugiego rodzaju przyjemność pochodzi od uczucia, jakie sprawia normalny stan organizmu, t. j. zdrowie, które nawet jest podstawą istotnego szczęścia. Z tego powodu „pielęgnują i kształcą chętnie piękność, siłę, zwinność ciała, — te najprzyjemniejsze i najszczęśliwsze dary przyrody.“[65] Przy używaniu cielesnych przyjemności utopijczykowie powodują się tem praktycznem prawidłem, ażeby unikać takich, które przeszkodziłyby użyciu jeszcze większych, albo które stałyby się przyczyną jakiej boleści. W potępieniu zalecanego przez kościół umartwienia ciała przemawia przez usta Morusa, ten duch krytycyzmu, który ogarnął wszystkie wyższe podówczas umysły i który następnie objawił się w protestantyzmie. Wyspiarze, uważając zdrowie za podstawę szczęścia, starali się nawet zmienić klimatyczne warunki swego kraju w taki sposób, ażeby jak najwięcej sprzyjały zdrowiu mieszkańców. Nigdzie też życie nie jest tak długie, jak w Utopii, i nigdzie też liczba chorych nie jest tak mała jak na tej wyspie.
„W szczęściu wszystkiego są wszystkich cele“, — powiedział nasz wieszcz w znakomitej odzie do młodości. I istotnie pobudką do życia cnotliwego, do zachowywania przepisów moralności, do stłumiania dzikich popędów egoistycznej przyrody była i jest nadzieja przyszłego szczęścia. W tem pożądaniu błogości niebieskiej ukryło się nawet straszne sobkostwo, które z nauki Chrystusa, z nauki opartej na miłości i wzajemności bliźnich pomiędzy sobą, wyprowadziło ascetyzm zaślepiony tylko w myśli o sobie, o własnem zbawieniu. Wprawdzie, metafizyka niemiecka, która wygłosiła istnienie sztuki dla sztuki, uznała także, ze i moralność może być sama dla siebie celem; zasady te wszakże nie utrzymały się, i kierunek utylitarny znowu przeważył. Dwaj znakomici przedstawiciele nowoczesnego zapatrywania się na zjawiska świata etycznego, August Comte i John Stuart Mill, znowu skierowują wszystko do szczęścia, do szczęścia atoli nie oddzielnej jednostki, lecz do szczęścia społecznego. W tym względzie idą oni w prostem następstwie od Platona i Morusa. August Comte szczęście osobiste poświęca szczęściu społecznemu; żąda, aby człowiek zapomniał o sobie a pamiętał o innych. Mill nie stawia tak surowych wymagań od człowieka; podług niego, wystarcza przykazanie nauki chrześciańskiej: „ukochaj bliźniego twego jak siebie samego.“
Morus bardzo słusznie uważa, że zdrowie jest istotną podstawą społeczeństwa. Zdrowie, t. j. zgodność i równowaga wszystkich czynności, nietylko bywa cielesne, ale też bywa duchowe i społeczne. Troskliwość o zdrowie jest niezawodnie jedną z najbardziej uprawnionych czynności społeczeństwa, chociaż dopiero w naszych czasach zrozumiano to należycie. Morus w tym względzie o wiele wyprzedził swój wiek. Spostrzeżenie jego, że ulepszenie warunków hygyjenicznych wpływa pomyślnie na zmniejszenie się ilości chorób i na przedłużenie życia ludzkiego, stwierdziła najzupełniej statystyka. Zastosowanie jednak tej prawdy do życia rozpoczęło się od bardzo niedawna. J. M. Ludlow i Lloyd Jones, opisując byt klasy pracującej w Anglii,[66] powiadają, że do 1832 r. nie znano prawie nauki o zdrowiu, znano tylko naukę lekarską, — zato w 1867 r. rozpoczyna się już prawdziwa powódź ustaw sanitarnych. Uznano za konieczne starać się o czystość powietrza, o to, ażeby mieszkania były czyste, suche i dobrze opatrzone, ażeby pokarm był zdrowy, aby ludzi nie kaleczono i nić zabijano pracą itd.
Lud utopijski odznacza się rozsądkiem, przemyślnością i uprzejmem zachowaniem się. Chociaż powolny, — wytrwały jest w pracy. Największe zamiłowanie znajduje w rozwoju swych zdolności umysłowych.
Rafael miał cztery razy zwiedzić Utopiją. W czasie swego tam pobytu nauczył mieszkańców po grecku; co tem łatwiejszem było, że oni mają pochodzić od Greków. Przy pośrednictwie Rafaela utopijczykowie poznali prawie wszystkie dzieła Platona, znaczną część utworów Arystotelesa, księgę o roślinach Teofrasta, gramatykę Laskarysa, słowniki Hesichijusza i Dioskorida. Plutarch stał się ulubionym ich pisarzem, Lucyjan bardzo im się podobał. Z poetów poznali Arystofanesa, Homera, Eurypidesa i Sofoklesa; z historyków — Tucydidesa, Herodota i Herodijana. Medycynę wysoko cenią, jak również i dzieła Hippokratesa i Galena. Nauczyli się także od przybylców sztuki drukarskiej i wyrobu papieru.
Cudzoziemców, a zwłaszcza wykształconych, przyjmują z wielką uprzejmością. Ponieważ nic nie potrzebują z zagranicy prócz żelaza, a wywozem sami się trudnią, — przeto ze względów handlowych mało kto do nich przybywa.
Rozdział „O niewolnikach“ zajmuje się także małżeństwem i prawami.
Z choremi, jak już widzieliśmy, wyśpiarze obchodzą się bardzo troskliwie. W tym wszakże wypadku, gdy choroba jest nieuleczona i sprawia okropne męczarnie, doradzają chorym samobójstwo, albo też, pozyskawszy ich zezwolenie na to, zadają im łatwą śmierć. Samobójstwo jednak popełnione bez przyzwolenia władzy i kapłana, uważa się jako wykroczenie przeciwko społeczeństwu, i ciało takiego samobójcy ani się grzebie, ani się pali, ale z pogardą rzuca się do błota. Usprawiedliwiając poniekąd samobójstwo w celu zakończenia męczarń doznawanych, Morus w tym względzie jak i w wielu innych nie jest zgodny z prawowiernością katolicką. To samo n. p. spostrzegamy, gdy mówiąc o małżeństwie, przypuszcza w zasadzie rozwód.
Wiemy już, jak zapatrują się mieszkańcy Utopii na prawa. Karą za rozmaite przestępstwa bywa niewolnictwo. Zamiar tyle u nich znaczy, co i samo przewinienie. Wyśpiarze nie zadawalniają się tem, aby odstraszać od występku karami, ale również usiłują zachęcić do postępowania cnotliwego nagrodą i oznakami czci.
Rzeczpospolita utopijska w stosunkach swoich z innemi narodami przestrzega sumiennie zasad słuszności. Nie zawiera ona żadnych traktatów, „które tak często zawierają inne narody, aby je łamać i wznawiać.“[67] Na dotrzymywanie układów w Europie wpływa niemało, podług autora, powaga papieża i obawa kary kościelnej.
Że wpływ głowy kościoła na monarchów europejskich był potężny w pierwszej połowie średnich wieków, wiemy o tem z dziejów; atoli również wiemy z dziejów, że w owych wiekach surowości obyczajowej łamano traktaty jeszcze częściej niż w późniejszym czasie, a dla zachowania pozoru słuszności, uciekano się do byle jakiego podstępu.[68] Moralna jednak władza papieża, jakkolwiek opierała się raczej na zabobonnym strachu ówczesnych narodów aniżeli na ich poczuciu słuszności, a przytem i sama powodowała się najczęściej egoistycznemi pobudkami, — na widowni dziejowej w pewnem oddaleniu przedstawia się otoczona aureolą promienną. Jest coś uroczego w tej władzy, która odwołuje się do prawdy przedwiecznej, do zasad wiekuistej sprawiedliwości, wówczas gdy jedynie panują gwałt, okrucieństwa, podstępy i najczarniejsza obłuda. I nietylko religijny Morus mówi o niej z uwielbieniem, ale nawet szydzący Wolter nie może się powstrzymać od mimowolnego dla niej okrzyku czci,[69] a pozytywny August Comte, zapatrując się na nią, uznaje potrzebę oddzielnej władzy duchowej, któraby wpływem swym kierowała władzą wykonawczą.
Jeżeliby uznano, — rozumuje Rafael, że to, co w prywatnych stosunkach uważa się za oszustwo i pociąga za sobą karę kryminalną, w stosunkach państwowych stanowi jeno zręczność dyplomatyczną; to czyż nie uprawniono by tem przypuszczenia, że istnieją dwie sprawiedliwości; jedna dla ludu — skrępowana licznemi przepisami, a druga dla użytku władców — pozostawiająca im zupełną swobodę działania!? Jestem usposobiony mniemać, — dodaje dalej z ironiją, — że zła wiara panujących w owych odległych krajach skłoniła Utopijczyków do niezawierania traktatów. „W Europie możeby odmienili swe przekonania.“[70] Jednak jest to tylko ironija, ponieważ mieszkańcy Utopii z zasady są przeciwni traktatom, które podług nich, przyzwyczajają ludzi uważać się wzajemnie za nieprzyjaciół. Tylko ci, co postępują niesprawiedliwie i dopuszczają się gwałtu, są ich nieprzyjaciółmi. Wspólność interesów, sądzą oni, mocniejszym jest węzłem, aniżeli wszystkie traktaty. Miłość wzajemna ściślej łączy, aniżeli słowa i formalności.
Rozdział „O wojnie“ zawiera liczne zdania, które wręcz są przeciwne upowszechnionym w Europie.
Wyśpiarze uważają wojnę za okropną klęskę, widzą w niej zwierzęcość, i wbrew obyczajom niemal wszystkich narodów, nie znajdują nic haniebniejszego jak ubiegać się o sławę na polu bitwy. Istotnie, dzieje nam dowodzą, że zamiłowanie wojskowości z postępem cywilizacyi się zmniejsza, a sława zdobyta mieczem coraz więcej utrącą na swoim uroku.[71] Im bardziej wzrasta swoboda, tem z większą pogardą patrzą na tych wszystkich, dla których wojna jest rzemiosłem i niejako zawodem zużycia pracy i zdolności; lecz zato coraz mocniej wzmaga się w każdym obywatelu poczucie obowiązku własnem ramieniem stawać w obronie sprawy pospolitej. Nie w każdej walce odznaczenie się jest zaszczytnem, ale tylko w tej, która w sprawie szlachetnej podniesioną została. Cel wojny stanowi o zaszczycie, a nie sama wojna.
Ważne tylko powody zmuszają rzeczpospolitą utopijską do rozpoczynania wojny; do przyczyn zniewalających ją do ujęcia oręża zalicza ona obronę własnych granic, pomoc sprzymierzeńcom przeciwko najazdowi i „oswobodzenie ujarzmionego narodu z niewoli i ucisku tyrana. W ostatnim wypadku nie chodzi im (utopijczykom) o własne interesy, ale o dobro całej ludzkości.“[72] Jakże przeto daleką jest ta polityka solidarności ludów od tej polityki egoistycznej, którą w ostatnich czasach zasłynęła ojczyzna Morusa!
Rzeczpospolita utopijską z całą energiją staje w obronie swoich obywateli i sprzymierzeńców. Za krzywdę osobistą lub zabójstwo jednego ze swych obywateli domaga się natychmiastowego zadosyćuczynienia, w razie zaś zwlekania wypowiada wojnę. Pokrzywdzenie na majątku któregokolwiek z jej obywateli sprowadza tylko zerwanie przyjaznych stosunków, dopóki strata wynagrodzoną nie zostanie; lecz zdzierstwa popełnione nad kupcami sprzymierzonych ludów zapalają wyśpiarzy strasznym gniewem i stają się nieraz powodem do wojny.
W wojnie utopijczykowie nie odwagę i waleczność wysławiają, ale zręczność i chytrość, ponieważ przy ich pomocy człowiek zwycięża rozumem a nie siłą. „Lew, powiadają oni, niedźwiedź, dzik, wilk, pies i inne dzikie zwierzęta umieją w walce użytkować tylko z siły cielesnej; większość ich ma przewagę nad nami tak ze względu śmiałości jak i siły cielesnej, atoli siła umysłu i rozumu zwycięża ich wszystkich.“[73] Zdanie autora wszakże nie wytrzymuje ścisłej krytyki. Odwaga i waleczność mają też swą podstawę i moralną. Wzrost albowiem świadomości i uspołecznienia nadaje odwadze coraz bardziej charakter moralny, gdyż człowiek jaśniej widzi grożące mu niebezpieczeństwo i mocniej odczuwa to, na utratę czego się odważa.
Wychodząc z zasady, że wojna sama z siebie jest rzeczą niecną, i że chwalebniej opierać zwycięstwo na przewadze rozumu, aniżeli na przewadze siły, utopijczykowie zalecają przedewszystkiem zręczność i chytrość. Dla nich walka z wrogiem „odwszetecznia podłe drogi“; i zdrada, przekupstwo, wzniecanie niezgody i nieufności w obozie nieprzyjacielskim, wyznaczanie ceny za głowy dowódców i przywódców, oraz rzetelne wynagradzanie zdrajców i szpiegów — stanowią zwykłą broń, która nie uważa się bynajmniej za gorszą od wszelkiej innej. W tym samym niemal czasie, gdy Morus kładł w usta utopijczykom te zdania, drugi znakomity pisarz, Macchiavelli, napisał całe dzieło „Il principe“ (Władca), w którem dowodzi, iż w polityce niema wyboru pomiędzy środkami uczciwemi i niecnemi, na co nasz autor, jak widzieliśmy wcale się nie zgadza.[74] Głos można powiedzieć sumienia ludzkiego potępił[75] teoryją Macchiavelli’ego, i niepodobna nie zgodzić się z tym głosem, jeżeli wnikniemy dobrze w stosunek, jaki zachodzi pomiędzy czynami i usposobieniem moralnem człowieka. Zarówno jak pojedynczy człowiek tak i naród postępuje zgodnie ze swojem usposobieniem; a znowu z drugiej strony nagięcie się do pewnych zasad w postępowaniu, aczkolwiek nawet wyjątkowem, oddziaływać musi na usposobienie i charakter czy to narodu, czy też oddzielnego człowieka. Dowodzą nam to dzieje przy pobieżnem nawet ich czytaniu. Inaczej urabia się charakter narodu przy instytucyjach wolnych, a inaczej przy instytucyjach despotycznych. Nawet charakter już wyrobiony narodu odmienia się ze zmianą warunków jego bytu.[76]
Z drugiem też zapatrywaniem się naszego autora niepodobna zgodzić. Podług niego, utopijczykowie, uważając swoich współobywateli za najdroższy i najkosztowniejszy skarb, oszczędzają ich życie, a dla prowadzenia wojny wynajmują żołnierzy, nad któremi stawią swego dowódcę. Słuszna, iż podnosi wysoką wartość życia obywateli; ale zapomina, że wolność dla nich niemniej kosztowną jak życie być winna. Co znaczy jednak wolność bez możności jej obrony, a nawet narażona na niebezpieczeństwo, gdy się oddaje władza nad obcem wojskiem w ręce jednego człowieka, — dostatecznie nauczyło doświadczenie dziejowe, a zwłaszcza tej epoki, która nastąpiła już po śmierci Morusa. Widzieliśmy, jak rzeczpospolita angielska uległa pod żelazną wolą Cromwella, który wszakże na początku swego zawodu okazywał się jednym z gorliwszych republikanów; a w sto lat przeszło później drugi młody republikanin, Napoleon Bonaparte, poszedł w ślady Cromwella i obalił rzeczpospolitę francuską. Obaj ci dowódcy jednak mieli pod swojemi rozkazami nie najemne wojsko,[77] ale złożone z obywateli republikanów, i to wszakże nie przeszkodziło ich zamiarom. Pragnąc wolności, wypada żądać, ażeby każdy obywatel w razie potrzeby mógł stanąć osobiście w jej obronie. Wolność powszechna wymaga też powszechnego obowiązku służby wojskowej. Wypada tu wszakże dodać, że rzeczpospolita utopijska używa najemnego wojska tylko poza granicami państwa i pod żadnym względem nie pozwala je wprowadzać do wnętrza własnego kraju.[78]
W rzeczypospolitej utopijskiej tylko w razie najazdu nieprzyjacielskiego każdy obowiązany jest do służby w szeregach wojskowych, do prowadzenia zaś wojny poza granicami państwa wojsko tworzy się z ochotników, i nikogo nie wolno przymuszać do brania udziału w wyprawach odległych. Wyspiarze walczą z wielkiem męstwem, do czego przyczynia się pewność o los swojej rodziny i dzielne wychowanie.
W bitwie utopijczykowie uderzają na nieprzyjaciela, stopniowo rozwijając swe siły. Mają osobny oddział, który poświęciwszy już siebie na śmierć, usiłuje bądźcobądź dostać w swe ręce dowódcę wrogów mniejsza o to, żywego czy zabitego. Utopijczykowie starają się mniej zabijać, ale więcej brać niewolnika. W przedstawieniu sposobu wojowania zadziwia nas w autorze, który nie był wojskowym, zrozumienie znaczenia wielkiego rezerwy i fortyfikacyj polowych. Znaczenie rezerwy dopiero podniósł właściwie Napoleon I. i przekonał, że użyte należycie prawie zawsze stanowią o zwycięstwie.[79] Co się zaś tyczy robót ziemnych, to można powiedzieć, ze dopiero ostatnia wojna francusko-niemiecka (1870-1871) wykazała ich ogromną doniosłość.
Wyśpiarze sumiennie dotrzymują zawieszenia broni; podczas walki pól nie pustoszą, miasta oszczędzają, z bezbronnemi obchodzą się względnie. Otrzymawszy zwycięstwo, przywódców nieprzyjacielskich karzą śmiercią; mieszkańców, co nie przyjmowali udziału w walce, pozostawiają w spokojności; tych zaś, co walczyli, przeznaczają do niewoli. Jeżeli kto ze strony nieprzyjacielskiej doradzał swoim poddanie się, to tego wynagradzają częścią mienia skazanych. Koszta wojny opłacają zwyciężeni. Rzeczpospolita utopijska posiada dużo ziem zabranych, — co jest dziwnem, jeżeli przypomnimy sobie poprzednie rozumowania Rafaela. Utopijczykowie, gdy są zmuszeni do wojny, zawsze sami rozpoczynają działanie zaczepne, które zarówno w strategii jak i w taktyce o wiele jest korzystniejsze, aniżeli odporne.
Ostatni rozdział poświęcony jest religii. Bardzo wielka rozmaitość wyznań istnieje w Rzeczypospolitej Utopijskiej. Rozumniejsza część ludności, a stanowi ona większość, wierzy w jednego tylko Boga; jednak i reszta wierzy w to, że Stwórcą i Opatrznością jest wyższa istota. Z biegiem czasu różnice religijne powoli znikały, i zaczęła się wytwarzać jedna wspólna religija, a jak się zdaje, rozumniejsza od wszystkich. Poznawszy religiję chrześcijańską, wyśpiarze uczuli ku niej wielki pociąg. „Podług mego przekonania, — powiada Rafael, — najbardziej na szczęśliwe to usposobienie wpłynęło opowiadanie o wspólności życia pierwszych apostołów, które tak bardzo zalecał Jezus Chrystus, i które obecnie jeszcze wykonywa się w stowarzyszeniach chrześcijan prawdziwych i wiernych“[80]
Na wyspie panuje zupełna tolerancyja religijna: nikogo nie wolno obrażać z powodu jego wiary. Postanowienie to ma na celu zapobiedz wszelkim waśniom wyznaniowym. Swoboda religijna nie tylko bowiem przyczynia się do wewnętrznego spokoju w społeczeństwie, lecz nawet sam interes religii jej wymaga.[81] Utopus, któremu waśnie religijne mieszkańców, ułatwiły zawojowanie wyspy, zrozumiał dostatecznie, jakim niebezpieczeństwem grożą, i po opanowaniu wyspy pośpieszył z ogłoszeniem na niej wolności wszystkich wyznań. Przytem „nigdy nie odważał się orzekać stanowczo cokolwiek o tem, co dotyczyło się wiary, albowiem nie był pewny, czy nie natchnął sam Pan Bóg ludzi rozmaitą wiarą, ażeby mogli wypróbować wielką liczbę religijnych sposobów oddawania mu czci. Używać zaś przemocy i groźby w celu zmuszenia kogoś do innej wiary — uważał zarówno za tyrańskie i wstrętne. Sądził, że jeżeli wszystkie wyznania, za wyjątkiem jednego, są mylne, to przyjdzie czas, gdy prawda sama przez się wspierana łagodnością i rozumem wynurzy się jaśniejąca i tryumfująca z nocy błędów. Jeżeli zaś przeciwnie oręż rozstrzygać będzie, to ponieważ najgorsi ludzie odznaczają się uporem, lepsza i świętsza religija zniknie wśród mnóstwa przesądów tak samo, jak znika piękne żniwo wśród cierni i zarośli.“[82] Materyjalistom tylko jednym odmawiają utopijczykowie prawa obywatelstwa, ponieważ nie ufają, aby ci ludzie w postępowaniu swojem mogli się powodować jakiemi szlachetniejszemi pobudkami; wszakże nie prześladują ich żadnemi karami, gdyż podług przekonania ich, „wiara u nikogo od woli nie jest zależną.“[83] Są też niezmiernie przeciwni ukrywaniu swych przekonań, ponieważ obłudę i kłamstwo uważają za wielki występek. Niewolno wprawdzie materyjalistom publicznie wygłaszać swych przekonań przed ludem; ale uważa się nawet za pożyteczne, jeżeli wdają się oni w rozprawy krytyczne z księżmi i innemi myślącemi osobami. Bardzo wielu wyśpiarzy jest tego przekonania, że zwierzęta mają duszę; przekonanie to również nie doznaje żadnego prześladowania. Ponieważ prawie wszyscy, za bardzo małym wyjątkiem, wierzą w przyszłą szczęśliwość, przeto smucą się, gdy kogo gnębi choroba, ale śmierć sprawia im radość. Ciała zmarłych palą i na grobie stawią pomniki. Utopijczykowie, podobnie jak i nowocześni spirytyści, wierzą w obecność duchów osób zmarłych. Wierzą też w cuda. Są pomiędzy nimi ludzie, którzy dla osiągnięcia przyszłej szczęśliwości, poświęcają siebie zupełnie na pożytek ogółu, i w tym celu oddają się często pracy wstrętnej; niektórzy z nich wyrzekają się małżeństwa i nie jedzą mięsa. Nazywają się tacy sekciarze w języku krajowym butoreskami, co znaczy prawie tyle co zakonnicy. Księży otacza wielki szacunek. Świątynie utopijczyków są wspaniałe; światło w nich przytłumione, „ponieważ zbyt wielka jasność rozprasza myśli, a słabe i wątpliwe światło skupia ducha i przyczynia się do głębokiego zbudowania.“[84]
Jak rzymianie, znosząc wszystkich bogów do panteonu, starali się utworzyć jednę wspólną świątynię, gdzieby każdy mógł czynić modły i ofiary zgodnie ze swojem sumieniem; tak i w Utopii wszystkie wyznania, pomimo wielkiej ich rozmaitości, mają jednę świątynię, ponieważ wszystkie rozmaitemi tylko drogami zdążają do jednego celu. „Tym celem jest uczczenie Boskiej przyrody. I z tego powodu w świątyniach nie można ani widzieć, ani też słyszeć nic takiego, coby nie było wspólne wszystkim wyznaniom. Szczególne zaś tajemnice swego wyznania każdy święci we własnym domu wśród własnej rodziny. Nabożeństwo publiczne jest tego rodzaju, że w niczem się nie sprzeciwia czyjemukolwiekbądź domowemu nabożeństwu. W świątyniach niema żadnego wizerunku Boga, a to dla tego, ażeby każdy mógł Go przedstawiać w tym kształcie, jaki się zgadza z jego religiją. Wszystkie modlitwy tam odmawiane każdy może powtarzać bez ubliżenia religijnym swym przekonaniom.“[85]
Na zakończenie rozdziału Rafael opowiada, jak się zachowują w świątyni, jakie są obrzędy, nabożeństwo, muzyka kościelna, śpiewy i modlitwy.
„Starałem się, — powiada dalej Rafael, — opisać wam wolne to państwo, które ja uważam nie tylko za najlepsze, ale za jedyne nawet mogące się słusznie nazwać państwem swobodnem. Wszędzie gdzieindziej ci, co przemawiają za ogólnym interesem, mają na oku tylko własny; tymczasem tam, gdzie niema osobistej własności, wszyscy szczerze się zajmują sprawami publicznemi, ponieważ tam korzyść pojedynczych osób istotnie łączy się ściśle z dobrem powszchnem. Któż w innych krajach nie wie tego, że zaniedbując własne interesy, może umrzeć z głodu, chociażby kraj w najbardziej kwitnącym znajdował się stanie?! Ztąd zachodzi konieczność dla każdego, ażeby dbał o siebie więcej, aniżeli o ojczyznę.“[86]
„Przeciwnie, — w Utopii, gdzie wszystko do wszystkich należy, — nikt nie może w niczem doznawać niedostatku, dopóki publiczne spichrze są pełne, ponieważ w tym kraju mienie państwowe (wspólne) nigdy nie ulega niesłusznemu podziałowi. Niema tam ani ubogich, ani żebraków, i chociaż nikt nie może nazwać własną żadnej rzeczy, to przecież każdy jest bogatym. W istocie jest że lepsze bogactwo od tego, co nam dozwala żyć wesoło i spokojnie, bez kłopotu i troski? Czyż może być co śliczniejszego, jak nie drzeć o własny byt, nie dręczyć się nieustannemi proźbami i skargami małżonki, nie obawiać się nędzy dla syna, nie troszczyć się o posag dla córki, ale być spokojnym i niemieć żadnej obawy we względzie bytu i dobrobytu ani dla samego siebie, ani dla swojej rodziny, małżonki, dzieci, wnuków, prawnuków — aż do najodleglejszego pokolenia, jakie tylko nadymać szlachcica może.[87]
„Czułbym wielką przyjemność, gdyby kto odważył się porównać ten ustrój do ustrojów, jakie istnieją u innych narodów. Co dotyczy mojej osoby, to niech zginę, jeżeli gdzieindziej znajduję chociażby najmniejszy ślad sprawiedliwości i słuszności.“[88]
„Jest że słuszna to rzecz, aby szlachcic, złotnik, lichwiarz, słowem ludzie, co dla społeczeństwa nic zgoła nie wytwarzają albo wytwarzają same bezużyteczne przedmioty, pędzili żywot przyjemnie i świetnie, nic nie robiąc albo zajmując się czczemi rzeczami; a tymczasem najemnik, taczkarz, rękodzielnik żyli w ogromnej nędzy i zaledwie na najbardziej niezbędne pożywienie zapracować mogli? A przecież ci ostatni zmuszeni są do tak długiej i uciążliwej roboty, iż juczne zwierzęta zaledwie znieść by ją mogły, a do tak niezbędnej, iż żadne społeczeństwo nie mogłoby bez niej ostać się nawet przez rok jeden. Istotnie, stan jucznego zwierzęcia wydaje się o tysiąc razy lepszym od stanu dziennego robotnika, ponieważ zwierzę nie pracuje tak długo, ma jadło, wprawdzie cokolwiek gorsze, ale zato więcej mu smakujące, i przytem nie obawia się o przyszłość swoję.“[89]
„Jakiż jest los najemnika? Bezowocna, niewdzięczna praca wycieńcza jego siły; a rysująca się mu w przyszłości starość połączona z nędzą zabija go moralnie, ponieważ dzienny jego zarobek nie wystarcza mu nawet na zaspokojenie wszystkich bieżących potrzeb. Jakżeż zdoła polepszyć swój los i zaoszczędzić cokolwiek na potrzeby starości?“[90]
„Czyż społeczeństwo nie jest niesprawiedliwem i niewdzięcznem, gdy tyle dóbr rozdaje magnatom, próżniakom, dostarczycielom zbytkowych przedmiotów, co zużywają całą swą działalność na płoche przyjemności; a tymczasem nie okazuje żadnego spółczucia, ani się troszczy o rolnika, węglarza, najemnika, woźnicę, rękodzielnika, bez których społeczeństwo istniećby nie mogło. W okrótnem swem sobkostwie nadużywa ich sił, dopóki są młodzi; a gdy starość i choroby stargają ich siłę, i na wszystkiem im zbywać pocznie, wówczas zapomina społeczeństwo o nocnem ich czuwaniu, o licznych i ważnych usługach, jakie okazali, i wynagradza ich śmiercią głodową.“[91]
„To jeszcze nie wszystko. Bogaci ustawicznie zmniejszają opłatę przypadającą biednym, — i to nie tylko przy pomocy rozmaitych wybiegów, ale i wdrodze ustawodawczej przez zdążające ku temu celowi rozporządzenia. Sromotna ta odpłata tym, którzyby mogli rościć prawo do większej wdzięczności, przedstawia się w początku jako niezaprzeczona niesprawiedliwość; atoli bogaci, uświęcając szkaradne to postępowanie jako ustawę, nadają jej następnie cechę prawa.“[92]
„Z tego powodu w najbardziej kwitnących państwach, — pożal się Boże, — jeżeli co innego widzę jak nie sprzysiężenie bogatych, którzy, wystawiwszy pyszną nazwę i szyld państwa, — co chcą to robią. Sprzysiężeni ci starają się wszelkiego rodzaju podstępem, wszystkiemi możliwemi środkami, dojść do następujących dwóch celów: naprzód, zapewnić sobie pewne i nieograniczone posiadanie mniej lub więcej źle nabytego mienia, a powtóre, wyzyskiwać na swą korzyść nędze i osoby biedaków, kupując ich pracę i wysiłek po jak najniższej cenie.“[93]
„I machinacyje te zostały podniesione do znaczenia prawa przez bogaczy w imieniu państwa, a więc i w imieniu biednych.“[94]
I pomimo tego, bogaci nie cieszą się tem błogiem uczuciem, jakiego, doznają mieszkańcy Utopii.
„W Utopii niema powodu do chciwości, ponieważ żadnego użytku tam z pieniędzy zrobić niemożna. Jakież obfite źródło trosk zniknie z tego powodu! Czyż w tym wypadku nie zostanie z korzeniem wyrwany bogaty plon występków! Któżby albowiem nie pojmował, że oszustwo, kradzież, rabunek, zdzierstwa, rokosz, skargi, niepokój, zabójstwa, zdrada, otrucie, któżby, powiadam, nie zrozumiał tego. że wszystkie te zbrodnie, za które społeczeństwo mści się ustawicznie karami, a którym wszakże zapobiedz nie jest w siłach, zostaną wytępione w tym samym dniu, w którym pieniądze utracą swe znaczenie?! Wówczas ustaną także obawa, niepokój, troski, zbyteczny wysiłek, czuwanie po nocach.“[95]
„Nie wątpię, że i ludzie bogaci są przeświadczeni o tych prawdach. Wiedzą, że bezporównania jest lepiej, nigdy nie doznawać niedostatku najniezbędniejszych przedmiotów do życia, aniżeli cieszyć się zbytkiem; że lepiej jest, czuć się swobodnym od niezliczonych klęsk, aniżeli opływać w bogactwa. Mniemam nawet, że ludzkość, jeżeliby poszła za pobudką własnego interesu, albo też usłuchała słów Chrystusa, gdyż mądrość Zbawcy naszego nie mogłaby nie wiedzieć tego, co najpożyteczniejszem jest dla człowieka, a boska Jego dobroć musiała przecież ludziom to doradzać, co uznała za dobre i doskonałe, — to wówczas ludzkość przyswoiłaby sobie już oddawna prawa państwa utopijskiego.“[96]
„Lecz pycha, ta nieokiełznana namiętność, królowa i macierz wszelkich ran społecznych, stawia nieprzezwyciężony opór owemu przeistoczeniu się ustroju narodowego. Pycha nie mierzy szczęścia miarą osobistego zadowolenia, ale miarą ogromu cierpień, jakich inni doznają. Pyszny nie zechciałby nawet zostać bogiem, jeżeliby nie miało być już więcej nieszczęśliwych, którychby mógł krzywdzić i z któremi mógłby się obchodzić jak z niewolnikami, jeżeliby jęk nędzy nie miał podnosić blasku jego szczęścia, jeżeliby okazaniem swego bogactwa nie mógł dręczyć ubóstwa i wzbudzać w niem rozpaczy. Pycha jest to wąż piekielny, co wkradłszy się do serca człowieka, oślepia go swym jadem i odprowadza go daleko od ścieżki lepszego życia. Płaz ten zanadto głęboko wgryzł się do serca ludzkiego, ażeby można go było łatwo ztamtąd wyrwać.“[97]
Rafael, jak widzimy, uważa, że istniejący w Utopii ustrój społeczny jest najlepszy, i objawia szczere życzenie, aby wszystkie narody urządziły się podług tego wzoru.
Autor zamyka swoje dzieło przemówieniem od własnej osoby, w którem mówi o wrażeniu, jakie na nim sprawiło opowiadanie Rafaela. W przemówieniu tem trudno nie dostrzedz ironii, co nasunęło błędną myśl niektórym krytykom, że Morus, pisząc swe dzieło, nie miał żadnego ważniejszego w tem celu, jeno tylko chęć zażartowania z niektórych marzycielskich ówczesnych teoryj. Że tak nie jest, przekonywa nas z jednej strony ścisła logika wniosków i gorąca ich obrona, a z drugiej strony ta sama ironija, której kierunek opacznie odwrócić usiłowano. Ironija ta albowiem zdaje się mówić: „prawda, wszystko to jest bardzo piękne i dobre, ale nie dla naszych ciasnych głów!“ System wojenny, sposób oddawania czci Bogu, wyznania religijne i mnogie inne urządzenia utopijczyków wydały mi się jako rzeczy niesmaczne, — powiada Morus jakby był echem zdania większości. Ale co najbardziej niby sprzeciwiło się wszystkim jego pojęciom, to ta podstawa, na której budują utopijczycy swe państwo, a mianowicie wspólność mienia i życia. I w sposób ironiczny stawia następujący zarzut: „wspólność ta zniweczyłaby zupełnie magnateryję i okazałość, blask i godności, a przecież są to rzeczy, które w przekonaniu ogółu stanowią zaszczyt i prawdziwą ozdobę państwa.“[98] Pomimo to, powiada autor, nie czyniłem żadnych zarzutów. Wreszcie na zakończenie dodaje, że jakkolwiek nie wszystko uważa w Utopii za dobre, są tam przecież i takie rzeczy, któreby życzył, aby inne kraje przyswoiły sobie. „Życzę jednak sobie tego więcej, aniżeli się spodziewam“,[99] — są ostatnie słowa autora.
Główna podstawa, na której buduje Morus swoje państwo, i która, podług niego, posiada wszystkie rękojmie utrwalenia dobrobytu w społeczeństwie, jest wspólność własności. Pierwszy więc on oświadcza się stanowczo i kategorycznie za zasadą, którą Plato uważał za doskonałą, a którą uczniowie Chrystusa do życia swego zastosowali.[100] Przeto, jeżeli Platona mamy prawo nazwać ojcem socyjalizmu; to Morus jest pierwszy, co rysuje nam dokładny obraz społeczeństwa komunistycznego.
Morus i późniejsi zwolennicy jego zasady popełnili ten ważny błąd, że nie wykazali różnicy, jaka zachodzi pomiędzy pojęciem zniesienia własności i pojęciem zamiany osobistej własności t.j. indywidualnej na własność wspólną t.j. zbiorową. Niejasność, jaka wyniknęła z powodu niedostatecznego wyróżnienia tych pojęć zamąciła się jeszcze bardziej wskutek potężnej ale anarchicznej krytyki Proudhon, który wygłosił owe słynne zdanie: „własność jest kradzieżą“ (la propriété est le vol),[101] tak wszechstronnie przez stronnictwa wsteczne wyzyskiwane. Tymczasem chodzi właściwie nie o własność w ogóle, ale tylko o własność osobistą.
Własność ma dwojakie u nas znaczenie: najprzód, oznacza to, co stanowi część nieoddzielną pewnej istoty lub pewnego przedmiotu; a powtóre, oznacza wyłączność posiadania jakiej rzeczy przez człowieka, która wszakże nie jest częścią jego nieoddzielną. W ścisłem znaczeniu tylko pierwsze może nazywać się własnością. I tak własnością człowieka jest to, co oddzielonem od niego być nie może, a więc jego ciało, siła, zdolności i wiedza. I to tylko stanowi rzeczywistą własność człowieka, boć „tego nie weźmie nieprzyjaciel srogi, nie spali ogień, nie zabierze woda.“ Własność jako wyłączność bezpiecznego posiadania lub władania pewną rzeczą lub pewnemi rzeczami może istnieć tylko w społeczeństwie, t. j. tam, gdzie istnieją już wspólne więzy, gdzie rządzą już pewne ustalone przekonania bądź jako obyczaje, bądź jako prawa. Istnienie własności zależy najzupełniej od społeczeństwa. Własność przeto w drugiem jego znaczeniu, rzec można, jest własnością społeczną, t. j. właściwym tylko społeczeństwu przymiotem.
Społeczny początek własności objawia się już w tem, że własność początkowo wszędzie ma cechę wspólności. Duperrey powiada, że w małych społecznościach południowej części Nowej Zelandyi, podług wszelkiego prawdopodobieństwa, istnieje wspólne posiadanie rozmaitych rzeczy, a szczególnie pięknych materyj i rybołowńych sieci.[102] Bydło stanowiło własność całego rodu.[103] Pierwotne gminy w młodych społeczeństwach wspólność władania rozciągały nieraz do sprzętów domowych, w ogóle do domowości.[104] Ziemią władano wspólnie.[105] Co więcej, zjednostkowienie się (indywidualizacyja) jest wynikiem nowszego porządku rzeczy. Mill stanowczo powiada, że „jasne pojęcie o własności wyłącznie osobistej, w spółczesnem znaczeniu, w dawnych czasach nie istniało“.[106] Do zjednostkowienia się własności przyczyniła się przewaga kapitału z natury rzeczy ruchomego i podzielnego. Atoli ta sama przewaga kapitału spowodowała, iż rozpoczął się w przekonaniach zwrot nieprzyjazny dla osobistej własności, a natomiast przychylniejszy dla własności zbiorowej. Znamieniem tego zwrotu jest socyjalizm coraz bardziej przez ekonomistów uwzględniany i stowarzyszenia ekonomiczne ogarniające siecią coraz gęstszą społeczeństwa europejskie.“[107] Przy tem ze wzrostem cywilizacyi i połączonego z nią dobrobytu, powiększa się coraz bardziej majątek społeczny, wspólny; a im bardziej zasada równości przenika w życie, tem coraz większa ilość obywateli z tego majątku korzystać może.[108]
Ponieważ własność stanowi właściwie przymiot społeczeństwa[109], i istnienie jej w jakimkolwiekbądź kształcie[110] wymaga koniecznie współdziałania społeczeństwa, przeto społeczeństwo jest w prawie urządzić tak własność, aby ona jak najbardziej odpowiadała jego potrzebom. Jest to główna zasada, na której oprzeć się może usprawiedliwienie tego lub owego ustroju własności.
Starano się wykazać teoretycznie prawowitość własności osobistej. Odwoływano się w tym celu do trzech zasad: prawnej — posiadania, ekonomicznej — pracy i metafizycznej — wolności. Jeden z nowszych ekonomistów francuskich, Batbie, zwolennik własności osobistej, przedstawia nam zwięzłą krytykę tych trzech zasad.[111] „W prawie natury lub filozofii, powiada Batbie, — pojmuję, że mówią: posiadam na mocy takiego a takiego prawa; ale nie pojmuję tego w sposobie mówienia odwrotnym: to prawo do mnie należy — na mocy posiadania. (Possideo quia possideo).[112] Niezawodnie, iż praca mogłaby bardziej usprawiedliwić teoryją własności osobistej; lecz w takim razie powiada Batbie, „jeżeli praca jest podstawą własności, własność nie powinnaby być monopolem, ponieważ prawo do pracy jest wspólnem i jest pierwszym środkiem do życia.“[113] Nareszcie wolność wymaga, zdawałoby się, koniecznie własności osobistej. Wiktor Cousin twierdzi to stanowczo. Podług niego, własność uzupełnia wolność człowieka, przedstawiając mu pole do samodzielnej czynności. Każdy człowiek rozszerza to pole w miarę swych sił i zdolności, przy innym porządku swobodny rozwój działalności człowieka doznawałby przeszkód. Lecz czyż wolność nie jest już ograniczoną przez to samo — zapytuje Batbie, że „narzędzia wolności są we władzy niektórych tylko osób, i że większa część ludzi nie jest w stanie dać swoim wrodzonym zdolnościom dostatecznego rozwoju?[114] Słowem z tego wszystkiego wynika, że to, co powinnoby usprawiedliwiać własność osobistą, przemawia raczej na jej niekorzyść.
Niezbędność istnienia własności osobistej, — podług przekonania jej zwolenników, — ma na swoje poparcie dwa ważne dowody, z których jeden odwołuje się do świadectwa dziejów a drugi do dokładnej znajomości przyrody człowieka.
Dzieje uczą nas, że własność, która w młodych organizmach społecznych nosiła cechę wspólności, z postępem cywilizacji utracała tę cechę i przekształcała się we własność osobistą. Z tego powodu własność osobista przedstawia się nam jako forma późniejsza i doskonalsza od własności gminnej, wspólnej. — Atoli w dziejach widzimy, iż instytucyje upadłe na nowo powstają w późniejszym czasie, jednak w formie już doskonalszej. Municypalizm czyli, jak dziś nazwiemy, decentralizacyja, przedstawicielstwo narodu w sejmach czyli parlamentach, sądy przysięgłych (jury), korporacyje dzisiaj stowarzyszenia — znowu wynurzają się z powodzi dziejowej, ale w formie odmiennej, odpowiedniejszej do wymagań nowszych potrzeb. Przytem trudno nie widzieć wpływu prawa rzymskiego na wyrabianie się teoryi własności osobistej w społeczeństwach europejskich.[115] Prawo rzymskie uważało, iż „nie może być własności nigdy niepodzielnej.“[116] Społeczność rzymska, opierając się na zasadzie podboju i zdobyczy, posunęła teoryją własności osobistej aż do najdalszych logicznych jej następstw, przyznając właścicielowi nieograniczoną władzę rozporządzania się swą własnością nawet po śmierci. Prawodawstwo rzymskie (Corpus iuris civilis) było szkołą i wzorem dla wszystkich prawodawców europejskich.[117] Najwięcej wszakże przyczynił się do zindywidualizowania własności osobistej kodeks cywilny francuski ułożony pod wpływem legistów wykształconych na prawie rzymskiem.[118] Kodeks ten wywarł wielki wpływ na społeczeństwo europejskie: z prawami ogradzającemi wolność osobistą szerzyły się przekonania i o indywiduałiźmie własności. — W ostatnich atoli czasach rozpoczął się zwrot do prawa zwyczajowego narodów jako do prawa najwięcej uwzględniającego ich własności indywidualne. Możliwa więc jest rzecz, że prawodawstwo, pod wpływem nowourabiających się przekonań, zachowa z dawnego to, co stanowi istotny nabytek coraz bardziej uspołeczniającej się ludzkości, ale ulegnie przeobrażeniu w tem, co właściwie opiera się tylko na długowiekowem nawyknieniu ludzi.
Drugi dowód przedstawiający niezbędność istnienia własności osobistej odwołuje się do przyrody ludzkiej, której najważniejszym czynnikiem i bodźcem jest miłość własna, sobkostwo, interes osobisty. Powiadają, musimy opierać się na rzeczywistości, a nie na przywidzeniach idealnych. Trzeba brać człowieka takim, jakim jest, a nie jakim go sobie mieć pragniemy. W świecie rzeczywistym kieruje czynnościami człowieka interes osobisty. „Interes osobisty jest siłą niepohamowaną postępu, która nas prze do szukania postępu a następnie do zmonopolizowania go,“[119] — powiadają uczniowie Bastiat'a. Chcąc uszlachetnić interes osobisty, odróżniają go od egoizmu, a i sam interes osobisty rozróżniają na źle zrozumiany i dobrze zrozumiany. Jakkolwiek go nazwiemy, jest to zawsze to uczucie, które pobudza wszystkie żyjące twory do walki o byt. „Napastowaniom interesu osobistego, powiadają wszakże już sami uczniowie Bastiata, — ludzkość winna największą część swych nieszczęść.“[120] Cóż więc dziwnego, że przeciwnicy własności osobistej jako jeden z największych przeciwko niej zarzutów uważają, iż opiera się ona na interesie osobistym i stawia przedewszystkiem na celu każdego własny jego interes osobisty. Przeciwnicy ci chcą człowieka mieć lepszym niż jest rzeczywiście, i dla tego pragną społeczeństwa oprzeć na takich podstawach, któreby rozwijały szlachetniejsze uczucia w człowieku. Nawet nauczyciel pozytywizmu, August Comte, który wrogo przeciw wszelkim urojeniom występuje, domaga się, aby w człowieku rozwijano przedewszystkiem altruizm (miłość bliźniego), a nie egoizm, który bądź co bądź wiąże się mocno z interesem osobistym. Przytem dzieje i etnografija uczą nas, że usposobienie człowieka z postępem cywilizacyi odmienia się,[121] że nie we wszystkich społeczeństwach są jedne i te same bodźce kierujące czynnościami ludzkiemi, i nareszcie, że w jednem i tem samem społeczeństwie rozmaitego usposobienia bywają ludzie. Gdy na pierwszych szczeblach uspołecznienia napo tykamy li tylko ludzi kierujących się sobkostwem, własnym interesem; na dalszych szczeblach coraz częściej spotykamy takich ludzi, u których na pierwszym planie nie jest interes własny, ale interes ogółu, bliźnich, społeczeństwa, narodu, Ojczyzny, ludzkości. Zamiast sobkostwa ludźmi kierować zaczyna miłość, która jest wprawdzie przeobrażoną miłością własną, ale w formie doskonalszej, szlachetniejszej. To samo spostrzeżemy, jeżeli z podróżopisarzami zwiedzimy wszystkie kraje kuli ziemskiej i przypatrzymy się obyczajom rozmaitych ludów i narodów. Nawet w łagodnym z natury karolińczyku tło charakteru jest subkowskie, i inaczej być nie może, ponieważ, aby podnieść się wyżej nad uczucie sobkostwa, trzeba pewnej doniosłości woli, która urabia się w miarę postępu uspołecznienia, i której brak prawie zupełny u dzikich ludów, jak o tem świadczą podróżopisarze.[122] Nareszcie, jeżeli weźmiemy którekolwiek ze społeczeństw na wyższym szczeblu uspołecznienia znajdujących się, to znajdziemy w niem obok ludzi kierujących się prawie wyłącznie własnym interesem także i ludzi zapominających dla dobra ogólnego niemal o sobie. Jakiegoż więc człowieka mamy wziąść, ażeby na głównym bodźcu wszystkich jego czynności oprzeć też i budowę całego społeczeństwa? Zwolennicy teoryj statystycznych odpowiedzą na to, iż wypada wziąść człowieka przeciętnego.[123] Lecz
w takim razie — gdzie go szukać będziemy: czy w całej ludzkości, czy w społeczeństwach tylko europejskich, czy nareszcie w jednem z najbardziej przodujących społeczeństw? Jeżeli w praktyce większość jest panią swego położenia, to w teoryi przynajmniej nie mamy potrzeby okadzać ją pochlebstwami i dogadzać wszystkim jej urojeniom i zachceniom. Ludzkość nie stoi wciąż na miejscu, ale idzie naprzód. Człowiek przeciętny nie pozostaje wciąż jeden i ten sam, ale coraz więcej zbliża się do tych ludzi, którzy stanowią część wyborową społeczeństwa. Przyznają to ekonomiści, przyznają to uczniowie Bastiat’a, a jeden z nich, Juljiusz Martinelli, tak powiada: „niezwyciężoną dążnością społeczną pod panowaniem wolności jest zbliżanie się ustawiczne ludzi ku wspólnej równi fizycznej, intelektualnej i moralnej, a jednocześnie podnoszenie się nieskończone i postępowe tej równi.“[124] Zdawałoby się, iż prawo nieubłagane potrzeby zachowania swego bytu uczyniło walkę o byt, jaka się odbywa pomiędzy żywemi tworami całego świata, nieuniknioną i dla człowieka. Atoli tak nie jest, odpowiadają przyrodoznawcy i nawet wskazują, jaką powinna i ma być przyszłość ludzkości. „Przedewszystkiem, — mówią nam, — koniecznem jest zrozumieć to dobrze, że przyrodzone przeznaczenie człowieka nie ziści się, dopokąd czuć się będzie tylko jednostką w sobie jak każde inne zwierzę i walkę sam staczać będzie, idąc za osobistemi i samolubnemi bodźcami. Człowiek jest towarzyską i społeczną istotą, i ze społeczeństwem wiąże się najściślej jego przeznaczenie i szczęście. Niestety! ta wielka i oczywista prawda niema zupełnego jeszcze dotąd uznania. Wprawdzie, z postępem cywilizacyi człowiek już od bardzo dawna porzucił dziki sposób walczenia o byt, wyrobiwszy od wielu wieków państwowe i społeczne organizacyje, i potworzył mnóstwo przepisów, które przed zgubnemi skutkami walki chronią jednostki i zabezpieczają możność bytu słabszym i bezbronnym. Nie możemy wszakże zaprzeczyć, że zasady, na których spoczywają obecne społeczne stosunki, są jeszcze dawne i zupełnie te same, jakiemi się kierowała dzika pierwotna i średniowieczna walka, i że obecnie więcej na moralne i duchowe pole przeniesione — mniej surowe przybrały kształty. Jeśli te zasady nie wszędzie w zupełności panują, przypisać to wypada większej łagodności, która jest skutkiem zasad humanitarnych pomiędzy ludźmi z postępem czasu powstałych. Jednakowoż humanitarne te zasady mają zwykle wówczas tylko znaczenie, gdy własna korzyść nie stanie im na przeszkodzie; a gdzie tylko ta okoliczność zajdzie, tam samolubstwo społeczne pewnych klas nie zna granic i przed żadną nie wzdryga się niesprawiedliwością. I dziś ciężko gniecie silny słabego, bogaty ubogiego, i wyzyskiwanie siły i pracy bliźniego uważa się jako rzecz zupełnie naturalną. W takich okolicznościach ogół nie może czuć się szczęśliwym i musi przyjść do tego przekonania, iż byłoby o wiele lepiej, gdyby wszyscy wspólnemi siłami i przy wzajemnej pomocy do jednego celu dążyli, który w tem polega, aby o ile można zwalczyć zapory stawiane ludzkości przez wszechpotężną przyrodę. Lepiej zespolić swe siły, aniżeli łupieżyć, wyzyskiwać i wyniszczać się wzajemnie, jakto niemal wszyscy obecnie czynią. Współzawodnictwo, samo przez się dobroczynne, istnieć może i powinno; ale musi odstąpić od przestarzałych i surowych prawideł wzajemnej napaści i niszczenia się w walce o byt a przekształcić się w formy prawdziwie szlachetne i ludzkie, w prześciganie się wzajemne w pracy dla ogólnego dobra. Innemi słowy: na miejsce walki o byt niech stanie walka dla bytu; na miejsce jednostki — społeczność; na miejsce wzajemnej napaści — ogólna zgoda; na miejsce osobistego nieszczęścia — ogólne szczęście; na miejsce ogólnej nienawiści — powszechna miłość. Z każdym krokiem po tej drodze człowiek coraz więcej oddalać się będzie od swojej przeszłości zwierzęcej, coraz więcej oswobadzać się będzie od zawisłości, jaką rozciąga nad nim przyroda ze swemi nieubłaganemi prawami i coraz więcej przybliżać się będzie do idealnego rozwoju ludzkości.“ Widzimy przeto, że nawet zwolennicy teoryj ekonomicznych i wyznawcy zasady walki o byt przypuszczają, iż ludzkość, doskonaląc się coraz bardziej, może wytwarzać dla siebie coraz lepsze warunki bytowania. Skoro więc tak jest, przychodzimy wraz z Batbie do tego przekonania, że „trudno byłoby stanowczo utrzymywać, że nigdy ludzie nie potrafią odkryć środka mogącego zastąpić bodziec taki, jakim jest interes osobisty. Byłoby to ograniczaniem tego, co dopiero ma być, i byłoby to zbyteczną śmiałością: przyszłość do czegoś zobowiązywać.“[125] Środek taki oddawna jest już znany ludzkości. Ogłosił go Boski Nauczyciel, a jest nim miłość bliźniego przekazana w Nowym Testamencie, który odgranicza świat pogański od nowego świata chrześcijańskiego. Miłość bliźniego prowadzi do wzajemności, do wspólności interesów.[126] Jest to ta zasada, która przyświeca wciąż socyjalistom przy teoretycznem budowaniu przez nich społeczeństwa. Jeden z gorliwszych jej wyznawców, Piotr Leroux, nie wątpi, iż przyjdzie czas, gdy miłość stanie się najważniejszym bodźcem czynności ludzkich i sprowadzi szczęście ogólne na ziemię. I nie tylko pomiędzy jednostkami zapanuje miłość, braterstwo, ale i pomiędzy całemi narodami.[127]
Własność osobista dla tego też znajduje najwięcej przeciwników, że opiera się na interesie osobistym, rozwija go i wytwarza porządek, w którym interes osobisty góruje ponad interesem ogólnym.[128] Własność zbiorowa dla tego pociąga ku sobie wielu, że się opiera na zasadzie wzajemności, miłości wzajemnej, że interes osobisty przelewa w interes ogólny.
Zasadniczo rzeczy biorąc, nie ulega wątpliwości, że własność zbiorowa odpowiada szlachetniejszym wymogom człowieka, aniżeli własność osobista.
Własność atoli zbiorowa napotyka liczne i silne zarzuty, które postaramy się tutaj zbadać.
Własność osobista, czyniąc każdego człowieka odpowiedzialnym za własny byt i los, pozostawia mu zupełną swobodę co do użycia swego czasu, zdolności i zarobku. Przeciwnie, własność zbiorowa, zabezpieczając byt i los każdej jednostki, musi skrępować jej wolę, ponieważ z jednej strony wkłada na nią pewne nieodbite zobowiązania, a z drugiej strony zmusza ją do pewnych ograniczeń.
Przy własności osobistej każdy robi co chce, co może, co uważa za konieczne lub pożyteczne i do czego poczuwa się być zdolnym. Przeciwnie, własność zbiorowa wymaga koniecznie wspólnego kierownictwa, uporządkowania i podziału pracy. To musi przyczynić się do zwiększenia atrybucyj rządu, i zamiast dążenia do samorządu społeczeństwo pozbawiłoby się reszty swej niezależności. Wzrost zaś atrybucyj rządu poprowadzi nieuniknienie do spotęgowania i ześrodkowania się jego władzy. Będziemy więc mieli absolutyzm i centralizacyją, te straszne dwie klęski, które ludzkość już poznała z okropnego doświadczenia na sobie. Tylko z jednej strony władza nieograniczona, a z drugiej uległość ślepa uczyniłyby możliwem dobre gospodarowanie własnością zbiorową. Mogło to być w Peru, w niewolniczym Meksyku, w Egipcie, w kolonii jezuickiej paragwajskiej, i tylko przy despotyzmie jest to możliwem w nowoczesnym Egipcie.[129] Musimy jednak natychmiast że zwrócić uwagę na to, że ani w Peru, ani w kolonii paragwajskiej, ani w nowoczesnym Egipcie własność nie jest zbiorową; tam właścicielem istotnym jest rząd tylko. Jest to stosunek pana do chłopów, jaki istniał za czasów poddaństwa. Dalej, — jeżeliby istotnie dobre gospodarowanie wspólną własnością mogło się tylko odbywać przy absolutyzmie z jednej strony, a z drugiej przy ślepem posłuszeństwie; to zarząd funduszem publicznym, a więc własnością wspólną, w państwach autokratycznych, gdzie rząd rozporządza się sam wyłącznie wszystkiem, byłby lepszy aniżeli w państwach konstytucyjnych, gdzie naród mniej lub więcej przyjmuje udział w tym zarządzie. Tak atoli nie jest, przekonywają nas o tem dzieje i przekonywa codzienna praktyka. Dzieje też świadczą, że własność osobista nie przeszkodziła bynajmniej rozwojowi ani despotyzmu w państwie rzymskiem, ani centralizacji w państwie francuskiem, chociaż własność osobista najbardziej się wykształciła w obydwóch tych państwach. Nie rozszerzenie zakresu i pola działania rządu jest szkodliwem dla społeczeństwa; „złe poczyna się dopiero tam, powiada znakomity angielski myśliciel, John Stuart Mill, gdzie rząd zamiast wywoływać ruchliwość i siły w osobnikach i korporacyjach, stawia na ich miejscu swe własne działanie; gdy zamiast pouczać, radzić, a wedle okoliczności i karcić; wiąże ręce ich usiłowaniom, takowe na bok usuwa i za nich robotę załatwia.“[130] Przytem, walka ustawiczna, jaka się odbywała i odbywa w Europie, pomiędzy rządem czującym, iż mu wydzierają władzę dotąd wyłącznie przezeń piastowaną, i społeczeństwem wyzwalającem się z pod uciążliwej jego opieki, przyczyniła się do tego, iż uważamy rząd i społeczeństwo za coś zupełnie odrębnego od siebie, chociaż w należytym stosunku rząd nie powinien być czem innem, jeno wykonawcą woli społecznej. Znowu, jeżeliby porządek miał krępować wolność człowieka, to wypadałoby uznać, iż wszelki porządek społeczny przeszkadza
zupełnemu rozwojowi woli osobistej człowieka.[131] I tak istotnie sądzono przez czas pewny, atoli bliższa znajomość dziejów i bytu ludów dzikich wykazała mylność tego mniemania, albowiem gdzie niema bezpieczeństwa, tam niema spokoju, tam ciągła trwoga panuje, tam uczucie samodzielności, ta istotna podstawa swobody, rozwinąć się i okrzepnąć nie może. W organizmach społecznych na niższym szczeblu znajdujących się wolnym tylko ten nazwać się może, kto dość siły posiada, aby mógł ją od nieustannego napastowania obronić. Ale i ten człowiek nie posiada wolności we właściwem znaczeniu, ponieważ niema w nim woli do władania sobą. Wymogi jego organizmu są dla niego prawem. Dopiero podnosząc się po szczeblach uobyczajenia, którego najpotężniejszym środkiem jest życie społeczne, człowiek prawie przerabia swą przyrodę: moralne świadome pobudki zaczynają w nim panować nad cielesnemi — nieświadomemi.[132] Społeczeństwo usposabia go wychowaniem do władania sobą, swemi instytucyjami powinno dopomagać mu w wytrwałości, a wskazaniem celów skupia jego wolę ku ich doścignieniu. Ze świadomością wzrasta wolność, i słusznie też Ferdynand Lassal dzieje ludzkości zowie dziejami rozwoju swobody, wolności.
„Jeżeli wolno robić przypuszczenia, powiada John Stuart Mill, to rozstrzygnięcie tej kwestyi przedewszystkiem zależeć będzie od tego, który z tych dwóch systemów (własność osobista i własność zbiorowa) zapewni człowiekowi najwięcej swobody i samodzielności. Po nagromadzeniu środków utrzymania największą potrzebą istot ludzkich jest swoboda, i potrzeba ta nie zmniejsza się, ale wzrasta w miarę rozwoju umysłu i zdolności moralnych. Doskonałość ustroju społecznego i moralności praktycznej na tem zależy, aby zapewnić każdemu osobnikowi zupełną niezależność i swobodę czynności, któreby ulegały tylko jedynemu ograniczeniu — nie dozwalającemu czynić źle swoim bliźnim. Przeciwnie, wychowanie, któreby nauczało, lub instytucyje społeczne, któreby wymagały od jednostek zamiany swobodnego rozporządzania swojemi postępkami na pewny stopień dobrobytu, t. j. wyrzeczenia się swobody za cenę równości, — pozbawiłyby te jednostki najzwznioślejszych rysów charakteru przyrody ludzkiej. Pozostaje wykazać, do jakiego stopnia da się pogodzić zachowanie tego charakterystycznego przymiotu z ustrojem komunistycznym społeczeństwa. Nie ulega żadnej wątpliwości, ze zarzut ten jak i wszelkie inne, które czyniono systemom socyjalistycznym, jest bardzo przesadzony. Niema potrzeby wymagać od członków nowego ustroju, ażeby żyli z sobą w większej wspólności, niż to dotąd czynią, ani też ażeby ich dozorowano, w jaki sposób rozrządzać będą częścią swoją produktów i czasem wolnym, którego prawdopodobnie znaczną część każdy mieć będzie, jeżeli produkcyja ograniczy się tylko na te przedmioty, które istotnie warte są kosztów pracy. Niema żadnej potrzeby, ażeby jednostki były przykute do jednej jakiej roboty, albo do jednej jakiej miejscowości. Więzy nałożone przez komunizm będą swobodą w porównaniu ze stanem obecnym większej części istot należących do rodzaju ludzkiego. Ogół robotników w tym kraju (w Anglii) i w większej części innych i obecnie nie wiele ma możności stanowić o wyborze rodzaju zajęcia i również mało posiada swobody co do przenoszenia się z jednego miejsca na drugie; są oni zależni od prawideł stałych i od woli swych bliźnich tak samo, jak to byłoby i przy panowaniu każdego innego systemu, z wyjątkiem właściwego tylko niewólnictwa.“[133] Własność osobista, powiadają dalej przeciwnicy własności zbiorowej, zapewniając każdemu owoce jego pracy, jest najpotężniejszym bodźcem tej ostatniej. Znana jest gorliwość, z jaką pracują drobni właściciele ziemscy (włościanie) na swojej własności.[134] Ale, powiadają nam, nie wszyscy są właścicielami, właścicieli nawet stosunkowo jest bardzo mało.[135] W każdym razie, odpowiadają, panuje powszechnie zasada, jaka praca taka płaca, zgodnie z którą każdy, starając się jak najwięcej pozyskać, stara się też jak najwięcej i zapracować. Tymczasem własność zbiorowa, zapewniając wszystkim utrzymanie, wspierać będzie tylko próżniactwo. Jako odpowiedź na to twierdzenie, przytoczymy to, co powiada John Stuart Mill:
„Zarzut zwykle stawiany systemowi wspólnej własności i równego podziału produktów, że każdy nieustannie starać się będzie uwolnić od przypadającego nań słusznie udziału pracy, — zarzut ten, bez wątpienia, wskazuje na istotną trudność. Lecz ci, co stawiają ten zarzut, zapominają, że ta sama trudność istnieje w ogromnym rozmiarze przy panowaniu systemu, który kieruje obecnie sprawami społeczności w dziewięciu dziesiątych częściach. Zarzut ten przypuszcza, że można otrzymać pracę uczciwą i produkcyjną tylko od tych jednostek, które same korzystają z własnego wysiłku. Lecz jakaż mała część pracy wykonywanej w całej Anglii, od najdrożej do najtaniej opłacanej, przypada na jednostki osiągające z pracy własną korzyść. Prawie wszelka praca, zaczynając od żniwiarz i lub robotnika irlandskiego a kończąc na kanclerzu lub ministrze państwa, jest opłacana dziennie lub stałą gażą. Robotnik fabryczny mniej ma interesu osobistego we własnej pracy aniżeli członek stowarzyszenia komunistycznego, ponieważ nie pracuje jak ten ostatni dla stowarzyszenia, którego sam część stanowi. Bez wątpienia, odpowiedzą nam na to, że jakkolwiek robotnicy po większej części nie mają osobistego interesu we własnej pracy, to przecież znajdują się oni pod dozorem, dla pracy ich wytyka się kierunek i umysłowa część pracy wykonywa się przez osoby, które w niej mają własny interes. Ale to wcale nie jest powszechnem zjawiskiem. We wszystkich przedsięwzięciach państwa i w większej części przedsięwzięć prywatnych, najobszerniejszych i najszczęśliwszych, nie tylko wykonanie robót szczegółowych, ale nadzór i czuwanie nad robotami powierza się urzędnikom płatnym. Jakkolwiek oko pańskie, jeżeli ten pan odznacza się czujnością i rozumem, zyskało sławę przysłowiową; to nie należy jednak zapominać że na fermie lub w fabryce socyjalistycznej każdy robotnik znajdować się będzie pod okiem już nie jednego pana, ale wszystkich wspólników. W wypadku ostatecznym, gdyby kto uporczywie wzbraniał się od wymaganej od niego części pracy, to stowarzyszenie posiadałoby to same środki, których używa obecnie społeczeństwo, zmuszając jednostkę poddać się niezbędnym warunkom życia społecznego. Możność oddalenia robotnika, jedyny środek obecnie istotny, traci swoję skuteczność, jeżeli każdy inny przyjęty robotnik nie robi lepiej od swego poprzednika; możność oddalania pozwala tylko naczelnikowi fabryki otrzymać zwykłą sumę pracy, ale praca ta zwykła może być rozmaitego stopnia nieprodukcyjności. Robotnik sam, który traci swój czas przez lenistwo lub niedbałość, nie naraża się w najgorszym razie na nic więcej jak na karę przymusowej pracy w więzieniu; jeżeli przeto chęć uniknienia tej kary wystarcza przy jednym systemie, to wystarczy i przy innym. Wcale nie myślę nisko cenić potęgi bodźca do pracy, jeżeli cała albo przynajmniej znaczna część zysku przypada dla robotnika. Jeżeli komunista i z mniejszą gorliwością będzie pracował od włościanina właściciela albo robotnika pracującego na własną swą korzyść; to wszakże prawdopodobnie energiczniej pracować będzie, aniżeli najemny robotnik, który niema żadnego osobistego zysku w swej pracy. Zaniedbywanie przyjętych obowiązków przez niewykształconą klasę najemnych robotników jest widocznem w obecnym stanie społeczeństwa. Dzisiaj uważa się jako warunek niezbędny systemu komunistycznego to, że każda jednostka otrzyma wykształcenie. Opierając się na tem przypuszczeniu, wnosić wypada, że członkowie stowarzyszenia niewątpliwie będą wykonywać swe obowiązki z taką samą dokładnością, z jaką ją wykonywują płatni urzędnicy pochodzący z klasy średniej i wyższej; nikt nie przypuszcza albowiem, że ci urzędnicy koniecznie muszą sprzeniewierzać się swym zobowiązaniom, dlatego, że w razie, jeżeli nie są uwolnieni, płaca ich pozostaje zawsze ta sama, jakiekolwiek byłoby zaniedbanie w ich pracy. Bez wątpienia, biorąc rzecz ogólnie, wynagrodzenie płacą stałą nie wytwarza maximum gorliwości w żadnej klasie urzędników. I to słusznie można wytknąć jako zarzut systemowi komunistycznemu.“
„Niema jednak żadnej pewności, że nastąpi podobny skutek, jak to utrzymują ci, co przyzwyczaili się tylko zwracać uwagę na przedmioty im dobrze znane. Rodzaj ludzki zdolny jest podnieść ducha wspólności do wysokiego stopnia w co wierzyć nie przyzwyczaił się świat obecny. Historyja przedstawia nam świadectwa, że korporacyje wielkie mogą przyzwyczajać ludzi do utożsamiania swego interesu z interesem ogólnym. Żadne położenie nie mogłoby tak sprzyjać rozwojowi tego uczucia jak stowarzyszenie komunistyczne, ponieważ wszelka ambicyja i wszelka czynność fizyczna i umysłowa, które zużywają się dzisiaj w gonieniu za interesami odrębnemi i osobistemi, wymagałyby natenczas innego pola dla siebie i oczewista znalazłyby takowe w ściganiu dobra ogólnego całej społeczności. Ta sama przyczyna, którą tak często wskazywano, tłómacząc zupełne poświęcenie się księdza albo zakonnika katolickiego interesom swego zakonu, a mianowicie, że nie mają oni żadnego odrębnego interesu od interesu swego zakonu, ta przyczyna pod rządem komunistycznym sprawiłaby to, iż każdy obywatel przywiązałby się jak najmocniej do społeczności. I niezależnie od interesu powszechnego każdy członek stowarzyszenia ulegałby jednej z pobudek osobistych najszlachetniejszej i najpotężniejszej t. j. wpływowi opinii publicznej. Nikt nie zaprzeczy bez wątpienia, że pobudka ta, t. j. nagana wypowiedziana przez ogół cały, ma dostateczną siłę, by powstrzymać jednostkę od jakiejkolwiek czynności albo niedbalstwa. Lecz niemniej silną jest potęga, jaką wywiera spółubieganie się, które pobudza ludzi do jak największych wysileń w chęci pozyskania pochwały i podziwu od swych bliźnich; siłę tej potęgi wykazało doświadczenie, gdy ludzie zaczynali współzawodniczyć z sobą, chociażby szło tylko o rzeczy błahe lub takie, z których społeczeństwo żadnego zysku nie osiągało. Walka, która ma służyć dla dobra ogólnego, nie jest tym rodzajem współzawodnictwa, jakie odpychają socyjaliści.“[136] I w samej rzeczy powołać się możemy na niejeden przykład, który nam wskazuje, że system wspólności powiększa chęć pracy i zdwaja jej siłę. Wiadomo, że człowiek najtchórzliwszy nabiera w szeregu śmiałości. To samo można powiedzieć i o leniwym, gdy się ujrzy wśród pracujących. Przytem, przy wspólności dóbr próżniactwo nie może się uważać inaczej jak tylko jako występek wzbudzający powszechną ohydę. W despotycznem nawet państwie inkasów pracę uważano za obowiązek. Wszyscy dostojnicy, przybywając do dworu panującego, wchodzili z ciężarem na plecach do bramy stolicy Kusko, ażeby pokazać, iż i oni nie wyłamują się z pod ogólnego obowiązku pracy. Słynęli ze swej pracowitości bracia wspólnego życia, znana jest pracowitość braci morawskich i kwakrów. Louis Reybaud powiada, że powszechnie wysławiano dobrobyt francuskich communautés: były tam pola nailepiej uprawiane, bydło dobrze wykarmione, budowle porządne, a mieszkańcy najzupełniej zadowoleni ze swojego stanu.[137] Profesor dorpackiego uniwersytetu, Petzhold, w czasie swojej podróży po południowej Rosyi, zauważał, że osady małakanów, sekty komunistyczno-religijnej, wyróżniały się ze względu swego dobrobytu od innych wsi włościańskich. Nareszcie wypada zwrócić tu uwagę na zwiększoną pracowitość członków stowarzyszeń produkcyjnych. W zakładach socjalnych pastora Wernera w Reutlingen w królestwie wirtemberskiem, podług zdania niemal ogólnego zwiedzających te zakłady, wszyscy członkowie odznaczali się gorliwością pracy.
„Trudność istotną, powiada John Stuart Mill, przedstawia wprowadzenie słusznego podziału pracy pomiędzy członków stowarzyszenia komunistycznego. Istnieją liczne rodzaje pracy. Jakaż miara służyć nam będzie do ocenienia stosunkowej ich do siebie wartości? Kto zawyrokuje w jakim stosunku praca tkacka, lub rozdzielanie żywności w magazynach zawartej, lub wyrób cegieł, lub wycieranie kominów zrównoważy pracę przy pługu? Pisarze komuniści żywo odczuwają trudność ustanowienia równowagi pomiędzy rozmaitemi rodzajami pracy i z tego powodu zwykle uważają za niezbędne, ażeby wszyscy z kolei oddawali się każdemu rodzajowi pracy użytecznej. Urządzenie takie, usuwając podział pracy wypływającą z tego podziału korzyść zniweczyłoby a przeto zmniejszyłoby siłę produkcyjną samej pracy. Prócz tego w jednym i tym samym rodzaju zajęcia przy nominalnej równości pracy, zachodzi istotnie tak wielka jej nierówność, iż uczucie słuszności oburzyłoby się na zastosowanie tu wszelkiego przymusu. Nie wszystkie jednostki są jednakowo usposobione do wszystkich prac. Jedna i ta sama ilość pracy przedstawia nierówny ciężar dla osoby silnej i słabej, mocnej i wątłej, żwawej i powolnej, rozgarnionej i głupowatej.“
„Trudności te atoli, jakkolwiek istotne, nie są nieprzezwyciężone. Podział zajęć w stosunku do siły i zdolności jednostek, złagodzenie powszechnego prawidła, aby zapobiedz wypadkom, w których oddziaływanie jego mogłoby się stać przykrem, nie należą do zadań, którymby nie mógł podołać rozum ludzki poparty uczuciem słuszności. W każdym razie wszelkie ustanowione w tym przedmiocie rozporządzenie uwzględniające równość wszystkich, stałoby pod względem równego podziału i słuszności o wiele wyżej od tego podziału pracy (nie mówiąc o zarobku), jaki istnieje dzisiaj. Porównanie tu nawet nie jest podobnem. Nie powinniśmy zapominać tego, że komunizm uważany jako system socyjalny, istnieje tylko w teoryi, że dzisiaj łatwiej zrozumieć trudności, jakie on przedstawia, niż środki, jakieby mógł posiadać; i że umysł ludzki rozpoczyna dopiero obmyślać szczegóły ustroju, któryby przezwyciężył trudności, a wydobyłby z przedstawiających się jak największą korzyść. Niemożność przewidzenia i oznaczenia dokładnego sposobu, w jakiby się zachować należało wobec trudności, nie jest jeszcze dowodem, że ustrój ten nie ma być najlepszym i ostatecznym dla społeczeństwa ludzkiego.“
„Jeżeliby wypadało wybierać pomiędzy komunizmem ze wszystkiemi jego niedogodnościami i pomiędzy obecnym stanem społeczeństwa z wszelkiemi dolegliwościami, jakie on sprawia, i niesłusznością, jaka go cechuje; jeżeliby koniecznem następstwem instytucyj własności osobistej miał być podział dochodu taki, jaki obecnie widzimy, t. j. prawie zawsze w odwrotnym stosunku do wykonanej pracy, ponieważ najlepsza część wypłaty przypada dla tych, którzy nigdy nie pracowali, następnie dla tych, których praca jest niemal zupełnie nominalna i tak dalej podług zstępnej skali, przyczem wynagrodzenie zmniejsza się w miarę, jak praca staje się uciążliwszą i przykrzejszą, aż nareszcie dochodzi do tego, iż przy pracy fizycznej najwięcej męczącej i najwięcej wyczerpującej siły cielesne nie można z pewnością rachować na zapewnienie sobie rzeczy niezbędnych do życia; jeżeliby nie było innego wyboru jak tylko pomiędzy stanem obecnym i komunizmem, to wszystkie trudności komunizmu, wielkie czy małe, byłyby pyłkiem na szali przy oznaczeniu wagi tego lub owego systemu.“[138]
Ustrój społeczny oparty na własności zbiorowej, w którym przestrzeganoby ściśle zasady równości, musiałby wprowadzić do życia pewną jednostajność. Tymczasem ludzie nie są usposobienia jednakowego, i okoliczność ta jest niezmiernej wagi dla rozwoju umysłowego ludzkości. Własność osobista, pozwalając każdemu urządzić się podług własnego usposobienia, więcej odpowiada przyrodzie człowieka. Tak atoli, jak widzieliśmy, nie jest. Bardzo mała tylko liczba ludzi ma możność urządzić się odpowiednio do swych życzeń; reszta musi najzupełniej zastosować się do tych warunków, jakie się jej przedstawiają. Przypuszczając nawet, że w ustroju społecznym opartym na podstawie własności zbiorowej każdy będzie musiał oddawać się pewnego rodzaju pracy; to przecież każdy będzie miał chwile swobodne, któremi podług swego usposobienia i uznania będzie mógł rozporządzać. A dzisiaj tych chwil swobodnych przeważna część ludności wcale nie ma. Dalej, jeżeli każdy ograniczony będzie w pewnej mierze ze względu na uciechy zmysłowe, to nieulega wątpliwości, że umysł łatwiej wówczas karm wynajdzie dla siebie, ponieważ czytelnie i biblioteki otworem stać będą dla wszystkich, a nawet wszelkiego rodzaju rozrywki, jak npd. teatr, koncerty itp. zarówno dla wszystkich dostępne być muszą.
Jako silny zarzut przeciwko teoryi własności zbiorowej wysuwają ekononomiści prawo Malthusa.[139] Powiadają oni, opierając się na tem prawie, że pewność utrzymania, jaką znajdzie każdy przy systemie własności zbiorowej, wpłynie na przyrost ludności. Tymczasem z drugiej strony, powiada John Stuart Mill: „Gdy rolnictwo dojdzie do pewnego, niezbyt wysokiego stopnia doskonałości, a mianowicie, kiedy człowiek zaczyna się oddawać temu rodzajowi przemysłu z niejaką wytrwałością i używa mniej lub więcej udoskonalonych narzędzi; wtedy produkcyja zaczyna się stosować do tego prawa, iż w danym stanie biegłości rolniczej produkcyja wzrasta w miarę powiększenia się pracy, ale nie w równym z nią stopniu. Podwoiwszy pracę, nie podwoimy tem samem produkcyi; mówiąc innemi słowy, wszelkie powiększenie produkcyi wymaga poprzednio większego jeszcze powiększenia pracy w zastosowaniu jej do ziemi.“[140] Przypuszczając nawet, że istotnie zachodzi taki niepomyślny stosunek pomiędzy dążnością produkcyjną ziemi i dążnością produkcyjną plemienia ludzkiego, czemu wszakże w ostatnich czasach starano się zaprzeczyć,[141] to pytamy, czy istotnie ubóstwo powstrzymuje od płodzenia i osłabia takowe? Ile zauważano, płodność pomiędzy ubogimi jest większa, aniżeli pomiędzy ludźmi znajdującemi się w dostatku.[142] Wprawdzie, można przy pomocy stosownych przepisów utrudnić, ażeby ci, co nie posiadają dostatecznego majątku, nie zawierali stosunków małżeńskich. Ale pomijając niesłuszność tych rozporządzeń, sprawiają one to, że możliwa klęska zamienia się w rzeczywistą i zgubniejszą dla społeczeństwa: w przyrost nierządu i dzieci nieprawych. Gdyby nawet umysł ludzki nie zdołał obmyśleć żadnego środka dla zapobieżenia zbytecznemu przyrostowi ludności; to „komunizm, powiada John Stuart Mill, właśnie przedstawia taki stan rzeczy, przy którym można spodziewać się, że opinija w stanowczy sposób oświadczy się przeciwko egoistycznej niewstrzemięźliwości. Wszelki wzrost liczby jednostek, któryby zmniejszył dobrobyt lub powiększył pracę dla ogółu, sprawiłby tem samem, czego dzisiaj nie bywa, bezpośrednią i niezaprzeczoną krzywdę każdej jednostce stanowiącej część stowarzyszenia; i nie możnaby wówczas tej krzywdy przypisać chciwości fabrykantów lub niesłusznym przywilejom bogaczy. W okolicznościach tak zmienionych, opinija nie omieszkałaby grozą kary powstrzymać tę występną uciechę lub wreszcie wszelką inną przyjemność osobistą, któraby z uszczerbkiem społeczeństwa się działa. System komunistyczny, zamiast uledz pod zarzutem, jakoby groziło mu niebezpieczeństwo wynikające z powodu przeludnienia, zaleca się mianowicie swoją dążnością do zapobieżenia tej niedogodności.“[143] Jedyny zarzut przeciwko własności zbiorowej posiadający pewne uzasadnienie, podług mego przekonania, jest tylko ten, że własność zbiorowa wymaga szlachetniejszego usposobienia i wyższego stopnia wykształcenia, aniżeli jakim się odznacza przeważna większość ludności społeczeństw europejskich. W takim więc razie byłaby to tylko kwestyja czasu. I tak tę rzecz rozumie Morus.[144] Musimy jednak przy tem dodać, że jakkolwiek instytucje są wynikiem rozwoju ducha ludzkiego, atoli raz wprowadzone stają się same ważnem narzędziem rozwoju tego ducha.[145]
W jakiż więc sposób urządza Tomasz Morus społeczeństwo i państwo utopijskie?
Całe państwo stanowi jakby jednę rodzinę.[146] Dzieli się ono na miasta, które nazwalibyśmy gminami.[147] Każde miasto czyli gmina składa się z 6.000 rodzin rolniczo-przemysłowych, członkowie których są po większej części związkami krwi połączeni.[148] W każdej rodzinie liczba ludzi dorosłych ma wynosić od 10 do 12-tu, liczba zaś dzieci nie jest przepisem określona.[149]
Jak widzimy, Morus za podstawę swego społeczno-państwowego porządku bierze rodzinę. Jest on w tym względzie nieodrodnym potomkiem anglosaksonów, którzy, przyjąwszy rodziny jako jednostki społeczne, z ugrupowania ich utworzyli gminy i powiaty. I dzisiaj duch rodzinny w Anglii jest silniejszy, aniżeli w jakimkolwiekbądź innym kraju.[150] Przytem, Morus wiedział z doświadczenia, czem jest i czem może być rodzina. Miał małżonkę, Ludwikę i córkę, Małgorzatę, które kochał całem sercem. Rodzina gospodarcza, o jakiej mówi autor, nie jest wytworem tylko jego wyobraźni; stworzyły ją same warunki życia, bo czemże innem są tak zwane przez statystyków spółki gospodarcze (ménages, Haushaltungen), pod którem to mianem objęte są wszystkie osoby wspólnie mieszkające dla udogodnienia sobie warunków życia codziennego. Miasto utopijskie, które mniej więcej jest tem, czem chcielibyśmy, aby była gmina, składa się z 6000 rodzin rolniczo-przemysłowych, a każda taka rodzina składa się co najmniej z 40 osób[151], w mieście więc ma być mieszkańców około 240.000. Jest to liczba zbyt wielka jak na jedne gminę, której jednym z najgłówniejszych warunków powinno być to, ażeby jej członkowie wzajemnie się znali.[152] W tym względzie praktyczni amerykanie, zdaje się, iż obrali najwłaściwszą liczbę; ich gminy mają zwykle od 2000 do 3000 ludności. Stosunek przytem dzieci, jak widzimy, jest za wielki.
Rodzina w Utopii jest przedewszystkiem męską: mężczyzna jest jej głową[153], syn i wnuk pozostają zawsze w tej samej rodzinie, a dziewczę skoro tylko dojrzeje, przechodzi do innej jako żona[154]. Najstarszy mężczyzna jest głową rodziny dopóty, dopóki z latami nie osłabną jego zdolności umysłowe; naonczas zastępuje go najbardziej do niego zbliżony wiekiem.[155] Żona winna posłuszeństwo mężowi, dzieci ulegać muszą ojcu i matce, a młodsi starszym.[156] Mąż publicznie karze żonę, jeżeli wykroczenie bywa wielkie i wymaga przykładu dla innych; ojciec i matka czynią to samo z dzieckiem.[157]
Głównem wiązadłem rodziny utopijskiej, jak widzimy, jest władza, powaga, a nie miłość. Morus nie rozwiązał wprawdzie rodziny, jak uczynił to Plato w swej Rzeczypospolitej, ale też i nie usamowolnił jej członków zpod absolutyzmu głowy rodziny. Kobieta ulega w Utopii przewadze mężczyzny, — i w tym względzie mistrz grecki w tem wyprzedził myśl ludzką o całe stulecia.
W państwie utopijskiem ojciec i matka powinni pod karą utraty czci strzedz dzieci, ażeby przed zawarciem ślubu nie skosztowali rozkoszy małżeńskiej. Chłopiec zaś i dziewczyna, którzy dadzą się uwieść pokusie, ulegają surowej karze, i nie wolno im pod żadnym względem wstępować w stan małżeński, jeżeli nie uzyszczą przebaczenia od panującego księcia. — Prawo to może wydać się wam niezmiernie surowem; w Utopii wszakże sądzą, że miłość małżeńska pomiędzy dwoma osobami, które skazane są żyć z sobą nieustannie i znosić tysiączne przykrości wynikające z poufałych stosunków, bardzo prędko przeminęłaby, jeżeliby cierpiano miłość grzeszną i przelotną i jej nie karano.“[158] Młodzieńcowi wolno wstępować w stan małżeński dopiero, gdy skończy lat 22; dziewczynie wolno iść za mąż, gdy ukończy lat 18.[159] „Wreszcie utopijczykowie nie żenią się na oślep; ażeby zrobić lepszy wybór, idą oni za zwyczajem, który nam przyjezdnym z początku wydał się oczywiście śmiesznym i wstrętnym, a który oni wykonywują z zimną krwią i z prawdziwie godną podziwienia powagą.“
„Którakolwiek z szanownych i statecznych kobiet pokazuje mężczyźnie wybraną przez niego narzeczoną, dziewicę czy też wdowę, zupełnie nagą; i odwrotnie człowiek wypróbowanej uczciwości przedstawia młodej niewieście jej narzeczonego również zupełnie nagiego.“
„Serdecznie śmieliśmy się z tego szczególnego zwyczaju, znajdowaliśmy go dość prostackim, ale na wszystkie nasze szyderstwa odpowiadali utopijczykowie, iż w innych krajach jest tyle głupstw pomiędzy ludźmi, iż wydziwić się by dostatecznie im nie mogli.“
„Jeżeli kupujecie kłusaka, co wszakże nie jest przedmiotem bardzo kosztownym, — powiadali oni, — to postępujecie z wielką ostrożnością. Zwierzę jest prawie nagie, a tymczasem zdejmujecie jeszcze z niego siodło i szory w obawie, ażeby pod temi małemi okryciami nie ukrył się jaki wrzód. Jeżeli zaś chodzi o wybór małżonki, wybór, który musi wywrzeć wpływ na cale życie i zamieni je w uciechę lub męczarnię, to przystępujecie do tego z największą lekkomyślnością. Jakto?! Łączycie się nierozerwalnemi węzłami z ciałem, które ukrywa się zupełnie w odzieniu, wnioskujecie o całem ciele kobiety z przestrzeni mającej szerokość dłoni, ponieważ twarz jej tylko bywa niezakryta, i nie obawiacie się znaleść następnie jaką ukrytą przywarę, która was zmusi przeklinać stosunek na los szczęścia zawarty?“
„Utopijczykowie mają poniekąd słuszność, że tak mówią, ponieważ nie wszyscy ludzie są dostatecznie filozofami, ażeby cenili tylko w kobiecie umysł i serce: a nawet i filozofowie chętnie widzieliby w kobiecie połączenie piękności cielesnej z zdolnościami umysłowemi.“[160]
Dwa tylko powody dają możność uzyskania rozwodu: cudzołóstwo i zachowanie się któregokolwiek z małżonków takie, iż pożycie wzajemne staje się niepodobnem do zniesienia.[161] W obydwóch tych wypadkach senat rozwiązuje małżeństwo i skrzywdzonej stronie dozwala wstąpić w powtórne śluby. Tej zaś stronie, która zawiniła, nie wolno nadal zawierać małżeństwa.[162] Wszakże dopuszcza się rozwód, chociaż bardzo rzadko, i w tym wypadku, jeżeli małżonkowie z powodu zbyt wielkiego przeciwieństwa charakterów nie mogą zgodnie żyć z sobą; wówczas obie strony zanoszą prośbę do senatu, członkowie którego wraz z swojemi żonami, dokładnie badają całą sprawę i wydają przychylny lub odmowny wyrok. Po otrzymanym rozwodzie, wolno obydwom stronom, za zgodą wzajemną, wstąpić powtórnie w stan małżeński.[163] Cudzołóstwo w stanie małżeńskim surowo się karze: na pierwszy raz niewolą; gdy zaś przestępstwo powtórnie popełnionem zostanie, śmiercią. Jeżeli winowajcy znajdują się w stanie małżeńskim, to strony pokrzywdzone mogą zerwać małżeństwo i zawrzeć nowe stosunki ślubne. Jednak jeżeli ta strona, która doznała obrazy, nie przestaje kochać osoby pozostającej z nią w stosunku małżeńskim, to małżeństwo nie zostaje zerwane, z zachowaniem atoli warunku, że małżonkowie wspólnie karę ponosić będą, a taką karą bywa niewola. Skrucha okazywana przez jednę stronę a poświęcenie pełne miłości z drugiej strony — wzbudzają nieraz litość księcia, który skazanym przywraca utraconą swobodę.[164] Kara za namowę do cudzołóstwa jest tak samo surowa jak i za sam uczynek.[165]
Autor Utopii, jak widzimy, jest również jak i Plato przeciwny dorywczym stosunkom miłosnym. Niewierność zaś małżeńska wywołuje w nim takie oburzenie, że wyznacza na nią — najsurowszą karę; powtórne zaś złamanie wiary małżeńskiej pociąga u niego za sobą karę śmierci, przeciwko której w innem miejscu tak gorąco przemawia nasz autor. Istotnie, niewierność małżeńska, jakkolwiekbądź ją sądzić, jest sprzeniewierzeniem się, zdradą szkaradną. W prawach Rzeczypospolitej utopijskiej dotyczących tego przedmiotu słyszymy jakby odgłos starodawnych praw germańskich. Tacyt opowiada w „Germania,“ że mąż za złamanie wierności odcinał żonie warkocz wobec krewnych i, wypędziwszy ją nagą z domu, pędzał chłoszcząc po całej wsi. Kodeks wizygocki ułożony za panowania króla Egiry[166] (689—701), a znany pod nazwą Fuero juzgo, karze cudzołóstwo małżonków niewolą. Mężczyzna zostaje niewolnikiem męża, kobieta niewolnicą żony. Mężowi wolno zabić cudzołożną żonę. Podług praw lombardzkich (Leg. Longob.), cudzołożników czeka kara śmierci. Mąż, ująwszy żonę na gorącym uczynku, może ją i jej wspólnika zabić.[167] Ale jeżeli w tych prawach czujemy raczej zemstę za naruszenie praw męża, to w ustawodawstwie utopijskiem opieka rozciąga się zarówno nad obiema stronami. Zwyczaj przedstawiania się narzeczonych nagiemi przypomina nam odpowiednie ustępy w Rzeczypospolitej i Prawach. Plato tak samo jak i Morus stawia pożytek wyżej nad śmieszność. Wszakże jeżeli zwyczaj ten nie odznacza się zbyt wielką doniosłością praktyczną; to wprowadzenie innego zwyczaju ze względu na przyszłe szczęście małżonków i na dobro ich potomstwa byłoby nader pożądanem, a mianowicie, ażeby osoby umiejętnie z nauką medyczna oznajomione badały budowę cielesną oblubieńców i sumienne im z tego sprawozdanie przedstawiały.
O mieszkanie i jedzenie rodzina troszczyć się niepotrzebuje. Mieszkanie wyznacza każdemu władza, a obiady bywają wspólne. Co się dotyczy innych przedmiotów, to ojciec rodziny t. j. głowa rodziny, może dostać na rynku wszystko, co mu i jego rodzinie potrzeba. Bierze ztamtąd bezpłatnie tyle, ile chce. Ojcom rodzin nigdy nic się nie odmawia. Niema wypadku, aby kto zażądał więcej, aniżeli mu potrzeba. „I w samej rzeczy, pocoby miał kto pragnąć więcej, aniżeli potrzebuje, jeżeli jest pewny, iż nigdy w niczem niedostatku cierpieć nie będzie? Przyczyna nienasyconości i zachłanności pochodzi u żywych istot w ogóle z obawy niedostatku w przyszłości. U człowieka zaś chciwość ma jeszcze i inną pobudkę, a to pychę, która pobudza go do wywyższania się przez bogactwo względem innych i do olśniewania ich wystawą zbytku błyskotliwego.“[168]
Matka sama karmi swoje dziecko, chyba stanie temu na przeszkodzie śmierć lub choroba. Wówczas wyszukuje się dla dziecka mamka, co jest rzeczą bardzo łatwą, gdyż karmienie dziecka uważa się jako czynność zaszczytną, i karmicielka nabywa prawa matki względem tego dziecka. Są ozdobne sale dziecinne przeznaczone dla dzieci niemających lat pięciu.[169]
Wszystkie dzieci otrzymują wychowanie, pomimo iż mała tylko z nich liczba uwalnia się od pracy fizycznej i przeznacza się do zajęć umysłowych. Do tej ostatniej kategoryi należą tylko te dzieci, u których okaże się zdolność, przenikliwy rozum i pociąg do nauki.[170] Wychowaniem dzieci i młodzieży zajmują się księża, starając się głównie o ugruntowanie obyczajowości i cnoty. „Nauczyciel utopijski obraca całe swoje doświadczenie i zdolność na to, ażeby zaszczepić w czułej, wrażliwej duszy dziecka dobre zasady, które są strażą bezpieczeństwa dla państwa. Występek pociąga to za sobą upadek państw, a wyradza się on z przekonań złych.“[171]
Tu potrącamy o ważne zagadnienie. Czy wychowanie człowieka powinno mieć głównie na celu rozwój umysłu i wiedzę, czyli też wykształcenie moralności, charakteru? Przez długi czas oddawano pierwszeństwo moralności.[172] Atoli z jednej strony szybki postęp wiedzy wstrząsający podstawami dawnego porządku, a z drugiej strony skierowanie moralności na podparcie tego walącego się porządku, postawiły wiedzę i moralność w nieprzyjaznym względem siebie stosunku i osłabiły zaufanie do wartości skutków nauczania przedewszystkiem moralności. Henryk Tomasz Buckle, podnosząc myśl znakomitego twórcy pozytywizmu, Augusta Comte'a, w znakomitem swojem dziele: „Historyja cywilizacyi w Anglii“ starał się wykazać, że najgłówniejszym czynnikiem postępu jest wiedza; że moralność jest nieruchomym czynnikiem cywilizacyi[173]; że człowiek ograniczonego rozumu a najlepszych chęci, posiadając w rękach władzę, wyrządza zwykle więcej złego niż dobrego“[174], — tem samem uznał wyższość wiedzy nad moralnością.[175] Przeciwko temu powstał Herbert Spencer, oświadczył się John Stuart Mill, kilku historyków podjęło studyja, by wykazać mylność owego twierdzenia.[176] Rozgłos atoli i wpływ wielki Buckle’a w obozie wolnomyślnym, postępowym, zdaniu jego dał przewagę; a uczniowie, jak zwykle bywa, poszli dalej od swego mistrza, i samej tylko wiedzy przyznali wpływ istotny. I stanęły w Europie dwa główne obozy: jeden zachowawczy podporządkowujący wiedzę moralności, drugi wolnomyślny odwrotnie pierwszemu postępujący. Tymczasem wiedza i moralność nie są nieprzyjazne względem siebie, owszem łączą się z sobą i wzajemnie wspierają. Od postępu wiedzy nie możemy w żadnym razie oddzielać postępu obyczajowości. Wiedza, powiedzielibyśmy, jest to teoryja ludzkości, a zastosowaniem tej teoryi do życia czyli praktyką jest obyczajowość.[177] Nie dość wiedzieć, co jest dobrem, trzeba mieć wolę pełnić to dobro. Wiedza rozproszy przesądy, wykaże fałsze, oświeci prawdziwą drogę, ale woli niezbędnej do walki o wolność i doskonałość nie wykształci. Niemiecki statystyk, Wappäus, rozpatrując się w liczbach, przychodzi do tego przekonania, że dla zmniejszenia ilości występków, należy w każdej jednostce wzbudzać i wyrabiać wolę.[178] Należyta pedagogija zarówno troszczyć się powinna o wykształcenie umysłowe t. j. rozumu i wykształcenie woli czyli charakteru. Wiedza kształci rozum, doskonali świadomość; moralność nakładająca pewne obowiązki i skierowująca ku pewnym celom — wpływa na urobienie charakteru, woli.
Czy rodzina naturalna zlewa się zupełnie z rodziną rolniczą, czy też posiada właściwy sobie zakres, autor Utopii nie wyjaśnił. Rodzina rolnicza składa się co najmniej z 40 osób: mężczyzn i kobiet. Do każdej rodziny należy dwóch niewolników. Znajduje się ona pod kierownictwem ojca i matki rodziny, osób odznaczających się powagą i rozsądkiem.[179] Każda rodzina nie tylko jest rolniczą, jak ją nazywa autor, ale też uprawia i jakiekolwiek rzemiosło. Każda rodzina przygotowuje sama sobie odzienie.[180]
Autor, rozdzielając rzemiosła pomiędzy rodziny, niepotrzebnie wkłada obowiązek na każdą przygotowywać samej sobie odzienie. Sprowadziłoby to bowiem większą stratę czasu, do oszczędzenia którego przyczynia się niezmiernie skupienie sił wytwarzających. Niewola w jakiejkolwiek bądź formie dla nas dzisiaj jest wstrętna, atoli w Utopii jest ona niczem innem jeno tem, czem są w innych krajach ciężkie przymusowe roboty (travaux forcés), galery, pontony, domy zarobne, kolonije karne.
Wszyscy utopijczykowie, tak mężczyźni jak i kobiety, zajmują się rolnictwem. Dzieci uczą się go teoretycznie w szkołach a praktycznie na polu. Prócz rolnictwa, które jest obowiązkowem zajęciem dla wszystkich, każdy trudni się jeszcze jakiemkolwiek rzemiosłem; nauczyć się którego każdy bez wyjątku i różnicy płci jest obowiązany. Dla kobiet, ponieważ są słabsze, przeznaczają się łatwiejsze zajęcia. Zwykle uczy się każdy rzemiosła swoich rodziców, najczęściej bowiem do niego nabiera ochoty. Jeżeliby jednak kto życzył uczyć się innego jakiego rzemiosła i do takowego okazywał zdolność, to w takim razie władza przydziela go do takiej rodziny, która tem rzemiosłem się trudni. Jeżeliby kto, nauczywszy się jednego rzemiosła, pragnął nauczyć się drugiego, to znowu postępuje się z nim w powyższy sposób. Umiejąc kilka rzemiosł, należy jedno obrać jako obowiązkowe, co zależy zupełnie od własnej woli każdego.[181] Utopijczykowie pracują dziennie 6 godzin: 3 godziny przed obiadem i 3 godziny po obiedzie. Czasem wolnym każdy rozporządza stosownie do swego usposobienia i chęci.[182] I tak jedni poświęcają czas wolny na umysłowe zajęcia; drudzy, komu się to podoba, pracują fizycznie dłużej, aniżeli tego wymaga czas oznaczony, a powszechne uznanie jest dla nich pewną nagrodą.[183] Próżniaków w Utopii nie znoszą.[184] Praca dopuszcza się tylko taka, która rzeczywisty pożytek przynosi.[185] Jeżeli się okaże, że ważniejsza praca już załatwioną została, to liczba godzin pracy obowiązkowej zmniejsza się.[186]
Pisarze najmniej powodujący się marzycielstwem[187] przyznają, że w państwach europejskich pasożytnie rozpostarły się zajęcia nieprodukcyjne. I ponieważ zajęcia te wymagają stosunkowo mniej wysiłku a przynoszą więcej zysku, do tego połączone są z pewnego rodzaju niby wyższością, przeto ludzie garną się do nich przeważnie. I pomimo, że w elementarzach oddawna wygłasza się, że praca uszlachetnia człowieka, to wszakże dzisiejszy ustrój społeczny wcale co innego dowodzi. Widzimy w nim, że szacunek i wynagrodzenie są w odwrotnym stosunku do ciężkości pracy. Dwa zajęcia najbardziej produkcyjne, praca wydobywająca z roli surowe produkty (rolnicza) i praca przerabiająca te produkty najodpowiedniej dla użytku ludzkiego (rzemieślniczo-fabryczna), pociągają najmniej ku sobie, a to z powodów, iż praca w tych zajęciach jest najcięższą i najmniej doznaje szacunku. Tymczasem jest to rzecz wielce niesłuszna a dla produkcyjności szkodliwa, ponieważ odciąga od tych zajęć jednostki inteligentniejsze i obrotniejsze. Ta sama przyczyna pędzi uboższych do miasta, a to zachwiewa równowagę pomiędzy produkcyją rolną a przemysłową: na wsi braknie rąk do rolnictwa, a w mieście jest ich zbytek utrudniający znalezienie pracy. Rolnictwo jednak, w ścisłem znaczeniu tego wyrazu, jest najważniejszem zajęciem w społeczeństwie, troszczy się bowiem o zaspokojenie najniezbędniejszych i pierwszych potrzeb człowieka. Z tego względu powiedzielibyśmy, iż słuszna, aby każdy własną ręką przyczynił się do wydobycia tych produktów, bez których żyćby na świecie nie mógł. Jeżeli upowszechniło się przekonanie, że obrona własnego kraju, czyli innemi słowy służba wojskowa, jest obowiązkiem każdego obywatela; to z równąż słusznością możnaby uznać za obowiązek każdego, aby przyczynił się bezpośrednio do zaopatrzenia społeczności najniezbędniejszemi produktami. I z innego względu byłoby pożądanem, aby każdy w pewnej mierze zajmował się rolnictwem. Wpływ jego umoralniający już oddawna zwrócił na siebie uwagę historyków[188] i badaczów przyrody.[189] Wiadomo też, że praca rolnicza okazała się skuteczną przy leczeniu chorób umysłowych. W Hollandyi czynione doświadczenia wskazały, że wpływ jej niemniej zbawiennym bywa na złagodzenie poruszonych namiętności i dzikich usposobień. Wykazy statystyczne urzędowe francuskie, przez uczonych uważane jako najdokładniejsze, dostarczają również w tym względzie dowodów. I tak w 1867 r. obwinionych przez sądy przysięgłych (cours d'assises) zajmujących się rolnictwem było 8 na 100.000, trudniących się przemysłem fabrycznym 14 na 100.000, handlem zaś 24 na 100.000. Przy porównaniu miejskiej ludności z wiejską okazało się, że ta ostatnia ludność trzy razy liczniejsza od pierwszej przedstawiała 7 obwinionych na 100.000, gdy miejska 22 na 100.000. Zobowiązanie do rolniczej pracy, rozciągając się tylko do pewnej miary, nie usuwałoby zupełnie podziału pracy, a przez to pozostawiając korzyści z niego wypływające, zapobiegłoby tylko szkodliwości, jaką sprawia zupełne odosobnienie zajęć. Tembardziej jeszcze musimy oświadczyć się za tem, ażeby nauka rolnictwa i nauka rzemiosł weszły koniecznie do liczby przedmiotów nauczania publicznego. I z tego względu jesteśmy za praktycznością łączenia szkół naukowych z szkołami rzemieślniczemi, jak tego próbę widzimy na Litwie i Rusi. Na Litwie przy szkołach powiatowych, poniewieżskiej i wiłkomierskiej, otworzono w 1866 r. kursy rzemieślnicze z opłatą od każdego ucznia po 1 rublu na półrocze szkolne. Uczą tam stolarstwa, ślusarstwa, kowalstwa i tokarstwa. Przy gimnazyjum niemirowskiem na Podolu od r. 1868 otworzono w czasie poobiednim kursy stolarstwa i introligatorstwa. W r. 1870 Adam Wiślicki Wiślicki uorganizował w Warszawie kursy rzemieślnicze dla młodzieży szkolnej; niewiem atoli, z jakich powodów nie wydały one żadnych owoców. „Połączenie szkoły i warstatu jak najpomyślniejsze przynosi wyniki tak ze względu umysłowego, jak i ze względu zdrowia i siły fizycznej. Podług spostrzeżeń Chadwicka, dzieci zamożnych nawet rodziców nauczały się lepiej i więcej, gdy czas nauki dzielono pomiędzy warsztatem i uprawą umysłu. Zmiana ta w wychowaniu prócz zamiłowania pracy wyda jeszcze w przyszłości zdrowsze i mocniejsze pokolenia.“[190] Nie ulega wątpliwości, że obecnie klasa pracująca zanadto jest obciążona pracą mechaniczną.“[191] Wytęża się ona w pracy od świtu aż do późnej nocy. Morus nie waha się porównać ją z tego powodu do zwierząt jucznych. Tak nie jest w Utopii. „Podobne życie zarówno zgubne dla ducha jak i dla ciała sroższem byłoby od tortury i niewoli. A jednakże wszędzie gdzieindziej stanowi to smutny los robotnika![192] Ze wszystkich społeczeństw północno-amerykańskie największy zrobiło postęp w ograniczeniu pracy dziennej robotnika. Tam niektóre stany na drodze ustawodawczej oznaczyły czas trwania dziennej pracy na 9, a niektóre na 8 godzin. Obecnie[193] odbywa się w Anglii ruch tak zwany dziewięciogodzinowy, i z pewnością można mu wywróżyć pomyślne zakończenie. I z ekonomicznego względu praca staje się mniej produkcyjną w miarę, jak staje się więcej uciążliwą i wyczerpującą siły fizyczne. Codzienna praktyka przekonywa nas o tem. Jan Dollfus z Mulhouse, jeden z rozumniejszych i zacniejszych przemysłowców francuskich, zmniejszył dzienną pracę robotników z 12 godzin na jedenaście. Skutki tego okazały się jak najlepsze. Produkcyja zakładu nie tylko się nie zmniejszyła, ale zwiększyła, bo robotnik był mniej zmęczony, silniejszy, zdrowszy, weselszy i z większą gorliwością pracował. Wszelako i najmniejsza ilość godzin, jaką obecnie oznaczono dla robotnika, a mianowicie 8, niezawodnie jest za wielka, i autor Utopii, oznaczając 6 godzin, istotnie, można powiedzieć, oznaczył te granicę, poza którą wyradza się już pewna niechęć, wstręt do pracy. A to stanowi jeden z najzgubniejszych warunków moralności. Człowiek, co pracuje z niechęcią i wstrętem, pracuje jako niewolnik, i niewolnicze rodzą się w nim usposobienia. Ażeby praca pozyskała należne jej uznanie, koniecznem jest, aby nie odstręczała od siebie.
Miasto dzieli się na 4 równe części. W środku każdego takiego kwartału znajduje się rynek dla przedmiotów niezbędnych do życia. Wszystkie rodziny znoszą tu do jednego składu rozmaite swoje wyroby, które następnie pogatunkowane przechowują się w odpowiednich magazynach.[194] Szlachtuzy znajdują się za miastem, mięso wszakże codziennie przywozi się ztamtąd na rynek,[195] gdzie o wyznaczonej godzinie odbywa się ogólny podział żywności. Najlepsza część wyznacza się dla chorych i odsyła się do szpitalów, reszta dzieli się bez żadnej różnicy pomiędzy wszystkie kuchnie wspólne. Jeżeli pozostanie jeszcze coś żywności, to wolno rodzinom brać pewną jej część do domu.[196] Bez ważnego atoli powodu utopijczykowie nie korzystają z tego prawa. Ponieważ nikomu nie zabrania się jadać w domu, nikt więc nie znajduje w tem przyjemności. I byłaby to głupota wysilać się na przygotowanie złego obiadu, skoro można o kilka kroków dostać takowy o wiele lepszy i tańszy.[197]
Utopijczykowie, wychodząc z zasady wspólnego władania, dla zapobieżenia wszelkim pojęciom o osobistej i nieograniczonej własności, zmieniają mieszkanie co dziesięć lat, a gdzie mieszkać ma jaka rodzina, rozstrzyga losowanie.[198] Domy odznaczają się wygodą i elegancyją i połączone są z obszernemi ogrodami. Każdy dom ma jedno wyjście na ulicę a drugie do ogrodu. Utopijczykowie zajmują się z zamiłowaniem ogrodnictwem i sadownictwem. Ulice mają 20 stóp szerokości.[199] Na każdej ulicy w równej odległości od siebie znajdują się obszerne gospody, które rozróżniają się nazwą; w nich mieszkają syphogranci. t. j. naczelnicy grup złożonych z 30 rodzin. Z jednej i z drugiej strony gospody syphogranta znajdują się mieszkania podwładnych mu rodzin, z prawej strony mieszka 15 rodzin, i takaż ilość z lewej. Obiad wspólny odbywa się w gospodzie syphogranta.[200] Wszyscy mieszkają w mieście, i na pewny tylko czas gromady robotników udają się na pola okoliczne, gdzie znajdują pobudowane ku temu celowi wygodne mieszkalne domy.[201] W publicznych salach, które otwierają się ze wschodem słońca i do których wstęp dla wszystkich jest wolny, odbywa się nauczanie publiczne.[202]
Miasto Morusa jest to miasto starożytne, miasto świata klasycznego, widziane przez pryzmę platonowskich pojęć. »W oczach ich (ludzi świata starożytnego) powiada Henryk Taine[203] w podróży swojej do Włoch, kto tylko nie posiadał miasta, nie był człowiekiem, ale raczej przez pół tylko człowiekiem, prawie zwierzęciem, zwierzęciem drapieżnem, z którego można było tylko zrobić bydle domowe. Miasto jest jedyną w swoim rodzaju instytucyją, owocem potężnej idei, która przez wieków dwadzieścia kierowała wszystkiemi czynnościami człowieka; jest to zdumiewający wynalazek, za pomocą którego od razu się uleczył z swojej pierwotnej dzikości. Łączył się tam w jednej osobie zamek feudalny i kościół. Ile człowiek ukochał tę formę społeczną, ile dla niej wydzielał z siebie, ile w niej zamykał życie swoje całe, żadne słowo nie jest w stanie tego wypowiedzieć.“[204] I istotnie miasto przedstawia wiele warunków umożliwiających jak najdogodniejszy ustrój życia ludzkiego.
Wszakże z wielu względów skupienie ludności poza pewną granicą staje się już szkodliwem dla zdrowia i moralności człowieka.[205] I z tego powodu wielkie miasta niewątpliwie nie mogą stanowić warunku szczęśliwego ustroju ludzkości.
Obiad i wieczerza odbywają się wspólnie w gospodzie syphogranta.[206] Trąby zwołują całą syphograncyją (30 rodzin zostających pod naczelnictwem syphohranta) do stołu.[207] Kobiety przygotowują jadło, nakrywają do stołu i zbierają zeń. Odbywają tę posługę kolejno rodzinami. Ciężką i brudną pracę kuchenną wykonywują niewolnicy.[208] Syphogrant i jego małżonka zajmują środkowe miejsce za pierwszym stołem, który tak jest postawiony w sali, ażeby można było z miejsca syphogranta jednym rzutem oka objąć całe zgromadzenie. Obok syphogranta siada dwóch starców, albo dwóch księży.[209] Mężczyźni siadają po jednej stronie stołu, kobiety po drugiej.[210] Obok dwóch ludzi młodych siada dwóch starszych i t. d. po kolei. W ten sposób każdy znajduje obok siebie osobę swego wieku, a przytem obecność i powaga starszych utrzymują młodzież w granicach przyzwoitości.[211] Obnoszą potrawy, zaczynając od tego stołu, za którym siedzi syphogrant. Starszym w rodzinie wydzielają się najlepsze kąski, — co zaś do reszty współbiesiadników, to panuje najzupełniejsza równość. Na początku obiadu i wieczerzy odbywa się czytanie, a następnie współbiesiadnicy rozmawiają z sobą.[212]
Każde miasto posiada pewną wyznaczoną ilość ziemi, którą uprawia i z której się żywi. Jak powiedzieliśmy, wszyscy zajmują się rolnictwem, atoli przez pewny tylko oznaczony czas. Z czterdziestu członków rodziny, 20 pozostaje w mieście, a 20 pracuje na roli. Każdy przez dwa lata z kolei staje się rolnikiem, a następnie wraca do miasta.[213] Czyni się to dlatego, ażeby życie obywateli nie upływało zadługo w materyjalnej i ciężkiej pracy. Ci, co mają zamiłowanie do rolnictwa, mogą wcale nieporzucać tego zajęcia.[214] Ilość żywności wystarczająca dla miasta bywa dokładnie oznaczana; produkują wszakże mieszkańcy znacznie więcej i pozostałość od spożycia rocznego przechowują na dalsze lata.[215] Gdy nadchodzi czas żniwa, oblicza się ilość potrzebnych robotników, i z miasta wychodzą w pole na pomoc pracującym nowe oddziały robotnicze.[216] Jak powiedzieliśmy, wszyscy obowiązani są pracować własnemi rękami. Wyjątek stanowi bardzo mała liczba osób, obejmująca syphograntów i młodzież do uczonego stanu przeznaczoną. Syphogranci jednak z własnej woli pracują, aby być wzorem dla innych.[217]
Całe państwo utopijskie stanowi jednę rodzinę.[218] Utopijczykowie żyją z sobą tak jakby w najbliższych stosunkach pokrewieństwa pozostawali. Osoby piastujące władzę nie są ani surowe, ani dumne; słuszność i dobroć kieruje każdym ich czynem; podwładni nie widzą w nich władców, lecz ojców, i ojcami ich nazywają. Wszelkie oznaki czci, które są zawsze dobrowolne, ponieważ do objawiania ich nikt nie jest obowiązany, przyjmują władze z prostotą. Sam książę panujący nie odznacza się od reszty mieszkańców ani purpurą, ani dyademą; odróżnia go tylko wiązka kłosów, którą zwykle trzyma w ręku. Jako oznaka godności arcykapłana jest świeca woskowa, niesiona przed nim. Ustawy są bardzo nieliczne i proste.[219]
Corocznie odbywają się wybory posłów do ogólnego zgromadzenia. Każde miasto wysyła trzech posłów — starców doświadczonych i uzdolnionych. Miejscem walnego zgromadzenia jest stolica, Amaurote. Tam naradzają się nad wspólnemi sprawami państwa.[220] Władza wykonawcza powstaje tez drogą wyborów. Pierwszą jednostką zbiorową wyborczą jest grupa złożona z 30. rodzin. Corocznie wybiera ona naczelnika, syphogranta czyli philarcha. Dziesięciu syphograntów i 300 podwładnych im rodzin ma za zwierzchnika protophilarcha czyli tranibora, którego wybierają również corocznie, jakkolwiek i przy powtórnych wyborach zwykle wychodzą ci sami, chyba ważne powody temu się sprzeciwiają. Syphogranci wybierają panującego księcia.[221] Autor wszakże niejasnem przedstawieniem rzeczy pozostawia nas co do tego przedmiotu w wielkiej wątpliwości. I tak, czy każde miasto ma swego udzielnego księcia, czy też cała wyspa posiada tylko jednego? Liczbę syphrogantów obierających księcia Morus oznacza na 1200.[222]Jestto większa liczba, aniżeli ta, jaką przedstawia jedno miasto, które posiadając 6000 rodzin, ma tylko 200 syphograntów; mniejsza zaś znowu od tej, jaka powinna być na całej wyspie, ponieważ w 54. miastach mających ludność jednakową, liczba syphograntów wynosić musi 10800. Okoliczność ta przemawiałaby raczej za tem, że cała wyspa wybiera sobie jednego tylko księcia; atoli sprzeciwia się temu to, że mieszkańcy miasta przedstawiają czterech kandydatów na księcia, a to w ten sposób, że każda dzielnica miejska przedstawia jednego, — trudno zaś przypuścić, aby przy panującej zasadzie równości we wszystkich stosunkach, stolica wyróżniała się od reszty miast tak ważnym przywilejem.[223] Do wyboru księcia przystępują syphogranci po złożeniu przysięgi, iż oddadzą swój głos najlepszemu i najzdolniejszemu obywatelowi; głosują potajemnie.
Wybrany książę pozostaje aż do śmierci u steru państwa, jeżeli nie wzbudza postępowaniem swem podejrzenia, iż dążyć zaczyna do samowładztwa.[224]
Autor Utopii wspólną nazwą Senatu obejmuje, jak można ze wszystkiego uważać, dwie różne instytucyje: zgromadzenie przedstawicieli miast[225] i zebranie traniborów pod przewodnictwem księcia.[226] To sprowadza wielką niejasność w przedstawienia organizacyi konstytucyjnej, która w ogóle traktowaną jest pobieżnie i dorywczo. Jaki jest zakres działania jednej i drugiej instytucji, autor nie powiada. Wymienia tylko jedyną określoną czynność zgromadzenia przedstawicieli miast, a tą jest wyrównanie podziału płodów w całym kraju. Podczas pierwszych zaraz posiedzeń przedstawiciele badają dokładnie ekonomiczną statystykę całej wyspy i rozmaitych jej części, obliczają więc ilość płodów, jaka się znajduje we wszystkich miastach, i stosunek takowej do liczby mieszkańców. Następnie dokonywa się wyrównanie[227] Posiedzenia wspólne traniborów z księciem odbywają się co trzy dni, a gdy tego potrzeba wymaga, to i częściej. Na posiedzeniach tych zajmują się nie tylko sprawami publicznemi, ale i rozstrzyganiem prywatnych procesów.[228] Jest to więc zarazem i sądownicza instytucyja. Na każdem posiedzeniu senatu, — autor ma na myśli zebrania traniborów pod przewodnictwem księcia, — bywają obecni dwaj syphogranci jako przedstawiciele narodu, pełnią ten obowiązek kolejno.
Zanim w jakiej sprawie ogólnego znaczenia nastąpi głosowanie i zapadnie uchwała, powinna odbywać się nad tą sprawą przez trzy dni dyskusyja w senacie.[229] Prócz senatu autor wspomina jeszcze o zebraniach syphograntów i zgromadzeniu ludowem,[230] a nawet jest niejasna wzmianka o powszechnem głosowaniu.[231] Przytaczam tu dosłownie ten ustęp: „Zbierać się w celu naradzania się nad sprawą publiczną poza senatem i zgromadzeniem ludowem, uważa się za przestępstwo i karze się śmiercią. — Ustawa ta ma na celu przeszkodzić możności sprzysiężenia się księcia z traniborami przeciwko swobodzie a w chęci ujarzmienia ludu przez prawa tyrańskie i odmianę kształtu rządu. Konstytucyja w tym względzie jest tak czujną, że kwestyje wyższego znaczenia przedkładają się zebraniom syphograntów, a ci przedstawiają takowe swoim rodzinom. Sprawa taka rozstrzyga się naówczas na zebraniu ludowem, syphogranci zawiadamiają senat o swojem zdaniu i woli narodu. Czasami zasięgają nawet zdania całej wyspy.“[232]
W ostatnich czasach dość upowszechnionem było zdanie, że jaki naród, taka władza, że wszelka przeto władza jest objawem usposobienia i dojrzałości narodu. Inaczej wcale mniema Morus. Podług niego, jaka władza, taki naród. „Błogi stan i upadek państwa, powiada nasz autor, zależy od obyczajowości tych ludzi, którzy niem rządzą.[233] „Monarcha jestto źródło, z którego jak potok wylewa się wszystko, co jest dobrego i złego, na naród.“[234] Nic więc dziwnego, że autor Utopii powierza ster państwa prawie wyłącznie władzcom. Przy tem w państwie tem wzorowem bodźcem głównym ludzi stojących na czele nie jest ambicyja, ale dobro ogółu. „Kto zbyt pożądliwie ubiega się o urząd, może być pewnym, iż nigdy nie otrzyma takowego,“[235] powiada autor.
Władcy, a również posłowie do państw obcych i kapłani, wybierają się z klasy uczonej. Stanowi ona niejako wybór społeczeństwa. Przeznacza się do niej ta młodzież, która okaże większy postęp w naukach lub sztuce. Kto ma z młodzieńców należeć do tej klasy, orzekają kapłani, następnie głosują nad tem syphogranci, ostatecznie zaś decyduje cały naród. Dopiero wówczas młodzieńcy ci uwalniają się od pracy ręcznej. Jeżeli którykolwiek z wybrańców nie odpowie wzbudzonym nadziejom, to wraca do stanu zwykłych robotników. Również, jeżeli który z robotników w chwilach swobodnych od pracy wysoko ukształci swój umysł, natenczas uwalnia się od pracy mechanicznej i wchodzi do klasy uczonych.[236]
Morus za przykładem Platona oddaje w państwie rządy uczonym. Wyróżnia w niem tylko dwie klasy, dwa stany: pracujących ręcznie i umysłowo. Zapewne, że taki podział byłby słuszniejszy aniżeli wszelki inny, gdyby uczucie zachowawczości, jakie zwykle się wyrabia w zamkniętych korporacyjach, nie wywierało szkodliwego wpływu na postęp wiedzy, czepiając się mocno przekonań tradycyjnych i z uporem idąc po ubitej drodze. Z tego powodu akademije najczęściej nieprzyjazne są wszelkim systemom, wprowadzającym naukę na nowe drogi. Niezachęcający też przykład przedstawiają w tym względzie Chiny. Tam w XI. jeszcze stuleciu przed. Nar. Ch. zawiązało się stowarzyszenie uczonych, które obdziela cały kraj mandarynami. I jakaż to nauka, której żądają od mandaryna? Ciężka ona, mozolna, ale ogromem swym i formalnością zabijająca wszelką myśl płodną.
Kapłanów wybierają utopijczykowie z klasy uczonych przez tajemne głosowanie. Zaleca ich wielka świątobliwość, liczba więc ich jest bardzo ograniczona. W każdem mieście znajduje się trzynaście kościołów i tyleż kapłanów. W czasie wojny liczba tych ostatnich powiększa się.[237] Powaga i władza ich jest bardzo wielka, wbrew twierdzeniu autora.[238] Są oni stróżami obyczajności i mają prawo powoływać przed siebie i karać tych, którzy przeciwko niej wykraczają. Zawezwanie przed kapłana stanowi już złe świadectwo dla zawezwanego. Chociaż autor powiada, że duchowieństwo utopijskie nie ma władzy materjalnej karania, lecz tylko duchowną władzę upominania i karcenia, to przecież dalsze szczegóły zaprzeczają temu. Może np. prowadzącym życie gorszące wzbronić wstępu do świątyni, a to równa się pozbawieniu czci. Przytem, jeżeli ze strony skarconych nie nastąpi poprawa, to senat ich więzi i karze.[239] Kształcenie dzieci, jak wiemy, należy też do kapłanów. Duchowieństwo utopijskie doznaje ze strony ludności jak największej czci, która posuwa się nawet do tego stopnia, że pozostawiają ukaranie występnych kapłanów własnemu ich sumieniu lub też Bogu.[240] Kapłani są żonaci, wybierają dla siebie żony z pomiędzy najcnotliwszych niewiast. Wdowy podeszłego wieku mogą być kapłankami.[241] Podczas bitwy rola kapłana jest bardzo wzniosła: uspokaja on namiętności, zapobiega okrucieństwom i rozciąga opiekę nad zwyciężonemi. Każdy co ujrzy i wezwie kapłana, ocala tem swe życie; kto dotknie jego sukien, ten wraz z życiem zachowuje i swą własność.[242]
Platońskie pojęcia i katolicyzm odzwierciedlają się w tych rojeniach Morusa, a te rojenia znowu napotykamy w planie budowy społecznej skreślonym przez Augusta Comte'a. Opierając się na tem, że teoryja i praktyka najczęściej nie dają się połączyć w jednej osobie, twórca szkoły pozytywnej uważa za konieczne obok władzy świeckiej, doczesnej, postawić władzę duchowną. Już w rodzinie, która podług Comte'a, jest podstawą i wzorem społeczeństwa, zaczyna się ten rozdział: mąż przedstawia władzę doczesną, żona władzę duchowną. W społeczeństwie władzę duchowną (le Pouvoir Spirituel) wykonywać ma duchowieństwo. Właściwie ma być to klasa myślicieli i uczonych. Do niej należy teoretyczne i naukowe kształcenie młodzieży. Jest ona stróżem moralności prywatnej i publicznej. Obowiązkiem jej przeto doradzać, łagodzić spory i niesnaski, upominać i karcić gwałcących prawo moralne. Jeżeli upomnienie ojcowskie na cztery oczy nie odniesie skutku, wówczas duchowieństwo upomina publicznie, a jeżeli i to nie działa, wyklina występne osoby, ogłaszając względem nich ekskomunikę.[243]
Każde miasto ma swój oddział wojska złożony z ochotników, którzy się ćwiczą w sztuce wojskowej.[244] Żołnierz odznacza się odwagą i zręcznością w ruchach wojskowych. Na wyrobienie odwagi wpływa dzielne wychowanie, jakie od lat dziecinnych każdy pobiera. „Wcześnie uczy się młodzież, iż nie należy zanadto pogardzać życiem, ażeby je bezmyślnie roztrwaniać, lecz również, iż nie należy i zanadto je miłować, usiłując haniebnie oszczędzać takowe, gdy cześć wymaga jego poświęcenia.“[245] Morus zarówno jak i Plato nie widzi powodów, dla którychby kobieta nie mogła zbrojnie występować w szyku wojskowym. W Utopii nie tylko nie stawią przeszkód żonie, gdy pragnie pójść razem z mężem na wojnę, lecz zachęcają ją nawet do tego, — i uważa się to powszechnie jako piękny czyn. Na wojnie stawią męża obok żony, syna obok ojca, — i hańbą jest, jeżeli mąż wraca z pola bitwy bez żony, a syn bez ojca. Z tego powodu obrona utopijczyków odznacza się wielką zaciętością.[246]
Jeden z zarzutów stawianych społeczeństwu opartemu na zupełnej równości ekonomicznej, jest ten, iż bez przymusu ekonomicznego nikt nie chciałby się zajmować pracą ciężką i wstretną. Moglibyśmy zapytać, dla czego ten przymus ma ciężyć nad niektóremi tylko ludźmi i to nad najbardziej nieszczęśliwemi? Morus słuszniej postąpił, przeznaczając za karę do pracy ciężkiej i wstrętnej tych, którzy popełnili jaką zbrodnię lub przestępstwo. Zbrodniarze w Utopii stają się niewolnikami. Niewolnictwo nie jest dziedzicznem: syn niewolnika nie traci wolności; co więcej niewolnik cudzoziemiec, gdy stanie na ziemi utopijskiej, staje się wolnym. Niewolnicy utopijscy co do pochodzenia bywają czterech rodzajów: ubodzy najemnicy z sąsiednich krajów, z bronią w ręku ujęci, zbrodniarze obcokrajowi skazani na śmierć a kupieni przez utopijczyków i właśni zbrodniarze.[247] Najsurowiej obchodzą się wyspiarze z temi ostatniemi, ponieważ nic im nie stawało na przeszkodzie być szczęśliwemi i dobremi; najłagodniej zaś z najemnikami przybywającemi z obcych krajów. Najemnik może w każdym czasie opuścić kraj i uważa się jako obywatel, który wszakże więcej aniżeli inni pracować musi. Niewolnicy trzech ostatnich kategoryj pracują w kajdanach.[248] W razie rokoszu ze strony skazanych, zabijają ich jak dzikie zwierzęta. Przeciwnie, jeżeli niewolnik cierpliwie znosi swój los i szczery czuje żal z powodu swego przestępstwa, to doznaje złagodzenia kary, a często odzyskuje nawet swobodę.[249]
Nie ulega żadnej wątpliwości, iż zniesienie wszelkiej niewoli, jaka tylko istnieje na świecie, jest bardzo pożądanym wypadkiem. Atoli taka niewola, jaką widzimy w Utopii, istnieje z pewnemi odmianami we wszystkich państwach europejskich. Bo czyż niewolnikiem nie jest zbrodniarz skazany do ciężkich robót, na galery, do kolonij poprawczych, do domu karnego, na więzienie? A z pewnością kara słuszniej dotyka przestępcę w Utopii, aniżeli w społeczeństwach europejskich. Przestępstwa bowiem przeciwko własności są zawsze o wiele liczniejsze od przestępstw przeciwko osobom, npd. podług wykazu sądowego, we Francyi w 1867 r. obwinionych o przestępstwo przeciwko osobom było 1615, a tymczasem obwinionych o przestępstwa przeciwko własności było 2692. A ileż to przestępstw przeciwko osobom powstaje z przyczyny własności osobistej!
Ażeby zapobiedz przeludnieniu i skupieniu zbytecznemu ludności, istnieją w Utopii stosowne rozporządzenia. I tak, jeżeli ilość członków w rodzinie wzrośnie nad przepisaną liczbę, to nadmiar ich zostaje rozdzielony pomiędzy te rodziny, które nie mają pełnej przepisem ustanowionej liczby członków. Tak samo się postępuje i ze względu na zaludnienie miast. Nareszcie, jeżeli przeludnienie objawia się na całej wyspie, to uchwala się wychodźstwo. Wychodźcy zakładają kolonije, zachowując nieprzerwany stosunek z krajem ojczystym.[250] W razie, gdyby liczba mieszkańców z jakichkolwiekbądź powodów zmniejszyła się na wyspie, koloniści mogą wrócić napowrót.[251] Ktoby z mieszkańców Utopii życzył wyjechać do drogiego miasta dla widzenia się z kimkolwiek lub dla przyjemności podróżowania, ten musi przedewszystkiem dostać paszport, gdyż inaczej uważa się za zbiega i ulega karze, a gdyby jeszcze raz powtórzył to wykroczenie, utraca swobodę.[252] Ktoby po przybyciu do jakiego miasta, pragnął dłużej aniżeli dzień jeden w niem pozostać, ten obowiązany jest pracować razem z innemi.[253] Cudzoziemcy przybywający do miasta mają osobne wyznaczone dla siebie gospody, które są we wszystkie potrzeby do życia zaopatrzone.[254]
„Widzicie przeto, że próżniactwo i lenistwo nie są możliwe w Utopii. Nie znaleść tam ani szynków, ani zamtuzów, ani ułatwień do rozpusty, ani jam złodziejskich, ani zebrań pokryjomych. Każdy, znajdując się ustawicznie przed oczyma innych, zmuszony jest do błogiej konieczności, zgodnie z ustawami i zwyczajami kraju pracować i używać wczasu. Owocem tego czystego i czynnego żywota jest dostatek we wszystkiem. Dobrobyt jest udziałem w równej mierze wszystkich członków tego cudnie pięknego społeczeństwa. Ubóstwo i nędza są tam nieznane.“[255]
Takim jest ideał naszego autora, a ideał ten pomimo rozmaitych wad i usterek istotnie przedstawia uroczy obraz. Rozpatrując się w szczegółowem wykonaniu roztoczonego obrazu, nie możemy się powstrzymać od licznych i słusznych zarzutów, ogólny atoli zarys odznacza się głęboką myślą i wzniosłym stylem. Morus w Utopii jest to swego rodzaju Kaulbach.
Przeciwnicy nowych socyjalnych teoryj, chcąc je zohydzić, oskarżają je o gruby materyjalizm w dążeniach i o poziome zapatrywanie się na potrzeby człowieka. Wołają oni, że nowe teoryje troszczą się o brzuch człowieka, a nie o jego ducha. Socyjalizm, podług ich twierdzenia, ma podporządkowywać moralne potrzeby materyjalnym. Inny wszakże wytykają sobie cel urządzenia społeczne w Utopii. „Zmierzają one, powiada Morus, do tego, ażeby zaspokoić publiczne i indywidualne potrzeby człowieka, następnie, ażeby pozostawić każdemu jak można najwięcej wolnego czasu, a to w tym celu, aby mógł wyzwolić się z pod jarzma cielesnego, wykształcić swobodnie swego ducha i rozwinąć umysłowe swe zdolności pracą w dziedzinie umiejętności i sztuk pięknych. Tylko w zupełnym rozwoju sił duchowych upatrują utopijczykowie prawdziwe szczęście.“[256]
Walkę papiestwa z cesarstwem jeden ze znakomitszych papieżów, Aleksander III., zespolił z walką o niepodległość włoską. Papież ten patryjota dopiął swego celu. Władza cesarska w końcu XII. stulecia w ogóle uległa ograniczeniu w północnych Włoszech, miasta zaś odzyskały niemal zupełną niepodległość.
Cesarstwo, a z niem razem i panowanie niemieckie, zwyciężone na północy, zwróciło się ku południowi i ztamtąd zamierzyło odzyskać na nowo utraconą przewagę. Fryderyk Rudobrody (Barbarossa), starał się na południu powetować dyplomacyją to, czego osiągnąć nie mógł na północy Włoch z bronią w ręku. Syna swego, Henryka, zaślubił z Konstancją, córką Rogera II., i tem utorował mu tam drogę do tronu. I istotnie Henryk VI. w r. 1194. został panem południa Włoch, królem Obojga Sycylii. Rozpoczęła się więc na nowo zacięta walka pomiędzy cesarstwem i papiestwem.
Do walki tej z cesarstwem papieże usiłowali wciągnąć francuzów. Grzegorz IX., ogłosiwszy cesarza Fryderyka II. za pozbawionego tronu, ofiarowywał bezskutecznie koronę cesarską Robertowi Artois, bratu Świętego Ludwika. Lepiej się już powiodło Urbanowi IV. Drugi brat Świętego Ludwika, Karol Andegaweński (Anjou), przyjął ofiarowaną mu koronę neapolitańską, do której nawet rościł sobie jakieś historyczne prawa. Na polach Grandella niedaleko Benewentu 1266 r. oręż rozstrzygnął spór na korzyść francuzów. Włochy z pod niemieckiego przeszły pod wpływ francuski.
Teraz polityka papieska rozpoczęła podkopywać panowanie francuskie. Manfred król sycylijski, który poległ śmiercią walecznych w pamiętnej bitwie na polach Grandella, miał córkę Konstancyją. Mąż jej, Piotr III. król aragoński, po zgonie swego teścia, wystąpił jako pretendent do korony Obojga Sycylii. Powstanie Sycylii przeciwko francuzom, które rozpoczęło się znakomitemi Nieszporami Sycylijskiemi, stało się hasłem do otwartej wojny pomiędzy hiszpanami a francuzami. Po walce pełnej niepowodzeń ze strony francuzów, w 1288 r. dom andegaweński zmuszony został oddzielić Sycyliją od królestwa neapolitańskiego i odstąpić ją Jakubowi synowi Piotra III. Aragońskiego. Odtąd mocarze hiszpańscy zaczynają dążyć do opanowania sąsiedniego półwyspu.
Mija wszakże półtora stulecia, zanim Alfons V. król aragoński jako przysposobiony syn Joanny II. królowej Neapolu, zdobył sobie orężem tron neapolitański.
Panowanie wszakże hiszpańskie na półwyspie włoskim zaczyna być trwałem dopiero w końcu XV. stulecia, gdy oddzielne państwa hiszpańskie utworzyły jednę całość. Wypadło atoli hiszpanom na nowo wywalczyć sobie to panowanie.
Podnieśli albowiem w tym czasie roszczenia do korony neapolitańskiej monarchowie francuscy jako spadkobiercy praw domu andegaweńskiego. Walka, jaka wywiązała się z tego powodu, znaną jest w dziejach pod nazwą Wojen Włoskich. Trwała ona przeszło półwieku: od 1491 r. do traktatu zawartego w miasteczku Cambrais w 1559 r. Wreszcie panowanie austryjacko-hiszpańskie zostało ostatecznie utrwalonem na półwyspie włoskim.
W walce rzeczonej znowu zaczynają czynnie występować papieże, stawiając sobie za cel — wyzwolenie Włoch z pod wpływu cudzoziemców. Działają w tej myśli: Julijusz II., Leon X., Klemens VII., przedewszystkiem jednak Paweł IV. Pierwsi dwaj zwracają oręż przeciwko francuzom; dwaj zaś ostatni przyszli do przekonania, że dla Włoch najstraszniejszą jest potęga cesarza Karola V. Przytem hiszpanie dali się już dobrze poznać włochom. Nienawiść do nich wzrosła tak potężnie, że Paweł IV., pomimo znanej żarliwości katolickiej hiszpanów, nazywał ich „odszczepieńcami, nasieniem żydów i maurów, prawdziwem plugastwem na świecie.“
I istotnie, niepodobna się dziwić tej nienawiści, jaką wzbudzał okrutny, ponury i dumny charakter hiszpanów. Już od lat dziecinnych przyzwyczajali się do okrucieństwa, z namiętnością przypatrując się krwawym walkom byków i biegnąc na częste ostentacyjne widowiska palenia heretyków. Inkwizycyja hiszpańska, ta słusznie z ohydzeniem powszechnem wspominana i opisywana instytucyja, dała nam wzór okrucieństwa do najwyższego stopnia doprowadzonego. Jest to tyranija, prześcigająca wszystkie inne, powiada wcale nie wolnomyślnie usposobiony włoch, Paweł Sarpi. Wstrząsające wyobraźnią obchody palenia heretyków powtarzały się bardzo często. Pierwszy inkwizytor, Torquemada, w przeciągu lat osiemnastu spalił żywcem 8.800 osób, a 6.500 skazał na spalenie takich, którzy już nie żyli albo którzy zdołali umknąć; wówczas palono zwłoki albo portrety nieobecnych. Nikt nie był pewny, że ominie go trybunał inkwizycyjny, a kogo raz pochwycił, nie wypuścił z rąk swoich bezkarnie.
Zahartowani w szkole okrucieństw, których często doświadczali sami na własnej osobie, hiszpanie na męki i krew ludzką z ponurą obojętnością patrzali, zarówno we własnej ojczyźnie, jak w Niderlandach, w Ameryce, we Włoszech. W krótkim też stosunkowo okresie czasu wydała Hiszpanija takich potworów, jak brzydkiego serca[257] Ferdynanda Katolickiego, ponurego odludka i okrótnika Filipa II,[258] i krwawej pamięci Torquemadę i Albę. Nawet ludzie szlachetniejszych popędów, jak Karol V. i Kortez zdobywca Meksyku, pozostawili w dziejach smutną i krwawą po sobie pamięć. Drugim rysem odstręczającym od hiszpanów była ich niepomierna i zwykle ponura duma, nieznośna pycha. Filip II., podług zdania najznakomitszych historyków, streszczający jakby w sobie charakter hiszpańskiego narodu, obchodził się wyniośle i pogardliwie ze wszystkiemi, bojąc się sam narażać na wyniosłość i pychę swoich poddanych.[259] Campanella w swojej rozprawie o monarchii hiszpańskiej,[260] wytykając wady narodu hiszpańskiego, jako najważniejszą wskazuje pychę rasową, z jaką ten naród odosobniał się od innych. Hiszpańscy rządcy, prócz pogardliwego obchodzenia się z mieszkańcami zależnych krajów, słynęli jeszcze ze swego zdzierstwa, jak o tem również wiemy od Campanelli.
W Sycylii i Neapolu radzili wicekrólowie, którzy, jak powiada niemiecki historyk, Schlosser, wyciskali podbity kraj jak gąbkę, zmuszeni będąc dostarczać ustawicznie Hiszpanii pieniędzy, żołnierzy i okrętów.[261] Uciążliwe te rządy doprowadziły nareszcie w 1647 r. tak w Sycylii jak i w Neapolu do wybuchu ludowego przeciwko hiszpanom. Wprawdzie, z biegiem czasu stawały się one coraz nierozumniejszemi i dzikszemi, atoli i w początkach panowania hiszpańskiego nie odznaczały się bynajmniej ani wyrozumiałością, ani uczuciem przychylności dla nowych poddanych. Karol V. chciał nawet wprowadzić do Neapolu straszną inkwizycyją hiszpańską, i tylko silny opór ludu ochronił krainę od tej strasznej kieski.[262]
Wymowny przykład okrócieństwa rządu hiszpanów przedstawia nam życiorys jednego z najpierwszych i największych patryjotów włoskich, Tomasza Campanelli.
Urodził się Tomasz Campanella z ubogich rodziców 1568 r. w Kalabrii w małem miasteczku Stegnano sąsiedniem z Stillo.[263] Już pięcioletniem dzieckiem okazywał niezwykłe zdolności: szczególnie górowały wyobraźnia i pamięć. Wiedza wcześnie pociągnęła go swoim urokiem. Usilna praca spowodowała nawet zapalenie mózgu, gdy miał czternaście lat. Ojciec chciał wysłać go do Neapolu, ażeby tam przy jednym ze stryjów swoich, profesorze prawa, poświęcił się zawodowi prawniczemu: ale młodego chłopaka ciągnęły serce i wyobraźnia gdzieindziej, a mianowicie do cudnej ustroni klasztoru dominikańskiego w Stillo.
Obraz tej uroczej ustroni kreśli malowniczem piórem Ludwika Colet. „Na wybrzeżu Kalabryi, które się kąpie w morzu Jonijskiem. — powiada autorka, — w małej odległości od Catanzaro, w kraju słynnym pięknością swych kobiet, znajduje się miasteczko Stillo o mile od brzegu morskiego oddalone. Rozłożyło się ono malowniczo na wierzchołku wzgórza opartego o wysoką górę znaną pod nazwą góry Stillo. Ogromna ta skała o urwistych i wspaniałych szczytach stanowi odrywek wysokiego łańcucha gór, który biegnie z zachodu na wschód i tworzy rozgałęzienie Apeninów. Wzgórze, na którem usadowiło się Stillo, i górę, która osłania to miasteczko, przecina wązki i głęboki wąwóz. Na dnie tego wąwozu pędzi rzeczka Stillaro, która bierze początek w otaczających górach, i biegnąc zabiera po drodze małe strumyki, spadające z rozmaitych stron. Powiększona strumyczkami rzeka szybko posuwa się naprzód i z szumem wpada do morza z prawej strony Stillo. Kotlinę rzeczną ocieniają wysokie sosny, dziki ostrokrzew, pnące się rośliny, które spuszczają się po skałach, splatają się i utworzoną w ten sposób tkaninę rozwieszają po nad wodami rzeki. Wiosną, gdy wszystko się zazieleni, i kwiatami okryją się pnące rośliny, na brzegach Stillaro cale otoczenie tchnie świeżością i usposabia do skupienia ducha. Stary klasztor dominikanów w Stillo ukrywa się w tej pustelni. Góra daje mu osłonę, rzeka płynie u stóp jego, a z wyżyny, na której się podnosi, widać tylko niebo i ku południowi otwarty niezmierzony widokrąg morza ograniczonego tylko z jednej strony brzegami Morei. Miejscowość to cudna i uspasabiająca do rozmyślania i modlitwy.“[264]
Cóż pociągało młodego chłopaka do tej prześlicznej ustroni? Skąd pochodziło to niezwykłe wyrzeczenie się wielkiego miasta z jego ponętami, które zawsze mają silny urok dla młodego umysłu, i tak wcześny pociąg do życia klasztornego? — Pociągały go do pustelni dominikańskiej gorąca wiara i namiętna żądza wiedzy.
We Włoszech, gdy w końcu XV. i na początku XVI. stul. napotykamy nierzadkie objawy zmateryjalizowania. — w drugiej połowie XVI. stul. spostrzegamy silny zwrot do religijności. Na czele tego ruchu stają papieże, z których szczerą religijnością i wytrwałem przeprowadzeniem reformy kościelnej odznaczył się Pius V. (1566—1572) ostatni z papieżów kanonizowany przez kościół.[265] Duchowieństwo świeckie i zakonne pod czujnem okiem i surowym jego rządem przestrzegało czystości obyczajów i niezapominało o swojem powołaniu. To podniosło wpływ jego na ludność Papieża Piusa V. już za życia lud nazywał świętym. Gdy więc z jednej strony przykład idący od stolicy apostolskiej, z którą dzieje powiązały mocno uczucia włochów, zwracał myśli do kościoła, nieba i przyszłego życia; z drugiej strony rozbudzał tęsknicę religijną platonizm, a szczególnie odmiana jego mistyczna, neoplatonizm, który w tym czasie owładnął wszystkiemi wykształceńszemi umysłami we Włoszech.
Uczucie silne wiary przetrwało w sercu Campanelli aż do samej śmierci. Nic nie zdołało jej osłabić: ani śmiały umysł sięgający do samego nieba jak Prometeusz, ażeby ztamtąd wykraść iskrę, któraby rozjaśniła wszystkie ciemności; ani okropne męczarnie, w których łamało się jego życie. Czasami wątpliwości albo cierpienia wyrwały z ust jego bluźniercze słowa, lecz w tejże chwili z pokorą uchylał czoła przed majestatem boskim.
Stworzył Bóg świat mądrze i w nieskończonej dobroci, — powiada Campanella w sonecie o Opatrzności, — ale czyż miałby oddać rządy nad światem innemu Bogowi? Zkądżeby bowiem złe miało istnieć na świecie, zkądżeby źli mieli się cieszyć a dobrzy cierpieć? Czyż Bóg zestarzał lub się zaniedbał, spuszczając się na innego? Nie, Bóg jest tylko jeden. On położy kres nieporządkom i wskaże nam przyczynę ukrytą wszystkiego co jest złe.[266] Znowu w jednej z kancon, pod wpływem cierpienia i smutnego uczucia, iż życie zmarnowanem zostało, zapytuje Boga, zkąd pochodzi ta niesłuszność, jakiej doznaje, i bluźnierczo woła: „Braknież li ci rozumu albo też potęgi?“[267] Bluźnierstwa nawet te bądźcobądź dowodzą silnej wiary. „Wszechmocny Boże! — woła poeta — męczennik, — pomimo że niewzruszone prawo przeznaczenia i długie doświadczenie bezskuteczności modlitw, które zanoszę do Ciebie, a które zawsze spełniasz wbrew moim błaganiom, odpychają mnie od Ciebie, ja, widząc, iż niema dla mnie zkądinąd pomocy, wracam uporczywie do Ciebie. Jeżelibym mógł znaleść innego Boga, to do Niego, tak, — do Niego zwróciłbym się. I niktby nie miał prawa nazwać mię bezbożnym, ponieważ zwróciłbym się do tego, któryby był życzliwszy i nic odpychał mnie od siebie jak Ty. Łaski, Panie, miłosierdzia, miłosierdzia! ponieważ wpadam już w obłęd. Zlituj się nademną, dopóki świątynia rozumu nie stanie się przybytkiem szaleństwa.“[268]
W XVI. jeszcze stuleciu klasztory świeciły nie samą tylko wiarą, ale i wiedzą. Scholastyka, która sprzęgła wiarę i wiedzę, nie przestała jeszcze panować. Szczególnie odznaczały się nauką dwa współzawodniczące z sobą w dziedzinie filozoficznej zakony: dominikanów i franciszkanów. Zakon dominikański szczycił się Św. Tomaszem Akwitańskim[269] i Albertem Wielkim; zakon franciszkański Dunsem Scotem i Occamem.
Stosunki Campanelli z klasztorem dominikańskim w Stillo zawiązały się w latach jeszcze jego dziecinnych. Pacholę, zdolności którego wróżyły świetną mu przyszłość, zwróciło uwagę dominikanów. Gorliwi o sławę swego zakonu, usiłowali przywiązać go do siebie. Uczęszczając na wykłady filozofii jednego z ojców, młody chłopak rozmiłował się namiętnie w spekulacji metafizycznej, — i odtąd życie zakonne stało się dla niego potrzebą i pragnieniem.
Gorączkę wiedzy, wzrastające jej łaknienie i uczucie nienasyconości, jakich doznawał młody nowicyjusz, przedstawia on sam żywo w sonecie pod nazwą: Dusza nieśmiertelna.
„Pochłaniam tyle wiedzy, woła poeta, — że wszystkie książki, jakie tylko istnieją na świecie nie zdołałyby nasycić mego łakomstwa. I ileż to tego już pochłonąłem! A zawsze jednak mrę z braku pokarmu!“
„Nauka, jaką daje mi sam świat, przedstawia pokarm pożywniejszy, ale wciąż wzmaga mój głód. Pragnąc i szukając, zwracam się na wszystkie strony, — i im więcej pojmuję, tem większą jest moja niewiadomość.“[270]
Ani największy ze scholastyków, Św. Tomasz z Akwinu, ani posądzany o czarodziejstwo z powodu swej uczoności Albert Wielki nie zadowolnili badawczego umysłu Campanelli. Scholastyka nie dała mu rozwiązania niepokojących go zagadnień. „Sylogizm, powiada, to jakby strzała mająca dosięgnąć poznania Boga; powaga — to ręka, którą nam inni podają“,[271] — ale to wszystko nie daje nam samej wiedzy.
Droga rozumowania nie wystarczała ówczesnej ludzkości. Wyobraźnia rozbujana nowoplatonizmem wskazywała na źródła tajemnicze, które dawały człowiekowi potęgę nadziemską. Mistyczne utwory nowoplatoników, Plotina, Jamblicha, Porfiryjusza, Proklusa, czytane powszechnie i objaśniane, szerzyły te dziwne urojenia i przesądy, któremi szczególnie się odznaczają druga połowa XVI. i pierwsza połowa XVII. stul. Teoryja emanacyj Plotina, nauka o duchach (demonach) Jamblicha i Proklusa poprowadziła do teoryj teozoficznych, do usiłowania odgadnięcia przyrody i owładnienia nią przy pomocy sił nadnaturalnych, cudownych (magija, kabała, astrologija, alchemija), i do wiary w istoty ludzkie czerpiące siłę demoniczną z sojuszu swego ze złą istotą, dyjabłem (czarownice.)[272] Stowarzyszenie różo-krzyżowców, które miało posiadać recept kamienia filozoficznego i eliksiru życia, a również i pierwszy zawiązek stowarzyszenia wolnych mularzy przypadają na ten okres dziejowy rozmiłowany w tajemniczości i cudowności. Zwolennicy Paracelsa prześcigają się w szerzeniu niedorzecznych jego urojeń. Przesądy, które ukryły się dzisiaj pomiędzy najciemniejszą warstwą ludu, wówczas wylęgały się w najzdolniejszych i najuczeńszych głowach.[273] Cardano[274] (1501—1570) zdolny matematyk i zwolennik swobody myśli podnosił magiją naturalną do znaczenia istotnej nauki. Jan Baptysta della Porta (1540—1615) z Neapolu założył w tem mieście akademiją nauk tajemniczych. Nie obrażały one wcale w ówczesnych ludziach ani uczucia religijnego, ani przywiązania do czystości katolicyzmu. Święty Karol Boromeusz sam proponował Cardana na katedrę profesorską w Bolonii. Względy zaś papieża Urbana VIII. pozyskał Campanella w znacznej części jako astrolog, jak o tem powiada sam w jednem ze swoich dzieł.[275]
Płomienna wyobraźnia młodego Tomasza zanurzyła się do samej głębi toni tajemnic i cudów. W czasie swego nowicyjatu w Stillo[276] skorzystał, jak powiadają, ze spotkania się z rabinem i obeznał się z zasadami nauki kabalistycznej. Magija[277] i astrologija[278] stały się przedmiotem jego badań, a szczególnie ta ostatnia była ulubioną jego nauką, z której czerpał przekonanie o swojem posłannictwie, i która z tego względu ważny wpływ wywarła na losy jego życia.
Złożywszy śluby zakonne, Campanella został wysłany do klasztoru w San Giorgio. Tu zasłynął młody zakonnik ze swojej już rozległej nauki. Gdy na dysputę, która miała się odbyć w klasztorze franciszkańskim w Cosenza, nie mógł się udać z powodu choroby profesor filozofii, wysłano tam Campanellę, pomimo bardzo młodych jeszcze lat jego. Wypadek ten miał z dwóch względów ważne znaczenie w życiu młodego zakonnika: naprzód, oklaski jakie pozyskał młody uczony, wzbudziły w nim uczucie sił własnych i rozgłosiły jego imię; a powtóre, w Cosenza zetknął się z nowym systematem filozoficznym Bernarda Telesio.
Dysputy filozoficzne dominikanów i franciszkanów dotyczyły najważniejszych zagadnień scholastyki. Walka tych dwóch zakonów była to walka dwóch systematów naukowych, która posuwała myśl ludzką ustawicznie naprzód i która przyczyniła się ostatecznie do wywrotu samej scholastyki. Była to walka tomistów i skotistów, deterministów i indeterministów, realistów i nominalistów. Największy ze scholastyków, doctor universalis, Śty Tomasz z Akwinu, kreśli najbardziej uzupełniony całokształt scholastycznego pojmowania stosunku przyrody i człowieka do Boga i kościoła. Oparty na filozofii Arystotelesa, uznaje we wszystkiem porządek, prawo i rozwój. Nic się nie stało i nie dzieje przypadkowo, ale wszystko się rozwija i układa podług pewnych stałych praw. Przeciwko temu wystąpił z zarzutami franciszkanin, Scotus. Jeżeli w działaniu boskiem, powiada, panuje pewna, niezmienna i oznaczona stałość (determinatio), to tem samem negujemy swobodę woli boskiej. I stawiać swój systemat, wychodzi z wręcz przeciwnej zasady, iż wola boska niczem się nie krępuje (indeterminata). Człowiek również posiada zupełnie swobodną wolę, i od niego samego tylko zależy pozyskanie łaski boskiej. W tym względzie systemat Scotusa podnosi indywidualizm człowieka i zbliża się przez to w zapatrywaniu się swem do nominalizmu, który wbrew realizmowi twierdzącemu, że idee są rzeczywistością (universalia sunt realia), wyrzekł, że rzeczywistością są tylko jednostki, a ogólne pojęcia są przedmiotami oderwanemi (abstracta), wyrazami (universalia sunt nomina). Franciszkanin Occam uczeń Scotusa jest już zupełnym nominalistą.
Campanella jako uczeń dominikanów i wyznawca ich zasad, którego ulubionemi pisarzami byli Święty Tomasz i Albert Wielki, z biegłością dyjalektyka zwalczał twierdzenia franciszkanów, ale w głębi duszy czuł próżnię swej wiedzy i tęsknie szukał źródła do jej wypełnienia. Podówczas w Cozenza mieszkał Bernard Telesio i nauczał filozofii w założonej przez siebie akademii, którą nazwano Academia Telesiana albo Cosentina. Nauka tego znakomitego włoskiego filozofa, o którym Bakon powiedział, że jest pierwszym z nowych ludzi, nauka wskazująca czczość scholastyki i otwierająca nowe przestwory dla myśli ludzkiej przedarła się przez mury klasztorne i owionęła świeżem swem tchnieniem spragniony umysł Campanelli.
Bernard Telesio (1508—1588) nauczał początkowo w Neapolu ale unikając prześladowania władzy duchownej, wydalił się do swego rodzinnego miasta Cosenza. Naukę swą wyłożył w dziele: „De natura, juxta propria principia“ (przyroda podług własnych jej zasad), którego pierwszy tom wyszedł w Rzymie w 1565. r., a całe dzieło w Neapolu w 1587. r. Jak już sam tytuł dzieła wskazuje, Telesio szukał wyjaśnienia przyrody w samej przyrodzie, zaczynał badanie od tego, co rzeczywiście istnieje, a nie od tego, co oderwanem tylko jest pojęciem (realia entia, non abstracta); jako osnowę przyrody uważał materyją i zawarte w niej siły i zalecał je badać w drodze doświadczenia, nie zaś czczej plątaniny wyrazów i pojęć. Jest to pierwsze odezwanie się uniezależniającego się rozumu i protest głośny przeciwko scholastyce. Zwracając badanie przyrody do samej przyrody, uderzył w sam fundament scholastyki i rozrywał dotychczasowy związek wiedzy i wiary. Ponieważ scholastyka oparła cały swój system na nauce Arystotelesa, o którym mówiono, że był poprzednikiem Chrystusa w rzeczach przyrodzonych jak Jan Chrzciciel w rzeczach boskich;[279] Telesio powstał przeciwko despotycznej powadze mędrca starożytności i zniszczył urok, jakim go wieki średnie otoczyły. W oczach duchowieństwa przeto wyznawca ten racyjonalizmu musiał być odczczepieńcem i niebezpiecznym nowatorem.
Nie pozwolono przeto młodemu zakonnikowi — filozofowi widzieć się z Telesio. „Mieszkałem, — powiada, — w tem samem mieście, co i wielki Telesio, a nie wolno mi było posłuchać nauk z własnych jego ust, ani go też widzieć za życia,“ Dopiero po śmierci znakomitego filozofa, dwudziestoletni dominikanin, zostawszy sam w kaplicy, gdzie stały zwłoki Telesio, odgarnął całun zasłaniający oblicze zmarłego mędrca, wpatrywał się długo w nieruchome jego rysy i złożył pocałunek na zimnem czole. „Ze wszystkich, — powiada, — ukochałem najwięcej Telesio, który czerpał naukę swą z przyrody rzeczy, a nie z czczych rozpraw ludzkich.“
Uwielbienie swoje dla wielkiego myśliciela rodaka wyraża Campanella w jednym z sonetów p. n.: Do Telesio z Cozenza.
„Telesio! strzały twego kołczanu zniweczyły bandę sofistów, obaliły tyrana umysłów[280] i wyswobodziły prawdę.“
„Bombino i Montano opiewają w Brescia na szlachetnej lirze twą chwałę; a twój Cavalcante potężny jak piorun wywraca warownie wrogów.“[281]
Dobry Gaiéta przyozdabia wielką mistrzynię[282] w odzież przezroczystą i jaśniejącą, która dozwala ją widzieć w naturalnej jej piękności.“
„Dzięki odgłosom nowym mego dzwonu,[283] przebywa ona teraz w świątyni powszechnej i przepowiada tam koniec i początek istot.“[284]
Campanella staje się jawnym zwolennikiem nauki Telesio, i w 1591 r. pojawia się w Neapolu jego dzieło,[285] w którem występuje w obronie swego ulubieńca przeciwko Jakóbowi Antoniemu Marto, uderzając namiętnie na Arystotelesa i scholastykę. „U was, — powiada Campanella w Państwie Słonecznem, — najuczeńszym jest ten, który najlepiej zna gramatykę, logikę Arystotelesa albo też innego jakiego pisarza. W ten sposób nauka wasza jest sprawą jeno pamięci i pracy. Ztąd też pochodzi, że człowiek błąka się po manowcach, ponieważ nie wpatruje się w same przedmioty, lecz poznaje takowe ze słów księgi i martwego pisma.“[286] „Arystoteles to nie jest właściwie filozof, — powiada Campanella w innem miejscu Państwa Słonecznego. — to po prostu logik.“[287]
Jeżeli w tym względzie Campanella uległ zupełnemu wpływowi Telesio, to w innym względzie wpływ wywarty przez mistrza z Cosenza nadał filozoficznemu jego poglądowi podobieństwo do głowy janusowej o dwóch twarzach zwróconych ku dwom przeciwnym kierunkom. Z jednej strony Campanella usiłuje opierać się na doświadczeniu, jak żąda tego Telesio; z drugiej strony co chwila zapada w platońską metafizyczność. W jednę stronę pociąga go rozum, w drugą wyobraźnia, — a ponieważ ta okazuje się potężniejszą, odrywa więc go od ziemi i zawiesza w powietrznych przestworach.
Zmiana ta, jaka zaszła w przekonaniach filozoficznych Campanelli, wcale nie podobała się jego przełożonym. Wysłano go do Neapolu, ale i tam nie zdołano okiełznać ani jego myśli, ani jego woli. Przyszło do zatargów, i Campanella, nie zrywając ślubów zakonnych, opuścił klasztor i udał się pod opiekę swego przyjaciela, markiza Lavello. Postępek Campanelli nie stanowił wyjątku w ówczesnej epoce. Wiara pociągała gorące serca do klasztoru, a umysł spragniony wiedzy pędził je znowu w świat szeroki. Lucilio Vanini (1585—1619) w sutanie księżej a znakomity Giordano Bruno (1550—1600) w habicie dominikańskim odbywali wędrówkę po całej Europie.
Campanella skorzystał (ze swobody, znajomiąc się z swoją ojczystą krainą i wchodząc w stosunki z ówczesnemi znakomitościami. Była to epoka, gdy Włochy stały na czele oświaty. Filozofija, historyja, nauki przyzodzone miały znakomitych przedstawicieli: Giordano Bruno, Lucilo Vanini, Baronjusza († 1607), mnicha Paolo Sarpi (1552—1623), Dawilę († 1631), Galileusza z Pizy (1504—1042), Della Porta i innych. Na świetnym dworze Ferrary żył jeszcze znakomity Torquato Tasso († 1595), ze swoim współzawodnikiem, Guarini († 1612). Wszędzie witano życzliwie Campanellę, rozgłos powszechny imienia którego wskazywał zaszczytne mu miejsce pomiędzy mężami uczonemi Włoch. W r. 1593 widzimy go na dworze Medyceuszów we Florencyi, gdzie doznawał od księcia Fernanda wielkich względów, o czem przechował do samej starości pamięć z wdzięcznością. Dla rodziny Medyceuszów czuł przytem wdzięczność jako uczony, jak o tem powiada sam w liście do Fernanda III. Medyceusza[288], za to „że przyczyniając się do ogłoszenia ksiąg Platona nieznanych naszym przodkom, wyzwoliła nas z pod jarzma Arystotelesa, a zatem i z pod jarzma wszystkich sofistów.“[289] Jako patryjota znowu miał zawsze nadzieję, że rodzina Medyceuszów przyczyni się do wyzwolenia Włoch. Zawdzięczając to pośrednictwu Fernanda, poznajomił się i zaprzyjaźnił z Galileuszem.
Wysokie stanowisko, jakie zajmowały Włochy w dziedzinie umysłowości, napełniały go dumą; ale stan polityczny, w jakim znajdowała się jego ojczyzna, upokarzał go i bolał mocno. Patryjotyzm Campanelli ogarniał całe Włochy.[290] Myśl jego sięgała nawet do świetnych czasów panowania rzymskiego i z tem większą boleścią wracała do chwili mu obecnej. „Dzisiaj, — woła poeta, ojczyzna ma ujarzmiona, członki jej rozdarte, włosy wyrwane. I nie widać żadnego Simeona, ani żadnego Lewi, któryby zadrżał ze wstydu na hańbę Diny.“[291] I czyż się dziwić! „Italiją, — woła w rozpaczy poeta w innem miejscu, — zaraziła zawiść własnych dzieci i ich sprzecznych interesów. I do tego nie przestaje ona służyć tym, którzy płacą jej ciemnotą i waśnią, i sama stawi przeszkody własnemu wybawieniu. Traci ona siły i powątpiewa sama o tem męstwie, z którem uderzała na świat cały za świetnych czasów państwa rzymskiego, państwa, które samo jedno wydało więcej wojowników i poetów, aniżeli świat cały. Dzisiaj niestety wszystko jest tylko złudną wielkością.“[292]
Jednak mogłoby być inaczej. Wprawdzie, jak powiada Rotteck, „całe Włochy były albo prowincyją hiszpańską albo zależne od Hiszpanii; Wenecyja nawet skrępowana była strachem.“[293] Władza atoli hiszpańska opierała się nie tyle na sile materyjalnej, ile na zręcznem korzystaniu z zawiści władców włoskich. Bezpośredniemu panowaniu hiszpanów ulegały tylko: Sycylija, Sardynija, Neapol i Medyjolańskie. Włochy miały jeszcze ogniska, gdzie życie samodzielne stłumionem nie zostało; miały jeszcze przywódców, miały nawet jeszcze dość siły materyjalnej. Na stolicy Apostolskiej, do której zwracały się serca włochów jako do strażnicy narodowej, siedział łagodnego od przyrody usposobienia Klemens VIII. z boleścią patrzący na poniżenie ojczystego kraju. Władca Florencyi, Fernando (1587—1609) słynął ze swego bogactwa, równego któremu, powiadano, nie miał ani cesarz, ani królowie. Zamożna Florencyja była jeszcze dość potężna i silna. Słynęły również ze swego bogactwa, a nawet i z siły, dwie rzeczypospolite: Wenecyja i Genua. Wenecyja rozciągała swą władzę nad całą północno-wschodnią częścią półwyspu aż do Cremy, nad Friulem, nad częścią Istryi, nad brzegami Dalmacyi i nad wyspami: Korfu i Kandyja. Wydawała się jeszcze kolosalną. „O cudo świata! — woła Campanella, — pobożna córo Rzymu, cześć i oporo Italii, przewodnico i mądry przykładzie dla panujących!“[294] „Ty zawsze jeszcze wydajesz bohaterów, — powiada w tymże samym sonecie nasz poeta, — którzy mają potęgę i wiedzę.“[295] Dla Genui nie miał już tego poważania. „Głowa twoja słaba, powiadał, — chociaż członki twe są jeszcze potężne.“[296]
Myśl podźwignięcia ojczyzny z niewoli, jeżeli nie zrodziła się w umyśle Campanelli podczas podróży jego po Włoszech, to z pewnością w tym czasie okrzepła i nabrała pewnej świadomością I nic była to myśl wcale szalona! Co może zrobić naród, jeżeli gorąco pragnie niepodległości, pokazali wówczas dzielni żuławianie (niderlandczycy), którzy po krwawej i ciężkiej walce z potęgą hiszpański, zdołali nareszcie wyrwać się z pod jej przemocy. I ta straszna niegdyś potęga Hiszpanii zachwiała się. Filip II., dowiedziawszy się o losie wielkiej Armady wysłanej przeciwko Anglii, rzeki: „gałęź odcięto, ale drzewo jeszcze kwitnie,“ „Nie, — powiada na to historyk Duruy, — drzewo straciło soki żywotne i zeschło. Wojna z Angliją zniszczyła marynarkę i handel Hiszpanii: ani jeden, ani drugi już się nie podniosły.“[297] Nadto powstanie włoskie znalazłoby dzielnego sprzymierzeńca w genijalnym królu francuskim, Henryku IV., który wciąż przemyśliwał nad wyrzuceniem hiszpanów z Italii. Myśl tego króla o nowem urządzeniu półwyspu włoskiego znalazła gorliwego zwolennika w wszechwładnym na dworze rzymskim synowcu papieża, kardynale Aldobrandino.
Około 30. roku życia, a więc około 1598. roku, Campanella wraca do klasztoru i osiada w Stillo. Tu zajmuje się poezyją, układa nawet podobno tragedyją, której bohaterką jest nieszczęśliwa Maryja Stuart, ale głównie myśl jego skierowana jest do przygotowań powstańczych.
Chwila do powstania była bardzo stosowną. Straszny Filip II. umarł 13. września 1598. r., a na tron hiszpański wstąpił niedołężny Filip III. Niezadługo przed śmiercią Filipa II., w maju 1598. r., Hiszpanija upokorzona i osłabiona musiała zawrzeć pokój w Vervins z zwycięską Francyją. Henryk IV. stanął u szczytu potęgi, i myśl jego zwróciła się ku włochom. Podług jego planu reorganizacyjnego, przy hiszpanie miał tylko pozostać język hiszpański. Lombardyją przeznaczał dla księcia Sabaudzkiego, Sycyliją dla Wenecyi, a na półwyspie zamierzał utworzyć jednę rzeczpospolitą z Genui i Florencyi i jednę monarchiją obieralną: papiestwo.
Niezadowolenie w prowincyjach włoskich podległych rządom Filipa II. urosło do równie ogromnych rozmiarów jak i w samej Hiszpanii. „Wyssawszy w okropny sposób Hiszpaniją i sąsiednie (włoskie) krainy, — powiada Böttiger za Ranke'm i Raumer'em, — pożyczano, zwłaszcza we Włoszech, pieniądze, naznaczając niezmiernie wysokie odsetki. Dalej podniesiono cła do tego stopnia, że handel ustał. W 1575. r. zawieszono nawet wypłatę odsetków wierzycielom państwowym. Następnie wprowadzono akcyzę na przedmioty najbardziej potrzebne do życia. Każdy rok poprzedni był zgubą dla następującego. Stoczterdzieści milijonów dukatów długu nie stanowiło jeszcze największego ciężaru. Wypłata odsetków stawała się niepodobieństwem. Handel z kolonijami strzeżono i utrudniano do tego stopnia, że one wchodziły w porozumienie z przemytnikami, i cała korzyść stawała się udziałem tych ostatnich. Koszta wybierania podatków dorównywały nieraz całej ich sumie. Następnie zmniejszono odsetki od wierzytelności państwowych, a w 1596. r. uznano długi państwa za nieważne i pozwolono domom handlowym w ten sam sposób postąpić ze swojemi wierzycielami.“[298] Ucisk urzędników był tak dojmujący, że wywołał rozruchy powstańcze w Barcelonie, Walencyi, Saragossie. Portugalija, której rządy hiszpańskie przyniosły tylko utratę bogatych kolonij i nędzę, sprzyjała potajemnie samozwańcom pojawiającym się jeden po drugim aż cztery razy i wskrzeszającym pamięć króla Sebastyjana poległego w wyprawie afrykańskiej przeciwko maurom. W 1598. r. pojawia się w Wenecyi czwarty samozwaniec a ma tak wielkie podobieństwo do króla Sebastyjana, że wszyscy portugalczycy mieszkający w tem mieście uznają go za prawdziwego.
Opowieść wypadków, które pogrążyły Campanellę w rozpaczliwe położenie, opiera się jedynie na świadectwie historyka Neapolu Pietro Gianone. Miał on ją skreślić podług aktów procesu Campanelli i jego spólników, które przechowały się w neapolitańskiem archiwum. Późniejszy wszakże biograf naszego poety i filozofa neapolitańczyk, Michele Baldachini,[299] nie znalazł tych aktów, pomimo najskrzętniejszego poszukiwania. O samym wypadku spółcześni zamilczają, i tylko gdzieniegdzie (npd. u Tobijasza Adamusa i Gabryjela Naudé, — przyjaciół Tomasza Campanelli,) — napotykamy pobieżną wzmiankę świadczącą, że istotnie spisek nie był wytworem późniejszej wyobraźni.
Sieć spisku ogarnęła klasztory i zamki. Najczynniejszemi byli mnisi, którzy zawsze odznaczali się we Włoszech patryjotyzmem. Tak, w 1529. roku zapisali świetnie swe nazwiska zakonnicy florenccy w obronie miasta ojczystego, przeciwko wojskom cesarskim, a zwłaszcza Benedykt Foiano, Zacharijasz Fivizzano i Bartolomensz Faenza. Do spisku uknutego przez Campanellę w Kalabryi należało przeszło 300 mnichów: dominikanów, franciszkanów i augustyjanów. Rozeszli się po kraju, przygotowując lud do powstania, wybuch którego naznaczono na miesiąc sierpień 1599. r. Sprzysiężeni rachowali też na pomoc dowódcy armii morskiej wezyra Assan-Cicala kalabryjczyka sturczonego, który młodzieńcem jeszcze uciekł z ojczyzny, ocalając się od prześladowania hiszpańskiego. Duszą i głową spisku był Tomasz Campanella. Jeden z jego przyjaciół dominikanin, Dyonizyjusz Pontio de Nicastro, osiadłszy w Catanzaro, gorliwie zajmował się szerzeniem ducha powstańczego. Ze spólników Campanelli wypada jeszcze wymienić znakomitego Antoniego Serrę z Cosenzy, jednego z pierwszych twórców nauki ekonomicznej. Głównym celem powstania miało być wyzwolenie się z pod jarzma hiszpańskiego, dalszym zaś celem reforma społeczna. Jakiego to rodzaju miała być ta reforma, niepodobna dzisiaj powiedzieć; że marzono wszakże o odmianie społecznej, to wnosić można z kilku wzmianek o tem współczesnych i z kilku wyrażeń, jakie się wyrwały z głębi serca Campanelli w chwili natchnienia poetycznego.
Zanim jednak zdołał dojrzeć spisek, zdrada wykryła go wrogom. Naówczas wicekrólem w Neapolu był hrabia de Lemos. Dowiedziawszy się o grożącem niebezpieczeństwie, wysłał natychmiast do Kalabryi Karola Spinelli z rozkazem ujęcia i odstawienia sprzysiężonych do Neapolu. Spinelli wywiązał się z polecenia szybko i skutecznie. Dominikanina, Ponzio de Nicastro, ujęto w odzieniu cywilnem. Pierwszych dwóch więźniów ujętych ćwiertowano, aby rzucić postrach na cały kraj i zmusić ich do wyjawienia spólników.
Lud, o uszczęśliwieniu którego spiskowcy marzyli, dopomogał teraz siepaczom hiszpańskim tropić nieszczęśliwe ofiary. „Owce połączyły się z wilkami przeciwko mężnym psom, — woła boleśnie poeta z więzienia, — i stałem się pastwą ich żarłocznością[300] Campanella przebrany za włościanina w towarzystwie swego ojca szukał ocalenia w ucieczce. Zdążali ku Sycylii. Był to skwarny miesiąc wrzesień. Po ciężkiej kilkodniowej podróży po górach kalabryjskich stanęli nareszcie znużeni nad wybrzeżem morskiem w Roncella. Przewoźnik znajdujący się nad wybrzeżem zażądał opłaty, której złożyć nie byli w stanie. Położenie było rozpaczliwe. Ojciec Campanelli, ukrywszy swego syna w chatce rybaka, pobiegł szukać innego przewoźnika, któryby zgodził się za mniejszą opłatę odwieść ich na brzeg Sycylii. Zakłopotanie to, niepokój, obawa, jakie rybak widział na twarzy podróżnych, wzbudziły w nim podejrzenie, iż to muszą być osoby szukające ocalenia w ucieczce. Wymknął się więc ze swej chaty i pobiegł do gubernatora Roncelli, Fabrizio Caraffa, donosząc mu o tym wypadku. Campanellę uwieziono i związanego odesłano do Karola Spinelli. Caraffa za usługę tę otrzymał godność książęcą od Filipa III.
Dwadzieścia sześć lat smutnych, bolesnych upłynęło dla Campanelli. Miał lat 32, gdy osadzono go w więzieniu, a wyszedł z niego starcem już piędziesięcioośmioletnim o starganych siłach.
Ponieważ największa część uwięzionych należała do stanu zakonnego i żądała sądów duchownych, przeto nuncyjusz papieski upominał się u rządu hiszpańskiego o oddanie całej sprawy rozpatrzeniu władzy kościelnej. Innego wszakże zdania był rząd hiszpański, który nie ufał papieżowi i nawet być może posądzał go o wspólnictwo w wywołaniu ruchu powstańczego na półwyspie włoskim. Wszystko co mógł zrobić dla uwięzionych Klemens VIII., ograniczało się na tem, że przesłał rządowi hiszpańskiemu breve, żądając natychmiastowego wytoczenia śledztwa i wydania wyroku bez odwlekania sprawy. I w tym względzie jednak rząd hiszpański inaczej sobie postępował. Nie mogąc wydobyć od więźniów, jak mu się zdawało, całej prawdy, zwlekał sprawę, dręcząc okrótnie swe ofiary w nadziei, iż męczarnie wydrą nareszcie podejrzywaną tajemnicę. Campanella jako największy winowajca najwięcej tez był udręczony. Obwiniano go o wszystko: o rokosz, o ateizm, o herezyją, o stosunki z nieczystą siłą. Tak opowiada sam nasz filozof o męczarniach, jakie mu zadawano: „Byłem zamykany w pięćdziesięciu więzieniach i siedem razy brano mnie na najokropniejsze tortury. Ostatnia trwała 40 godzin. Skrępowanego mocno powrozami, które wjadały się w kości, zawieszono mnie z rękami uwiązanemi na grzbiecie nad ostrym kołem, który rozdzierał me ciało i wytoczył z dziesięć funtów krwi. Po czterdziestu godzinach, gdy sądzono, żem już umarł, zakończono me katusze. Jedni z obecnych męczarni mojej wymyślali na mnie i, ażeby zwiększyć me cierpienia, wstrząsali powrozem, na którym zawieszony byłem: drudzy szepcząc wychwalali męstwo moje. Nic mię nie wzruszyło, i nie zdołano wyrwać ani jednego słowa z ust moich. Uleczony nareszcie jakimś cudem po sześciu miesięcach choroby, zostałem wtrącony do lochu. Piętnaście razy stawiano mię przed sądem.“[301] W drugiem znowu miejscu powiada Campanella: „Oto dwanaście lat jak cierpię i wszelkiemi sposobami objawiam mą boleść. Członki moje umęczono 7 razy. Głupcy złorzeczyli mnie i szydzili ze mnie. Odmówiono słońca moim oczom. Mięśnie moje podarto, kości połamano, ciało poszarpano. Legowisko moje twarde, przykuto mię, krew moję rozlano. Byłem wystawiony na okrótną trwogę. Pożywienie moje niedostateczne i zepsute.“[302] „Życie to boleśne, — woła poeta ze swego więzienia, — tysiąckroć gorsze od śmierci, jest od tak dawna zagrzebane, że liczę siebie do pokoleń zgasłych.“[303]
Straszne te jednak cierpienia, których opis znajdujemy i u spółczesnych pisarzy, nie zdołały złamać ducha Campanelli. W jednym z sonetów maluje on sam własne usposobienie.
„W kajdanach i swobodny, sam chociaż nie samotny, jęczący i spokojny, zawstydzam moich wrogów. Jestem szaleniec w oczach pospólstwa a mędrzec przed Bogiem.
„Uciśniony na ziemi wzlatam do nieba — z ciałem zgnębionem i duszą jasną. I gdy ciężar nieszczęść zanurzy mię do otchłani, skrzydła mego ducha wznoszą mię ponad poziom świata.
„Na czole noszę obraz miłości prawdy. Jestem pewny, iż z czasem przybędę tam, gdzie niepotrzebując mówić, zawsze będę zrozumiany.“[304]
— Boże! — woła Campanella z więzienia, — oswobodź mię, a „ja ci przyrzekam wznieść sztandar rozumu, ażeby zwalczyć haniebny występek, przyrzekam powołać do swobody niewolnicze dusze i upokorzyć pysznych.[305]“
Ważna zmiana zaszła w położeniu Campanelli z przybyciem do Neapolu nowego wicekróla, księcia Ossuny, który zastąpił miejsce hr. Piotra Lemos odwołanego w lipcu 1616 roku. Książe miał rozległe plany i starał się pozyskać lud włoski, wciągając go niejako w sprzysiężenie przeciwko szlachcie. Campanellę przytem szanował z powodu jego charakteru i wiedzy, odwiedzał go nawet w więzieniu, które o ile można łagodniejszem uczynił. Wenecyja była celem ambitnych planów księcia Ossuny.[306] Do spisku wymierzonego przeciwko rzeczy pospolitej arystokratycznej należeli wicekról medyjolański i poseł hiszpański w Wenecji, markiz Bodemar. Starano się podburzyć lud wenecki przeciwko panującej szlachcie. W Madrycie plan ten niepodobał się, a szlachta neapolitańska obrażona postępowaniem z nią księcia Ossuny starała się wzbudzić podejrzenie rządu hiszpańskiego do zamiarów ambitnego wicekróla. Postanowiono więc go odwołać z zachowaniem wszelkich ostrożności i polecono to kardynałowi, Don Gasparowi di Borgia. Po przybyciu do Neapolu w maju 1620. r., Borgia przekonał się, iż Ossuna nie ma zamiaru bez walki ustąpić z wicekrólestwa, wszedł przeto w porozumienie ze szlachtą i osadziwszy w nocy Castel nuovo, ogłosił, iż jest naznaczony przez rząd wicekrólem. Ossuna starał się pobudzić lud do rokoszu przeciwko Borgia, ale nadaremnie. Nie pozostawało mu nic więcej przeto jak uciekać. Udał się wprost do Madrytu, gdzie bezowocnie usiłował odzyskać dawne stanowisko.
Z upadkiem księcia Ossuny położenie Campanelli w więzieniu znowu znacznie się pogorszyło. Nadzieję niemal całą teraz pokładał nasz poeta w papieżu, Pawle V., który pozostając w dobrych stosunkach z rządem hiszpańskim, starał się o jego uwolnienie. I dla tego, gdy się dowiedział o śmierci papieża, która nastąpiła w rok po opowiedzianych wypadkach zawołał z rozpaczą: „nie opuszczę więzienia chyba z życiem!“
Wkrótce wszakże znowu zaświeciła dla niego nadzieja: Filip III. umarł w 1621. r. Ze śmiercią tego króla ostrość więzienną względem Campanelli złagodzono, i otucha na nowo wstąpiła do jego serca; ze zwiększoną więc gorliwością bierze się do pisania, koresponduje z Gassendim, sam uwięziony pisze obronę Galileusza,[307] a przyjaciel jego niemiec, Tobijasz Adamus, ogłasza ją drukiem w Frankfurcie w 1622. r. W następnym roku tenże sam Tobijasz Adamus ogłasza wykład filozofii Campanelli z dodatkiem Państwa Słonecznego[308] i rozprawę o monarchii hiszpańskiej. „Zagrzebany w jaskini cyklopowej, — powiada poeta w sonecie do Tobijasza Adamusa, — kuję miecz dla Ciebie w świetle wiekuistem na zgubę tych, którzy zaciemniają prawdę i szkodzą wszystkiemu, co się pisze dla chwały Tego, który nas stworzył i który nami rządzi.“[309]
Nadzieja Campanelli wzmogła się jeszcze bardziej 1623 r., gdy na stolicy apostolskiej zasiadł Urban VIII. wielbiciel literatury i zwolennik nauk mistycznych. Nadto Urban VIII. nie lubił hiszpanów i nie usprawiedliwiał ich postępowania z Campanellą. Arcybiskup z Catanzaro, Innocenty Maksym, poruszył na nowo sprawę, wstawiając się do papieża za podwładnym swym, więzionym przez władze świecką. Papież, opierając się na tem, że Campanella jest zakonnikiem, i że oskarżenie dotyczy głównie herezyi, rewindykował sobie prawo stawienia go przed inkwizycyją w Rzymie. Sam Campanella przez stosunki swoje i znajomych popierał gorliwie swoję sprawę. Przez osoby zbliżone do kardynała, Barberini, krewnego i przyjaciela papieża poruszał wciąż w Rzymie sprawę, uprosił nawet niemca, Schoppego, jednego ze swoich przyjaciół, aby wstawił się osobiście do papieża, i w tymże celu wysłał ucznia swojego, Copullę, do Rzymu. W Madrycie miał także poparcie, a rozprawa o monarchii hiszpańskiej drukowana w krótkim czasie dwa razy zjednała mu wielu hiszpanów, jak o tem powiada sam Campanella w jednym ze swoich listów.[310] Gdy w taki sposób układały się przyjazne okoliczności dla naszego męczennika, napotkał trudności tam, zkąd mu przede wszystkiem oczekiwać wypadało pomocy t. j. ze strony zwierzchności własnego zakonu. W Madrycie czekano tylko na przedstawienie jenerała, ażeby sprawę ostatecznie rozstrzygnąć. „Nadaremnie prosiłem go sam osobiście, — powiada Campanella w liście z dnia 10. sierpnia 1624. r., — ażeby mnie dopomógł. Podług swego zwyczaju, zawsze ma jakieś wymówki, ażeby tylko nie przyznać się do trzody swojej, jeżeli to uważa za korzystne dla siebie. Wolałby, abym umarł, ażeby uwolnić się raz od ambarasu bronienia niewinności mojej.“[311] Kardynał Barberino, widząc niechęć przełożonych zakonu do więźnia, oświadczył nawet Schoppe’mu, że dla Campanelli lepiej może byłoby pozostać w więzieniu, aniżeli wracać do klasztoru. Bolało to mocno naszego filozofa. Pomimo tych trudności jednak, nie przestawał starać się o zmianę swego losu, i nareszcie 15. maja 1626. r. opuścił więzienie neapolitańskie pięćdziesięcioletnim starcem, przebywszy w niem 26 lat.
Przeniesiony do więzienia inkwizycyi w Rzymie, biedny nasz starzec męczennik musiał na nowo stawić czoło burzy, jaka się była nań zerwała. Teraz chodziło już nie o politykę, ale o religiją. Wystąpiono z najstraszniejszem oskarżeniem przeciwko naszemu filozofowi. I jeżeliby nie silna protekcyja papieża, to być bardzo może, że nic nic zmieniłoby się w losie więźnia, — zmieniliby się tylko siepacze. Campanella odparł czynione mu zarzuty, i papież 7. kwietnia 1629. r., rozkazał uwolnić go z więzienia.
I tak nareszcie po 29. latach więzienia, mając 61. rok życia, wielki poeta, filozof i patryjota znowu odzyskał swobodę. Zewsząd nadsyłano podziękowania papieżowi za uwolnienie biednego starca, o którego cierpieniach głośna sława rozeszła się po całej Europie. Gabryjel Naudé bibliotekarz Ludwika XIII. dziękował papieżowi w imieniu nauki za pomoc okazaną jednemu z najgodniejszych jej pracowników.
Niedługo atoli cieszył się Campanella spokojem w Rzymie. Po wyjściu z więzienia, znalazł serdeczny współudział i opiekę w hrabi de Noailles ambasadorze francuskim, który widział w nim męczennika sprawy włoskiej i ofiarę okrucieństwa narodu wrogiego jego ojczyźnie. W tym zwłaszcza czasie stosunki pomiędzy Francyją i Hiszpaniją były bardzo napięte. Richelieu wszechwładny minister Ludwika XIII. prowadził walkę przeciwko Hiszpanom w Waltelinie i w samych Włoszech. Na dworze rzymskim wpływ francuski wziął ostatecznie górę. Przedsiębiorczy Richelieu starał się o utworzenie ligi panujących włoskich przeciwko Hiszpanii. Campanella otoczony aureolą męczeństwa, uważany przez lud w prowincyjach południowych pod rządem hiszpańskim zostających niemal za świętego, musiał na nowo wzbudzić silne obawy w rządzie hiszpańskim. Ajenci hiszpańscy w Rzymie jątrzyli i podsycali zawiść i niechęć fanatyków ku Campanelli. Oskarżenia wywołane przeciwko niemu jako jednemu z największych kacerzy roznamiętniły pospólstwo. Hrabia de Noailles wziął go dla bezpieczeństwa do własnego domu. Podburzono lud i wywołano zbiegowisko przed mieszkaniem posła francuskiego, domagając się krzykliwie wydania naszego biednego starca. Ambasador i papież nie widzieli innego ocalenia dla Campanelli jak w ucieczce. Hr. de Noailles, opatrzywszy go w pieniądze i w listy polecające do kardynała Richelieu i brata swego biskupa w Saint-Flour, przebrał go, wyprowadził tajemnem wyjściem z pałacu i, wsadziwszy do karety ambasadorskiej, wysłał z Rzymu. Campanella stanął szczęśliwie na ziemi francuskiej w Marsylii w październiku 1634 r., zmuszony w ten sposób na schyłku dni swoich, bo w 66. r. życia, zostać wychodźcą.[312] Ucieczka z Rzymu naszego filozofa wzbudziła silny gniew Hiszpanów. Synowca jego uwięziono w Neapolu, a brat jego musiał także ratować się ucieczką z Rzymu.
Z Marsylii pisze Campanella do Klaudyjusza Fabry de Peiresc, który słynął jako mecenas nauk i sztuk pięknych: ...„Wolałbym czekać (na książki, które hr. Noailles wysłał) raczej u Pana, aniżeli w Marsylii, i dopiero u Pana przywdziać ubiór mego zakonu. Nic nie chciałem uczynić bez zezwolenia pańskiego. Bądź pan łaskaw dać prędką odpowiedź i przysłać powóz lub lektykę, ponieważ z powodu długich cierpień i starości, nie mogę podróży odbywać konno. Gospodarz mój sądzi, że jestem z zakonu reformatów, tymczasem, jak pan wiesz, należę do zakonu kaznodziejskiego i jestem ów dzwon, do którego pan często pisywałeś.“[313] Na liście tym zamiast podpisu znajduje się narysowany dzwonek. List ten zdaje się wskazywać, ze nie uważano jeszcze Campanelli dość bezpiecznym od prześladowania.
Peiresc mieszkał w Prowancyi w Aix. Był to jeden z bogatszych i wykształczeńszych francuzów. Serdecznie i wspaniale przyjmował u siebie męczennika i wygnańca, który spotkał się tam ze znakomitym uczonym, Gassendim, przyjacielem i częstym gościem Peiresc’a,[314] a którego teoryje tak wręcz były przeciwne idealnym poglądom naszego filozofa.
Ostatnich dni listopada Campanella przybył do Paryża i zatrzymał się u biskupa Saint-Flour, „człowieka dobroci i uczynności nieporównanej, który mało mówi, ale wiele robi.“[315] Wypocząwszy z drogi, nasz tułacz udał się do nuncyjusza Bolognetti; ten przyjął go bardzo dobrze, żądał jednak przytem, aby Campanella nic nie drukował bez jego wiedzy. Tymczasem, rękopismy wręczone jeszcze dawniej Schoppe'mu, Don Virginio Cesarini, Gaffarello i innym, zaczęły pojawiać się w druku i wywoływać nowe oskarżenia co do prawowierności naszego filozofa. Z tego powodu prosił on papieża o wyznaczenie mu na sędziów: Sorbony i kardynała Richelieu'go.
Kardynał Richelieu okazywał wielką cześć i względy dla naszego męczennika. Na jego przedstawienie król, Ludwik XIII., zażądał widzieć słynnego filozofa i patryjotę. Nastąpiło to 9. lutego 1635. r. Campanella został zachwycony okazanem mu przyjęciem i sam opisuje w jednym z listów ten ważny wypadek swego życia. „Król postąpił kilka kroków na moje spotkanie, — pisze, — z głową odkrytą i uściskał mię dwa razy. Gdy mówiłem do niego, słuchał z uwagą i odpowiadając, dał mi poznać, że wie o wszystkiem, com dla niego zrobił. Zdaje mi się, iż wypowiedziałem mu dobrze swoje uczucia; co się zaś tyczy króla, to on okazywał zadowolenie, że mnie widzi i zupełne współczucie dla moich cierpień. Był wzruszony, zachowując wszakże zawsze godność królewską. Stał przez cały czas jak i inni obecni. Powiedział do mnie: „Pan jesteś gościem pożądanym (Vous êtes le bien venu), nic Mu nie zabraknie, biorę Go pod swoje opiekę; używaj Pan spokoju i nie troszcz się o przyszłość.“[316]. Król wyznaczył mu 150 liwrów miesięcznie na utrzymanie; papież zaś przez kardynała Mazariniego obiecał również wypłacić mu potajemnie to, co dawał w Rzymie, zobowiązując go przytem, aby nic nie ogłaszał drukiem bez jego wiadomości.
Był to warunek uciążliwy dla starca. Tyle lat więziony, tyle lat mając związane ręce, teraz pragnąłby wynagrodzić tę stratę i sam osobiście przekonać się o wrażeniu, jakie sprawiają jego pisma. Campanella od lat najmłodszych chciwie pragnął sławy, i takim samym widziano go u schyłku życia. Drukowanie dzieł własnych pochłania teraz, rzec można, całą jego działalność. Wszystkie listy są pełne szczegółów tej jego czynności. Dla niej, nie zważając na wiek swój, odbywa podróże. „Wczoraj, pisze do Peiresc’a 16 listopada 1636, — przybyłem do Lugdunu (Lionu), a dzisiaj byłem w drukarni.“[317] Dzieła, które wyszły w czasie jego więzienia, teraz poprawia i na nowo drukuje. Napotyka w tem ustawiczne trudności ze strony Rzymu, a szczególnie ze strony władzy swego zakonu i rządu hiszpańskiego. Zawziętość ich przeciwko Campanelli nie znała granic. Dokładali wszelkich usiłowań, aby dzieła jego umieszczono na indeksie; a gdy Sorbona, kardynał Richelieu i sam papież nie uznali tej potrzeby, wszelkiemi sposobami przeszkadzali rozpowszechnianiu się tych książek. Drugą przeszkodę sprowadza wojna trzydziestoletnia. „Druk wcale nie postępuje, — pisze do Peiresc a 20. października 1638 r. — Niema ani bezpieczeństwa, ani handlu, ani możności drukowania u księgarzy, chyba tylko małych jakich rzeczy. Wojna jest nieprzyjaciółką muz.“[318] I z tego powodu, zdaje się, wyjeżdża do Hollandyi w celu wydawniczym, a nie dla widzenia się z Kartezyjuszem, jak to domyśla się Ludwika Colet. Potwierdza nasze przypuszczenie ta okoliczność, że w Amsterdamie w 1640 r. pojawia się rozprawa o monarchii hiszpańskiej.
Dominikanin, Echard, opisał ostatnie chwile znakomitego filozofa — męczennika. Campanella z trwogą oczekiwał zaćmienia słońca, które miało nastąpić 1. Czerwca 1639 r. i które, podług kombinacyj jego astrologicznych, miało wywrzeć zgubny wpływ na jego życie. Starał się zapobiedz okadzaniem siebie i muzyką, co wzbudzało podejrzenie w zakonnikach o zdrowym stanie jego zmysłów. Czując zbliżającą się śmierć, przygotował się do niej spokojnie i, po przyjęciu sakramentów, umarł w Paryżu 21. maja 1639 r. w sobotę o godzinie 4tej zrana. Miał lat 71. Pogrzeb jego był wspaniały: wszystkie korporacyje naukowe i wszystkie zakony przyjęły udział. Pochowano go w obrębie klasztoru Dominikanów, słynnego następnie w czasach wielkiej rewolucji francuskiej jako miejsca narad klubu jakobinów.
Campanella był mocny brunet: włosy miał czarne, kędzierzawe a oczy iskrzące się. Czaszka jego przedstawiała siedem nierównych wypukłości.
Niezwykła wiara w siebie, powiedziałbym nawet, zarozumiałość, przebija się w pismach Campanelli, i jakby w skutek odwetu dziejowego, — spada na długo zasłona niepamięci na utwory tego wielkiego męża. Rozpoczyna się restytucyja jego pamięci dopiero, rzec można, w nieodległej przeszłości. Najpierw przypomniano jego Państwo Słoneczne, znajdując już w nim jednego z torowników nowego porządku społecznego; następnie patryjotyzm włoski podnosi jego zasługi, powiadając, iż drogo opłacił prawo należenia do pierwszego szeregu tych, którzy cierpieli za niepodległość Włoch (Libri); dalej ze słuszniejszem ocenieniem filozoficznego rozwoju myśli, wskazano mu należyte a zasłużone miejsce; jako zaś poeta wielkiej siły czeka jeszcze uznania od przyszłości.
Poezyją swą Campanella nazwał filozoficzną[319], chociażby właściwiej było ją nazwać poezyją czynu. Podług niego, poezyja wówczas zasługuje na pochwałę, jeżeli pobudza ludy do walki z tem, co jest występne“[320]. Walka ta w poczuciu poety była jego powołaniem. „Urodziłem się, — powiada poeta, — ażeby walczyć przeciwko trzem klęskom: tyranii, sofizmowi i obłudzie.... Siła, rozum i miłość — to są istotne i najpotężniejsze zasady wielkiej nowej filozofii, jedyne lekarstwo przeciwko potrójnemu kłamstwu, pod brzemieniem którego szarpiesz się we łzach, ludzkości!“
„Głód, wojna, zaraza, zawiść, zdrada, niesprawiedliwość, zbytek, lenistwo, gniew — wszystko to pochodzi z owych trzech klęsk,“ „które mają swe korzenie i swą podstawę w ślepem sobkostwie, godnem dziecku ciemnoty. Otóż przychodzę, aby wyrwać ciemnotę z korzeniem.“[321]
Wiedza jest tym potężnym mieczem, podług poety, z którym walczyć można zwycięsko przeciwko hydrze gniotącej ludzkość. „Wiedza jest to skarb nad wszelkie inne bogactwa.“[322]
Lecz „ponad potęgę i rozum jest miłość!“
„Ty to sprawiasz, woła poeta, — że próżnia przyciąga bryły i materyją, potęgi czynne, których się wyradza godny podziwienia ustrój świata. Ty to sprawiasz, że świat napełnia się gwiazdami i istotami ludzkiemi. Ty to sprawiasz, że słońce krąży[323], i że ziemia nabiera siły do porodu tylu istot... Matko dobroci, nieprzyjaciółko nienawiści! twojem to dziełem są rzeczypospolite i królestwa; twojem to dziełem przyjaźń, ta najdoskonalsza miłość, która łączy wszystko, co jest dobre, do walki ze złem.“[324]
Nowy ten Prometeusz, jak sam siebie poeta nazwał, „spłodzony przez rozum i wieczną mądrość, obdarzony sercem kochającem, badacz prawdy, dobra i piękna, powołuje ludzkość do mleka macierzyńskiego“[325]. Wskazuje jej warunki szczęścia możliwego na świecie.
„I w samej rzeczy, jeżeli ludzie utworzą wspólność we wszystkiem, co jest pożyteczne, w szczęściu i moralności w taki sposób, jak ja to widzę i nauczam[326]; — wówczas ziemia stanie się rajem.“ „Powiadam, że natenczas miłość ślepa stanie się rozumną i skromną; chytrość i ciemnota przekształcą się w prawdziwą wiedzę, a tyranija w braterstwo.“[327]
Poeta wierzy mocno, że wbrew zdradliwym szeptom obłudników i gwałcicieli, przyjdzie chwila oswobodzenia, i nastanie nowy błogi porządek.[328]
Wielką jest potęga człowieka: zapanował nad całą ziemią, nad wszystkiemi żywiołami. On stwarza sobie ogrody, miasta, kanały i systemata państwowe. Jest w stanie stworzyć raj dla siebie, gdzieby używał błogiego spokoju. „Rozum i wola, człowieku, to twoja broń, za pomocą której możesz zdobyć szczęście dla siebie.“[329]
Wskazawszy ludowi cel, do którego może i powinien dążyć, przedstawia mu, czem jest, a czemby właściwie powinien być.
„Lud jest to dzikie i zmienne zwierzę, które nie zna własnej siły, cierpliwie znosi razy i dźwiga najcięższe brzemiona; daje się prowadzić słabemu dziecięciu wówczas, gdy mogłoby je obalić jednem pchnięciem.
„Lecz lud z obawy służy mu w najdziwaczniejszych jego zachceniach. Nie rozumie tego, jakim to strachem on sam przejmuje swych władców, i nie wie, że oni sporządzają dlań napój w stan zbydlęcenia go pogrążający.
„Rzecz niesłychana! Sam się morduje i zakuwa własnemi rękami w kajdany; walczy i umiera za jeden z tych groszaków, które spłaca królowi w podatku.
„Wszystko, co się znajduje pomiędzy niebem i ziemią, należy do niego, tego wszakże nie rozumie on, a nawet na tych, co się starają mu to wytłumaczyć, rzuca się i zabija ich.“[330]
„Zbliża się atoli czas, — woła proroczo w innym sonecie, — gdy władcy pyszni, sławni po całym świecie, zbroczeni krwią, i którym wszyscy okazują nieszczery szacunek,
„Zostaną zrównani z ziemią i rzuceni do piekła pełnego jęków, gdzie ich otoczą płomienie i zapory wieczne.“[331] Upomina więc ludy swobodne, aby miłowały wolność i strzegły, by jej nie odebrano im.
„Jeżeli wolność, ten dar boży, woła poeta do szwajcarów, zbliża was więcej do nieba, aniżeli szczyty wysokie Waszych gór, to dla czegóż każdy tyran używa ramienia waszych synów, ażeby utrzymywać inne narody w niewolnictwie?
„Za kawałek chleba, szwajcarzy, rozlewacie krew waszę, nie zważając na to, czy sprawa, za którą walczycie jest słuszna, czy też niesłuszna. I dla tego to w takiej pogardzie wasze męstwo.
„Do ludzi swobodnych wszystko należy; niewolnikom zaś odmawiają odzieży i pokarmu szlachetnych ludzi, jak wam odmawiają białego krzyża maltańskiego.[332]
„Umiłujcie więc szczerze wolność, łącząc się z bohaterami swobody, i odbierzcie od złych królów to, co z prawa do was należy i co sprzedaje się wam tak drogo!“[333]
„Polsko! — przemawia znowu poeta w innym sonecie, ty się wywyższasz ponad wszystkie królestwa, gdzie przypadek stanowi o spadkobierstwie korony, ponieważ opłakując zmarłego króla, nie oddajesz berła jego synowi, jeżeli wątpisz o jego mądrości i sile.
„Ale, niestety, narażasz się na smutniejsze jeszcze koleje, jeżeli przypadkiem obierzesz księcia, który się wychował na dworze rozmiłowanym w zbytkach. Czyś pewna, co ci on przyniesie: łączność czy niezgodę? „Szukaj w skromnem ustroniu raczej Katonów, Minosów, Numów i Trismegistów. Bóg nie przestaje stwarzać ich dla takich celów.
„Mężowie tacy wydają mało a nabywają wiele, ponieważ wiedzą, ze nie wysokie urodzenie uczyni ich nieśmiertelnemi, lecz cnoty i wielkie czyny.“[334]
Powiedziałem, że Campanella odznaczał się wielkiem uczuciem religijnem; atoli uczucie to nie czyniło go ślepym zwolennikiem kościoła i jego sług. Wierzył gorąco, wiedział jednak, że ludzie są wszędzie ludźmi i nie są wolni od słabości i od wad rozlicznych.
„Nie słowami i nie cudami dowodzić należy, co jest dobre, ale uczynkami,“[335] — mniema poeta. Jeszcze wyraźniej wypowiada to w następującym sonecie: „Złodzieje napadli na biednego człowieka idącego z Rzymu do Ostii, zdarli z niego odzież i poranili go tak mocno, iż z ziemi podźwignąć się nie mógł. Kilka mnichów idących ujrzało go i odwrócili się od niego, odmawiając pacierze z brewijarza.
„Szedł biskup i, zaledwie nań spojrzawszy, pobłogosławił go znakiem krzyża. Kardynał, udając lepsze uczucia, pogonił za złodziejami w nadziei, że wydrze zdobycz i przywłaszczy ją sobie.
„Nareszcie idzie niemiec — luteranin (Tedesco — luterano), który zaprzecza uczynkom a trzyma się wiary. Niemiec ten podnosi zranionego, ubiera go, odprowadza do domu i wylecza.[336]
„Kto z nich najbardziej jest godny? Kto odznaczył się z nich największą ludzkością? Czy rozum ma być niższy od dobrej woli, wiara od uczynków, słowo od czynu?
„Ty nie wiesz jeszcze, czy to, w co wierzysz jest dobre i prawdziwe dla ciebie i dla wszystkich; ale dobro, które czynisz, jest niewątpliwie dobrem dla wszystkich.“[337]
Campanella nie wierzy w nieomylność nawet kościoła, bo przecież „często kanonizowano bezbożników, a świętych zabijano.“[338] Kiedy powstały te poezyje i w jaki sposób dostały się one do druku, opowiada sam Campanella, pisząc do Gabryjela Naudé (Naudeus):[339]
„Przywieziono mnie do Neapolu jako zbrodniarza stanu. Ponieważ nie pozwolono mi dawać książek, zacząłem więc pisać wiersze po łacinie i po włosku. Pisałem o pierwotnej mądrości, o potędze, o miłości, o najwyższem dobru, o pięknie i t. d. Wszystko to pisałem potajemnie, gdy się nadarzyła do tego sposobność. W ten sposób powstało siedem ksiąg pieśni, z których pewną wybraną część przez siebie[340] wydał Tobijasz Adamus pod imieniem Squillae septimontani[341] dołączywszy przytem swoje uwagi. Piałem elegje o cierpieniu swojem i przyjaciół moich, uderzałem w struny wieszcze i ułożyłem cztery psalmodyje o Bogu i jego dziełach. Poezyją tą krzepiłem przyjaciół, aby z odwagą wytrwali wśród cierpień.“ Dalej wylicza Campanella dzieła filozoficzne i polityczne, jakie pisał w więzieniu, i które, zawdzięczając Tobijaszowi Adami, ukazały się na świat, zanim sam autor opuścił więzienie.
Oceniając filozoficzne i naukowe prace Campanelli, nie należy zapominać położenia, w jakiem się znajdował ich autor. Odcięty od styczności ze światem, bez książek i bez środków naukowych, w ustawicznej obawie o bezpieczeństwo płodów swego ducha, gnębiony cieleśnie i moralnie, — przedstawia nam podziwienia godny przykład pracownika, który, łamiąc się boleśnie z swym losem, wytężał myśl, skierowując ją ku dobru ludzkości.
Campanella pisał wiele i pisał o wszystkiem, pisał nawet o tem, co wymaga badań na drodze doświadczenia. Dzieła przeto jego, z wyjątkiem w nich treści ogólno-filozoficznej, nie mogły mieć istotnego znaczenia naukowego. Styl przytem ciężki utrudnia ich czytanie. Kartezyjusz (Descartes) odzywał się z lekceważeniem o utworach naszego filozofa, lecz i znakomite odkrycia Galileusza również w podobny sposób oceniał. Lejbnic jednak stawiał wyżej Campanellę od Kartezyjusza. „Subtelny i wielki rozum, — powiada ten genijalny pisarz, — różnią się tak pomiędzy sobą, jak ołowiana kulka wystrzelona, która, chociaż szybko leci, przebija tylko mniej twarde przedmioty, i wyrzucona z katapulty skała, której bieg powolniejszy, ale która wszystko druzgocze po drodze. Różnica taka okazuje się i pomiędzy pisarzami. Co może być dowcipniejszego od fizyki Descartes’a i moralności Hobbes’a? Wszelako, gdy porównamy pierwszego z Bakonem, a ostatniego z Campanellą, to okaże się, że tamci pełzają po ziemi, a ci ostatni wielkością swoich pomysłów, uwag i zarysów wznoszą się ku obłokom i wszystko, co tylko ludzkość dokonać może, dokonywują.“[342]
Podług filozofii Campanelli, istnieją dwa światy: świat cielesny i świat duchowy. Przedmioty cielesne możemy tylko poznawać za pomocą zmysłów, czucia. Czuć jest to znać (sentire est scire); czucie (sensibilitas) jest to źródło wszystkich zdolności, które niczem innem nie są jeno jego odmianą. Człowiek posiada jeszcze czucie wewnętrzne, które poczęści odsłania mu świat wewnętrzny. Dusza jest to duch cielesny, samowiedny, którego ciało ciepłe i jaśniejące stworzone jest z niezmiernie cienkiej materyi. Wszystko, co istnieje, żyje i czuje. Dowodem życia i czucia w minerałach jest magnes, dowodem życia i czucia roślin jest różna ich płeć. Ziemia jest żywą istotą, a my jesteśmy na niej podobni do robactwa, które obsiada nasze ciało. Ziemia znajduje się we wnętrzu drugiej wielkiej istoty, świata (mundus), który jest żywym wzorem Boga (mundus est Dei viva statua), i w stosunku do doskonałości którego jesteśmy tylko nędznem stworzeniem. Świat jest najdoskonalsza ze wszystkich stworzonych istot: ręce jego to siły ekspanzywne, oczy to gwiazdy, język to ich promienie. Dla niego wszystko jest jasnem.
Wzorem i twórcą wszystkiego jest Bóg. Stworzył on wszystkie istoty z bytu i niebytu. Własności zasadnicze bytu są: siła albo potęga (potentia), wiedza albo mądrość (sapientia) i miłość (amor); własności zasadnicze niebytu są: niemoc (impotentia), brak wiedzy (insipientia) i wstręt (odium metaphysicum). Istnienie, prawda i dobroć są objawami własności bytu, a piękność jest objawem zewnętrznym dobroci. W Bogu siła objawia się koniecznością, wiedza — przeznaczeniem, miłość — harmoniją.
W fizyce Campanella stawi śmiały na jego czasy wniosek, że światło a ciepło jest to jedno. Ciepło jeden z najważniejszych czynników w przyrodzie wytwarza, podług niego, ducha żywotnego (żywotność) w ludziach i zwierzętach.
Dla oznaczenia miejsca, jakie zajmuje Campanella w dziejach filozofii, przytoczę tu zdanie dwóch znakomitych historyków rozwoju myśli filozoficznej: Tennemanna i Kuno Fischera. Tennemann powiada:
„Filozofija Campanelli ma raczej zasługę negatywną aniżeli pozytywną. Walka, jaką on stacza z filozofiją arystotelesowską, z ateizmem, z fałszywą polityką albo machiawelizmem, i sposób, w jaki broni swobody myśli i praw rozumu torowania sobie nowych dróg, wskazują, że miał szczerą i gorącą chęć istotnego poznania prawdy. Atoli zasady same w sobie, całość systematu, w którym słabo wiąże własne pomysły z cudzemi, prawdy z wnioskami mylnemi, — przekonywają, że filozof ten nie posiadał dostatecznej mocy do rozwiązania w zadowalniający sposób wielkich zagadnień nauki. Należy mu się wszakże zaszczyt, że jasno przedstawił potrzebę tego rozwiązania w interesie wiedzy racyjonalnej i teologicznej.“[343].
Zdanie zaś Kuno Fischera brzmi jak następuje: „Campanella, rozróżniając dwa źródła poznania, zewnętrzne i wewnętrzne, wskazuje już na dwa kierunki nowej filozofii: sensualny i idealny. Rozróżnienie to przypomina nawet Locke’go. Uważając samopoznanie jako jedynie pewne, jest on już poprzednikiem Kartezyjusza (Descartes’a), którego wyprzedza nawet ze zdaniem prowadzącem do pewności: „myślę, więc jestem.“ Descartes głębiej tylko przemyślał to zdanie i dokładniej je rozwinął.“[344]
Społeczeństwo powinno być odzwierciedleniem jak najdoskonalszem przyrody Boskiej. I wychodząc z tej zasady, Campanella z metafizycznego i teologicznego swego systematu ukuwa posąg wzorowego państwa, o którem można powiedzieć, ze jest żywym posągiem (viva statua) jego filozofii. Konsekwentniejszy od Platona w swych wywodach, nierachujący się tak z życiem jak Morus, — autor nasz stwarza państwo Słoneczne, w którem jak w zegarku nakręconem porusza się wszystko automatycznie. Utwór ten spłodzony w więzieniu wśród męczarń i cierpień — w oczach ma blask gorączkowy, na licach rumieńce chorowite, — cery zdrowej tu niedopatrzyć. Dłutem rzeźbiącem posąg kierowała ręka zakonnika, który z doświadczenia znał tylko życie klasztorne. Nareszcie w utworze tym wyobraźnia bierze stanowczą przewagę, i zdrowy rozsądek przestaje miarkować jej szalone zapędy.
W Państwie Słonecznem widoczne są ślady Platona i Morusa. O Platonie ulubionym swym pisarzu wspomina w tem dziele; o Morusie ani razu chociaż przy kreśleniu szczegółowego uporządkowania państwa zapatruje się więcej na tego pisarza, aniżeli na Platona. Jest rzeczą niewątpliwą, że Campanella znał Utopiją Morusa, której tłumaczenie najwcześniejsze jest włoskie (1548 r.), i którą szczegółowo zajmował się Franciszek Sansovino w dziele swojem: „Del governo de’ regni e delle republiche antiche e moderne“ (1561 r.). Nawet ze względu na formę wykładu zbliża się więcej Państwo Słoneczne do Utopii, aniżeli do Rzeczypospolitej Platona. Jakkolwiek przedstawia dyjalog pomiędzy dwoma osobami; to można wszakże powiedzieć, iż jest to raczej opowiadanie, ponieważ na krótkie zapytania wielkiego mistrza szpitalników następują obszerne odpowiedzi jego gościa kapitana okrętu genewskiego.
W. M. Opowiedz mi, proszę Cię, wszystkie szczegóły swej podróży.
K. G. Wiesz, że objechawszy świat dokoła i przybywszy do Taprobany[345]; musiałem wysiąść na ląd, a obawiając się mieszkańców, schroniłem się do lasu; przeszedłszy zaś takowy, znalazłem się na wielkiej płaszczyźnie pod równikiem. W. M. A tam co się stało z Tobą? K. G. Otoczyło mię liczne wojsko złożone z męszczyzn i kobiet uzbrojonych. Większość z nich mówiła naszym językiem. Odprowadzono mię natychmiast do miasta stołecznego.[346]
W. M. Jak zbudowane jest to miasto, i jaki w nim rząd?
K. G. Na obszernej równinie znajduje się wielkie wzgórze, na którem wznosi się szczeblami miasto. Składa się z siedmiu kół ogromnych, które znajdują się jedno w drugiem koncentrycznie. Miasto jest tak obwarowane, że trudno je zdobyć, a w każdym razie wypadałoby zdobywać siedem razy t.j. każde koło jedno po drugiem, ponieważ oddzielone są od siebie murami i komunikują się tylko przez bramy. Pałace obszerne o kilku piętrach połączone są z sobą w jeden mur. Na wierzchołku wzgórza znajduje się szeroka i równa płaszczyzna, a na niej stoi świątynia.
Już na samym wstępie, jakaż to różnica pomiędzy praktycznym umysłem Morusa i wybujałością metafizyczną Campanelli! Pierwszy, kreśląc obraz miasta, ma na względzie zdrowie, wygody i przyjemność mieszkańców; drugi zapomina powiedzieć o najniezbędniejszych warunkach, jakby miasto miał zaludnić duchami a nie istotami ludzkiej natury i ludzkich potrzeb. Nawet umieszczenie samej miejscowości na kuli ziemskiej wykazuje dostatecznie już tę różnicę. Utopija oddalona jest od równika, leży w pasie klimatu łagodnego i otoczona wodami oceanu, może być policzoną z pewnego względu do tych szczęśliwych wysp Polinezyi, które są „jakby małe raje ziemskie do wychowania najczerstwiejszych ludów przeznaczone.“[347] Tymczasem państwo Słoneczne jest istotnie słonecznem, bo wystawione na skwar słońca pod równikiem, a chociaż znajduje się na wyspie, to wyspa ta zapewne jest takich rozmiarów jak Sumatra albo Borneo, ponieważ na jej powierzchni istnieje aż pięć państw. Gdy Morus, opisując miasto stołeczne Utopii, Amaurote, mówi o jednej większej rzece (Anyder) i drugiej mniejszej, o ogrodach, o liczbie mieszkańców; Campanella mówi o wspaniałych pałacach, kolumnach, marmurowych wschodach, galeryjach, nie troszcząc się o powietrze i wodę dla swych mieszkańców, bo nic łatwiejszego, jak za pomocą wyobraźni sprowadzić wodę na górę i urządzić wodotryski na placach, ani też wdając się w rachunek, a mieszcząc od razu wszystkich w jednem wielkiem mieście. Budując miasto na wysokiem wzgórzu i umieszczając świątynię — miejsce najbardziej uczęszczane — na samym wierzchołku, Campanella ani myślał o niedogodności jakiej z tego powodu doznawać muszą mieszkańcy. Sposób wreszcie obwarowania miasta nie wytrzymuje żadnej krytyki.
Wracamy do streszczenia.
W. M. Proszę cię, mów dalej.
Kapitan genewski opisuje wspaniałość świątyni.
W. M. Proszę cię, powiedz mi, jaki jest kształt rządu? To mię właściwie zajmuje.
K. G. Najwyższa władza spoczywa w ręku jednego człowieka, który zowie się Słońcem. Przy nim znajduje się trzech naczelników: Potęga, Mądrość i Miłość. Potęga zajmuje się wojskowością, Mądrość oświatą, Miłość wszystkiem, co dotyczy rodzenia, wychowania i zachowania życia. Nabywanie wiedzy ułatwione jest dla wszystkich, w tym celu zmysłowo są przedstawione na ścianach murów miejskich rozmaite wiadomości naukowe: są tam wyrysowane figury matematyczne, mapy krajów rozmaitych, minerały i metale, wody, płyny i lekarstwa, rośliny, ryby, ptaki, płazy, owady, zwierzęta czworonożne, sztuki i narzędzia, nareszcie portrety znakomitych ludzi. Przy wyobrażeniach tych znajdują się krótkie i dokładne opisy. Pomiędzy prawodawcami widzimy Ozirysa. Jowisza, Merkurego i Chrystusa z 12 apostołami. W państwie Słonecznem znają dokładnie dzieje i sposób życia innych narodów, przyswajając od nich wszystko to, co uważają za dobre.
W. M. Powiedz mi, jakie są tam urzędy, i co tam robią rządcy? Jakie jest wychowanie i jaki sposób życia? Jaki jest kształt rządu: republikański, monarchiczny czy też arystokratyczny?
K. G. Lud zamieszkujący rzeczone państwo przybył z Indyi, uciekając od tyranów i okrucieństwa wrogów. Postanowił on prowadzić życie filozoficzne we wspólności, która usuwa wszelki egoizm.
W. M. „Ale przy podobnym stanie rzeczy nikt nie chciałby sam pracować, a korzystałby tylko z pracy innych, — jakto Platonowi zarzuca Arystoteles.“[348]
K. G. „Nie umiem podtrzymać dysputy, gdyż nigdy się nie uczyłem argumentować. Zapewniam cię tylko, że miłość ojczyzny u tych ludzi jest nadzwyczaj potężna. Czyż w dziejach nie widzimy, że im więcej rzymianie gardzili własnością, tem bardziej poświęcali się dla kraju? Mniemam także, że nasi zakonnicy i księża, jeżeliby mniej kochali swych krewnych i przyjaciół, oraz mniej posiadali ambicyi do wyższych godności, to byliby świętsi, mniej przywiązywali się do własności a więcej miłowaliby ogół.“[349]
W. M. Zdaje się toż samo mówić i św. Augustyn. Ależ pomiędzy ludźmi w podobnym stanie rzeczy nie może być przyjaźni?
K. G. Każdy dostaje to, co mu potrzeba. Żadnych darów nie wolno przyjmować. Przyjaźń okazuje się w usługach na wojnie lub podczas choroby lub przy wzajemnem oświecaniu się. W państwie Słonecznem starsi dla młodszych są ojcami, a młodsi są braćmi pomiędzy sobą.
W. M. Jakie są tam urzędy?
K. G. Urzędników jest tyle, ile cnót, i noszą nazwę tych ostatnich. W państwie Słonecznem nie znają przestępstw; bywają tylko wady, za które wymierza się kara, a zwłaszcza za kłamstwo, ponieważ uważa się to ostatnie za coś okropniejszego nawet od zarazy.
W. M. Powiedz mi, w jaki sposób wybierają urzędników?
K. G. Opowiem ci najprzód tryb ich życia. Odzież dla jednej i dla drugiej płci jest prawie ta sama: u męszczyzn nie dochodzi do kolan, u kobiet sięga poza kolana. Odzież ta dogodna w boju. Wszyscy kształcą się razem we wszystkich naukach, sztukach i rzemiosłach. „Im się wydają śmiesznemi nasza pogarda dla rzemieślników i szacunek, jakiego doznają u nas ludzie, co nie umieją żadnej profesyi, żyją w próżniactwie i żywią tłumy sług, aby im pomagały w ich lenistwie i rozpuście. Podobny sposób życia sprowadza wielkie klęski dla państwa. Z podobnego społeczeństwa wychodzi mnóstwo ludzi przewrotnych niby ze szkoły występków.“[350] Wybór urzędników odbywa się z wielką ścisłością, a od najwyższego naczelnika wymagana jest bardzo rozległa wiedza.
Zdanie autora co do tożsamości odzieży dla obu płci rozumowaniem daje się najzupełniej usprawiedliwić.[351] Odzież powinna mieć tylko wygodę człowieka na względzie, upiększenie zaś może być tylko drugorzędnym jej warunkiem. Tymczasem w społeczeństwach naszych ubiór tylko męski przedewszystkiem i głównie ogląda się na wygodę, strój zaś niewieści goni za dziwactwami i niedorzecznościami mody, której główną pobudką jest uczynić kobietę ponętniejszą. Już sama ta pobudka jest w wysokim stopniu niemoralna. Kobieta zaprzecza tem samem sobie samoistności myślącej istoty, a przyjmuje na siebie charakter rzeczowości, — niejako towaru. I dopóki kobieta sama we własnem przekonaniu nie stanie na wysokości samoistnej myślącej istoty, dopóty i społeczeństwo nie może jej tego przyznać, czego ona sama sobie nie przyznaje.[352]. Znowu, ponętność zewnętrzna ostatecznie opiera się na wzbudzeniu zmysłowości. Kobieta, pomimo przybranej i udanej skromności, przypomina wciąż mężczyźnie swoje niewieście powaby i nie rozumie prawie innego stosunku z mężczyzną jak tylko zmysłowy lub ku zmysłowości zdążający. Jest to może za surowy sąd, ale nie podobna nie przyznać, iż jest prawdziwy. Jeżelibyśmy mieli opierać nasz sąd o umysłowych zdolnościach kobiety na przejawach mody, która można powiedzieć jest właściwą i prawie wyłączną jej dziedziną, to musielibyśmy bardzo niską przyznać jej wartość. Najwybitniejszą cechą mody jest kaprys, dziwactwo. Moda, chociaż głównem jej zadaniem ma być podniesienie ponętności, najczęściej nie ogląda się na uczucie estetyczne, a prawie zawsze wykracza przeciwko prawidłom hygyjeny. Jednym z istotnych warunków piękna jest naturalność kształtów i zdrowie organizmu, tymczasem moda po chińsku lubuje się w nienaturalnych kształtach i goni za uwydatnieniem w kobiecie cechy niedołężności fizycznej i pewnej chorowitości. I istotnie moda najzaciętszym była i jest wrogiem zdrowia kobiet. Najważniejszym warunkiem wszelkiej odzieży powinno być zabezpieczenie organizmu od szkodliwego wpływu zewnętrznych czynników. Przy tem ubranie nie powinno krępować w niczem swobody organizmu, inaczej zamiast pożytku szkodę tylko przynosi. Tymczasem moda, co najmniej się troszcząc o zabezpieczenie organizmu od szkodliwych wpływów, sama obmyśla w okrótny sposób tortury dla ciała, których następstwem bywa osłabienie i wycięczenie organizmu. Moda, odwracając się od tego, co jest naturalnem, a goniąc za tem, co jest sztuczne, liczy sama nie na zwykły naturalny pociąg, jaki wywiązuje się sam przez się pomiędzy młodemi osobami dwóch płci, lecz na wzbudzenie sztucznych pożądań. Moda i prostytucyja idą w parze. Moda jest zewnętrznem uwidocznieniem tego stanu usposobień społeczeństwa, przy którym najobficiej i najbezczelniej wylęga się prostytucyja. Kobiety pragnące, aby ustała ta okropna niewola znieważająca cala płeć żeńską, powinny nasamprzód obalić panowanie mody; — nie jest ona wprawdzie jedynem źródłem nierządu, ale jest jednem z ważniejszych. Nadto
kobiety, zbliżywszy się o ile podobna w swym ubiorze do mężczyzn, usuną jednę z najważniejszych pobudek krzewiących modę; a mianowicie zwracanie na siebie uwagi mężczyzn jako na zdobycz ponętną. Uczucie równości dwóch płci wzmoże się wraz z podobieństwem ubioru. Równość społeczna nie oznacza jeszcze zupełnej jednakowości sposobu życia i zajęć, ale oznacza zupełną samoistność, samodzielność wszystkich jednostek bez różnicy płci. Ubiór męski jako najdogodniejszy, najmniej kosztowny, najmniej wymagający czasu do wkładania, więcej odpowiada swemu przeznaczeniu, aniżeli kobiecy. I z tego powodu pomysł amerykanki, Blumer, ubierania się bardziej po męsku zasługuje na większe uwzględnienie, aniżeli to, jakie dotąd napotkał. Nie wypada lekceważyć wpływu ubioru. Dzieje i codzienna praktyka nas uczą, że ludzie nie tylko wnoszą z ubioru o znaczeniu społecznem innych ludzi, ale nawet o własnem. Włościanin, porzuciwszy sukmanę a zostawszy surdutowym, zaczyna już inaczej sam siebie oceniać. Henryk Tomasz Buckle w „Historyi cywilizacji w Anglii“ ze zwykłą sobie szybkością i trafnością spostrzeżenia zwraca uwagę na znaczenie i wpływ odmiany stroju w demokratyzującem się społeczeństwie francuskiem. „Pierwsza zmiana zaszła w stroju, powiada Buckle, i objawiła się wyraźnie pogardą tych powierzchownych błyskotek, które dotychczas były uważane za jeden z najważniejszych przedmiotów. Za panowania Ludwika XIV. a nawet w pierwszej połowie panowania Ludwika XV. sadzili się nie tylko ludzie lekkomyślni i światowi, lecz nawet znakomici uczeni na taką świetność i wytworność stroju, na taki zbytek jaśniejący od złota, srebra i koronek, jaki dzisiaj już zaledwo można obaczyć jeszcze na niektórych dworach monarchów europejskich, gdzie dotąd pewien barbarzyński zachowano przepych (dodajmy: i w stroju kobiety. Doszło do tego, że w XVIII. w. stopień każdej osoby można było za pierwszym rzutem oka rozpoznać po jej odzieży, gdyż nikt nie ośmielił się przywdziać sukni należącej do którego z wyższych od niego stanów. W demokratycznym atoli ruchu, co poprzedził rewolucyją francuską, umysły zbyt spoważniały, zbyt ku wyższym zwróciły się przedmiotom, ażeby miały się zajmować temi czczemi drobnostkami, co zajmowały całą uwagę ich ojców. Zaczęto powszechnie potępiać i zaniedbywać takie wyróżnienia. W Paryżu zmiana ta stała się widoczną nawet w tych wesołych zebraniach, na których i teraz jeszcze wymaga się jakowegoś staranniejszego stroju. Zauważano spółcześnie, że na obiadach, wieczorach i balach używane stroje zaczęły być tak proste, że sprowadziło to zupełne pomieszanie stanów do tego stopnia, iż zwolna wszyscy odrzucili wreszcie całkowicie wszelkie w stroju wyróżnienie.“[353].
Wracam do dyjalogu.
W. M. Czy zdoła wszakże jeden człowiek posiadać tyle wiedzy, ile się jej wymaga od najwyższego naczelnika? Przytem sądzę, że człowiek, co cały swój czas poświęca nauce, niebyłby zdolny do rządów.
K. G. I ja czyniłem im ten zarzut, ale odpowiedziano mi w następny sposób: nasz wybór w każdym razie daje więcej rękojmi, aniżeli ta przypadkowość, z jaką u was przychodzą ludzie do władzy; wreszcie, jeżeliby człowiek posiadający tak rozległą wiedzę, jakiej wymagamy od najwyższego naczelnika, i nie posiadał zdolności rządzenia państwem, to nigdy nie będzie on ani okrótny, ani przewrotny, ani ciemiężca; inaczej też rozumiemy naukę, aniżeli wy ją rozumiecie: żądamy mniej szczegółowej i pamięciowej wiedzy, więcej za to przeniknienia w jej istotę, — do tego niezbędny jest wyższy umysł, a taki umysł jest zdolny do wszystkiego, więc i do rządów; nauka nadto nabywa się u nas z większą łatwością, aniżeli u was.“ Sądzimy, że ten, co posiada tylko jednę jaką naukę, nie posiada istotnie jej w całości, a zgoła już nie ma jasnego wyobrażenia o innych naukach, i że ten, co biegły jest tylko w jednej nauce poczerpniętej z książek, w ogóle nie odznacza się zdatnością. Genijusz ma tę własność, że szybko zgłębia wszystkie umiejętności.“[354] Rozległa wiedza wymaga się także i od pomocników najwyższego naczelnika.
W zdaniu swojem, że zasklepienie się w jednej nauce nie daje prawdziwej wiedzy, Campanella spotyka się ze znakomitym myślicielem nowszych czasów, Augustem Comtem, który rozpryśnięcie się umiejętności na mnóstwo drobnych specyjalnych gałęzi (la spécialité dispersive) uważa za jednę z ważniejszych klęsk naszej wiedzy tegoczesnej i sądzi, że skutkiem tego jest ten wstręt do szerokich poglądów, jakim odznaczają się uczeni nowocześni.
W. M. Opowiedz mi szczegółowo o wszystkich czynnościach publicznych i o wszystkiem, co dotyczy wychowania wspólnego.
Kapitan genewski opowiada o podziale zajęć pomiędzy mężczyznami i kobietami, o wspólnym obiedzie, o odzieniu, o przeznaczeniu rozmaitych części domu i o tem, gdzie się odbywa nauka.
W. M. Mów o rodzeniu.
Tu następuje szczegółowe opowiadanie o przepisach łączenia płciowego mężczyzn i kobiet, oraz o hodowaniu dzieci. W państwie Słonecznem imiona nie dają się dowolnie, ale zawsze wyrażają jakiś przymiot fizyczny, np. Piękny, Krzywy, Chudy, itd. W późniejszym czasie do tych imion dodają się przymiotniki, które oznaczają pewne odznaczanie się, np. Wielki, Znakomity, Silny, Przebiegły, Zwycięzca, Azyjatycki, Afrykański, Etruski itd. Ostatnie te przezwiska bywają nadawane przez władze. Słonecznicy (tak się nazywa naród) używają złota i srebra tylko do wyrobu naczyń i ozdób, które stanowią wspólną własność.
W. M. Czyż nie objawia się zazdrość pomiędzy niemi? Czy nie okazują swego niezadowolenia ci, co dostąpić nie mogą urzędów pożądanych?
K. G. Bynajmniej, ponieważ każdy nie tylko ma to, co niezbędnem jest dla niego, ale ma też i własne przyjemności. Wszystko, co dotyczy rodzenia, jest ściśle uporządkowane li tylko ze względu na dobro publiczne. Plato, mówiąc o łączeniu stadeł, sądzi, iż należy to pozostawić losowi z obawy, aby nie wywołali rokoszu ci, co nie dostaną silnych i pięknych kobiet. W państwie Słonecznem niema brzydoty. „Kobiety, dzięki ćwiczeniom cielesnym jakie odbywają, mają kolory żywe, członki silne, są słusznego wzrostu i zwinne. Piękność kobiet u słoneczników zależy na sile i jędrności, i z tego powodu ukaranoby śmiercią te, które malowałyby twarz swą dla upiększenia, nosiłyby wysokie obuwie dla dodania sobie wzrostu lub długie suknie dla ukrycia brzydkich nóg. Wreszcie, gdyby chciały nawet dopomagać sobie sztuką, nie mogłyby tego uczynić, albowiem nie znalazłyby potrzebnych do tego środków.[355] Mówią, że nadużycia te wyradzają się u nas w skutek próżniactwa i nieczynności kobiet, które z tych powodów stają się słabsze, blednieją i garbią się. I wówczas zjawia się potrzeba sztuką zastąpić świeżość kolorów, dodać sobie wzrostu przez wysokie obuwie i uwydatniać piękność w wątłej delikatności form, nie zaś w silnie i dobrze zbudowanych kształtach. A tym sposobem szkodzą zdrowiu własnemu i swych dzieci.“[356] Miłość i zbliżenie się cielesne nie są jednoznaczne u słoneczników. W miłości znają głównie przyjaźń, a nie zadowolenie chuci. Co do rzeczy materyjalnych, to słonecznicy nie przywiązują do nich żadnej wagi. „Pycha, podług nich, jest najstraszniejszym występkiem, i każdy objaw pychy katany bywa nąjwiększem upokorzeniem.“[357] U nich nie uważa się wcale za poniżenie usługiwać sobie wzajemnie. Niema tam płatnych sług, które zawsze przyczyniają się do zepsucia obyczajów. „Niestety! u nas inaczej. W Neapolu liczą 70000 mieszkańców, a w tej liczbie zaledwie jest pracujących z 10 lub 15 tysięcy. Pracują więc ci ostatni nad siły i zabijają się tą pracą. Próżniacy znowu gubią siebie lenistwem, chciwością, chorobami, rozpustą itp.“[358] Wady tych ostatnich udzielają się sługom. Przeciążenie zaś pracą sprawia to, że wszystko robi się źle i z niechęcią. W państwie Słonecznem praca podzielona jest zarówno pomiędzy wszystkich, i z tego powodu jest tam dość czasu swobodnego na naukę i zabawę. Gry zmuszające do siedzenia, jak np. karty, warcaby itp., są zabronione. Słonecznicy bawią się w piłkę, puszczają frygi (bąki), mocują się, ciskają strzały i lance. „Ubóstwo, — powiadają oni, płodzi nikczemność, chytrość, podstęp, kradzież, zdradę, fałszywe świadectwo, włóczęgostwo i żebractwo; bogactwo atoli wyradza także zuchwalstwo, pychę, głupotę, zarozumiałość, szalbierstwo, samochwalstwo, sobkostwo i grubijaństwo. Dzięki wspólnej własności nie są mieszkańcy ani bogatemi, ani ubogiemi. Bogatemi są, ponieważ posiadają wszystko wspólnie; ubogiemi są, ponieważ nikt nic nie posiada sam dla własnej osoby. Rzeczy używają, ale nie rozporządzają się niemi. I ta cecha wspólności, które odznacza życie zakonne chrześcijan, a zwłaszcza apostołów, doznaje jak największego uwielbienia u słoneczników.“[359]
W. M. „Wszystko to wydaje mi się świętem i bardzo pięknem; kwestyja wspólności atoli przedstawia się za trudną do rozstrzygnięcia. Śty Klemens Rzymski powiada, że podług instytucyj apostolskich, kobiety również powinny być we wspólności, i pochwala w tym względzie zdania Sokratesa i Platona; glossa atoli rozumie, że wspólność ta nie rozciąga się do łoża. Tertulijan, zgodnie z glossą, mówi, że pierwsi chrześcijanie mieli wszystko wspólne, z wyjątkiem kobiet, chociaż te przez miłość bliźniego poświęcały się na usługi wszystkich.“[360]
K. G. „Nie znam tych dzieł, o których mówisz. Wiem tylko to, że jeżeli u słoneczników wspólność kobiet rozciąga się aż do łoża, to nie odbywa się to wzorem zwierząt, które pierwszą napotkaną samkę opanowują, ale podług praw rodzenia, jak już o tem mówiłem. Sądzę, że co do tego przedmiotu mogą być w błędzie, chociaż powołują się na powagę Platona, Sokratesa a także i Śgo Klemensa, bezwątpienia mylnie objaśnionego, jak to powiadasz. Utrzymują, że Śty Augustyn pochwala wspólność, która atoli nie powinna sięgać aż do łączności cielesnej ze wszystkiemi kobietami, ponieważ stanowi to herezyją Nikolaitów, — i że kościół nasz dozwolił małżeństwo nie dla tego, aby wprowadzić jak największe dobro, ale dla tego, ażeby zapobiedz złemu w wyższym stopniu. Być może, iż wyjdzie to ze zwyczaju, ponieważ, ustanawiając wspólność w miastach podbitych, nie rozciągnęli jej tak daleko. Jednak uważają to jako niedostatek i brak filozofii ze strony mieszkańców tych miast.“[361] W państwie Słonecznem żadna ułomność nie uwalnia od pracy, gdyż z wyjątkiem chorych każdy może być w czemkolwiek pożyteczny. Choremi opiekują się troskliwie.
W. M. Powiedz mi teraz, jaki jest ich sposób prowadzenia wojny?
K. G. Od lat dziecinnych słonecznicy, zarówno kobiety jak i męszczyźni, uczą się wojskowości. Śmierci nie obawiają się, ponieważ wszyscy wierzą w nieśmiertelność duszy i w to, że rozłączywszy się z ciałem, idzie ona połączyć się, stosownie do zasług, z dobrem i lub złemi duchami; wyjątkowo tylko, za wyrokiem boskim, niektóre dusze przechodzą do innych ciał. Zabijając wrogów, nie czują słonecznicy żadnego wyrzutu, ponieważ sądzą, iż nie godzi się mieć litości dla wrogów ich rzeczypospolitej i wiary.[362]
W. M. Z kim że wojnę może prowadzić ten naród szczęśliwy? Jakie przyczyny zniewalają go do walki?
K. G. Mieszkańcy państwa Słonecznego nawet w tym wypadku, gdyby z niskąd wojny oczekiwać nie można było, ćwiczyliby się w sztuce wojskowej i w myślistwie, a to, ażeby nie stracić potrzebnego hartu i zawsze być przygotowanemi na wszelki wypadek. Lecz i wojna nie jest tam rzadkiem zjawiskiem. Na tej samej wyspie znajdują się jeszcze cztery państwa, królowie których z niechęcią patrzą na byt szczęśliwy Słonecznego państwa, ponieważ ich poddani pragnęliby i u siebie zaprowadzić podobny porządek, a nawet gotowiby zupełnie się oddać pod władzę tego państwa. Solą więc w oku tych królów jest państwo Słoneczne, i chcieliby chętnie je zniweczyć; wypowiadają mu przeto wojnę pod rozmaitemi pozorami, oskarżając słoneczników, że prowadzą życie bezbożne, że nie mają posągów bóstw, że wiara ich różni się od wiary innych ludów i t. d. Słonecznicy chętnie też pomagają ludom ujarzmionym i zawsze zwyciężają. Przekonawszy się, że wojna jest słuszną, nie zwlekają z jej wypowiedzeniem.
Kapitan genewski przedstawia dalej rozmaite szczegóły dotyczące uzbrojenia i prowadzenia wojny. Słonecznicy, otrzymawszy zwycięstwo, postępują z nieprzyjaciółmi łaskawie. Mniemają, iż należy tylko walczyć dla tego, aby zwyciężonych uczynić lepszemi, nic zaś tępić ich. Zwada pomiędzy samemi obywatelami państwa Słonecznego nie powinna nigdy doprowadzać do rozprawy czynnej pomiędzy niemi. Pojedynek osobisty zabrania się surowo, a zastępuje go prześciganie się wzajemne w walce z wrogiem całego kraju. Rozstrzygnienie sporu pomiędzy zapaśnikami zawiesza się do pierwszej bitwy z nieprzyjacielem: ten, który się więcej odznaczy, uważa się, iż bronił sprawy słusznej i lepszej; — przeciwnik zaś jego ustępuje bez szemrania. „Kto pragnie pokazać się lepszym, wolno tylko mu to uczynić w walce z nieprzyjaciółmi ojczyzny.“[363] W tem miejscu Wielki Mistrz czyni uwagę, że prawo to jest bardzo mądre, ponieważ zapobiega niezgodom i wojnom domowym, z których bardzo często wychodzą tyrani, jak to wskazuje przykład Rzymu i Aten. Następnie zapytuje o rozmaitych zajęciach mieszkańców państwa Słonecznego.
K. G. Trudnią się wojną, rolnictwem, chowem bydła, rzemiosłami, — handlem bardzo mało. Każdy ze słoneczników powinien umieć pływać. Rolnictwem zajmują się z wielką gorliwością: niema piędzi ziemi, któraby nie była uprawioną. Chów bydła udoskonalony. Praca uorganizowana. Żegluga jest u nich w wielkiem poszanowaniu i na wysokim stopniu rozwoju. Podczas wojny używają sztucznych ogni i wielkiej liczby machin znanych im tylko.
Campanella niechętny jest dla handlu, ponieważ obawia się złego wpływu na obyczaje, jaki on przez cudzoziemców wywierać może. Z tego powodu wszelki handel odbywa się u bram miasta. Odbywa się głównie przez zamianę, towarów, bez pośrednictwa pieniędzy. W Utopii Morusa widzimy lekceważenie handlu, w państwie Słonecznem — niechęć, która tembardziej jest nieusprawiedliwioną, że jednem z najważniejszych źródeł bogactwa miast włoskich był handel, i że dotyczy handlu międzynarodowego jednego z ważniejszych bodźców zbliżenia się i porozumienia pomiędzy sobą narodów. To, co powiada Campanella o szkodliwem działaniu nawozu, wobec dzisiejszej nauki niema żadnego znaczenia. Prace Liebig'a i Bousingault'a wyjaśniły naukowo, dla czego nawóz jest niezbędny i pożyteczny w gospodarstwie rolnem, wraca on bowiem roli pożywne pierwiastki (próchnice, kwas węglany, amonijak, fosforany), spulchnia i ociepla ją. Umiejętne nawożenie nie tylko może przywrócić utraconą płodność ziemi, lecz nawet ją podnieść, jak to się stało np. w Anglii. Mówiąc o wozach bez koni i statkach bez żagli, Campanella jest jakby prorokiem parowozów i parostatków.
W. M. Powiedz, jakich pokarmów i napojów używają słonecznicy?
K. G. Słonecznicy urozmaicają swoje pokarmy, są wszakże wstrzemięźliwi i zastosowują się ściśle do przepisów lekarskich. Prowadzą życie regularne, — to też żyją po sto lat, wielu nawet ma po 200 lat.
Ustęp, w którym genewczyk opowiada o chorobach i sposobie ich leczenia, jest ciekawy z tego względu, iż przedstawia nam mniej więcej stopień lekarskich wiadomości ówczesnych, a który w stosunku do dzisiejszego okazuje się bardzo niskim.
Dalej, stosownie do życzenia Wielkiego Mistrza, genewczyk podaje rozmaite szczegóły dotyczące urzędów i wymiaru sprawiedliwości.
W. M. Czas już, ażebyś mi powiedział co o księżach, ofiarach, religii i wierze tego narodu.
Kapitan genewski opowiada o władzy duchownej, która jest połączona z władzą doczesną, o obrzędach, religii i filozoficznych przekonaniach. Pojęcia religijne mieszkańców Państwa Słonecznego zgodne są z filozofiją jego twórcy. Przedstawiają sobie słonecznicy Boga w Przenajświętszej Trójcy: Bóg jest najwyższą Potęgą, z niej powstaje najwyższa Mądrość, — a z tych dwóch osób pochodzi Miłość, która jest potęgą i mądrością razem. Boga czczą w obrazie słońca,“ które nazywają jego wzorem, podobieństwem, żywym posągiem, źródłem, z którego zlewa się na nas światło, ciepło, życie, płodność, słowem wszystkie dobra.“[364] Słońce i gwiazdy są ołtarzem Boga, niebo jego świątynią. W gwiazdach mieszkają aniołowie. Niższe twory pochodzą z dwóch pierwiastków: męskiego — słońca i kobiecego — ziemi. Słonecznicy nie wątpią o nieśmiertelności duszy. Dopuszczają, że mogą istnieć i inne światy prócz naszego. W świątyni odbywają się ustawiczne modły. Spowiedź u nich jest ważnym czynnikiem władzy. Ofiara zależy na tem, że człowieka dobrowolnie poświęcającego się wznoszą na stoliku pod samę kopułę świątyni, i tam zawieszony modli się gorąco i pości przez dni dwadzieścia albo trzydzieście, dostając tylko trochę jadła. Obchodzą uroczyście święta. W galeryjach świątyni odbywają się przyzwoite pląsy, kobiety śpiewają, gra muzyka, grzmią wystrzały, poeci wysławiają ludzi dobrze zasłużonych państwu. Ciała zmarłych palą.
Słonecznicy mają wysokie wyobrażenie o bieżącem stuleciu. Powiadają, że w przeciągu ostatnich stu lat więcej niezwykłych rzeczy odkryto, aniżeli w przeciągu 4 tysięcy lat istnienia rodu ludzkiego; że w bieżącem stuleciu ogłoszono więcej książek, aniżeli w poprzednich 5ciu tysiącach lat. Podziwiają wynalazek druku, prochu i kompasu — znamiona i narzędzia połączenia ludzkości w jednę owczarnię. Dzieje się to w skutek połączenia konstelacyj niebieskich. Wpływ planet daje nam nową żeglugę, nową broń i nowe państwa. Jeszcze przyjdą ważniejsze czasy z pojawieniem się nowej gwiazdy w państwie Kasyjopijskiem: zostaną wówczas wznowione prawa i sztuki, pojawią się nowi prorocy, i chrześcijanizm zwycięży. „Trzeba atoli naprzód obalić i wyrwać, zanim budować i sadzić.“[365] Słonecznicy wynaleźli sposób wznoszenia się w powietrze. Spodziewają się, iż wynajdą szkła, przy pomocy których wykryją nieznane gwiazdy, i trąby akustyczne, które dozwolą im usłyszeć harmoniją niebieską.
W. M. „Hm? a! wszystko to mi się bardzo podoba — z pewnością, ale w jaki sposób Rak, który jest znakiem kobiecym Luny i Wenery, może wpływać w powietrzu, które jest wodniste?“[366]
K. G. „Powiadają, że znak ten dla tego samego, że jest kobiecy, przynosi płodność w niebie, a ztąd pochodzi, że mniej wielkie siły panują obecnie. Dowodem tego jest panowanie kobiet, które przeważa w naszem stuleciu. Pomiędzy Nubiją i Monopotamą pojawiły się nowe amazonki, a i w Europie widzieliśmy panowanie: Roksolany w Turcyi, Bony w Polsce, Maryi w Węgrzech, Elżbiety w Anglii, Katarzyny we Francyi, Blanki w Toskanie[367], Małgorzaty w Belgii, Maryi w Szkocyi, Izabelli, (która dopomogła do odkrycia nowego świata), w Hiszpanii.“[368] Mieszkańcy państwa Słonecznego są biegli w astrologii. Pomimo tego, że gwiazdy wywierają wpływ na człowieka, ma on swobodną wolę, jak to dowiódł pewny filozof uważany przez nich za wielkiego[369], którego najokropniejszemi torturami nie zdołano zniewolić do wydania chociażby jednem słówkiem tego, co postanowił zataić.
Kapitan genewski przerywa rozmowę, ponieważ spieszyć musi na statek odpływający.
„Pojęcie własności zradza się i wzrasta w naszym umyśle jeno przez to tylko, że mamy własny dom, własną żonę i własne dzieci. To jest źródłem egoizmu.“[370]
Rodzina więc, podług zdania Campanelli, jest źródłem egoizmu i najgłówniejszą przyczyną istnienia własności osobistej. I zdanie to jego znalazło wielki odgłos na świecie. Dopóki istnieje rodzina, dopóty istnieć musi własność osobista, powiadają przeciwnicy komunizmu; zupełna wspólność nie jest możliwą przy istnieniu rodziny, powiadają zmateryjalizowani jego zwolennicy.
Przedmiot ten zasługuje ze wszystkich względów na głębszą rozwagę.
Najprzód, wypada zastanowić się nad tem, czy rodzina istotnie jest źródłem egoizmu.
Ponieważ egoizm wcześniejszy jest od rodziny, i rodzina jest pierwszym zawiązkiem życia społem, a egoizm przejawia się w tem wyłączniejszej formie, im mniej spójni istnieje pomiędzy ludźmi, — przeto możnaby tylko względnie powiedzieć, że rodzina jest źródłem egoizmu.
Atoli i tak nie jest. Zastanawiając się nad początkowym rozwojem życia społecznego, przychodzimy nawet do wręcz przeciwnego przekonania.
Człowiek pierwotnie największym jest samolubem, i inaczej być nie może. Jest to wynikiem gwałtownej w nim potrzeby zachowania i utrzymania życia. Przyroda jest panią jego, i walczyć z nią on jeszcze nie nawykł. Przyroda w dzikim człowieku nawet gwałtowniej przemawia, aniżeli w dzikich zwierzętach. Jednorodzajowe zwierzęta, chociażby i głodne, nie pożerają się wzajemnie; tymczasem ludożerstwo jest zwykłym objawem pomiędzy dzikiemi. Gdy chuć zmysłowa wzburzy krew dzikiego, porywa dziewczynę, przygłusza ją uderzeniem, unosi do swego koczowiska i dopełnia małżeństwa, jak powiada Jakób Arago, bez alkowy, bez firanek, bez tajemnicy. Ażeby zdołać oprzeć się dzikim popędom, trzeba było dla myśli dzikiego wirującej i pierzchliwej — punktu oparcia, przedmiotu, któryby go pociągał ku sobie. Kobieta wcześniej znalazła ten przedmiot — w dzieciach, męszczyzna później w żonie i dzieciach. W miejscowościach, w których wyżywienie było łatwe, gdzie przy bardzo małej pracy codziennie dostawać można było pokarm dla kilku osób wystarczający, gdzie głód nie podniecał ustawicznie namiętności, tam męszczyzna, idąc za popędem przyrodzonym, otaczał pewną troskliwością nowonarodzone swe dziecko i jej matkę. Z biegiem czasu troskliwość ta stawała się przyzwyczajeniem, a więc jak słusznie zauważano, drugą naturą, i myśl dzikiego rozpoczęła ciężyć ku żonie i dzieciom. W ten sposób złożyła się pierwsza komórka życia społecznego.[371] „Małżeństwo pomiędzy męszczyzną i kobietą, — powiada Arystoteles, — pierwszym i najnaturalniejszym jest związkiem, podstawą wszystkich innych.“ W związku tym z przyzwyczajenia wyradza się przywiązanie, które w miarę szlachetnienia natury ludzkiej potęguje się i staje miłością.“[372] Małżeństwo a głównie rodzina dała więc początek uczuciu miłości. Taka jest geneza rodziny i miłości.
I w obecnym stanie społeczeństw europejskich rodzina najbardziej usposabia człowieka do miłości. W rodzinie dziecko doznaje czulszej łaski i czulszego przywiązania, i samo przyzwyczaja się odpłacać podobnemże uczuciem. Dziecko bez rodziców to nieszczęśliwa sierota, dziecko bez rodziny — to najnieszczęśliwsza dzisiaj istota. Kryminaliści powiadają, że największa część zbrodniarzy nie miała albo wcale rodziny, albo miała taką rodzinę, która formalnie tylko istniała. Człowiek bez rodziny — ma tylko sam siebie, o sobie tylko myśli i siebie tylko kocha: staje się więc samolubem, egoistą. Przeciwnie, człowiek, co ma rodzinę, chociażby i żył poza jej obrębem, nie czuje się osamotnionym; myśl jego i uczucie zwracają się ustawicznie do niej i znajdują w niej punkt oporu. Wspomnienia i ten zasób uczucia, jakie każdy wynosi z gniazda rodzinnego, budzą w nim chęć utworzenia własnego. To utrwala i skupia myśl ludzką. Zawiązana rodzina staje się najbliższym celem pracy i zabiegów. W niej to pracujący znajduje wypoczynek i wytchnienie, uspokojenie i pociechę, dzieli się smutkiem i radością. Nareszcie, gdy siły styrane i ciało osłabione uczynią człowieka zależnym zupełnie od innych, rodzina daje mu przytułek i opiekę. Słowem, rodzina i dzisiaj stanowi punkt ciążenia życia ludzkiego. Jest to szkoła, która uczy kochać, poświęcać się, pracować i cierpieć. Jest to świat, z którym każdy czuje się jedynie tylko mocno związanym, do którego w każdem nieszczęściu chętnie wraca i którego radość najsilniej odczuwa.
I my, powiedzą nam, nie pragniemy czego innego, jeno rozszerzenia rodziny. Dzieje dowodzą nam, że z rodziny wyrósł wszelki porządek i kształtował się na jej wzór. Z rodziny powstał ród, z rodów — naród. Ród stał się podstawą gminy, naród państwa. Niech przeto państwo stanie się istotną rodziną. Jest to myśl, którą wypowiada i Plato, i Morus, i Campanella. W rodzinie jest wszystko wspólne, niech wspólne będzie i w państwie. Ponieważ żona i dzieci również uważały się za własność, — przeto i ta własność ma się stać wspólną. Jak widzimy, wspólność kobiet i dzieci jest zabytkiem dawnego pojęcia ich rzeczowości.[373] Wspólność dzieci z natury rzeczy jest niemożliwa: mogą być i są istotnie członkami społeczeństwa, ale dziećmi są tylko tych osób, które dały im życie. Odsuwając dziecko od właściwych jego rodziców, niweczymy jeden z najpiękniejszych objawów natury człowieka: miłość macierzyńską i miłość rodzicielską. Miłości macierzyńskiej nic zastąpić nie zdoła. Matka kocha swe dziecko, chociażby ono było słabe i ułomne; a nieraz nawet nieszczęście to dziecka zwiększa ku niemu jej miłość. Niczem są dla matki nocy trwonione bez snu, niczem są dla niej niebezpieczeństwa, jeżeli tylko czuje możność ocalenia swego dziecka. A dostateczną już nagrodą dla niej są wyciągnięte ku niej rączęta i uśmiechnięta twarzyczka dziecięcia; wówczas uczucie błogości, wypiękniając anielsko jej oblicze, zdolnem jest natchnąć Rafaela i Coredgio do wielkich arcydzieł. Nikt od matki nie zna lepiej dziecięcia; niema też lepszej nad nią dla niego opiekunki, kształcicielki. Ona zbadała już wady jego organizmu, ona wysnuła spójnię, która łączy ją z niem duchowo. Ułomność dziecięcia nie oziębi jej serca, a płacz jego nie porwie jej cierpliwości. Wspomnienie matki i jej czułej opieki jest często wędzidłem na namiętności, bodźcem ku dobremu. Matka kochająca przelewa potężną swą miłość i w serce syna, jak to widzimy na Herderze, Szyllerze, naszym Karolu Marcinkowskim. Jakiż to piękny stosunek Julijusza Słowackiego lub Godefroy Cavaignac’a do swej matki! I cóż by wynagrodziło ludzkość za zniweczenie tego szczytnego uczucia? Nie byłoby zawiści i zazdrości, powiedzą nam. Jest to rzecz bardzo wątpliwa, a natomiast jest rzecz pewna, że z ustaniem uczuć rodzinnych zapanowałaby co najwięcej łagodna obojętność wzajemna. Zawiść i zazdrość wówczas tylko mogą mieć znaczenie, jeżeli są wynikiem niesprawiedliwości. Zamienić państwo przytem w zupełną rodzinę jest fizycznem niepodobieństwem. Mógł jeszcze marzyć o tem Plato w Grecyi, gdzie miasto i państwo zlewało się prawie w jedno pojęcie, tembardziej, że prawodawca ograniczał ścisłość rodzinną tylko do pewnej wybranej klasy.[374] Pomysł już Campanelli mógł wylądz
się tylko w marzeniu oderwanem od wszelkich podstaw rzeczywistości. Zanadto jest rozległe i ludne jakiekolwiekbądź państwo, aby można było myśleć o ścisłości rodzinnej jednakowej pomiędzy wszystkiemi członkami, i temi, co się znają i nie znają z sobą. Trzeba koniecznie wziąść mniejszą jednostkę zbiorową. I w tej mniejszej jednostce zbiorowej, która musi być mniejszą od gminy, nie zapobiegniemy temu, aby jedni pomiędzy sobą mniej się kochali a drudzy więcej, jeżeli i w nielicznej nawet rodzinie nie jest jednakowo równe pomiędzy wszystkiemi członkami przywiązanie.
Zastanówmy się teraz nad drugiem pytaniem: czy istotnie rodzina i własność zbiorowa stanowią dwa sprzeczne z sobą kierunki?
Rodzina jest pierwszym objawem wspólności pomiędzy ludźmi. Pomiędzy jej członkami wytwarzają się wspólne interesy: członkowie jej wzajemnie się wspomagają i wzajemne czynią sobie ustępstwa. Mienie członków służy wszystkim; jest więc wspólne, rodzinne. Rodzina to wytwarza pojecie wspólności, na którem opiera się własność zbiorowa, wspólna. Że istotnie tak jest, dowodzą nam dzieje. Pierwotny porządek, jaki napotykamy, jest to porządek rodowy, patryarchalny, — jest to związek pokrewnych z sobą rodzin, które rządzą się zwyczajami rodzinnemi. Przy tym porządku własność jest wspólna: tak jest u arabów, tak było u chińczyków, żydów, celtów, germanów, słowian i t. d. U tych ostatnich napotykamy jeszcze dzisiaj ślady rodowego porządku, zwłaszcza, u słowian południowych. Francuzowi, Jerzemu Perrot, w czasie podróży jego odbytej po Słowiańszczyznie południowej w 1868 r. chorwata, Feliks Laj, pokazał istniejący jeszcze związek rodowy (zadruga, w dawnej łacinie communitas) w Wuce niedaleko od Osieka. „Wszystkie wnuki jednego człowieka mieszkają wspólnie i stanowią pewien rodzaj asocyjacyi kooperacyjnej dla eksploatowania wspólnej i niepodzielnej własności. Ojcowizna spada nie na indywiduum, lecz na całą rodzinę. Prowadzeniem wspólnych interesów zajmuje się zwykle najstarszy z rodu, któremu zarazem przysługuje prawo rozkazywania. — Człowiek, któremu ta godność przypada bądź z przyczyny wieku, bądź też przez wybór, jest pełnomocnikiem stowarzyszenia; podpisuje w jego imieniu wszelkie układy, jeżeli umie pisać; w każdym zaś razie przy nim jest władza, i na niego spada odpowiedzialność. Każda z młodszych kobiet w rodzinie ma kolejno przypadający dzień służbowy, w którym pełni wszelkie prace koło domu i kuchni. Żona patryarchy lub inna matrona wyznacza kolej
robót kobiecych i pilnuje, żeby dobrze były wykonane.“[375] Wspólne mienie tej zadrugi stanowiło 300 hektarów ziemi, 1000 owiec, 20 koni, 300 wołów i 1000 złr. gotówki.
Kilkanaście lat temu ze zdumieniem powszechnem znaleziono we Francyi osadę podobną do tej, jaką napotkał Perrot w Wuce. Nazywa się ona Saint-Benin des Bois i znajduje się w pobliżu Nevers. Opisał ją szczegółowo Dupin starszy, a W. A. Maciejowski posądzał ją o słowiańskie pochodzenie. Osada należy do rodu Jaultów, i sięga aż po rok 1500tny. Własność w niej wspólna, rodowa. Gmina wciąż powiększa przez zakupno swą posiadłość, którą oceniają obecnie na 20000 franków. Gospodarza i gospodynię wybiera z pomiędzy siebie cały ród. W interesach majątkowych dopomaga im rada familijna. Kobiety należą do gminy tylko dopóty, dopóki nie wyjdą zamąż; każda z nich przy zamążpójściu dostaje posagu w okrągłej sumie 1350 franków.
Zabytkiem dawniejszym gminnej wspólności w kodeksie cywilnym francuskim pozostało tak zwane: „Société universelle des biens et des gains.“ Tradycyja rodowa przechowuje się dość długo w rycerstwie, w szlachcie pomiędzy jednoherbowemi. „Wtedy cech rycerski, powiada Karol Szajnocha, — czyli herb nadający prawo do włości jednoherbowej był rzeczywistym „klejnotem,“ posiadał znaczenie nader praktyczne. Przeto najodleglejsi członkowie rodu mieli zawsze baczne oko na jego ogół. Fortuna, los całego rodu, obchodziły każdego spółbratanka. Wszyscy byli gotowi, byli obowiązani wspierać, zastępować się wzajem. Przywiązanie familijne, miłość pokrewno-braterska, żyły w daleko szerszych niż później kołach. Późniejszy szlachecki zwyczaj uwzględniania najdalszego kuzynowstwa jest tylko słabym odblaskiem pierwiastkowej realnej, tak wieloznacznej spólności rodów jednoherbowych. Myliłby się każdy, ktoby ten rys charakterystyczny tylko polskiej szlachcie przywłaszczał. Służy on tak dalece wszelkiej równoukonstytuowanej szlachetczyźnie, wywodzi on się tak niewątpliwie z starodawnej na całym zachodzie widomej spólności rodów jednoklejnotnych, że nawet najdalszych cudzoziemców, przed półtysiącem lat, słyszymy wyrażających się w tej mierze trybem polskich czcicieli koligacyj rodzinnych.“[376]
Dawne rodowo-gminne braterstwo (bractwo) przechowało się tradycyjnie w niektórych miejscowościach Rzeczypospolitej polskiej niemal do ostatnich czasów; a natrafiwszy na ślady jego, znakomity nasz powieściopisarz, Kraszewski, starał się je oblec w ciało w powieści swej p. t. Ładowa Pieczara.[377] „Gdzieindziej, powiada, duch dawnej gminy słowiańskiej zupełnie już zwietrzał i uleciał; gromada, choć się jeszcze mianuje wielkim człowiekiem, wedle znanego przysłowia Rusi, nie poczuwa się do spójni braterskiej i nierozerwanego związku; tu z zadziwieniem trwa jak za starych wieków, i wszędzie się czuć daje przy każdej pojedynczego człowieka czynności.“
Gmina wytworzyła się z rodu, i im bliżej do swego początku, tem bardziej odznacza się charakterem rodowym t. j. spólnością rodzinną. Grot w swojej historyi Grecyi uwidocznił przejście fili rodowej w filę polityczną, rodu w gminę — demos. Stało się to głównie za sprawą Klistenesa. Przed Solonem, a nawet i później, korzystały w Atenach z praw politycznych tylko 4 pierwotne jonijskje file złożone z rodów (gene) i fratryj.[378] Przybywająca ludność pozostawała poza obrębem tych związków i nie posiadała praw politycznych. To musiało koniecznie pociągnąć za sobą reformę. Dokonał jej Klistenes. Zamiast 4 rodowych utworzył 10 nowych politycznych fil. Dawna podziałka opierała się na rodzie, nowa powstała z demosów czyli pewnych okręgów z ich mieszkańcami. W ten sposób konstytucyja Klistenesa rozszerzyła prawa polityczne na ogół mieszkańców. Odtąd demos[379] staje się ogniwem elementarnem w organizacji rzeczypospolitej tak ze względu na stosunek do osób jak i na stosunek do ich własności. Ma swego demarcha, swój spis obywateli, spoiną własność, zebrania ogólne i do własnego użytku przeznaczone podatki. Grot czyni przytem uwagę, że tak samo i w Rzymie obok rodów i kuryj patrycyjuszowskich stanęły tryby plebeuszów; tak samo w miastach włoskich i niemieckich rodziny patrycyjuszów musiały wytworzyć innego rodzaju kombinacyje, gdy obok nich potworzyły się korporacyje giełdowe. U doryjczyków gmina, kome, tak samo powstała z rodu. Jeszcze widoczniejszym jest początek rodowy gmin społeczeństw nowożytnych.
Ze wszytkiego, co powiedziałem poprzednio, wynika, że spólność i rodzina nie przedstawiają bynajmniej przeciwnych kierunków, — owszem są to dwa pojęcia najbardziej do siebie zbliżone.
Rozpatrzmy się teraz w pobudkach, któremi kierowani zachowawcy i zmateryjalizowani komuniści, głoszą, że spólność własności musi i powinna doprowadzić do zniweczenia rodziny.
Ani jednemi, ani drugiemi nie kierują pobudki jakiekolwiek szlachetniejsze, ale czysto egoistycznej natury.
W ustach zachowawców zdania te najczęściej niczem innem nie są jeno groźbą. Obawiając się nowego porządku rzeczy, przedstawiają takowy w świetle anarchicznem, rozprzęgającem. Wskazując na dzieje, że w epokach ważnych przewrotów społecznych spójnie rodzinne rozwalniały się, przychodzą do tego wniosku, że wraz z przekształceniem się ustroju społecznego rodzina nieuchronnie rozpaść się musi. Zapatrując się na tę ostatnią z punktu przeszłości, nie uznając dla kobiety praw równych z mężczyzną, wołają, że komunizm musi dotrzeć aż do ostatecznych jego granic t. j. aż do spólności kobiet, a to oczywista musi przyprowadzić do zniweczenia rodziny.
Zapatrywania te, jeżeli nie są obłudne, to są zupełnie mylne. Wspólność własności wymaga słusznego podziału w użyciu i w pracy, a do tego niezbędna jest ściślejsza organizacyja nawet aniżeli obecna. W żaden więc sposób komunizm do rozprzężenia prowadzić nie może. Upadek społeczny istotnie objawia się rozprzężeniem stosunków rodzinnych, ponieważ wówczas wszystko się rozprzęga, rozprzegają się więc i wszelkie węzły wspólności. Zmniejsza się wprawdzie natenczas bezpieczeństwo własności osobistej, atoli nie jest to droga do komunizmu, jeno zwrot do anarchii, pęd odśrodkowy członków społeczeństwa. Nadto w epokach ważnych zmian społecznych rodzina rozprzęgała się w swym starym kształcie, aby przyswoić nowe pierwiastki i w nowym ukazać się kształcie. Rodzina przeobrażała się, ulegając wewnętrznym i zewnętrznym wpływom. We wnętrzu rodziny odbywa się w dziejach usamowolnienie jej członków; wzrastające na zewnątrz poczucie równości rozdziera jej wyłączność stanową. Najprzód pojawia się to w teoryi, następnie w praktyce, w życiu. Prawo jest jakby zapieczętowaniem, utwierdzeniem nowego porządku. Zanim jednak nastąpi to utwierdzenie, w życiu samem objawia się protest, opór, rokosz przeciwko panującemu prawu. Łączy się to bardzo często z bezprawiem i swawolą. Za czasów cesarstwa rzymskiego prawo rozpoczyna usamowolnienie kobiety, i w tymże czasie napotykamy częste przykłady wyuzdanej jej rozpusty. Na schyłku XVIII. stul. podnoszą się głosy przeciwko despotyzmowi rodzicielskiemu, opinija oświadcza się przeciwko wyłączności stanowej, — i w życiu pełno gorszących, swawolnych, rozpustnych wybryków.[380] Co do wspólności kobiet, to o tem mowy być nie może tam, gdzie kobieta ma równe prawa z męszczyzną.
Materyjalizm we wszystkich swoich odcieniach, a więc i nihilizm rosyjski, nadał poglądom komunistycznym właściwy sobie kierunek. Znakomitszym przedstawicielem i propagatorem tego kierunku jest Dézamy w swojem dziele: „Code de la Communauté“ (1843). Wychodząc z tej zasady, że człowiek we wszystkiem kieruje się egoizmem, uważa, iż egoizm trzeba przyjąć jako podstawę budowy społecznej. Z tego powodu zwalnia człowieka od wszelkich zobowiązań, uważając takowe jako kajdany krępujące swobodną jego wolę. Małżeństwo i rodzina wkładają pewne obowiązki, więc precz z małżeństwem i rodziną! Tembardziej wypada to uczynić, ponieważ małżeństwo skupia uczucie na jednę osobę: rodzina zaś przyzwyczaja do swego kąta, do swego domu, więc rozwija pojęcie własności.
W poglądzie tym odzywają się grube instynkty przyrody ludzkiej, te instynkty, które w biegu dziejowym człowiek zwalczał i przekształcał na szlachetniejsze.
Zdaniem nawet niektórych pisarzy, stan pierwotny daje najwięcej szczęścia człowiekowi. Faktycznie atoli dowieść tego niepodobna. Znamy tylko jeden kącik na świecie, na wyspach Karolińskich, w którym życie szczęśliwe przypominałoby raj, jeżelibyśmy nie posądzali podróżopisarzy o pomimowolne szafowanie farb ze swojej palety. „Życie tych wyspiarzy, — powiada Arago, — jest nieustanną pieszczotą. Przywiązanie tkliwe do dzieci. Jeżeli dzień jeden pobędziesz z karolińczykiem, pewny jestem, że go pokochasz, że go nazwiesz przyjacielem. Pamiętaj, że nie mówię tu o kobietach, bo te nie byłyby u nas zrozumiane. Opuszczać je przychodzi ze łzami a witać z uśmiechem.“[381] Łagodność karolińczyków, a zwłaszcza gromady Ualan, ma być tak wielką, że przy dłuższym pobycie pomiędzy niemi nie widziano, „ani jednej walki a nawet kłótni, jeżeli zaś zabłysnęła gdzie łza, to pewno łza miłości lub żalu.“[382] Podróżopisarze z pewnym zachwytem opisują ten ludek, który odznacza się piękną budową ciała, wyrobioną silą muskularną, zgrabnością ruchów, wyższemi zdolnościami umysłowemi, serdecznością i spokojem charakteru. Pomijając niektóre szczegóły, które nasuwają pewną wątpliwość co do zupełnej prawdziwości tego stanu szczęścia i spokoju, o jakim mówią podróżopisarze, wypada tu uczynić tę uwagę, że karolińczycy nie znajdują się w pierwotnym stanie uspołecznienia, ale odznaczają się pewną już wyrobioną cywilizacyją, W każdej wiosce jest co najmniej jedna szkoła, w której najstarszy wiekiem uczy modlitw, hieroglifów, wiadomości astronomicznych, żeglugi, robienia sitowanych tkanek, kręcenia lin, budowania czółen i domów. W życiu ich panuje równość. Jeżeli karolińczyk uderzy kobietę, zostaje surowo ukarany przez sąd starszych. Religijny z usposobienia i wychowania pilnuje przepisów moralnych, które go obowiązują. Więc i tu widzimy, że pierwotne dzikie instynkty człowieka zostały już poskromione, okiełznane.
Byt innych ludów dzikich i nawpółdzikich dalekim jest od tego, aby go można było nazwać błogim. Walka ustawiczna o byt, przemoc silniejszych nad słabszemi, wyzyskiwanie — oto rysy główne bytu ludów w stanie pierwotnej cywilizacji.
Również jeżeli przypatrzymy się obrazowi dziejów ludzkości, to dostrzeżemy, że w miarę odsuwania się od teraźniejszości, coraz większe masy ludu ulegają wyzyskiwaniu i to w sposób coraz okrutniejszy. W Indyjach, gdzie klasa robotnicza — Sudrasy — stanowiła prawie trzy czwarte ludności indyjskiej, „postanowiono, — powiada Buckle, — że sama nawet nazwa robotnika była wyrazem pogardy, aby właściwe jego stanowisko odrazu już w samej nazwie było wiadomem; zabroniono osobnem prawem któremukolwiek z klasy pracującej zbierać bogactwa, a osobnym znów ustępem prawa zawarowano, że gdyby niewolnika pan jego obdarzył nawet wolnością, on pomimo tego nie przestanie być niewolnikiem.“[383] W Egipcie lud w ogóle uważany był mało co lepiej jak juczne bydlęta przeznaczone jedynie do nieustannej i niepłatnej roboty. Przerażenie przejmuje, z jaką bezwzględnością klasy wyższe szafowały tam pracą i życiem ludności.“[384] W Grecji nawet tej krainie swobody panowało w szerokich rozmiarach wyzyskiwanie. W Attyce na jednego obywatela wypadało 17 niewolników, w Sparcie na jednego uprzywilejowanego było 4 płacących podatki i 5 helotów.[385] „Niewolnicy ci, — powiada Cezary Cantu. — doznawali okrutnego obejścia się w Tessalii i Lakonii; mniej przykrego niż gdzieindziej w Attyce. Źle karmieni oceniani byli podług tego, jaki zysk przynosili. Niewolnik kosztował piątą część wartości konia.“[386] Na helotów, jak wiadomo, robiono od czasu do czasu obławy, przyczem zabijano ich setkami a dzieci mordowano bez wszelkiej litości. Niewolnik przestawał być człowiekiem, był tylko rzeczą (servi sunt res). W wiekach średnich i późniejszych niewola wprawdzie znika, ale istnieje poddaństwo. „Stan wszakże poddanych, powiada historyk Duruy, był znacznie lepszym od stanu niewolnika w wiekach starożytnych, a to skutkiem wpływu zasad wiary chrześcijańskiej. Chłop był uważany za człowieka pochodzącego równie jak pan od pierwszego ojca wszystkich ludzi; tak jak on stworzony na obraz i podobieństwo Boga, z równym prawem wchodził do kościoła, i tą drogą mógł stanąć daleko wyżej niż najpotężniejsi panowie. Ostatni obowiązani także byli do opieki nad poddanemi.“[387] Ciężki wszakże los był poddanego, a w niektórych miejscach nieróżnił się nawet od losu niewolnika.[388] Ze zniesieniem poddaństwa ustało jedno z okrótniejszych wyzyskiwań ludzi przez ludzi. I w ogóle, przypatrując się dziejom ludzkości, niepodobna nie uznać wraz z Ferdynandem Lassalem, że przedstawiają one obraz rozwoju swobody, wolności.
Co powiedziałem w ogóle o dziejach, można powtórzyć w szczególności i co do dziejów każdego narodu. Jeżeli w dziecięctwie bytu społecznego nie rażą nas zbyt ostre rysy, które później uwydatniają się, to w każdym razie nie podobna się zgodzić, ażeby ludy wówczas doznawały największej błogości. Dzieje Chlodwiga, dzieje Brunehildy i Fredegondy, odkrywają, jakiemi były obyczaje i życie franków. Niektórzy pisarze niemieccy rozmiłowani w przeszłości germańskiej podziwiali pierwotną swobodę plemion teutońskich. Guizot słuszne czyni z tego względu uwagi w swojej „Historyi cywilizacyi Francyi,“ powiadając, że ta swoboda była raczej współistnieniem swobód indywidualnych, t. j. że każdy to robił, co mu się podobało, i na co starczyły jego siły, a z tego powodu wywiązywała się ustawiczna wojna pomiędzy jednostkami i rodzinami.[389] Łagodność plemion słowiańskich i sielskość ich życia, jaką widzimy na wstępie ich dziejów, nie dają nam również przeciwnego świadectwa, a to z dwóch względów: najprzód dla tego, że widzimy już pewny wyższy stopień cywilizacyi pomiędzy słowianami, u których rolnictwo np. wcześniej zakwitło aniżeli u germanów; a powtóre dla tego, że bez ściślejszej organizacji społecznej nie mogli odpierać skutecznie napadów drapieżnych swych sąsiadów, jakiemi od wschodu byli finno-tureckie a od zachodu germańskie plemiona, i, żyjąc w ustawicznym strachu, łatwą stawali się zdobyczą tak, że nazwa słowian i niewolników stała się prawie równoznaczną.[390].
„Wyobraźnia poetów, — powiada Saint-Simon, — umieściła wiek złoty przy kolebce rodzaju ludzkiego pomiędzy ciemnotą i dzikością pierwotnych czasów. Właściwiej był wówczas wiek żelazny. Wiek złoty rodzaju ludzkiego nie jest za nami, ale przed nami, jest nim doskonałość porządku społecznego. Nasi ojcowie nie znali jej, dzieci zdążą kiedyś do niej; nam wypada utorować im drogę.“[391]
Poznawszy z psychologii etnograficznej usposobienie moralne dzikich i na wpółdzikich ludów, możemy a priori dojść do tego samego wniosku, do któregośmy doszli drogą faktów a posteriori. Człowiek w pierwotnym stanie społeczeństwa otoczony jest dokoła wrogami, z któremi ustawicznie walczyć musi. Wrogami temi są: zjawiska przyrody, dzikie zwierzęta, inni ludzie, — a wreszcie każdy sam sobie jest wrogiem. Mówiłem już poprzednio, że w pierwotnym dzikim stanie nie człowiek jest panem namiętności, ale namiętności są paniami człowieka, który zgoła jest ich niewolnikiem, „Przeciwko tym wrogom naszej swobody, — powiada Ksenofont, — wypada wytrzymać walkę, która niemniej jest straszliwą od tej, jaką staczamy z wrogiem usiłującym z bronią w ręku rozciągnąć nad nami swe jarzmo. Wróg wspaniałomyślny wszakże, zdarzało się, iż zostawszy panem, umiarkowaniem swem zmusił zwyciężonych stać się mądrzejszemi i żyć odtąd w większem szczęściu; tymczasem surowi ci despoci, dopóki panują, bez przerwy pracują nad tem, aby poniżyć ciało i duszę i zniszczyć mienie.“[392] Bronią przeciwko tym wrogom despotom, jak je dobrze nazywa Ksenofont, — jest uczucie obowiązku i wola do wykonywania jego, słowem charakter. Najpierwszą zaś i najbardziej ważną szkołą dla wyrobienia charakteru — jest rodzina; tam wyrabia się poczucie obowiązku, i płynie ono głównie z miłości a nie ze strachu.
W biegu dziejowym rodzina przestaje być tylko wynikiem cielesnych potrzeb organizmu, staje się ona zarówno i wynikiem jego potrzeb moralnych. Człowiek zmysłowe swe potrzeby uszlachetnia, uduchownia. Popęd płciowy przeistacza się w miłość, potrzeba rodzenia w uczucie tkliwe przygarnięcia słabszych istot do swego łona. Rozdzielić te uczucia, jak tego żąda Campanella, byłoby to zawrócić ludzkość wstecz — zamiast pobudzać iść ją naprzód.
Pomimo troskliwości pewnej, jakiej doznaje kobieta, i pomimo rozszerzenia zakresu jej życia, stanowisko jej społeczne w Państwie Słonecznem jest upośledzone.[393] W rządach nie ma ona udziału. W męskiem społeczeństwie, jakiem jest Słoneczne Państwo, istnieje ona dla mężczyzny, — i dla tego jeżeli jest mowa o kobiecie, to zawsze ze względu na tego ostatniego. Zasadą jest, że panuje wspólność co do kobiet; — o ile kobieta z własną wolą występować może, — nasz prawodawca zakonnik nie powiada. Przeznaczenie kobiety w tem państwie dwojakie: być matką i nałożnicą. Dopóki kobieta nie pocznie, nie wolno jej łączyć się cieleśnie z nikim bez zezwolenia władzy, która dopiero przeznacza, z kim połączyć się ma; zostawszy ciężarną, kobieta może zostać nałożnicą kochanka, który z tego powodu z niecierpliwością zwykle czeka stanu jej poważnego.[394] Kobieta uznana za niepłodną staje się publiczną[395] i nie doznaje tych oznak czci, jakie okazują się matkom, a to dla tego, aby przez chęć rozwiązłego życia dobrowolnie nie stawały się niepłodnemi.[396] Kobieta, któraby za pomocą sztucznych środków, np. malowania, wysokiego obówia, długich sukien, starałaby się wydawać piękniejszą, aniżeli jest w rzeczywistości, ulega karze śmierci.[397] Niedorzeczność tu doszła do ostatnich granic. Lekceważenie kobiety stało się powodem, iż autor nie zastanowił się dobrze nad tem, co powiedział. Kobieta jest niższą dla niego istotą od mężczyzny pod każdym względem, nawet pod względem piękności.[398]
Campanella rozszerza zakres czynności kobiety nie tyle z przekonania, ile skutkiem tego, że Plato to uczynił. „Przyzwyczajenie, powiada nasz autor, — czyni kobiety zdolnemi do wojny i do wielu innych czynności. Z tego powodu zupełnie podzielam przekonanie Platona i naszego Gaiety, a jestem wręcz przeciwny Arystotelesowi.“[399]
W Państwie Słonecznem „kobiety kształcą się wojskowo pod przewodnictwem nauczycieli i nauczycielek, ażeby mogły w razie konieczności pomagać mężczyznom w bitwie, jeśli ta odbywać się będzie w pobliżu miasta, albo bronić szańców w razie niespodzianego napadu. Wzorem dla nich i przedmiotem czci lacedemonki i amazonki.“[400]
Co do podziału zatrudnień, to mniej uciążliwe przypadają dla kobiet.[401] Wszystkie zajęcia mechaniczne i umysłowe wykonywane są przez obiedwie płci, — z tem zastrzeżeniem wszakże, że wymagające większej siły i odbywające się poza obrębem miasta, przeznaczane bywają dla mężczyzn. I tak, uprawa roli, zasiew, żniwo, młoćba, a czasami i winobranie stanowią zatrudnienie mężczyzn; kobiety zaś trudnią się dojeniem, robieniem seru, ogrodnictwem, tkactwem, przędzą, szyciem, obcinaniem włosów i goleniem brody, aptekarstwem i przygotowaniem odzieży. Do stolarstwa, kowalstwa i wyrobu broni kobiet także nie używają. Wolno im zato zajmować się malarstwem, jeżeli mają chęć do tego. Muzyka zaś stanowi zgoła li tylko zatrudnienie dzieci i kobiet, ponieważ głos piękniejszy posiadają.[402] Wyrobem seru, masła i tp. zajmują się kobiety w osobnych zabudowaniach ku temu przeznaczonych, a które w pobliżu miasta się znajdują. Tam są też zabudowania dla chowu drobiu, jako to: kur, kaczek, gęsi, którym to chowem trudnią się kobiety.[403] Wspólnie zaś z mężczyznami odbywają straż na murach miejskich z tą atoli różnicą, że pełnią tę służbę podczas dnia, gdy mężczyźni obowiązani są czuwać w nocy.“[404]
„Wszystko, co dotyczy rodzenia, ściśle jest uregulowane — nie ze względu na przyjemność jednostek, lecz ze względu na dobro rzeczy pospolitej.“[405] Obywatele państwa Słonecznego sądzą „wraz ze S. Tomaszem, że rodzenie istnieje dla zachowania gatunku, nie zaś jednostki. Odradzanie się jest przeto sprawą, która obchodzi całą rzeczpospolitą a nie oddzielne osoby, — które obchodzi tylko o tyle, o ile są one częścią całości t. j. rzeczypospolitej. A ponieważ oddzielne osoby rodzą i wychowują dzieci bardzo źle, z czego może wyniknąć wielka klęska dla rzeczypospolitej, słusznem więc jest, że nie zawierza ona nikomu w tak ważnej sprawie i sama nią się zajmuje. Troskliwość rodzicielstwa ważniejszą jest dla społeczności, jak dla osoby pojedynczej.“[406]
Ażeby rodzenie odbywało się z pożytkiem dla rzeczypospolitej, „starają się kojarzyć rodzicieli i rodzicielki podług wskazówek filozofii;“[407] w tym celu istnieją pewne instytucyje i pewne przepisy. Istnieje więc Rada w sprawach rodzenia;[408] jest urzędnik do tego specyjalny, który musi być przytem i biegłym lekarzem, a który pod bezpośrednią znajduje się władzą tryumwira zawiadującego tą gałęzią spraw społecznych;[409] nareszcie sprawy te należą bezpośrednio do przełożonego i przełożonej każdego z kół, na które miasto jest podzielone.[410] Dziewczętom wolno zaczynać rodzić po skończeniu lat 19; chłopcom, gdy skończą rok 21. Osobom mającym zimny temperament udziela się w późniejszym wieku pozwolenie.[411] Ażeby zapobiedz przeciwnym przyrodzie występkom płciowym, przełożeni (wiekowa niewiasta i doświadczony starzec) bacznie pilnują młodzież i zjednywują zupełne ich zaufanie.[412] Ta młodzież męska, która powstrzyma się od stosunków płciowych do 21go a tem bardziej do 27go roku, doznaje szczególnych oznak czci i bywa wysławianą w zebraniach publicznych pieśniami na jej cześć ułożonemi.[413] Jeżeli wszakże u kogo pociąg płciowy objawia się silnie, to powinien z tem zwierzyć się potajemnie swym przełożonym; a ci ułatwiają mu stosunek płciowy z kobietami, które uznano za niepłodne albo ciężarne. — Wreszcie sami przełożeni powinni odgadywać namiętności burzące krew młodą, które zwłaszcza dają się poznawać w czasie zabaw publicznych.[414] Wszakże i w wieku wcześniejszym od oznaczonego udziela się pozwolenie na stosunek płciowy, ażeby zapobiedz występkom przeciwnym przyrodzie jak np. sodomii. Ci, co dopuszczą się tego występku, prócz nagany za karę jeszcze muszą w przeciągu dziesięciu dni nosić swe obówie na szyi jakby dla okazania, że pogwałcili prawo przyrody. Jeżeli przewinienie tego rodzaju powtórzy się, to kara obostrza się, i wreszcie śmiercią karane bywa.[415] W czasie zabaw publicznych mężczyźni i kobiety występują nago, jak się to działo u lacedemończyków; — i wówczas to władze czynią spostrzeżenia codo właściwości cielesnych bawiącej się młodzieży, ustroju ich organizmu i odpowiedności członków.[416] Stosownie do spostrzeżeń poczynionych, łączą młodzież obu płci z sobą: wysokie i piękne kobiety z wysokiemi i dobrze zbudowanemi mężczyznami, osoby dobrej tuszy z osobami chudemi, a to „w tym celu, ażeby rozmaite temperamenty się mieszały i wytworzyły dobrze zbudowaną rasę.“[417] W tymże samym celu przeznaczają się kobiety żywego usposobienia, namiętne i piękne dla księży i ludzi uczonych, ciało których osłabia się pracą umysłową, kobiety zaś tłuste i usposobienia łagodnego przeznaczają się dla ludzi czynnych i energicznych.[418] Kąpiel w łazienkach poprzedza połączenie się cielesne.[419] Po kolacyi udają się ci, co mają się połączyć, na spoczynek do oddzielnych pokoików, — a gdy trawienie się ukończy, i pomodlą się Bogu, — w oznaczonej godzinie matrona otwiera drzwi, ażeby obie płci do siebie zbliżyć się mogły.[420] Przed połączeniem się takiem cielesnem mężczyzna trzy dni powinien się powstrzymywać od stosunków płciowych, nie powinien dopuszczać się również przez trzy dni żadnego złego uczynku, a przynajmniej popełniwszy grzech, powinien przejednać Boga; — wówczas tylko połączenie takie wyda dobry owoc.“[421] W sypialniach stawią posągi znakomitych mężów, ażeby kobiety, spoglądając na nich, prosiły Boga o piękne potomstwo.[422] Kojarzenie się w celu rodzenia trwa tylko przez trzy nocy.[423] Urzędnicy, którzy są wszyscy zarazem i kapłanami, oraz ludzie nauce oddani przed aktem rodzenia muszą się wstrzymywać przez dłuższy czas aniżeli inni od stosunków płciowych i poddać się winni szczególnym przepisom.[424] Ci, którzy albo dla przyjemności albo z zalecenia lekarza spółkują z kobietami ciężarnemi lub niepłodnemi lub zdegradowanemi (?!), nie ulegają powyższym przepisom.[425]
Jak widzimy, Campanella rozciąga troskliwą opiekę nad płodzeniem potomstwa. Istotnie, jest to sprawa wielkiej wagi dla społeczeństwa. Obecnie odbywa się ona po największej części nadzwyczaj lekkomyślnie. Człowiek zaspokaja zmysłową swą chuć, nie troszcząc się o dalsze następstwa. Jeżeli wszakże zdobycze nauki zastosowujemy do ulepszenia rasy zwierząt,[426] tem bardziej byłoby pożądanem zastosowanie ich do ulepszenia rodzaju ludzkiego. Wypadłoby tu zwalczyć wiele przesądów, spojrzeć z innego punktu na to, co nawykliśmy potępiać i karać. Przytem i od samej nauki oczekujemy jeszcze ważnych odkryć na tem polu. Campanella w akcie spółkowania rozróżnił dwie pobudki: rodzenie i zadowolenie zmysłowe. Społeczeństwo oddawna przyjęło ten rozdział, ustanawiając małżeństwo i dopuszczając nierządnice. Z rozwojem atoli uznania swobody w ogóle człowieka a w szczególe kobiety, nierządnictwo przedstawia się we właściwem świetle, t. j. jako jedna z form niewolnictwa, zniesienia której społeczeństwo domagać się powinno.
„Jeżeli kobieta nie pocznie od pierwszego związku cielesnego, to łączą ją z drugim mężczyzną. Wreszcie uznana za niepłodną, staje się wspólną.“[427] Kobiety, które zajdą w ciążę, wstrzymują się od chodzenia w przeciągu 15 dni, a dopiero później stopniowo wprawiają się do ruchu. Jedzą tylko to, co zaleci im lekarz.[428]
Matka sama karmi dziecko. Karmienie to odbywa się w osobnych na ten cel przeznaczonych gmachach i trwa, stosownie do zalecenia lekarza, przez dwa lata lub więcej.[429]
Po odjęciu dziecka od piersi, powierzają je, zważając na płeć, przełożonym albo mężczyznom albo kobietom. Dzieci znajdują się razem i kształcą się we wszystkich sztukach.[430] Uczą się z początku, przechadzając się po mieście, poznawać litery i rysunki wyobrażone na murach miejskich. Nauka ta trwa od roku do trzech lat.[431] Uczniowie podzieleni są na cztery oddziały pod przewodnictwem czterech wykształconych starców.[432] Cwiczą się w grach gimnastycznych, wzmacniających ciało, jakto w bieganiu, rzucaniu, mocowaniu się, strzelaniu z łuku i t. d.[433] Chodzą z gołą głową i boso aż do siedmiu lat.[434] Suknie noszą piękne.[435] Wychowawcy prowadzą dzieci do wszystkich pracowni; prowadzą je do kuchni, do pracowni malarzy, stolarzy, do kuźni, do warstatu szewskiego, słowem wszędzie, a to w tym celu, ażeby w każdem dziecku uwidoczniło się jego powołanie.[436] Przechadzając się po mieście, dzieci uczą się języków i dziejów, które są w obrazach przedstawione na murach miejskich.[437] Nauka idzie łatwo jakby zabawa.[438] W ósmym roku, gdy się już oznajomią z wyrażeniami matematycznemi nakreślonemi na ścianach miejskich, uczą je nauk przyrodniczych. Czterech nauczycieli zajmuje się wykładami, i w przeciągu czterech godzin każdy z oddziałów pobiera naukę, — gdy bowiem jedni zajmują się ćwiczeniami cielesnemi lub posługą publiczną, drudzy pracują umysłowo.[439] Następnie młodzież przykłada się do wyższej matematyki, medycyny i do innych nauk, stosownie jak kto do czego jest usposobiony, podług przekonania władzy.[440] Dzieci ciężkiego umysłu wysyłają się na wieś, — a gdy umysł ich tam się rozwinie, wracają napowrót do miasta.[441] Każdy z oddziałów wychodzi kolejno z miasta na wieś, gdzie wprawia się do cwiczeń cielesnych, do myśliwstwa, herboryzuje, poznaje minerały, uczy się rolnictwa i chowu bydła.[442] Urządzają się przytem pomiędzy młodzieżą dysputy naukowe. Uczy się ona nadto rozmaitych rzemiosł, i im kto więcej nauczy się rzemiosł, tem większy szacunek posiada.[443] Dzieci starsze od lat 12tu cwiczą się w robieniu bronią i ruchach wojskowych.[444] Wypowiedziane tu główne zasady wychowania dzieci przypominają zasady dwóch mężów starożytności, Platona i Ksenofonta.
Co do ogólnego jednak obrazu panuje niejasność, a co do szczegółowego wykończenia — chaotyczność. Zwrócę tylko uwagę na dwa szczegóły. Autor mówi o czterech nauczycielach i czterech godzinach nauki. Ponieważ wszyscy uczniowie podzieleni są na cztery oddziały, przeto jeden nauczyciel wypada na oddział. Jest to fikcyja możliwa tylko w wyobraźni. Ani siły, ani nauka, jakkolwiek rozległa, pojedynczego człowieka nie wystarczyłyby do wywiązania się należytego z zadania. Co do czterech godzin dziennie, to niewiadomo, na co je przeznacza autor, czy na wszelką naukę, tak teoretyczną jak praktyczną, tak umysłową jak mechaniczną, czy też tylko na pracę szkolną w dzisiejszem naszem znaczeniu.
W Państwie Słonecznem niema niewolników, ani też sług. Usługi domowe wykonywują dzieci i młodzież starsza. Dzieci ścielą pościel.[445] Młodzież, która nie ukończyła jeszcze lat 20, usługuje przy stole.[446]
Campanella, słusznie sądząc, że niewolnictwo kazi obyczaje,[447] nie idzie śladem za swemi poprzednikami, ani za Platonem ani za Morusem. U niego więźniów wojennych albo sprzedają, albo wyznaczają im ciężką pracę, jak np. kopanie rowów, poza miastem.[448] Cecha ta miałaby wielkie znaczenie, jeżeliby autor wykazał, przez kogo i w jaki sposób praca ciężka i wstrętna w państwie Słonecznem jest wykonywaną. Drugą ważną cechą państwa Słonecznego jest ta, że niema w niem osobnej klasy służących.[449] Młodzi usługują starszym, a część usług domowych wykonywują dzieci. „Rzecz wątpliwa, — powiada John Stuart Mill w ocenie swojej utworów Augusta Comte'a — czy jest cokolwiek wadliwszego w obecnym układzie społeczeństwa i bardziej pod względem moralnym szkodliwego, jak wzajemny stosunek panów i sług.“[450]
Państwo Słoneczne jest jedną wielką rodziną: wszyscy w równym wieku pozostający nazywają się wzajemnie braćmi, starszych zaś o lat 22 nazywają ojcami.[451] Całe miasto dzieli się na części. Wszystko jest wspólne. Co 6 miesięcy władza wyznacza każdemu, do jakiej części ma należeć, w którym domu i w którym pokoju ma mieszkać. Nade drzwiami każdego pokoju wypisane jest nazwisko lokatora.[452] Każda część czyli cyrkuł ma własne kuchnie, spiżarnie, sprzęty i składy żywności. Kobiety przygotowują jadło i nakrywają do stołu, a chłopcy i dziewczęta usługują. Każdej czynności przewodniczą mąż i niewiasta podeszłego wieku, mają oni prawo karać niedbałych i nieposłusznych.[453] Obiady bywają wspólne: każdy wszakże ma własną serwetę, własne nakrycie i własną porcyją.[454] Dla władz przeznaczają się porcyje większe i lepsze, a władze oddają część tych porcyj dzieciom, które odznaczyły się tego poranku w pracy, — łaska ta uważa się jako wielki zaszczyt.[455] W czasie obiadu jak w refektarzu klasztornym panuje cisza, wśród której jeden z młodzieńców głosem donośnym czyta cokolwiek; przy ustępach zasługujących na uwagę przerywa to czytanie — jedna z poważniejszych osób.[456] Młodzież przez cały dzień zajmuje się pod dozorem przełożonych, którzy odprowadzają ją na noc do sypialni, a zrana wysyłają do pracy.[457]
W Państwie Słonecznem potrzeby każdego są zaspokojone, ale też każdy pracować jest obowiązany. Władze starają się o to, aby nikt nie otrzymał więcej nad zasługę; atoli nikomu się nic nie odmawia, co za konieczne się uważa.[458] Wykonanie wszelkiej pracy, jakakolwiekbądź byłaby ona, uważa się za zaszczytne.[459] Żadna ułomność nie upoważnia do próżniactwa.[460] Każdemu przeznacza się zajęcie odpowiednie jego siłom i usposobieniu przyrodzonemu, a z tego powodu wykonywują wszyscy pracę dobrze i z ochotą.[461] Ponieważ praca jest zarówno pomiędzy wszystkich podzielona, nie trwa ona dłużej nad cztery godziny dziennie.[462] „We wszystko opływa Państwo Słoneczne, ponieważ każdy stara się odznaczyć w swej pracy, która jest łatwa i krótka, i wykazać swą wprawę.“[463] Każdy rodzaj zajęcia ma swego naczelnika, który nazywa się królem; pracownicy i pracowniczki podzieleni są na orszaki, naczelników swych uważają jako ojców i braci starszych, nie przekraczają ich rozporządzeń i nigdy nie okazują zmęczenia, jak to my czynimy.[464] Na roboty rolnicze wychodzą oddziałami z miasta, prawie wszyscy uzbrojeni, z trąbami, bębnami i chorągwiami.[465]
W zdaniach tych już się wyraźniej formułuje późniejszy socyjalizm. Nic nad zasługę, — powiada Campanella; każdemu zapłata podług jego zdolności i pracy, — powiada St. Simon. Praca krótka, nienużąca, odpowiednia usposobieniu każdego pracującego, wykonywana w orszaku i zgodnie, — powiada Campanella; praca harmonijna, powiada Fourier, t. j. praca wykonywana w towarzystwie, przyczem każdy robi to, do czego jest usposobiony, tak długo jak długo może. Phalanstère Fourier'a i Państwo Słoneczne mają nawet familijne podobieństwo. Jeden wszakże rys drobny zdradza, że Campanella nie miał należytego wyobrażenia o znaczeniu pracy, jak i późniejsi socyjaliści, którzy zazbyt romantycznie zapatrują się na nią. Praca przedewszystkiem stanowi obowiązek człowieka, — takiego samego rodzaju obowiązek jak słuszne i sprawiedliwe postępowanie z innemi ludźmi, ponieważ człowiek co nie pracuje, żyje kosztem pracy innych a więc wyrządza im krzywdę. Poczucie to obowiązku pracy powinno być głęboko zaszczepione w uczuciu każdego. Jak nie można człowieka w żadnym wypadku zwolnić od obowiązku słusznego i sprawiedliwego postępowania z innemi ludźmi, tak również nie można go zwolnić od obowiązku pracy. Tymczasem w Państwie Słonecznem żołnierz za odznaczenie się w waleczności zwalnia się przez pewny przeciąg czasu od pracy.[466] Czując atoli niewłaściwość tego kroku, dodaje nasz autor: „lecz słonecznicy nieczuli są na tę ostatnią łaskę, a nie mogąc pozostawać w próżniactwie, idą pomagać swym przyjaciołom.“[467]
Organizacyja władzy przedstawia nam zrealizowanie filozofii Campanelli. Przedstawicielem niejako wszechmądrej i wszechmocnej władzy Boga jest w Państwie Słonecznem najwyższy naczelnik i kapłan, pan samowładny spraw doczesnych i duchowych, nazywany przez krajowców Słońcem. Trzy są zasadnicze własności bytu: siła albo potęga, wiedza albo mądrość i miłość. Zgodnie z tem, Słońce ma trzech pomocników, z których każdy ma własny zakres czynności, i którego władza w tym zakresie jest prawie nieograniczona. Pomocnicy ci nazywają się: Pon, Sin i Mor, co w języku krajowców ma oznaczać: Potęgę, Mądrość i Miłość.[468]
Słońcem może być tylko najgodniejszy i najmędrszy człowiek z całego państwa.[469] Wymaga się od niego rozległa wiedza i głęboka nauka. Nikt nie może pozostać Słońcem albo Metafizykiem, jak nazywa go jeszcze autor, — jeżeli nie pozna z gruntu dzieje, ustawy kościelne i prawa wszystkich państw, zarówno rzeczypospolitych i monarchij. Powinien znać również fizykę, matematykę, astrologiją i wszystkie sztuki mechaniczne.[470] Lecz przedewszystkiem powinien dokładnie poznać metafizykę i teologiją. Sami obywatele stanowią, kto ma prawo pretendować do godności Słońca; — w każdym razie powinien taki pretendent mieć 35 lat skończonych.[471] Zwykle wybór pada na najdostojniejszego z kapłanów mieszkających przy świątyni.[472] Godność Słońca jest dożywotnia, chyba okaże się kto jeszcze godniejszym do piastowania tej wysokiej władzy.[473] Słońce, jak już powiedziałem, jest najwyższym kapłanem. Spowiedź stanowi jeden z potężniejszych czynników władzy. Grzechy wyznane kapłanom, którzy są zarazem i urzędnikami, — powinny być z zatajeniem osób zakomunikowane tryumwirom (Potędze, Mądrości i Miłości), a ci donoszą o wszystkiem Słońcu. Każdy urzędnik z własnych przewinień spowiada się przed swym przełożonym.[474]
Jest to więc władza w najwyższym stopniu absolutna. Jakąż więc rękojmię przedstawiała ta władza, że się nie stanie upiorem dla swego ludum umysłowi, który się rwał ku wolności i prawdzie? W namiętnej naturze Campanelli były dwa główne pierwiastki: uczucie i wyobraźnia; uczucie pociągało go gwałtownie ku wolności świetlnej, wyobraźnia otaczającą go rzeczywistość rozsnuwała w potworną wielkość. Zradzała się wszakże pewna wątpliwość i w umyśle Campanelli. Obmyśla więc warunki, które stanowiłyby niejaką rękojmię, że człowiek posiadający tak absolutną władzę, nie nadużyje jej na niekorzyść swych podwładnych. Pierwszym warunkiem ma być to, że głosem ludu zostaje do władzy powołany. Atoli znamy rządy, które wychodziły z wyboru i które, samowładnie niemal dzierżąc ster państwa, szkodę mu wyrządzały. Drugą i najważniejszą rękojmią ma być wiedza, nauka. „Człowiek posiadający taką rozległą wiedzę jak Metafizyk nie może być nigdy ani okrótnym, ani przewrotnym, ani tyranem.“[475] Nie da się wszakże to usprawiedliwić teoretycznie ani wykazać z doświadczenia. Wiedza, jakkolwiek istotnie jest wędzidłem, którem człowiek sam siebie powściąga, jakkolwiek jest bodźcem do przestrzegania słuszności i prawdy w życiu, atoli nie zawsze jest w stanie oprzeć się burzy namiętności, ani też wyłącza możności zboczenia umysłowego. Z dziejów niejeden możnaby przytoczyć w tym względzie przykład. Tyberyjusz, Neron i Iwan Groźny — odznaczali się niepospolitemi zdolnościami a w stosunku do swego społeczeństwa znaczną nawet wiedzę posiadali. Tyberyjusz, o którym Swetonijusz powiada, że za długo byłoby wyliczać krwawe jego dzieła, łączył z obszernym rozumem doświadczenie w sprawach politycznych, miał zdrowy sąd i podług upodobania dobitnie lub dwuznacznie wyrażał swe myśli.[476] Neron uczeń Seneki był jednym ze zdolniejszych i wykształceńszych ludzi swego czasu i swego społeczeństwa. To samo da się powiedzieć i o Iwanie Groźnym, o którym cudzoziemcy z powodu bystrości jego umysłu i ogłady cywilizacyjnej nieraz pochlebne wyrażali zdania.
Po Słońcu najwyższą władzę dzierżą trzej naczelnicy: Potęga, Mądrość i Miłość, z których każdy ma własny zakres działania.
Po zakresu działania Potęgi należą sprawy wojskowe i administracyjne.[477] Mądrość ma pod swoją opieką: nauki, sztuki i rzemiosła.[478] Władza Miłości rozciąga się nad wszystkiem, co dotyczy rodzenia, wychowania, zachowania życia i zdrowia, a więc nad wychowaniem dzieci, nad gospodarstwem, rolnictwem, medycyną i farmacyją.[479] Wiedza tych wyższych dostojników powinna ogarniać wszystko, co wchodzi do zakresu ich władzy. Prócz specyjalnych wiadomości zawodowych powinni gruntownie posiadać filozofiją, historyją, politykę i fizykę.[480] Wyżsi ci dostojnicy są równocześnie i wyższemi kapłanami.[481]
Wybór reszty urzędników zależy od Słońca i trzech jego pomocników, a także i od zdania nauczyciela, albowiem ten najlepiej może znać zdolności swych uczni. Kandydatów na urzędy przedstawia sama władza.[482] Dla wszelkich czynności są osobni urzędnicy. I tak pod bezpośredniem naczelnictwem Potęgi są urzędnicy zajmujący się stratagemami, stawianiem obozów, przełożeni nad zbrojowniami, nad skarbem, nad architekturą, naczelnicy piechoty, jazdy, artyleryi i td. i nareszcie Sędzia. Każdy z tych naczelników ma podwładnych.[483] W zakresie władzy, jaką posiada Mądrość, każda gałęź umiejętności ma swego naczelnika. Jest naczelny astrolog, kosmograf, geometra, dziejopisarz, poeta, logik, krasomówca, gramatyk, medyk, fizyk, polityk, moralista, muzyk, malarz, rzeźbiarz i td.[484] „Ci, co odznaczyli się w jakiej nauce lub w jakiej sztuce mechanicznej, zostają mianowani urzędnikami, i każdy z nich uważa się jako zwierzchnik i sędzia.“[485] Od Miłości zależą kierujący sprawami: rodzenia, wychowania, hygyjeny, odzieży, rolnictwa, pasterstwa, chowu bydła, kuchni i td.[486] Znowu, ile cnót, tyle urzędów mających tę samę nazwę co i cnoty. Są więc dostojnicy nazywani: Wspaniałomyślnością, Męstwem, Czystością, Szczodrobliwością, Sprawiedliwością karną i cywilną, Zręcznością, Prawdą, Dobroczynnością, Wdzięcznością, Wesołością, Czynnością, Wstrzemięźliwością i td. Kto od najmłodszych lat — w szkołach — odznacza się szczególnie jaką cnotą, — ten zostaje wybrany na odpowiedni urząd.[487]
Co do tego, czy w Państwie Słonecznem urzędnicy są mianowani, czy wybierani, Campanella jest sam z sobą w sprzeczności. Na początku stanowczo powiada, że Metafizyk i jego pomocnicy: Pon, Sin i Mor wybierają resztę urzędników,[488] a więc wybór ich przez wyższą władzę równoznaczny jest z mianowaniem. W dalszym jednak toku opowiadania dowiadujemy się, że wybór urzędników odbywa się w wielkiem zebraniu.[489] Co więcej, wszystkich urzędników, z wyjątkiem tylko czterech wyższych, może usunąć wola narodu.[490] I znowu dalej czytamy, że najwyższa rada złożona z Słońca i trzech tryumwirów może czynić poprawki w uchwałach zebrania w sprawie wyborów.[491] W samej przeto konstytucyi leży straszny zarodek kolizyi pomiędzy najwyższą władzą i narodem. Wprawdzie, Campanella powiada, że poczciwość najwyższych naczelników jest tak wielka, iż nie wahają się ustąpić swej władzy każdemu, którego uznają za mędrszego, zdolniejszego i godniejszego od siebie.[492] Atoli, pomijając już to, że miłość własna zdolna jest zaślepić najpoczciwszych ludzi, i że urok władzy zawsze bywa potężny, — czyż nie może nawet w dobrej wierze nastąpić zgubna dla zgody wzajemnej różnica w zdaniach?
W ogóle, przy czytaniu Państwa Słonecznego wynosimy wrażenie takie, jakby Campanella po napisaniu dzieła nie przeczytał go, i z tego powodu powstały w niem nieraz rażące sprzeczności. Zwłaszcza, widocznem jest to ze względu na drobne szczegóły. I tak, w jednem miejscu Campanella powiada, że w świątyni mieszka 49 księży i zakonników[493], — w drugiem zaś miejscu mówi tylko o 24 księżach tam mieszkających.[494] Może zakonników odróżnia od księży? Księża ci stanowią najwyższe kolegijum naukowo-duchowne. Ich zajęciem modlitwa i nauka. W samotności zgłębiają wiedzę i piszą znakomite dzieła. Ukazują się publicznie tylko podczas obiadu i ze względów tylko zdrowia spółkują z kobietami. Z ich to grona zwykle wybrany bywa Słońce, który i następnie często ich odwiedza, przyczem korzysta z ich wiedzy i odkryć naukowych.[495]
Plątanina także niemała panuje w przedstawieniu udziału narodu w rządach. Wiemy, że bywają zgromadzenia, w których naród objawia swą wolę. Zgromadzenia te przedstawiają się nam dwojako: wielkie zgromadzenia, w których biorą udział wszyscy słonecznicy mający przeszło lat dwadzieścia,[496] i zebrania złożone z urzędników, przełożonych nad oddziałami — zarówno mężczyzn jak i kobiet, dziesiętników, setników i osób mających lat 50.[497] Pierwszego rodzaju zgromadzenie zwołuje się na nowiu i podczas każdej pełni księżyca. Przed rozpoczęciem obrad odbywa się ofiara. Każdy ma prawo wypowiedzieć tam swoje zdanie o sprawach państwa i wytoczyć skargę przeciwko urzędnikom lub udzielić im pochwałę.[498] Również zwołuje się podobne zgromadzenie przed wypowiedzeniem wojny. Tam bada się jej słuszność,[499] — albo jeżeli zachodzi potrzeba szybkiego działania, tam najwyższa władza przez swego mówcę objaśnia narodowi powody i słuszność wypowiedzenia wojny.[500] W zgromadzeniu drugiego rodzaju odbywają się rozprawy dotyczące rzeczypospolitej i wybory urzędników, których wielkiemu zgromadzeniu tylko przedstawiano.[501] Prócz tych zgromadzeń są dwie rady: obszerniejsza i ściślejsza, że tak powiem. Pierwsza rada zbiera się co 8 dni: biorą w niej udział Słońce i tryumwirowie, z których nadto każdy wzywa trzech podwładnych mu urzędników. Do ściślejszej rady wchodzą tylko Słońce i tryumwirowie; codziennie naradzają się oni z sobą o sprawach bieżących: losowi pozostawiają rozstrzygnienie tylko w wypadkach zupełnie wątpliwych. Są oni wykonawcami uchwał, które zapadają na zgromadzeniach; — ale mając prawo poprawiać je,[502] są zarówno i najwyższą władzą prawodawczą.
Z przedstawienia niemal dosłownego czynności wszystkich władz widzimy, iż niema dokładnego i wyraźnego ich rozgraniczenia. Potęga nie jest tylko ministrem wojny, władza jego rozciąga się również nad skarbem i budownictwem; do niego też należy w części administracyja i sprawiedliwość.
Główną czynnością Potęgi są sprawy wojenne. W czasie wojny on w swym zakresie ma władzę dyktatorską, wojskami dowodzi jego zastępca (Vicarius).[503] Cała młodzież tak męska jak i żeńska otrzymuje wychowanie wojskowe.[504] Kobiety, jeżeli wymaga tego konieczność, przyjmują udział w wojnie.[505] Jak w Rzeczypospolitej Platona, tak i w Państwie Słonecznem dzieci zaprawiają się do widoku prawdziwych bitw. Pewna część dzieci towarzyszy konno wojsku, „aby na wzór wilcząt i lwiąt wzwyczajała się do widoku krwi rozlewanej“.[506] Tam gdzie grozi niebezpieczeństwo, stawią je na uboczu wraz z kobietami uzbrojonemi. Po ukończonej bitwie, kobiety i dzieci składają powinszowania wojownikom, opatrują rannych, otaczają ich łaską i pocieszają, „co sprawia cudowny skutek.“[507] Za waleczność udzielają się nagrody, tchórzostwo bywa karanem. Kodeks wojskowy karny odznacza się surowością. Kto da pierwszy przykład ucieczki, ten ulega karze śmierci. Kto nie da pomocy swemu towarzyszowi w szeregu, tego ćwiczą rózgami. Za okazane nieposłuszeństwo wrzucają do lochu pomiędzy dzikie zwierzęta.[508] Zdaje się, że w Państwie Słonecznem jest wojsko stałe,[509] lecz w jaki sposób ono się tworzy, niewiadomo. Co dwa miesiące odbywa się przegląd wojska, a ćwiczenia odbywają się codziennie.[510] W pewne dni świąteczne organizują się na wielką skalę manewry wojenne, niejako bitwy, w których biorą udział wszyscy słonecznicy.[511]
Sędzia jest urzędnikiem podwładnym Potęgi, atoli wymiar sprawiedliwości nie należy do niego wyłącznie, ponieważ „każdy znajduje się pod bezpośrednią juryzdykcją naczelnika swego zawodu.“[512] Wszelka władza jest zarazem i władzą sądowniczą dla swych poddanych[513], którzy tym sposobem wystawieni są na dowolność swych zwierzchników. Prawa jak i w państwie utopijskiem Morusa są nieliczne, krótkie i jasne, napisane są na tablicach miedzianych zawieszonych u drzwi i kolumn świątyni.[514] Ustawa otwiera tak szeroką drogę do oskarżeń, że zmuszona jest, zapobiegając fałszywym donosom, zagrozić donosicielowi karą odwetu.[515] Oskarżony, jeżeli na udowodnienie jego przewinienia niema świadków, po złożeniu przysięgi oczyszczającej uwalnia się od sądu, w każdym jednak razie otrzymuje upomnienie.[516] Jest to charakterystyczny rys społeczeństw despotycznych. Dla uznania winy potrzeba pięciu świadków; jeżeli oskarżenie powtarza się raz drugi i raz trzeci, to wystarcza liczba trzech a nawet dwóch świadków, — a wówczas kara wymierza się podwójnie.[517] Zmniejszyć kary nie ma prawa sam sędzia, mogą to tylko uczynić tryumwirowie. Ostatecznie można się odwołać od tryumwirów do Słońca, nie ażeby on odmienił karę, ale ażeby ułaskawił, jeżeli to uzna za stosowne.[518] Jeżeli winowajca sam się oskarży przed władzą, wówczas kara się zmniejsza.[519] Oskarżenie przedstawia się sędziemu ustnie, a nie na piśmie. Cała rozprawa, — przy której bywa obecny Potęga, — odbywa się ustnie, i wyrok zapada na temże samem posiedzeniu. Zasądzony winowajca obowiązany jest pojednać się ze swoim oskarżycielem i ze świadkami.[520] W skazanym na śmierć starają się wzbudzić przekonanie słuszności kary i rozumowaniem doprowadzają go do tego, że nareszcie sam życzy, ażeby wyrok wykonany został. Za zbrodnię tylko przeciwko wolności rzeczypospolitej, przeciwko Bogu i przeciwko najwyższej władzy wyrok bywa natychmiast wykonywany. W Państwie Słonecznem niema oprawców: naród sam wykonywa karę, a początek czynią oskarżyciel i świadkowie. Czasami dozwala się osądzonemu, aby sam zadał sobie śmierć. Zanim wyrok wykonany zostanie, namawiają winowajcę, aby przytoczył wszystkie okoliczności, które mogą przemawiać na jego usprawiedliwienie, aby wyjawił zbrodnie popełnione przez innych, ażeby stał się oskarżycielem urzędników, podług jego przekonania, zasługujących na karę. Jeżeli tłumaczenie się jego okaże się uzasadnionem, skazują go tylko na wygnanie. Ci, na których wskazał winowajca, otrzymują upomnienie, lecz pozwani przed sąd nie zostają.[521]
Kodeks karny Państwa Słonecznego nie świadczy o wyższym stopniu tamecznego uspołecznienia. Ius talionis (prawo odwetu) barbarzyńskich społeczeństw panuje jeszcze w całej rozciągłości.[522] Kara śmierci, o zniesienie której woła cała postępowa część europejskiej publiczności, używa się nie tylko często, ale i lekkomyślnie: np., jak już mówiliśmy o tem, gdy kobieta w sztuczny sposób stara się okazać być piękniejszą[523] lub gdy dopuszcza się kto w niepoprawny sposób sodomii.[524] Kara śmierci wykonywa się przez ukamienowanie.[525] Prócz tego do kategoryi kar należą: chłosta[526], wygnanie, upomnienie, niedopuszczenie do stołu ogólnego, do świątyni i do obcowania cielesnego z kobietami.[527] Kara wymierza się publicznie i potajemnie. I tak jeżeli kto w gniewie uderzy kogo, zostaje potajemnie ukarany przez władzę.[528] W przedstawieniu sądów i kar panuje pewna szczegółowość, która zdradza rozgorączkowaną wyobraźnię mnicha i więźnia.
W Państwie Słonecznem lekarze mają większe znaczenie, aniżeli gdzieindziej. Nie tylko spieszą oni z pomocą w razie choroby, lecz żadna ważniejsza czynność codziennego życia nie odbywa się bez ich dozoru i rady. Lekarze mają nadzór nad kuchnią, wskazują każdemu potrawy stosowne do wieku i do stanu zdrowia, oraz ich ilość[529], doglądają dogodności odzieży[530], częstego używania kąpieli[531] i td. Co dotyczy rodzenia, to ta ważna czynność pozostaje pod bezpośrednim dozorem specyjalnie dla niej przeznaczonego urzędnika, który powinien być jednocześnie i doskonałym lekarzem.[532]
Campanella w jednym ze swoich sonetów wzywa ludy, aby się urządziły na wzór Państwa Słonecznego; — a wówczas, podług jego przekonania, ziemia stanie się rajem.[533] Nas wszakże nie tylko nie zachwyca to państwo, ale nawet przestrasza. W jego murach despotyzm klasztorny niweczy wszelką wolność indywidualną. Widzimy tu nie w przenośnem, ale w istotnem znaczeniu: pasterzy i stado.
Nie dziwić się przeto, że starcy obawiają się wpływu cudzoziemców.[534] Niema tej obawy w państwie utopijskiem Morusa.
Bogobojny i poczciwy dijakon wirtembergski, Jan Walenty Andrea, usiłował usunąć z Państwa Słonecznego to, co najbardziej obraża uczucie moralności i uczucie swobody. Wprowadził więc do Państwa Słonecznego małżeństwo i rodzinę, a co do kształtu rządu usunął najwyższego i nieograniczonego naczelnika, pozostawiając wszakże tryumwirów z tą samą nieograniczoną władzą. Trzech tych dyktatorów nazwał: Kapłanem, Sędzią i Nadzorcą oświaty, i pożenił ich z Sumieniem, Mądrością i Prawdą. Uczucie protestanckie Andrei również nie mogło się pogodzić z temi religijnemi przekonaniami, jakie wyznawano w Państwie Słonecznem, i z tego powodu obywateli tego państwa szczeremi protestantami porobił. Tak zreformowane państwo opisał w dziełku p. t. „Reipublicae christianopolitanae descriptio.“ (Argent. 1619).
- ↑
Nagłówek dodany przez zespół Wikiźródeł.
- ↑ Drukowana była w Bibliotece Warszawskiej 1870 r.
- ↑ Powyższa rozprawa wyszła i w oddzielnej odbitce. „Otóż, zwracając oczy na Helladę, widzimy, że od bitwy pod Cheroneą zwanej ostatnim dniem greckiej wolności datuje się okres upadku i bezsilności politycznej, w filozofii zaś, podług Drapera, zaczyna się dopiero okres rozsądku od Arystotelesa. W 146 r. przed Chr. Grecyja a nawet i Macedonija zakończyły ostatecznie swój żywot narodowy, a tymczasem Hipparch i Ptolomeusz potem już, bo około 138, 125 r., poczynili największe zdobycze umysłowe, szereg zaś przedstawicieli rozsądku sięga aż do znakomitej Hypatyi zamordowanej w 415 r. po nar. Chr.“ Str. 61.
- ↑ Str. 62 i 63.
- ↑ O dzielności jej charakteru patrz dzieło Karola Szajnochy — Jadwiga i Jagiełło. Str. 63. T. I. Lwów 1861 r.
- ↑ Historja powszechna przez Wiktora Duruy przełożona przez Leona Rogalskiego. T. III. Warszawa. 1869. Str. 40. Pochlebne słowa jakie napotykamy w Utopii o kardynale Mortonie, u którego na dworze Morus był paziem, wypada przypisać głównie uczuciu wdzięczności. Powołując się na Utopię, powołuję się na niemiecki jej przekład wydany przez Oettingera. Thomas Morus und sein berühmtes Werk Utopia — herausgegeben von E. M. Oettinger. Leipzig. 1846. Str. 16.
- ↑ Histor. powszech. T. III. Str. 139.
- ↑ Lambert Simnel syn piekarza udawał hrabiego Warwicka, syna księcia Klarencyi, brata Edwarda IV., a Perkin Warbeck żydowskiego pochodzenia nazywał się księciem York, drugim synem Edwarda IV.
- ↑ Thom. Morus. Str. 16 i 17.
- ↑ Widzimy to z jednego ustępu Utopii. Thom. Mor. Str. 133—185.
- ↑ Powołuje się na Platona na str. 45, 62 i 63; wspomina zaś tylko Platona na str. 59 i 134.
- ↑ Th. Mor. str. 147.
- ↑ Th. Mor. str. 148.
- ↑ Th. Mor. str. 149.
- ↑ Th. Mor. str. 28.
- ↑ O najlepszym stanie rzeczypospolitej i o nowej wyspie. Ksiąg dwoje.
- ↑ Th. Mor. str. 175.
- ↑ Tyndall przełożył Nowy Testament na język angielski.
- ↑ „Zierde seiner Zeit durch Geist und Charakter;“ T. IV. Str 144. Allgemeine Weltgeschichte für alle Stände. Stuttgart 1839.
- ↑ Histor. powsz. T. III. 1869. Str. 139.
- ↑ Th. Mor. Str. 184.
- ↑ Th. Mor. Str. 59.
- ↑ Th. Mor. Str. 28. Są to słowa Rafaela podróżnika, który zwiedził wyspę Utopiję, a który będąc na uczcie kardynała Mortona, w ten sposób przemawia do swych współbiesiadników. W tłumaczeniu tego ustępu zamiast wyrazu wy, użyłem wyrazu: społeczeństwo, ponieważ myśl istotnie ta jest.
- ↑ Th. Mor. Str. 18.
- ↑ Th. Mor. Str. 18. Angielskie prawa karały śmiercią złodziejstwo.
- ↑ Th. Mor. Str. 118. Dzisiejsza atoli nauka powiada, że życie każdego tworu jest ciągłą walką o swój byt. (O powstaniu gatunków w państwie zwierzęcem i roślinnem. — Karola Darwina. Cały rozdział III. Walka o istnienie.) Człowiek wszakże nie chce tylko ulegać przyrodzie, ale chce nad nią panować, władać nią. Dla tego nie przyjmuje tylko praw, ale i sam je stanowi, opierając takowe na sprawiedliwości t. j. na prawdziwie rozumnym stosunku wzajemnym do siebie myślących tworów.
- ↑ Kobiety tylko w wyższych warstwach próżnują; w niższych zaś pracują nad miarę, pracują nawet często więcej niż mężczyźni, z powodów atoli panującego ustroju, praca ich nie bywa dostatecznie produkcyjną.
- ↑ Po niemiecku wyborne wyrażenie: der Tagedieb.
- ↑ W oryginale: „szlachetnymi“.
- ↑ Żebractwo w miarę postępu cywilizacyi zmniejsza się, przekonywują nas o tem dziejowe świadectwa. Feliks Ducasse (La Misère) podaje liczbę ubogich w Paryżu w 1791 r. 98764 na 600.000 dusz, t. j. 1:6, w r. 1870 ubogich było 105.119 na 1,799.980 t. j. 1:17. Zaledwie możemy mieć wyobrażenie, jak ogromna ilość żebraków była w Angli za czasów Morusa.
- ↑ Th. Mor. Str. 87.
- ↑ Th. Mor. Str. 87 i 88.
- ↑ Th. Mor. Str. 19.
- ↑ Autor ma tu na myśli orszaki sług uzbrojonych, których używano podczas wojny jako żołnierzy.
- ↑ Th. Mor. Str. 23.
- ↑ Th. Mor. Str. 60.
- ↑ Autorem przekładu był nie Giordani, ale Ortensio Lando.
- ↑ Claudius Cantiuncula przetłumaczył Utopię na język niemiecki już w 1524 r.
- ↑ Thom. Mor. Str. 3.
- ↑ Thom. Mor. Str. 4 i 5.
- ↑ Na początku XVI. stul. czytano w całej Europie z wielką chciwością opisanie nowego świata, ogłoszone drukiem przez Ameryka (Amerigo) Vespucci. Dzieło to nie pozostało bez wpływu na wyobraźnię autora Utopii.
- ↑ Thom. Mor. Str. 10.
- ↑ Th. Mor. Str. 15. i 16.
- ↑ Th. Mor. Str. 17.
- ↑ Th. Mor. Str. 22 i 23.
- ↑ Th. Mor. Str. 27.
- ↑ Th. Mor. Str. 27 i 28.
- ↑ Jest to naród zmyślony jak i wiele innych, o których jest mowa w Utopii.
- ↑ Th. Mor. str. 45.
- ↑ Th. Mor. str. 46 i 49.
- ↑ Th. Mor. str. 50.
- ↑ Th. Mor. str. 53.
- ↑ Th. Mor. str. 54.
- ↑ Th. Mor. str. 54.
- ↑ Th. Mor. str. 62 i 63.
- ↑ Th. Mor. str. 63 i 64.
- ↑ Th. Mor. str. 64.
- ↑ Th. Mor. str, 64.
- ↑ Gra strategiczna ułożona przez Ludwika Mierosławskiego w swoim czasie wprowadzoną była do szkół francuskich i zyskała wielkie pochwały. Życzyłbym, aby nasi pedagogowie zwrócili na nią uwagę.
- ↑ Th. Mor Str. 97.
- ↑ Termin to za krótki, chociaż statystyka przekonywa, że stosowanie nauki do rolnictwa nie tylko wynagradza prace, lecz także stawia wydajność ziemi w jak najmniejszej zawisłości od wpływów zewnętrznych i niespodziewanych wypadków.
- ↑ Th. Mor. Str. 112.
- ↑ Th. Mor. Str. 119.
- ↑ Praktyka życia przyprowadza do tego samego przekonania. Znawca serc ludzkich, nasz powieściopisarz Kraszewski, w jednej ze swoich powieści: „Dwa Światy“ przedstawia hr. Marcina Junoszę, który wyrzekłszy się dobrowolnie życia z bogactwem połączonego, umiłował życie jak najprostsze, jak najbardziej do przyrody zbliżone. Powiada on do młodego Karlińskiego: „dużo, się dużo przeżyło i przyszło do przekonania, że najlepsze życie jest najprostsze, najmniej potrzeb, najwięcej swobody, ludzi niewielu, nałogów żadnych o ile możności.....“ Projekt dekretu ekonomicznego, jaki miało ogłosić sprzysiężenie Babeufa, w artykule 9. zapewnia wszystkim obywatelom państwa równą i uczciwą (honnête) mierność (mediocrité) dostatku; w jednym z następnych artykułów wyszczególnia wszystko to, co uważa za możliwe zapewnić każdemu.
- ↑ Th. Mor. Str. 130.
- ↑ Die arbeitenden Klassen Englands von J. M. Ludlow und Lloyd Jones — aus dem Englischen von Julius Holtzendorff. Berlin. 1868. str. 63.
- ↑ Th. Mor. str. 150.
- ↑ W tym względzie przedstawiają obfity materyjał opowiadania kronikarzy, n. p. Grzegorza Turskiego o obłudnem postępowaniu Klodoweusza z Chloderykiem.
- ↑ Oeuvres completes de Voltaire. T. XVI. 1785. Essai sur les moeurs et l’esprit de nations. T. I. str. 400, na której znajdujemy sąd wielce pochlebny dla papieża, Aleksandra III.
- ↑ Th. Mor. str. 153.
- ↑ Patrz Augusta Comte’a W Philosophie positive, zwłaszcza w T. II. str. 424—436. Buckle to samo dowodzi w Historyi cywilizacyi w Anglii. T. I. str. 160—171.
- ↑ Th. Mor. str. 154.
- ↑ Th. Mor. str. 158.
- ↑ Th. Mor. str. 152.
- ↑ Pomiędzy innymi znakomity Campanella powstaje z oburzeniem przeciwko zdaniom Macchiavelli’ego w dziele swojem: Atheismus triumphatus. Romae. 1631.
- ↑ Jako jeden z przykładów przytoczę tu co Rulhière mówi o zmianie charakteru Polaków przed upadkiem Rzeczypospolitej. „Cette noble fierté des polonais, cette généreuse confiance en eux-mêmes, qui les avaient caracterisés jusque là, dut nécessairement s'altérer et dégénérer. Incertains du roi qu’ils allaient recevoir (Augusta III.), résignés à reconnaitre celui que leur donnerait la victoire, et ne cherchant, pour la plupart, qu’à libérer leurs terres de la rigueur des contributions imposées par la vengeance de l'un on de l’autre parti, ils devinrent souples, réservés, artificieux. Jusque là on les avait accusés de légèreté, on commença à les accusér de perfidie.“ Str. 80. T. I. Révolutions de Pologne par Claude Carloman de Rulhière — wydanie Krystyna Ostrowskiego. Paris. 1862.
- ↑ Mamy też w dziejach włoskich przykład, jak condottiere, Franciszek Sforza, przywołany przez rzeczpospolitą medyjolańską dla obrony jej od Wenecyi, stał się następnie jej ujarzmicielem. Sipahowie angielscy w r. 1857 w Bengalu dostarczyli nowy dowód niebezpieczeństwa najemnych wojsk.
- ↑ Robert Mohl w Encyklopedyi umiejętności politycznych (przekład Ant. Białeckiego. T. II. Warszawa. 1865), rozważając rozmaite sposoby tworzenia armij, w ten sposób mówi o najmowaniu obcego wojska. „Najmując obce wojska, oszczędza się własnemu krajowi stratę czasu i pracy w pokoju a ludzi w wojnie; doświadczenie przekonało także, iż umiejętnie tylko postępując, można mieć doskonałe wojsko i z pomocą tego systemu; ale kosztuje ono zawsze wiele, bo za hojną tylko zapłatą służbę zwykle chce przyjąć; zdarzają się także wypadki wiarołomstwa i niedbałości; wreszcie najemnicy służyć są gotowi za podporę wszelkiej tyranii lub naruszeniu ustaw zasadniczych. Słusznie więc lubiące swobodę narody nie chcą mieć najmowanych obcych wojsk; wyłączne posługiwanie się niemi jest w każdym razie ryzykownem; uciekanie się zaś do tego środka dowodzi zawsze głębokiej chorowitości państwa lub systemu rządowego.“ Str. 330 i 331.
- ↑ Rocquantcourt, który w teoryi swej jest napoleonistą, stanowczo twierdzi, że rezerwy stanowią o zwycięstwie, i jenerał umiejący je w swoim czasie użyć t. j. wprowadzić je do akcyi dopiero przy końcu, najniezawodniej otrzyma zwycięstwo. Cours élémentaire d’art et d’histoire militaires. Paris 1838. T. III. Str. 108.
- ↑ Th. Mor. str. 173. Autor zapewne ma tu na myśli klasztory i bractwa wspólnego życia. Bracia wspólnego życia oddawali do kasy ogólnej wszystko co posiadali i co zarabiali. Ubierali się jednakowo i jadali przy jednym stole. Bracia ci odznaczali się wielką pracowitością i ważne usługi społeczeństwu wyświadczali. Z ich to grona wyszedł Tomasz a Kempis, a Erazm Roterdamski jest ich wychowańcem.
- ↑ Th. Mor. str. 175.
- ↑ Th. Mor. str. 175 i 176.
- ↑ Th. Mor. str. 177.
- ↑ Th. Mor. Str. 187.
- ↑ Th. Mor. Str. 187 i 188.
- ↑ Th. Mor. Str. 192 i 193.
- ↑ Th. Mor. Str. 193 i 194.
- ↑ Th. Mor. Str. 194.
- ↑ Th. Mor. Str. 194 i 195.
- ↑ Th. Mor. Str. 195.
- ↑ Thom. Morus. Str. 195.
- ↑ Th. Mor. Str. 195 i 196.
- ↑ Th. Mor. 196.
- ↑ Th. Mor. Str. 196.
- ↑ Th. Mor. Str. 196 i 197.
- ↑ Th. Mor. Str. 198.
- ↑ Th. Mor. Str. 198 i 199.
- ↑ Th. Mor. Str. 200.
- ↑ Th. Mor. Str. 201.
- ↑ 44. A wszyscy, którzy byli uwierzyli, byli społem i wszystko mieli spólne.
45. Osiadłości i majętności przedawali i udzielali ich wszystkim, jako któremu było potrzeba. Dzieje Apostolskie, rozdz. II. ( Ten i kolejne cytaty z Pisma Świętego pochodzą z protestanckiego przekładu Biblii Gdańskiej.)
32. Lecz mnóstwa wierzących było serce jedno i dusza jedna, a żaden z majętności swoich nie zwał nic swem własnem, ale było u nich wszystko spólne.
34. Bo żadnego między nimi nie było niedostatecznego. Gdyż którzykolwiek mieli role albo domy, przedawszy przynosili zapłatę za ono co przedali.
35. I kładli przed nogi Apostolskie. I rozdawano każdemu, ile komu było potrzeba. Dzieje Ap., rozdz. IV.
W rozdziele V. czytamy o ukaraniu śmiercią Ananjasza za to, że sprzedawszy osiadłość swoje, ukrył część pewną sumy.
Ciekawe szczegóły z życia pierwszych gmin chrześcijańskich znajdują się u Gibbona: The history of the decline and fall of the roman empire. 1787. Część I. Str. 219 i następne. - ↑ W Théorie de la propriété — Proudhon rozróżnia władanie albo posiadanie (la possesion) t. j. własność ograniczoną od własności absolutnej (nieograniczonej) (la propriété), i tę tylko nazywa kradzieżą. Proudhon bynajmniej nie jest przeciwnikiem osobistej własności, jak o tem większość głosi. Patrz jego Système des Contradictions économiques, gdzie dowodzi również, że własność jest swobodą (la propriété, c’est la liberté.)
- ↑ Voyages autour du monde et en Océanie — revus et traduis par M. Albert Montémont. Paris. 1857. Duperrey. Str. 55.
- ↑ Wuk Stefanowicz Karadzicz znany słowianista opowiada o jednej dalmackiej wsi, Riczani, gdzie własność za jego jeszcze czasów należała do całego rodu. We wsi tej było 12 osób, pomiędzy któremi było 13 małżeństw i dwie wdowy. Bydło należące do całej osady składało się z 1400 sztuk kóz i owiec, 50 sztuk bydła rogatego i 14 koni. Francuz Jerzy Perrot w podróży 1868 r. po Sławonii opisuje spółkę rodową (zadruga), jaką napotkał w Vuce niedaleko od Osieka (Wędrowiec 1872 r. N. 136.)
- ↑ Eugène Bonnemère — Histoire de l’association agricole. Str. 22. Żyło się tam „à communs pot, sel et dépense“ (Coutumes de Berry); „à mixtion des biens“ (Coutumes de Bourbonnais).
- ↑ Bardzo ciekawy w tym przedmiocie artykuł umieściło w 1872 r. pismo paryskie: Revue des deux mondes p. t. „Des formes primitives de la propriété przez Emila de Laveleye’a.
Wspólność władania ziemi widzimy u Swewów (Caesar — De bello gallico Lib. IV., cap. I.), u germanów (tamże — Lib. VI., cap. 22., Tacyta — Germania), u Getów (Horacy), u bretonów (Historja zdobycia Anglii przez normandów — przez Augustyna Thierry — tłómacz. W. Z. Warszawa 1858 r. T. I. Str. 24.), u francuzów (Louis Reybaud — Etudes sur les réformateurs modernes. T. II.), u anglików (Ueber die mittelalterliche Feldgemeinschaft in England von Ervin Nasse), u niemców (wspomniany artykuł Emila Layeleye'a), u słowian (Pierwsze wieki historyi polskiej — Adama Mickiewicza. Paryż 1868 r. T. IV. Str. 346 i 347. Dzieje Rzeczypospolitej polskiej przez Jędrzeja Moraczewskiego. Poznań T. I. Str. 36 i 97. Artykuł Franciszka Matejki — O prawach i sądach czeskich. (Biblioteka Warszawska z 1867 r. Zesz. 4., str. 5.), „włość cała była właścicielką ziemi t. j. włością,“ str. 12. Rys dziejów Serbo-Lużyckich przez W. Bogusławskiego, Peter. 1861, a w szczególności u polaków (Jadwiga i Jagiełło przez Karola Szajnochę. Wydanie 2. T. I. 1861 r. Str. 41). Znaczenie Opola pod względem ekonomicznym wyjaśnia: „Rolnicza ludność w Polsce od XV. do XVI. stul.“ ser. 28 i 29.) O gminie słowiańskiej ciekawe szczegóły zawierają artykuły W. A. Maciejowskiego (Zarysy dawnej statystyki Polski, Ekonom. Warsz. 1866. str. 205-292. Bibl. Warsz., 1864 r. str. 106 III., Pamiętn. Naukow. Wars z. T. III. str. 73.); u rosyjan (ustawa rządowa z dnia 19 lutego 1861 r. przyjęła wspólność jako podstawę władania ziemią u ludu); u indyjan (Village comunities in the east and west by Henry Sumner Maine), u celtów i arabów (Diodor Sicylijski), chińczyków, jawańczyków itd. - ↑ Zasady ekonomii politycznej z niektóremi zastosowaniami do ekonomii społecznej — John Stuarta Milla. Tłómaczyli R. P. i B. Petersburg. 1859. T. I. str. 197. W Polsce dopiero Statut Wiślicki ustala prawo osobistej własności.
- ↑ Zwracałem już kilka razy uwagę na ten zwrot, jaki się dokonywa obecnie w społeczeństwach europejskich: w artykułach „Wzajemna pomoc“ (Opiekun Domowy, Warsz., 1867) i „Tegoczesna dążność społeczna“ (Przegląd Tygodniowy, Warsz., 1869), oraz w broszurze: „O kwestyi robotniczej“ (Lwów, 1871 r.)
- ↑ Zwiększanie się wspólności rozumiem inaczej jak Bastiat. Autor „Harmonij Ekonomicznych“ przedstawia tę rzecz cokolwiek bałamutnie. „Przyjmując, powiada, słowo bogactwo w ogólnem jego znaczeniu, wypływa ono z połączenia dwóch czynności, czynności natury i człowieka; pierwsza, z woli Opatrzności, jest zawsze darmą i wspólną, a charakteru tego nic zatraca nigdy. Druga, sama tylko obdarzona jest wartością, a tem samem przywłaszczona. Lecz, w miarę rozwoju umysłowego i postępu cywilizacyi, w zrealizowaniu każdej danej użyteczności, pierwsza coraz większy bierze udział, gdy udział drugiej coraz się zmniejsza; z czego wynika, że dziedzina przedmiotów darmych i Wspólności pośród ras ludzkich bezustaunie się rozszerza w stosunku do dziedziny Wartości i Własności: jest to spostrzeżenie płodne i pocieszające.“ (Str. 146. Fryderyka Bastiata — Harmonije Ekonomiczne — tłumaczone przez Ewelinę Ahrens. Drezno. 1867—1869.) „W miarę jak przeszkody się zmniejszają, zmniejsza się wraz z niemi usiłowanie, wartość czyli dziedzina własności. W każdem danem zaspokojeniu własność cofa się ciągle, gdy tymczasem Wspólność coraz posuwa się naprzód.“ (Str. 236. Harm. Ekon.) Rozumowanie to streszczam w ten sposób: ze wzrostem cywilizacyi praca ludzka coraz większy użytek człowiekowi przynosi, a to niezawodnie stanowi spostrzeżenie płodne i pocieszające. Atoli wartość pracy ludzkiej, jakby to wnioskować można z poprzedniego, nie tylko się nie zmniejsza, lecz przeciwnie zwiększa się. Wspólność, podług Bastiata, jest to samo co darmość. „To, co jest darmem, powiada Bastiat, jest wspólnem, bo do użytkowania z tego każdy dopuszczony jest bezwarunkowo.“ (Str. 225 Harm. Ekon.) Pomieszanie pojęć jest tu wyraźne. Darmem jest to, z czego każdy bez przyczynienia się pracą użytkować może, wspólnem zaś jest to, co wynika ze wspólnej pracy, a więc do użytkowania z tego każdy ma prawo. To, co jest wspólnem, należy do wszystkich; to, co jest darmem, nie należy do nikogo. W pierwszym wypadku jest własność, w drugim wypadku niema własności. Własność wszelka, a więc i wspólna, nabywa się i utrzymuje, nigdy przeto darmą być nie może. Własność wspólna w stosunku do właściciela zawsze bywa owocem jego pracy, — o własności osobistej nie zawsze da się to powiedzieć: często przychodzą do niej bez żadnej pracy (npd. przez odziedziczenie, darowiznę, grę itp.) Supiński popełnia ten sam błąd co i Bastiat, a to oczywiście prowadzi go do mylnych wniosków. „Darmość i cena powiada Supiński, są dwie sprzeczności: w świecie bożym powstałym darmo nie mogła powstać cena; w świecie ludzkim, gdzie wszystko ma wartość, nie rozgości się nigdy darmość. Darmość to wspólność powszechna; wartość i cena to własność szczegółowa: zaczem wspólność w świecie ludzkim to zwrot do świata powszechnego.“ (Str 97. Szkoła Polska gospodarstwa społecznego — przez Józefa Supińskiego. Lwów. 1862. T. I.) Wzrost wspólności nie oznacza cofania się własności, jak to sądzi Bastiat, ale raczej przeobrażanie się powolne własności osobistej w własność zbiorową.
- ↑ Bastiat pomimowoli wypowiada to samo przekonanie. Łącząc zawsze pojęcie własności z pojęciem wartości, mówi w jednem miejscu: „Wartość, która jest własnością społeczną, rodzi się z usiłowań i przeszkód.“ Str. 229. Harm. Ekon.
- ↑ Różne kształty własności mogą istnieć jednocześnie obok siebie: i tak własność zbiorowa (npd. rozmaitych stowarzyszeń i instytucyj) istnieje obok własności osobistej. W Policy (na wybrzeżu dzisiejszej Dalmacyi) rozróżniano trojaką własność ziemską: dziedziczną, wylosowywaną i odnajmowaną.
- ↑ Nowy wykład Ekonomii Politycznej przez A. Batbie. Tłumaczył W. Strażyński. Kraków. 1870. T. I. Str. 123—133.
- ↑ Now. Wykł. Ek. Pol. T. I. str. 124. Batbie jest znany przytem jako uczony prawnik.
- ↑ Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 120. Że praca jest podstawą własności, stanowi przewodnią myśl dzieła Thiers’a p. t. „De la proprieté.“ Że tak nie jest wszakże przekonywa wyśmienity przykład przytoczony przez P. J. Proudhon‘a w „Théorie de la proprieté.“ Paris. 1866. Str. 5 i 6.
- ↑ Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 128.
- ↑ „La propriété en Europe est romaine d’origine; c’est à Rome du moins qu'elle apparait pour la première fois avec sou caractère absolutiste, ses prétentions juridiques, sa théorie rigoureuse et sa pratique inflexible.“ Str. 105. Théorie de la propriété par Proudhon. Paris. 1866.
- ↑ Zasady prawa rzymskiego skreślił Franciszek Maciejowski. Warszawa. 1861 r. Str. 211. Plurium esse in solidum nequit dominium. Prawo rzymskie zna współwłasność (condominium), ale nie zna wspólnej własności; wszakże była własność i ogólna narodowa: ager publicus, occupatus.
- ↑ U nas w Polsce npd. prawdopodobny redaktor Statutu Wielkopolskiego, arcybiskup Jarosław Bogoryja Skotnicki, kształcił się w Bononii na prawie rzymskiem.
- ↑ Widać to w określeniu własności. Podług prawa rzymskiego, „dominium est jus utendi et abutendi re sua, quatenus juris ratio patitur.“ Kodeks cywilny francuski powiada: „la propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois et par les réglements (art. 544.)
- ↑ Pogadanki popularne streszczono (podług Juljusza Martinelli’ego) przez H. Elzenberga. Warszawa. 1869. Str. 160.
- ↑ Pog. popul. St. 83.
- ↑ Thiers, którego mowy były lepsze od czynów, w mowie 30 stycznia 1868 r. z powodu swobody prasy w ten sposób przedstawia postęp usposobienia ludzkiej przyrody: „Il (człowiek) fait mieux que de s’instruire, il se dompte lui-même, après avoir dompté la nature. Il devient le plus doux des êtres après avoir été le plus violent et le plus féroce: il devint Vincent de Paul. Il s'adoucit même dans les combats; il devient ce généreux Bayard, ce bon Desaix qui, blessé au combat de Kehl, se précipite sur le soldat qui l'avait frappé, non pour l'égorger, mais pour le couvrir de son corps et le défendre contre la fureur de ses propres soldats.
- ↑ Nie może być tam woli, gdzie umysł nie zdolen jest skupić się, zatrzymać się na chwilę na jednym przedmiocie. Bougainville opowiada o taitczykach: „Tout les frappe, rien ne les occupe; au milieu des objets que nous leur présentions nous n'avons jamais réussi à fixer deux minutes de suite l'attention d’aucun d’eux. Il semble que la moindre réflexion leur soit un travail insupportable, et qu'ils fuient encore plus les fatigues de l'esprit que celles du corps.“ Str. 23. Bougainville. Voyages autour du monde et en Océanie. Mill przytacza również kilka ciekawych przykładów w Zasad. Ekon. Polit. T. I. Str. 159 i 160.
- ↑ Wyrażenie to już utarte uważam za dobre dla oznaczenia tego, co francuscy statystycy rozumieją pod wyrazem: moyen, a niemieccy: mittler.
- ↑ Pogadanki popul. o ekon polit. Str. 81.
- ↑ Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 136.
- ↑ Pojmowali to dobrze apostołowie, a zwłaszcza Śty Paweł. List do Rzymian — rozdz. XII., 4, 5. „Albowiem wy wezwani jesteście ku wolności, bracia: tylko żebyście tej wolności nie obracali ku pozwalaniu ciała: ale przez miłość Ducha służcie jeden drugiemu. Po wszystek zakon w tym jednym się słowie wypełnia: Miłość bliźniego twego jako siebie samego.“ Do Galatów V, 13, 14; do Effezów IV, 15, 16; do Kolosseńsów — I, 21, 22.
- ↑ W 1849 r. ogłoszony był drukiem katechizm socyjalistów (Catéchisme des socialistes.) W katechizmie tym przedstawiali ideał upragnionego przez siebie społeczeństwa. Społeczeństwo to ma być, powiada jeden ustęp tego katechizmu, — „oú la fraternité, rapprochant les peuples après avoir rapproché les individus, finirait parrendre la guerre impossible et aboutirait la suppression des armées.“
- ↑ Tomasz Morus dla tego też jest przeciwnikiem własności osobistej, Utop. Str. 193.
- ↑ W Peru ziemia należała do Inkasa, który był dla ludu wcielonem bóstwem. Wszyscy obowiązani byli do pracy, i praca odbywała się wspólnie. Peruwijańczyk za pracę otrzymywał wszystko, co potrzeba mu było do życia. Nędzy nie znano. Słowem była to pańszczyzna, którą odbywał cały naród na korzyść inkasów. Patrz Prescott — Conquest of Peru.
W Meksyku rozmaite kształty własności istniały obok siebie. Była własność osobista i zbiorowa. Własność osobista była dziedziczna, dożywotnia i z pewnym urzędem połączona. Lud wszakże, jak obecnie w Rosyi, lub na wyspie Jawie użytkował z ziemi zbiorowo. Istniały w tym celu rody czyli bractwa (Calpullee) z połączenia pewnej ilości rodzin złożone.
W Egipcie rząd opiekował się rolnictwem i doglądał, by pracę rolniczą wykonywano jak się należy. W rolnictwie egipskiem najważniejszym czynnikiem były budowy wodne mające na celu użyźnienie roli przez wylew Nilu. Budowa i utrzymanie tych kanałów wyłącznie do rządu należały.
W Kolonii jezuickiej w Paragwaju wszelka praca odbywała się wspólnie pod dozorem przełożonych, których wyznaczała władza. Plon zebrany z pola składano do magazynów ogólnych. Następnie wydzielano każdej rodzinie tyle, ile jej było potrzeba, a resztę sprzedawano.
Mehmed Ali ogłosił władzę państwa jedyną ziemi egipskiej właścicielką, a różne części dopiero obecnym posiadaczom w dożywocie oddał, nie biorąc od nich opłaty dzierżawnej, lecz owszem im płacąc ze skarbu podejmowaną koło roli pracę. Według tej organizacyi, rząd jest panem, urzędnicy są nadzorcami, fellahowie czyli rolnicy najemnikami tylko, a kraj cały jest niby wielką samego wice-króla włością. Co rok Mamurowie donoszą wyższej władzy, ile jest zdatnej pod uprawę roli: gdy według tego odbiorą właściwe rozporządzenia, każą w oznaczonych im stosunkowo ilościach zasiewać te lub owe zboża, jarzyny, warzywa itd.; potem bacznie czuwają nad zbiorami, a gdy już wiedzą z pewnością ile ich być może, donoszą o tem rządowi. Rząd według obfitości lub nieurodzaju stanowi najpierw ogólną sumę całorocznego podatku, następnie oznacza ilość i gatunek podatków, które mają być odstawione w naturze, i cenę po jakiej płacić je będzie. Skoro tylko żniwa się ukończą, Nazirowie część przez rząd zamówioną oddzielają, zwożą do spichlerzy państwa i płacą robotnikom tyle, ile wice-król przeznaczył. Reszta zbiorów do fellahów należy; mogą z nią robić co się im podoba, tylko jeszcze są obowiązani tyle z niej zachować, ile na przyszły zasiew potrzebnem być może. (Geografja Żmichowskiej. Warszawa 1857. T. II. Str. 635 i 636.) - ↑ John Stuart Mill — O wolności — przełożył Julijusz Starkel. Lwów. MDCCCLXIV. Str. 241.
- ↑ Guizot, mówiąc o mylnym poglądzie niektórych nowszych pisarzy niemieckich, zwłaszcza Rogge’go, na pierwotne społeczeństwo germanów, powiada: „Les hommes ne sont donc fortement gouvernés ni par d’autres hommes, ni par la société: leur liberté est reélle; chacun fait à peu près ce quil veut selon sa force, à ses risques et périls. Je dis selon sa force; cette coexistence des libertes individuelles n’est en effet, à cette époque, que la lutte des forces: c’est-à-dire la guerre entre les individus et les familles, la guerre continuelle, capricieuse, violente, barbare, comme les hommes qui se la font. Histoire de la civilisation en France. Paris. 1846. T. I. Str. 257. O społeczeństwie franków tak mówi: „C’est la évidemment une société très grossière, très brutale, oú le désordre des volontés et des forces individuelles est extrème, oú nulle puissance publique n’en previent les excès, oú la súreté des personnes et des proprietés est à chaque instant à peril.“ Tamże, str. 253. Prócz tego czytaj i następne stronice włącznie do 255.
- ↑ Cywilizacyja, jakkolwiek na nią zapatrywać się będziemy, nie jest czem innem jak walką przeciwko instynktom zwierzęcym; jest ona w stanie zwalczyć nawet najsilniejsze. Wielka cześć ludzkości tak się jej wpływem zmieniła, iż dziś pozostała pamięć tylko i niektóre ślady najwłaściwszych naturze człowieka skłonności. John Stuart Mill. Zasady Ekonomii Politycznej. Petersburg. T. I. Str. 353.
- ↑ Francuskie tłumaczenie Milla — przez Courcel de Senneuil. T. I. Str. 237 i 238. W polskiem tłómaczeniu ciekawy ustęp zawierający rozbiór systemów socjalistycznych zapewne z powodu względów cenzuralnych został opuszczony.
- ↑ Zasady Ekonom. Politycz. John Stuarta Milla — patrz T. I. rozdz. VI. o włościanach właścicielach gruntu.
- ↑ We Francji, gdzie własność ziemska jest najbardziej podzieloną, według dokładnego obliczenia H. Passy, liczba właścicieli wynosi 5—6 milionów.
- ↑ Francusk. tłom. T. I. str. 230—233.
- ↑ Louis Reybaud — Étude sur les Réformateurs modernes T. II. str. 177.
- ↑ Franc. tłóm. Milla — str. 234 i 235.
- ↑ Wyrazem zdolności mnożenia się rodzaju ludzkiego jest progresyja geometryczna. Quételet zgadza się na to prawo (Sur l'homme et le développement de ses facultés. Bruxelles. 1856. T. I. str. 288.), Wappäus wszakże wykazał, że granicą corocznego wzrostu naturalnego ludności trzeba uważać 3%. (Allgemeine Bevölkerungsstatistik. T. I. str. 90.)
- ↑ Zas. Ek. Pol T. I., str. 16.
- ↑ Tak npd. Carey (Zasady Nauki Społecznej) powiada: „dążność materyi do przyjęcia form życia organicznego najsilniejszą jest w najniższych organizmach: w ciągu tygodnia istoty drobnowidzowe rozmnażają się do milijonów, tymczasem ciężarność słonia i wieloryba trwa długo. Są to ostateczności, ale prawidło na wszystkich stopniach życia organicznego jest jedno: od polipu do mrówki, od mrówki do słonia. Można więc z tego uogólnić prawo, że płodność i stopień rozwoju w odwrotnym są do siebie stosunku. Na zasadzie tego prawa człowiek jako korona i wieniec budowy świata musi się rozmnażać najpowolniej (III. 255.)
- ↑ Pomiędzy innymi Leland w Historyi Irlandyi (T. II. p. 431), opisując nędzę Irlandczyków wypchniętych przez kolonistów Elżbiety, powiada: „a tymczasem liczba ich rosła na przekór ich nędzy.“
- ↑ Francusk. tłóm. Milla T. I. str. 233 i 234.
- ↑ Th. Mor. str. 50.
- ↑ Wypowiada tę myśl Guizot w Historyi cywilizacyi Francyi. U Buckle'a znajdujemy podobnąże myśl, którą tu przytaczamy. „A lubo instytucyje (angielskie) są wynikiem a nie przyczyną wolności, oddziaływają one jednakowoż na nią niezaprzeczenie, a siłą powziętego obyczaju przeżyćby mogły czas jakiś to, z czego same pierwotnie wyszły. Jak długo naród jaki zachowa wolność polityczną, pozostaną w nim żywe tradycyje, które nawet z pośród najgłębszego duchowego upodlenia, z głębi najgrubszych przesądów podźwignąć mogą ducha narodu.“ T. II. str. 208.
- ↑ Th. Mor. str. 101.
- ↑ Th. Mor. str. 72.
- ↑ Th. Mor. str. 92.
- ↑ Th. Mor. str. 92 i 93.
- ↑ To też angielska literatura maluje nam najpiękniejsze wzory życia rodzinnego. Jako ideał rodziny można uważać npd. rodzinę Doddów w powieści Edwarda Reada — p. t. „Hard Cash“.
- ↑ Th. Mor. str. 73.
- ↑ Niema większego dobra dla państwa, — powiada Plato w Prawach, jak gdy obywatele dobrze się znają wzajemnie. Albowiem jeżeli nie posiadają istotnej znajomości swych charakterów, i panuje w tym względzie pewna niewiadomość, to może się wydarzyć, iż niesłusznie ominie kogo zasłużona cześć, albo wyższa dostojność, albo należne prawo. Ks. V., rozdz. 9.
- ↑ Th. Mor. str. 94.
- ↑ Th. Mor. str. 92.
- ↑ Th. Mor. str. 92.
- ↑ Th. Mor. str. 94.
- ↑ Th. Mor. str. 144.
- ↑ th. Mor. str. 140.
- ↑ Th. Mor. str. 140.
- ↑ Th. Mor. str. 141 i 112. Plato w Prawach doradza także ułatwiać chłopcom i dziewczętom, przed zawarciem ślubów, możność widzenia siebie nagiemi, o ile to dozwala wstyd i obyczajność. Ks. VI., rozdz. 15.
- ↑ Th. Mor. Str. 142.
- ↑ Th. Mor. Str. 142 i 143.
- ↑ Th. Mor. Str. 143.
- ↑ Th. Mor. Str. 141.
- ↑ Th. Mor. Str. 145.
- ↑ Błąd autora, mowa o królu Egice, nie Egirze.
- ↑ Prawa starożytne greckie były również bardzo surowe względem cudzołożników. Podług praw Drakona, wolno było mężowi zabić wiarołomną żonę i jej uwodziciela. Prawo Solona także usprawiedliwiały podobne zabójstwo.
- ↑ Th. Mor. Str. 95.
- ↑ Th. Mor. Str. 98 i 99.
- ↑ Th. Mor. Str. 112 i 113.
- ↑ Th. Mor. Str. 184.
- ↑ Podług Condorcet'a, w szkołach greckich więcej uczono moralności niż nauk, to też grecy więcej się odznaczali charakterem i czynami niż zdaniami i oświatą. Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain Paris. 1865 T. II. Str. 166.
- ↑ Hist. cyw. w Anglii przekład Wł. Zawadzkiego. T. I. str. 153.
- ↑ Hist. cyw. T. I. str. 155.
- ↑ Atoli sam Buckle, powiedziałbym, pomimowolnie wskazuje na ważność kształcenia moralności, a więc charakteru, woli. „Mieć wolę wypełniania powinności naszych stanowi część obyczajową (postępu); wiedzieć jak ją wypełniać, jest częścią umysłową. Im ściślej połączone są z sobą te dwie części, z tem większą rozwijają się zgodnością.“ T. I. str. 148. I w tem leży istotna prawda. „Ludzie nie mogą być nigdy wolnymi, jeśli nie są wychowani do wolności. A wychowanie takie nie znajduje się w szkole i nie czerpie z książek; ale leży ona w panowaniu nad samym sobą, w poleganiu na samym sobie i w samorządzie.“
- ↑ Npd. Lecky — „History of European morals, from Augustus to Charlemagne,“ gdzie usiłuje dowieść, że moralność jest ruchomym czynnikiem. Sam Buckle w jednem miejscu to przyznaje, gdy powiada na str. 1. T. III., że rozwój prawd moralnych jest powolniejszy (od rozwoju praw umysłowych) i zasób ich mniej się powiększa.“
- ↑ Condorcet — Esquisse T. I. str. 86. Jak wysoko podniesienie umysłowe ludu może wpłynąć na jego moralność, dowodem są Szląsk austryjacki, Prusy Wschodnie, Czechy, Łużyce. O tych ostatnich czytaj str. 304. Rys dziejów Serbo-łużyckich przez W. Bogusławskiego Petersburg. 1861.
- ↑ Wappäus — Allgemeine Bevölkerungsstatistik. Leipzig. 1861. T. II. str. 116.
- ↑ Th. Mor. str. 73.
- ↑ Th. Mor. str. 83.
- ↑ Th. Mor. Str. 83 i 84.
- ↑ Th. Mor. Str. 85.
- ↑ Th. Mor. Str. 85 i 86.
- ↑ Th. Mor. Str. 84.
- ↑ Th. Mor. Str. 89.
- ↑ Th. Mor. Str. 91.
- ↑ Npd. About w zasługującem na odczytanie dziele: „Le progrès“.
- ↑ Jak npd. Niebuhr'a.
- ↑ Npd. patrz w Revue des deux mondes. T. I. 1850. str. 230, artykuł: „Souvenirs d’un naturaliste par A. de Quatrefages“, gdzie mówi o baskach.
- ↑ O kwestyi robotniczej przez Bolesława Limanowskiego. Lwów. 1871. Str. 18.
- ↑ Pisałem o tem w „Przeglądzie Tygodniowym“ (r. 1869, Nr. 45) z powodu dwóch broszur: Biblioteki Mrówki: Praca dzieci po rekodzielniach przez Ludwika Wołowskiego, przełożył z francuskiego L. Tołoczko, Lwów, 1869 r. i Zmniejszenie liczby godzin pracy w fabrykach i pracowniach rzemieślniczych przez Aleksandra Makowieckiego, odbitka z Gazety Polskiej.
- ↑ Th. Mor. Str. 84.
- ↑ Na początku roku 1872.
- ↑ Th. Mor. str. 94 i 95.
- ↑ Th. Mor. str. 95 i 96.
- ↑ Th. Mor. str. 96, 97 i 98.
- ↑ Th. Mor. str. 98. Autor, który powiada w innem miejscu, iż utopijczykowie monety nie używają (str. 106.), i że występki wraz z pieniądzmi znikną (str. 106.), zapomina o tem i mówi dalej o kupowaniu żywności na rynku i jej taniości.
- ↑ Th. Mor. str. 79.
- ↑ Th. Mor. str. 78 i 79.
- ↑ Th. Mor. str. 96.
- ↑ Th. Mor. str. 73.
- ↑ Th. Mor. str. 85.
- ↑ Mowa o Hippolyte'cie, a nie Henryku Taine'em.
- ↑ Pamiętnik naukowy. Warszawa, 1867. T. I. str. 67.
- ↑ Dr. Schwabe ( mowa o Hermannie Schwabem żyjącym w latach 1830–1874), dyrektor biura statystycznego w Berlinie, w odczycie swym w r. 1872. wykazał stosunek śmiertelności i niemoralności do gęstości zamieszkiwanych domów. W Londynie przypada na jeden dom 28 mieszkańców, w Berlinie 32, w Paryżu 35, w Petersburgu 52, w Wiedniu 55. Śmiertelność w Londynie jest na 1000 — 24, w Berlinie 25, w Paryżu 28, w Petersburgu 41, w Wiedniu 47. Nieprawego loża rodzi się dzieci: w Londynie 4%, w Berlinie 16%, w Paryżu 20%, w Petersburgu 26%, w Wiedniu 51%. Koszta mieszkania zabierają z dochodu każdej osoby; w Londynie ⅒ część, w Berlinie ⅕, w Paryżu ¼, w Wiedniu ⅓.
Zdaje się, iż głównie przypisać należy częste pojawianie się tyfusu w wielkich miastach zaludnionych, gdzie choroba ta nigdy nie znika zupełnie a od czasu do czasu wzmaga się znacznie, rozkładowi zgniłemu, jakiemu ulega ziemia w wielkich miastach. Pettenkofer obrachował, że w Monachijum, aby wywieść ekskrementa ludzkie, koniecznem byłoby mieć 150 wozów dziennie, tymczasem używa się w przecięciu zaledwie dziesięć; 7/8 więc części wszystkich ekskrementów pozostaje w mieście i wsiąka do ziemi. Str. 575 i 576. Eléments de Pathologie interne et de Thérapeutique par Niemeyer. Traduction de l’allemand par Culmann et Ch. Sengel. Seconde Édition française Tome second. Paris 1869. Skłonność ta gruntu miejskiego do rozkładu zgniłego jest też przyczyną tej siły, z jaką się sroży cholera w miastach gęsto zaludnionych. Tamże st. 631. Również skupienie wielkie ludności na stosunkowo małej przestrzeni sprowadza zabójczą epidemją biegunki krwawej (dyzenteryi.) Tamże str. 654. - ↑ Th. Mor. str. 96.
- ↑ Th. Mor. str. 97.
- ↑ Th. Mor. str. 98.
- ↑ Th. Mor. str. 99.
- ↑ Th. Mor. str. 98.
- ↑ Th. Mor. str. 99 i 100.
- ↑ Th. Mor. str. 100.
- ↑ Th. Mor. str. 73.
- ↑ Th. Mor. str. 74.
- ↑ Th. Mor. str. 75.
- ↑ Th. Mor. 75 i 76.
- ↑ Th. Mor. str. 88.
- ↑ Th. Mor. str. 104.
- ↑ Th. Mor. str. 147.
- ↑ Th. Mor. str. 72 i 73.
- ↑ Th. Mor. str. 80.
- ↑ Th. Mor. str. 80.
- ↑ Przytem na str. 102. autor, mówiąc o wydawaniu podróżującym paszportu, widocznie przypuszcza, że każde miasto ma osobnego księcia.
- ↑ Th. Mor. str. 81.
- ↑ Th. Mor. str 72. 73. i 103.
- ↑ Th. Mor. str. 81.
- ↑ Th. Mor. str. 103.
- ↑ Th. Mor. str. 81.
- ↑ Th. Mor. str. 81.
- ↑ Th. Mor. str. 81 i 82.
- ↑ Th. Mor. str. 82.
- ↑ Th. Mor. str. 81 i 82.
- ↑ Th. Mor. str. 150.
- ↑ Th. Mor. str. 13 i 14.
- ↑ Th. Mor. str. 147.
- ↑ Th. Mor. str. 88 i 89.
- ↑ Th. Mor. str. 182.
- ↑ Str. 185.
- ↑ Str. 183 i 184.
- ↑ Th. Mor. str. 184 i 185.
- ↑ Th. Mor. str. 184.
- ↑ Th. Mor. str. 186.
- ↑ Auguste Comte et le positivisme par J. Stuart Mill — traduit par Clemenceau. Paris. 1868. str. 164—189.
- ↑ Th. Mor. str. 164.
- ↑ Th. Mor. str. 166.
- ↑ Th. Mor. str 165.
- ↑ Th. Mor. str. 137.
- ↑ Th. Mor. str. 138.
- ↑ Th. Mor. str. 145.
- ↑ Th. Mor. str. 93.
- ↑ Th. Mor. str. 94.
- ↑ Th. Mor. str. 101 i 102.
- ↑ Th. Mor. str. 102.
- ↑ Th. Mor. str. 97.
- ↑ Th. Mor. 103.
- ↑ Th. Mor. str. 91. i 92.
- ↑ Wyrażenie Lelewela w jego: Wykład historji powszechnej. T. III. Str. 8.
- ↑ „Że człowiek taki jak Filip II., który nie miał nigdy przyjaciela, i którego zwykle zachowywanie się było w najwyższym stopniu odpychające, pan srogi, ojciec półdziki, krwiożerczy i bezsumienny monarcha, że taki człowiek mógł takiej doznawać czci w narodzie, w pośród którego żył, w narodzie, który bezustannie patrzył na wszystkie jego czynności, że mogło się zdarzyć coś podobnego, jest to zaiste najdziwniejszym i na pierwszy rzut oka jednym z najmniej dających się wytłumaczyć wypadków nowożytnych dziejów.“ Henryka Tomasza Buckle‘a — Historja cywilizacji w Anglii — przełożył Władysław Zawadzki. T. III. Lwów, 1867 r. str. 27.
- ↑ ... „qu’il savoit que les Espagnols estoient d’humeur si altière et hautaine, qu’il estoit besoin qu’il les traittast de cette façon...“ Mémoires de Cheverny str. 332 w Petitot’s Collection des Mémoires t. XXXVI., Paryż, 1823.
- ↑ De monarchia hispanica discursus. Drukowana 1623 r.
- ↑ F. C. Schlossers Weltgeschichte T. XV. Frankfurt a M. 1854 str. 310.
- ↑ Do Neapolu wprowadzono inkwizycyją, ale rzymską, która pomimo okrócieństwa o wiele jednak łagodniejszą była od hiszpańskiej.
- ↑ Życiorys Campanelli podaję, opierając się przeważnie na pracy Ludwiki Colet — w dziele: Oeuvres choisies de Campanella précédées d’une notice par Madame Louise Colet. Paris. 1844.
- ↑ Oeuvres choisies de Campanella str. 1 i 2.
- ↑ Str. 331. Histoire Universelle par César Cantu traduite par Eugéne Aroux et Piersilvestro Leopardi. Troisième Edition. T. XV. A Paris MDCCCLXVII.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 152.
- ↑ Tamże. str. 119.
- ↑ Tamże. str. 117.
- ↑ Błąd autora. Mowa jest tutaj o Tomaszu z Akwinu, a nie z Akwitanii.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 58.
- ↑ Tamże.
- ↑ Bernard z Como początek pojawienia się czarownic (ut apparet ex processibus inquisitorum) odnosi do połowy XV. stul. t. j. do tego czasu, gdy platonizm a raczej nowoplatonizm zaczął upowszechniać się, a jeden z najgorliwszych jego apostołów, Marsilio Ficino, objaśniał pojęcia platoników o duchach opiekuńczych.
- ↑ Niektóre przesądy, jakie napotykamy dzisiaj u owczarzy, widocznie przechodziły podaniowo z pokolenia do pokolenia. A początek ich, kto wie, czy nie sięga starożytności nowo-platońskiej. Studyjum tego rodzaju byłoby dość ciekawe. Npd. znane są opowiadania o cudownym skutku sadła ludzkiego. Znakomity w swoim czasie matematyk Cardan był tego przekonania, że płomień świecy z sadła ludzkiego, jeżeli zbliżano ją do skarbu, zaczynał drzeć tak mocno, że świeca gasła. Dowcipny Cardan wyjaśniał to zjawisko tem, że sadło powstaje z krwi, a krew jest siedliskiem duszy i duchów, które za życia człowieka, odznaczają się pożądliwością złota i srebra; nie dziwić się przeto, że ta namiętność burzy krew zmarłego człowieka.
- ↑ Jan Scherr w swojej Historji powszechnej literatury (polskie tłómaczenie Michała Gliszczyńskiego. Warszawa 1865.) umieszcza Cardana w szeregu największych bojowników włoskich o swobodę myśli. Ustęp ten brzmi w następujący sposób. „Giordano Bruno jest przywódcą chóru składającego się z owych odważnych włoskich myślicieli z XVI. wieku, którzy we wszystkich kierunkach starali się o wyswobodzenie myśli i prawie wszyscy zostali męczennikami tego usiłowania. Do tego świętego orszaku należą: Bernard Telesio, Hieronim Cardano, Łukasz Vanini i Tomasz Campanella.“ T. I. str. 251 i 252.
- ↑ Cypriani vita.
- ↑ Tennemann powiada, że Campanella odbywał nowicyjat w Cosenza. W rzeczach jednak wątpliwych dotyczących biografii tego filozofa męczennika trzymam się zdania Ludwiki Colet, jako więcej oczytanej z dziełami dotyczącemi jego życia.
- ↑ Dzieło jego o magii nosi tytuł: De sensu rerum et magia, libri IV mirabilis occultae philosophie, ubi demonstratur mundum esse Dei vivam statuam, beneque cognoscentem, omnesque illius partes, partiumque particulas sensu donatas esse alias clariori, alias obscuriori, quantum sufficit ipsarum conservationi, ac totius in quo consentiunt, et fere omnium naturae arcanorum rationes aperiuntur. Francofurt. 1620.
- ↑ Dzieło jego o astrologii: Astrologicorum libri sex, in quibus astrologia, omni superstitione arabum et Judaeorum eliminata, physiologiae tractatur, secundum sacras scripturas et doctrinam sancti Thomae et Alberti et summorum theologorum, ita ut absque suspicione mala in Ecclesia Dei multa cum utilitate legi possit Lugduni 1629. Dzieło to wyszło powtórnie w Frankfurcie w 1630 i zawiera dodatek: de fato siderali vitando. Campanella był tego przekonania, że ciała niebieskie są to istoty żywe i obdarzone rozumem, uczuciem i wolą. Są to istoty silniejsze i rozumniejsze od człowieka. (Zmiany, jakie zachodzą w życiu gwiazd, odwzorowują się w życiu oddzielnego człowieka i całej ludzkości. W Państwie Słonecznem Campanella wypowiada zdanie, — że wszelkie odkrycia, jakiemi społeczność europejska odznaczyła się na początku wieków nowożytnych, były skutkiem wpływu księżyca (Luna) i marsa, gdy nastąpiło połączenie się ich wielkie w trójkącie raka. Campanella wróżył nawet z gwiazd o przyszłości. W Fragmentes historiques Racine’a znajduje się horoskop ułożony przez Campanellę dla delfina, późniejszego Ludwika XIV. „Konstelacyja delfina, powiada nasz astrolog, — składa się z 9. gwiazd, 9. muz, jak mniemają astrologowie, otoczona Orłem — wielkim gienijuszem, Pegazem — potęgą w jeździe, Strzelcem — piechota, Wodnikiem, — potęga na morzu, Łabędziem — poeci, historycy, którzy go opiewać będą. Delfin dotyka równika — sprawiedliwość. Urodził się w niedzielę — dzień Słońca. (Ad solis instar, beaturus suo calore ac lumine Galliam Galliaeque amicos. Iam nonam nutricem sugit: aufugiunt omnes quod mammas earum male tractet. 1. stycznia 1639 r.) (Oeuvres complètes de Racine, T. IV., str. 119). Jak słońce uszczęśliwi delfin ciepłem swojem i światłem Fracyją i przyjaciół Francyji. Ssie dziewiątą już mamkę: uciekają wszystkie, ponieważ kaleczy im cycki.
- ↑ Praecursor Christi, in rebus naturalibus, ut Johannes Baptista in rebus divinis.
- ↑ Arystotelesa.
- ↑ Bombino, Montano, Cavalcante — uczniowie Telesio.
- ↑ Prawdę.
- ↑ Aluzyja do własnego nazwiska. Campanella w niektórych listach zamiast podpisu rysował dzwonek.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 112.
- ↑ Philosophia sensibus demonstrata et in octo disputationes distincta adversus eos qui proprio arbitratu, non autem sensata duce natura, philosophati sunt: ubi errores Aristotelis et Asseclarum ex propriis dictis et natura decretis convincuntur, et singulae imaginationes pro ea a Peripateticis fictae prorsus rejiciuntur, cum vera defensione Bernardi Telesii.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 176.
- ↑ Tamże. str. 220.
- ↑ Błąd przypisania adresata za wydaniem dzieł Campanelli; mowa o wspomnianym wcześniej Ferdynandzie I Medyceuszu.
- ↑ Oeuv ch. de Camp. str. 279.
- ↑ „Włochy — nasza wspólna ojczyzna“, — pisze do Ferdynanda Medyceusza. Oeuv. ch. de Camp. str. 281.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp str. 89. Simeon i Lewi pomścili siostrę, Dinę, pohańbioną przez Sichema. Simeon i Lewi przypominają tu dwa stany: świecki i duchowny.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 87.
- ↑ Allgemeine Weltgeschichte von Dr. Carl v. Rotteck. 4. Band. Stuttgart. 1839.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 90.
- ↑ Tamże.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 91.
- ↑ Historyja powszechna przez Wiktora Durny, przełożona przez Leona Rogalskiego T. III. Warszawa. 1869. str. 223.
- ↑ Die Weltgeschichte in Biographien v. Dr. K. Böttiger. T. V. Berlin. 1842. str. 308.
- ↑ Vita e Filosofia di Tomaso Campanella. 2 Vol. Napoli. 1840. i 1843.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 119.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 23.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 130.
- ↑ Tamże str. 114.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 106.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 129.
- ↑ Opowiadam o tym wypadku podług dzieła F. C. Schlosser'a: Weltgeschichte. Frankfurt a. M. 1853. T. XIV., str. 353—355. Wyobraźnia zadaleko uniosła Ludwikę Colet, zupełnie przetwarzając zaszłe wypadki.
- ↑ Apologia pro Galileo, mathematico Florentino, ubi disquiritur utrum ratio philosophandi, quam Galileus celebrat, faveat sacris scripturis an adverseretur.
- ↑ Realis philosophiae epilogisticae partes quatuor, hoc est, de rerum natura, hominum moribus, politica, cui civitas solis adjuncta est, et aeconomica, cum adnotationibus physiologicis a Tobia Adami nunc primum editu itd. Francofurti 1623.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 110.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 210.
- ↑ Tamże. Str 259.
- ↑ Gustaw Struve w dziele swojem: Weltgeschichte (Coburg 1864. r., księga siódma), jednym pociągiem pióra wykreślił z życia naszego męczennika 35 lat dla niego najboleśniejszych. Historyk ten, który nie wątpi, że Kopernik był niemcem, opowiadając o sprzysiężeniu Campanelli w 1599. r., dodaje: „Campanella selbst entwischte nach Frankreich und lebte zu Paris bis an sein Ende.“ str. 476.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. str. 257.
- ↑ Campanella, przybywszy do Paryża, kilka razy odezwał się nieoględnie o nauce i teoryi Gassendi’ego. To doszło do wiadomości Peiresc'a i przejęło go mocnym żalem. Pozostał z tego powodu po nim bardzo piękny list, w którym przemawia za zupełną tolerancyją przekonań. List ten znajduje się w Oeuv. ch. de Camp. str. 270—275.
- ↑ Tak się wyraża Campanella w jednym z listów pisanych do Rzymu.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 258 i 259.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 275.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 278.
- ↑ Scelta d'alcune poezie filozofiche de Settimontano Squilla, Cavate da’ suo’ libri detti la Cantica: con l' esposizione. Stampato nell’ anno M. DC. XXII. Książeczka ta licho wydana, papier zły, druk nędzny.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 52.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 61. Sonet p. t. Źródło klęsk tego świata.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 65. Sonet p. t. Skarb mędrca.
- ↑ Campanella oświadcza się w kilku miejscach stanowczo za systemem słonecznym Kopernika, — nie rozumie więc tu on, ażeby słońce miało się obracać na około ziemi.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 78.
- ↑ Wiersz ten przetłumaczył Herder p. t. Prometteus aus seiner Kaukasus- Hölle — Johann Gottfried von Herder's sämtliche Werke. Achter Theil. Wien 1813. Str. 337.
- ↑ Państwo Słoneczne.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 101.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 99.
- ↑ Wiersz ten śliczny przetłumaczył Herder — Sämtliche Werke. Achter Th. Str. 347—349.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 83.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 100.
- ↑ Zakon maltański przyjmował tylko pochodzących ze szlachty.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 93.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 92. Sonet p. t. Do Polski.
- ↑ Str. 95.
- ↑ Słusznie przypuszcza Herder, że Campanella, pisząc u tym niemcu, miał na myśli sasa Tobijasza Adami, który, wracając ze swojej podróży do Palestyny, Syrii i Grecyi, wracał na Neapol i tam opuszczonego więźnia odwiedzał i pocieszał.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 94.
- ↑ Tamże str. 68.
- ↑ W dziele swojem: „De libris propriis et recta ratione studendi.“ Artic. III. p 177.
- ↑ Selecta juxta ingenium suum.
- ↑ Squilla septimontanus — dzwonek siedmiowzgórzowy; squilla jest to campana piccola, przypomina więc Campanellę. Septimontanus — z powodu siedmiu wypukłości na czaszce.
- ↑ Felleri Otium. Hannover. p. 162.
- ↑ Manuel de l' Histoire de la Philosophie, de Tennemann, trad. de M. Cousin. 1839. T. II. §. 323.
- ↑ Geschichte der neuern Philosophie von Kuno Fischer I. Band, 1 Th. Mannheim. 1865. Str. 97.
- ↑ Początek dyjalogu, a zwłaszcza ten drobny szczegół, przypomina zupełnie Utopiją.
- ↑ Campanella zawarł całe państwo w jednem mieście.
- ↑ Geografija Żmichowskiej. Warszawa 1857. Str. 1110. Bougainville, opisując wyspę Taiti, powiada, że nie doświadczali na niej wielkich upałów, że owady tam nie dokuczają tak jak w innych krajach zwrotnikowych, że nie widzieli żadnego jadowitego zwierzęcia. „Nareszcie klimat jest tak zdrowy, powiada, że pomimo ciężkiej pracy, jaką tam wykonywano, pomimo że ludzie ustawicznie byli w wodzie i na słońcu palącem, że nocowali na ziemi gołej i pod gołem niebem, nikt nie zachorował. Szkorbutyczni, których wysadziliśmy na wyspę, i którzy nie mieli żadnej nocy spokojnej, nabrali tam sił i wkrótce poprawili się na zdrowiu tak, że niektórzy z nich następnie zupełnie wyzdrowieli na statku.“ Voyages autour du monde et en Océanie revus et traduits par M. Albert Montémont. Paris 1857. Bougainville. Str. 21.
- ↑ Oeuv. chois. de Campanella. Str. 170. W zbiorze tym umieszczone jest Państwo Słoneczne tłumaczenia Julyjusza Rosset, który posiłkował się radami Tissot członka akademii francuskiej.
- ↑ Str. 170 i 171.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 174.
- ↑ W państwie Słonecznem wszakże kobiety mają oznaki odróżniające je: kobiety noszą długie włosy, które zbierają w jeden warkocz u góry głowy; mężczyźni zaś golą głowę, na samym środku pozostawiają tylko kosmyk. Oeuv. chois. de Camp. Str. 218. Jedno i drugie jest wymysłem człowieka i może być wynikiem rozmaitych zwyczajów. Golić głowę jest niedorzecznością, nosić długie włosy sprawia liczne niedogodności. Najlepiej, jeżeli człowiek, korzystając z tego, co mu daje przyroda, stara się, aby to przynosiło mu dogodność, a nie używa tego na krępowanie samego siebie.
- ↑ Anglija, gdzie kobieta zaczyna się poczuwać samoistną obywatelką, zrobiono już pierwszy krok na tem polu, zawiązując w ostatnich czasach (1872) „Ubiorowe stowarzyszenie kobiet“ (The Women's Dress Association). Przytoczę ważniejsze artykuły statutu tego towarzystwa:
III. Unikać wszelkiej rażącej oryginalności tak w ubiorze, jak i w przystrojeniach wszelkiego rodzaju, np. w czesaniu głowy; nie ulegać modzie, skoro ta jest dziwaczną i obrachowana na ściąganie oczu ludzkich. Nie wolno stowarzyszonym używać takich przedmiotów mody, które postaci nienaturalne nadaje kształty. IV. Usunąć ze swego ubioru wszystkie rzeczy zdrowiu szkodliwe i wszystkie takie, które wprawiają w niemoc sztuczną, a to ściskające kibić gorsety, wysokie korki, kolory, które się otrzymują z farb trujących, wreszcie wszelkie podejrzane kosmetyki.
Oddawanie zmysłowego hołdu cielesnej piękności kobiet pociąga za sobą poziome ocenianie ich przymiotów, jak to zauważał już Macauley przy opisaniu społeczeństwa angielskiego za Karola II. Str. 140. T. II. Tomasza Babingtona Macaulaya. — Dzieje angielskie. Poznań. 1861. - ↑ Polskie tłumaczenie Wł. Zawadzkiego. T. II. Lwów. 1865 r. Str. 344.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 176.
- ↑ Albowiem w państwie Słonecznem tylko to się wytwarza, co służy do wspólnego użytku i stanowi rzecz potrzebną, podług zdania wszystkich.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 187 i 188.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 189. Morus w Utopii nazywa pychę królową i macierzą wszelkich klęsk społecznych i wężem piekielnym. Thomas Morus und sein berühmtes Werk Utopia — herausgegeben von E. M. Oettinger. Leipzig. 1846. Str. 198 i 199.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 189.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 190.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 190.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 190 i 191.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 193. W innem wszakże miejscu Campanella żąda poprawy zwyciężonych, nie zaś mordowania ich. Str. 190 i 200.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 200.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 221. Istotnie, słońce jest źródłem wszelkiego życia na ziemi. „Działalność ludzi i zwierząt jest tylko podziałem i cząstkowem zastosowaniem siły, która pierwotnie wyszła ze słońca“ powiada John Tyndall. Str. 478. Znowu w innem miejscu uczony ten powiada. „Spójrzmy na te siły, które się ujawniają w naszym świecie, na te zasoby skupione w pokładach kamiennego węgla, na nasze wiatry i rzeki, na nasze floty i armije. Cóż jest to wszystko? Jestto tylko niewielka cząstka żywej siły słońca wynosząca zaledwie 2300.000.000 tą cześć całej jego potęgi.“ Str. 480. Ciepło jako rodzaj ruchu — przetłumaczył z czwartego wydania angielskiego L. M. X. Kraków. 1873.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 228.
- ↑ Oeuv. ch. de Camp. Str. 229.
- ↑ Prawdopodobnie mowa tutaj o Blance Andegaweńskiej, ta jednakże nie rządziła w Toskanii.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 229.
- ↑ Campanella ma tu na myśli sam siebie.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 170.
- ↑ Formée (la familie) d’abord par le besoin que les enfants ont de leurs parents, par la tendresse des mères, par celle des pères, quoique moins générale et moins vive, la longue durée de ce besoin a donné le temps de naître et de se développer à un sentiment qui a du inspirer le désir de perpétuer cette réunion. Cette même durée a suffi pour en faire sentir les avantages. Str. 32 T. I. Condorcet. Esquisse d’un tableau historique des progrés de l’esprit humain. Paris 1866.
- ↑ Adam Smith w dziele swojem „Theory of Moral Sentiments,“ wypowiada również to zdanie, iż miłość (affection) jest współczuciem przeszłem w nawyknienie. T. II. Str. 63.
- ↑ Żona może być wspólną dla kilku mężów, ale dziecko może mieć tylko jednego ojca i jedne matkę. Gdzie wspólność kobiet panuje, jak w niektórych sektach rosyjskich, tam dziecko należy do matki, a ojca nie ma; albo jak było u bretonów, gdzie dziecko należało do tego, któremu najpierwej przyprowadzono zaślubioną kobietę. (Uxores habent deni duodenique inter se communes, et maxime fratres cum tratribus parentesque cum liberis; sed, si qui sunt ex his nati, eorum habentur liberi, quo primum virgo quaeque deducta est C. Julii Caesaris — Commentarii de Bello Gallico. Lib. V. cap. 14.). W ostatnich czasach w Rosyi, a zwłaszcza w Petersburgu, pomiędzy wykształceńszą młodzieżą zaczęły się tworzyć spółki komunistyczne, w których indywidualność członków znika w obec moralnej istoty spółki. Korespondent petersburski Dziennika Poznańskiego sam wtajemniczony w sprawy podobnych spółek opisał nam szczegółowo jednę. Składali ją czterej mężczyźni i cztery kobiety. Wszystko, co zarabiali, szło do jednej wspólnej kasy. Kobiety na noc słały same pościel i codziennie do innego kładły się łóżka; mężczyźni nie mieli też oznaczonych łóżek, a kładli się tam, gdzie przypadek zrządził. Ze związku tego urodził się jeden syn i jedna córka. Ojcem ich i matką uważała się cała spółka.
- ↑ Wszakże Arystoteles już dobrze pojmował wadliwość organizmu społecznego, w którymby indywidualną rodzinę zniweczono. Powtórzmy za Arystotelesem główne zarzuty przeciwko państwu Platonowemu. (Polityka, ks. II., rozdz. 2.). „W Rzeczypospolitej Platona każdy ma z jaki tysiąc dzieci; nie znaczy to jednak, że cały ten tysiąc istotnie do niego należy, jeno tylko, że pierwszy lepszy z pomiędzy nich może być tak dobrze jego synem jak i inni. To zaś prowadzi do tego, że dzieci te zarówno od wszystkich zaniedbywane być muszą.“....
„Obecnie każdy jest synem tylko jednego człowieka, dla drugiego jest bratem, dla trzeciego siostrzanem, dla czwartego swojakiem lub szwagrem, — stosownie do pokrewieństwa lub powinowactwa; w dalszych stosunkach ze współobywatelami dla jednego jest towarzyszem, dla drugiego ziomkiem (właściwie rodowiczem). Wszyscy oni, jakkolwiek nie w jednakowym stopniu pokrewieństwa są z nim połączeni, nazywają go na pewno i wyłącznie swoim. — W takiem rozumieniu zaiste być lepiej czyimś dalekim swojakiem, aniżeli w pierwszym wypadku jego synem.“
„Najważniejszy zarzut, który podobnemu ustrojowi (społeczeństwu strażników) uczynić należy, jest ten mianowicie, że wywrzeć musi wręcz przeciwne działanie temu, jakie osiągnąć powinny w państwie dobre prawa, i do czego zmierzał Sokrates (Plato), ustanawiając swój porządek. Powszechnie uznano, że jedność i przyjaźń obywateli pomiędzy sobą jest największem dobrem państwa, ponieważ zapewnia mu wewnętrzny spokój; Sokrates zaś, jak już o tem powiedziałem, wychwala nadewszystko takie państwo, w którem jedność jest najzupełniejsza. To zaś, mniema on, i istotnie, zdaje się, że tak jest, — można osiągnąć jeno tylko przez miłość i pokrewieństwo, — rozumiejąc miłość mniej więcej tak, jak ją przedstawia Arystofanes w swej księdze o miłości ( mowa o opowiadaniu Arystofanesa z Uczty Platona), gdy mówi, że pragnieniem ogniście zakochanych jest zrosnąć się, z dwóch osób jedne uczynić. W tym ostatnim wypadku, jeżeliby rzeczywiście tak się stało, nastąpiłaby zatrata obojga, i nie byłoby tam także jednego, któryby z nich powstać był powinien. W państwie Platona tymczasem pokrewieństwa na tak wielką liczbę osób rozciąga się, że wypływająca z niego miłość musi być bardzo oziębła, i nikt tam nie nazwie drugiego z prawdziwą serdeczną miłością synem albo ojcem swoim. Tak samo jak słodycz, jeżeli rozpuścimy ją w ogromnej ilości wody, utraca swój smak, i język przestaje czuć ją; tak samo z konieczności musi ostygnąć ta skłonność, jaka się opiera na stopniach pokrewieństwa, jeżeli skierowaną jest do bardzo wielkiej liczby osób, przy takim ustroju albowiem niema konieczności dla nikogo, ażeby musiał mieć na pieczy własnej i wyłącznej kogokolwiek, czy to ojciec syna, czy syn ojca, czy brat brata.“
„Prócz tego niepodobna przeszkodzić, aby wielu niedomyśliwało się, kto właściwie jest ich ojcem, matką, synem, bratem. Ponieważ dzieci są zwykle podobne do rodziców, przeto z oznaki tej będą się starali wzajemnie siebie poznawać. I to istotnie dzieje się też u niektórych ludów, jak nas zapewniają o tem ci, co zajmowali się ogólnem ziemio- i ludoznawstwem. W górnej Libii ma mieszkać lud, u którego wszystkie kobiety są wspólne. Nowonarodzone zaś dzieci przydzielają się męszczyznom, podług podobieństwa do nich.“ - ↑ „Wspomnienia z podróży po Słowiańszczyznie Południowej odbytej w r. 1868“ — przez Jerzego Perrot. Str. 86. Wędrowiec, 1872. N. 130. „Za podstawę żup uważać należy wspólność domową — ową wspólność, która do dziś dnia u Serbów ma swoje pełne znaczenie. Taka wspólność, (po serbsku — zadruga albo zajedin) jest zebraniem wielu między sobą spokrewnionych rodzin (w najściślejszem znaczeniu) zostających pod przewodnictwem wybranej głowy najstarszej, jednej używających nazwy i wspólny posiadających majątek. Takie wspólności w pograniczu wojskowem, w księstwie Serbskiem, w Czarnogórze, a w części i w Dalmacyi składają się pospolicie z 20—30 osób.“ O prawach i sądach czeskich z uwzględnieniem polskich w dobie żupańskiej. Napisał Franciszek Edward Matejko. Biblioteka Warszawska. 1867 r. Zesz. 4. Str. 5.
- ↑ Jadwiga i Jagiełło. Wydanie 2. T. I. Str. 123 i 124.
- ↑ W ogólnym zbiorze powieści — tom XXI.
- ↑ U nas także rodowe osady nazywały się bractwami (Roln. Ludn. w Polsce od XV. do XVI. w. T. Ks. L. (Tadeusza Lubomirskiego) — w Bibl. Warszawskiej. Str. 28.
- ↑ Ród (gene) trwał jednak zwyczajowo dalej.
- ↑ Sąd poważny jest wynikiem zastanawiania się, rozwagi. Ludzi zastanawiających się czyli myślących zawsze w stosunku do całego ogółu bywa mało. Zdanie reszty jest echem, odgłosem tylko, a hołduje ona zwykle tym, którzy najwięcej krzyczą. Wolnomyślność u większości wyradza się w libertynizm, t.j. w hałaśliwe i pokaźne objawianie zdań które wcale nie wypływają z ich własnego przekonania. Oszukiwanie to innych i samych siebie pociąga za sobą podobne skutki i w postępowaniu. Przekonywamy się o tem, gdy wczytujemy się w pamiętniki podobnego rodzaju jak np. Mémoires du duc de Richelieu. Paris. i inne tp.
- ↑ Str. 127. Podróż na około świata Jakóba Arago, przekład z francuskiego Wojciecha Szymanowskiego. Warszawa 1858.
- ↑ Str. 129. Tamże.
- ↑ Histor. cywil. w Angl. Buckle'a. T. I. St. 67.
- ↑ Tamże Str. 76 i 77.
- ↑ Historyja powszechna Cezara Cantu. T. II. Str. 53 i 149.
- ↑ Tamże. Str. 149.
- ↑ Str. 115. Historyja powszechna Wiktora Durny przetł. przez Leona Rogalskiego. T. II. Warsz. 1866 r.
- ↑ Npd. w Estonii — patrz mój art. Dzieje Inflant, podług Rutenberga, — w Przeglądzie Europejskim. 1862 r. T. I. str. 649. W Polsce niedola włościanina była też wielka, jak to widzimy z ciekawej rozprawy p. t. Rolnicza ludność w Polsce od XVI. do XVIII. wieku przez T. Lubomirskiego. Warszawa. 1862.
- ↑ Histoire de la Civilisation en France Paris. 1846. T. I. str. 257.
- ↑ Patrz Karola Szajnochy — Lechicki początek Polski.
- ↑ Oeuvres choisis de C. H. de Saint-Simon. Bruxelles. 1859, T. II. p. 328.
- ↑ Ekonomika, koniec rozdziału I.
- ↑ U ludów barbarzyńskich widzimy nieraz, iż niewola kobiety z szerokim zakresem jej czynności połączoną bywa. „Gdy mąż, — powiada Karol Szajnocha o rodzinie litewskiej, — za zarobkiem cwałował po cudzych stronach, żona zastępowała go nad czeladzią, przy jakiemtakiem gospodarstwie, w rodzinie. Gdy mąż wrócił wypocząć w domu, aby niebawem w nową ruszyć wyprawę, w obecności męża ciężyło ono głównie na żonie. Tem początkowo zastępczyni i sługa męża zamieniła się nakoniec w właściwą panią domu. Niewolnica w pełnem znaczeniu słowa, kupowana przez męża od rodziców albo na targu, z przymusu sługi pracująca około domu, doszła żona litewska drogą skrzętnego służebnictwa do większej niż gdziekolwiek indziej wolności i samowładzy.... Prawie całkiem z męska ubrana, do najtłumniejszych zbiorów męskich przyzwyczajona, nie wzdrygała się litwinka żadnego obowiązku męskiego, a będąc jedynaczką dziedziczką starościńską, dzierżyła nawet pograniczne zamki warowne.“ — Jadwiga i Jagiełło. T. I. Lwów, 1861. Str. 207.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 188.
- ↑ Tamże. Str. 181.
- ↑ Tamże. Str. 184 i 185.
- ↑ Tamże Str. 187.
- ↑ Canzona o piękności. — Oeuv. chois. de Camp. Str. 79.
- ↑ Oeuv. chois. de Camp. Str. 191.
- ↑ Tamże. Str. 192 i 193.
- ↑ Tamże. Str. 201.
- ↑ Tamże. Str. 178.
- ↑ Tamże. Str. 204.
- ↑ Tamże. Str. 199.
- ↑ Tamże. Str. 186.
- ↑ Tamże. Str. 187.
- ↑ Tamże. Str. 187.
- ↑ Tamże Str. 184.
- ↑ Tamże. Str. 182.
- ↑ Tamże. Str. 179 i 182.
- ↑ Tamże. Str. 181.
- ↑ Tamże. Str. 182.
- ↑ Tamże. Str. 182.
- ↑ Tamże. Str. 182.
- ↑ Tamże. Str. 182.
- ↑ Tamże. Str. 182.
- ↑ Tamże. Str. 183.
- ↑ Tamże. Str. 184.
- ↑ Tamże. Str. 182.
- ↑ Tamże. Str. 183.
- ↑ Tamże. Str. 183.
- ↑ Tamże. Str. 183.
- ↑ Tamże. Str. 182.
- ↑ Tamże. Str. 184.
- ↑ Tamże. Str. 183 i 184.
- ↑ To, co mówi Haeckel o przyrodniczym i sztucznym chowie zwierząt, daje się najzupełniej zastosować i do ludzi, „Różnica między temi dwoma sposobami chowu polega na tem, że w sztucznym chowie celowy wybór pozostawionym jest działaniom woli ludzkiej, podczas gdy w przyrodniczym chowie tę samę rolę odgrywa walka o byt, tym razem bezcelowo, lecz osiągając niemniej ten sam rezultat, to jest dobór czyli selekcyją do rozpłodu szczególniej uzdolnionych osobników. Zmiany otrzymane działaniem chowu, w pierwszym wypadku obracają się na korzyść ludzi, w drugim zaś na korzyść samych ustrojów.“ Str. III. T. I. Dra Ernesta Haeckela. — Dzieje utworzenia przyrody — tłumaczone przez Jana Czarneckiego i L. Masłowskiego. Lwów 1871.
- ↑ Str. 184.
- ↑ Str. 185.
- ↑ Str. 185.
- ↑ Str. 185 i 173.
- ↑ Str. 173 i 185.
- ↑ Str. 173.
- ↑ Str. 173, 177 i 185.
- ↑ Str. 173.
- ↑ Str. 185.
- ↑ Str. 173.
- ↑ Str. 185.
- ↑ Str. 168.
- ↑ Str. 173.
- ↑ Str. 173 i 185.
- ↑ Str. 185.
- ↑ Str. 177.
- ↑ Str. 173 i 174.
- ↑ Str. 192.
- ↑ Str. 183.
- ↑ Str. 179.
- ↑ Str. 201.
- ↑ Str. 201 i 202.
- ↑ Str. 189.
- ↑ Auguste Comte et le positivisme par J. Stuart Mill — traduit de l’anglais par M. le Dr. G. Clemenceau. Parte. 1868.
- ↑ Str. 171.
- ↑ Str. 178.
- ↑ Str. 179.
- ↑ Str. 179.
- ↑ Str. 179 i 180.
- ↑ Str. 179.
- ↑ Str. 179.
- ↑ Str. 171.
- ↑ Str. 189.
- ↑ Str. 191.
- ↑ Str. 199.
- ↑ Str. 189.
- ↑ Str. 204.
- ↑ Str. 204.
- ↑ Str. 202.
- ↑ Str. 198.
- ↑ Str. 198.
- ↑ Str. 164.
- ↑ Str. 175.
- ↑ Str. 174.
- ↑ Str. 175.
- ↑ Str. 217.
- ↑ Str. 175.
- ↑ Str. 215.
- ↑ Str. 176.
- ↑ Annales C. Corn. Taciti. Lib. 13, cap. 3.
- ↑ Str. 164 i 165.
- ↑ Str. 165.
- ↑ Str. 168 i 169.
- ↑ Str. 177.
- ↑ Str. 215.
- ↑ Str. 174.
- ↑ Str. 192 i 211.
- ↑ Str. 165 i 211.
- ↑ Str. 173.
- ↑ Str. 211.
- ↑ Str. 172.
- ↑ Str. 174.
- ↑ Str. 210.
- ↑ Str. 210.
- ↑ Str. 210.
- ↑ Str. 211.
- ↑ Str. 164.
- ↑ Str. 217.
- ↑ Str. 217.
- ↑ Str. 195.
- ↑ Str. 210.
- ↑ Str. 210.
- ↑ Str. 194.
- ↑ Str. 195.
- ↑ Str. 210.
- ↑ Str. 210.
- ↑ Str. 195.
- ↑ Str. 192.
- ↑ Str. 193.
- ↑ Str. 196.
- ↑ Str. 196.
- ↑ Str. 198.
- ↑ Str. 193.
- ↑ Str. 193.
- ↑ Str. 199.
- ↑ Str. 212.
- ↑ Str. 212.
- ↑ Str. 214.
- ↑ Str. 214.
- ↑ Str. 214.
- ↑ Str. 214.
- ↑ Str. 212.
- ↑ Str. 214.
- ↑ Str. 212.
- ↑ Str. 213.
- ↑ Str. 212.
- ↑ Str. 187.
- ↑ Str. 182.
- ↑ Str. 213.
- ↑ Str. 179, 198, 212.
- ↑ Str. 212 i 172.
- ↑ Str. 200.
- ↑ Str. 179 i 200.
- ↑ Str. 180.
- ↑ Str. 181.
- ↑ Str. 182.
- ↑ Str. 101.
- ↑ Str. 201.
