Sādhanā/IV

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rabindranath Tagore
Tytuł Sādhanā
Podtytuł Urzeczywistnienie życia
Data wydania 1924
Wydawnictwo Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“
Druk Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Andrzej Gawroński
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
IV
ZAGADNIENIE JAŹNI
Na jednym biegunie jestestwa mego jestem jedno z drewnem i kamieniem. Tutaj wypada mi uznać rząd prawa powszechnego. Tu leży podłoże mego istnienia, w najniższej głębi. Siłę jego stanowi mocny uścisk wszechobejmującego świata i pełnia wspólności ze wszystkiemi rzeczami.

Ale na drugim biegunie jestestwa mego jestem oddzielny od wszystkiego. Tutaj przerwałem kordon równości i stoję samotnie jako osobnik. Jestem bezwzględnie jedyny, jestem sobą, jestem nieporównany. Całe brzemię wszechświata nie może skruszyć tej mojej indywidualności. Utrzymuję ją wbrew przeraźliwemu ciążeniu wszystkich rzeczy. Małą jest ona z pozoru, ale wielką w rzeczywistości. Bo stawia czoło siłom, któreby ją rade okraść z odrębności i porównać z prochem.
Oto nadbudowa jaźni, wznosząca się z nieokreślonej głębi i ciemni swego podłoża ku otwartym przestrzeniom, dumna, bo odosobniona, dumna, bo jej kształtem przyodział budowniczy swój pomysł indywidualny, jedyny, w całym wszechświecie niepowtórzony. Jeżeli zburzyć tę indywidualność, wówczas — choć nic nie ginie z materjału, choć atom jeden nie ulega zniszczeniu — znika skrystalizowana w niej radość twórcza. Zrujnowani jesteśmy doszczętnie, jeżeli nas pozbawić tej swoistości, tej indywidualności, tej jedynej rzeczy, którą nazwać możemy własnością naszą, a której stratę cały świat ponosi. Jest ona najcenniejsza przeto, że nie jest powszechna. I dlatego za jej tylko pośrednictwem możemy wziąć wszechświat w posiadanie prawdziwiej, niż gdybyśmy spoczywali na jego łonie nieświadomi odrębności naszej. Powszechność wciąż szuka dokonania swego w tem, co jedyne. A kiedy żywimy pragnienie uchowania tej naszej jedyności, to w rzeczywistości tętni w nas pragnienie wszechświata. Radość-to nieskończonego pierwiastku wewnątrz nas darzy nas radością nas samych.
Że tę oddzielność jaźni uważa człowiek za najcenniejszą swoją własność, tego dowodzą cierpienia, które dla niej znosi, i grzechy, które dla niej popełnia, Ale świadomość oddzielności zrodziło spożycie owocu wiedzy. Powiodła ona człowieka, gdzie wstyd i zbrodnia i śmierć; a przecież droższą mu jest, niż wszelki ogród rajski, w którym jaźń spoczywa, bezpiecznie drzemiąc w pełni niewinności na łonie matki przyrody.
Utrzymać tę oddzielność jaźni naszej, znaczy walczyć i cierpieć bez ustanku. I w istocie, miarą jej wartości jest właśnie to cierpienie. Jedną stroną wartości jest poświęcenie, wskazujące wysokość ceny. Drugą stroną jest posięście, wskazujące wysokość zysku. Gdyby jaźń nie przedstawiała dla nas nic ponad ból i poświęcenie, nie mogłaby mieć w oczach naszych wartości i w żadnym razie nie bralibyśmy na się chętnie takiej ofiary. Gdyby się tak rzeczy miały, nie możnaby zgoła wątpić, że najwyższem zadaniem ludzkości byłoby unicestwienie jaźni.
Ale jeżeli cierpieniu odpowiada zysk, jeżeli u kresu nie leży próżnia lecz pełnia, w takim razie jest rzeczą jasną, że ujemne właściwości jaźni, ten właśnie ból i te ofiary, tem bardziej podnoszą jej cenę. Że tak jest, tego dowiedli ci, którzy uprzytomnili sobie dodatnie znaczenie jaźni i chciwie wzięli na się odpowiedzialność, którą nakłada, i ponieśli ofiary bez zmrużenia oka.
Po tym wstępie łatwo mi będzie odpowiedzieć na pytanie, zadane mi raz przez jednego z mych słuchaczy, czy też unicestwienia jaźni nie uważano w Indjach za najwyższy cel ludzkości?
Przedewszystkiem winniśmy pamiętać o tem, że człowiek nigdy nie wyraża swych pojęć z zupełną dokładnością, wyjąwszy sprawy najpospolitsze. Często bardzo słowa ludzkie nie są wogóle językiem, ale poprostu głośną rozmową na migi człowieka niemego. Mogą zaznaczać myśli, ale ich nie wyrażają. Im myśli człowieka żywotniejsze, tem więcej słowa jego domagają się wyjaśnienia opartego o tło całego życia. Ci, którzy starają się uchwycić znaczenie ich z pomocą słownika, tylko w teorji dochodzą do domu, powstrzymują ich bowiem ściany zewnętrzne i nie puszczają w przedsienie. To jest przyczyną, dlaczego nauki naszych największych proroków dają początek uczonym swarom bez końca, kiedy staramy się je zrozumieć, trzymając się słów, zamiast urzeczywistniać je we własnem życiu. Ludzie obarczeni przeklętym darem dosłownego brania rzeczy, to nieszczęśliwcy, którzy wiecznie zajęci około sieci, zaniedbują połów ryb.
Nietylko buddyzm i religje indyjskie, ale także chrześcijaństwo głosi z całym zapałem ideał zaparcia się siebie (the ideal of selflessness). Chrześcijaństwo użyło symbolu śmierci, ażeby oddać słowami pojęcie wyzwolenia się człowieka z życia, które nie jest czemś prawdziwem. To samo oznacza Nirwana, symbol wygasłej lampy.
Typowy pogląd indyjski twierdzi, że prawdziwe wyzwolenie człowieka jest wyzwoleniem z niewiedzy, avidyā. Nie jest ono zniszczeniem czegoś dodatniego i rzeczywistego, gdyż to rzecz niemożebna, lecz zniszczeniem czegoś ujemnego, co przesłania oczom naszym prawdę. Skoro opadnie ta zaćma — niewiedza — wówczas dopiero podnosi się powieka i oko na tem nie traci.
Niewiedza nasza, nie co innego, każe nam mniemać, że jaźń nasza jest sama przez się czemś rzeczywistem, że jest sama zupełnym wykładnikiem swego znaczenia. Raz przyjąwszy ten błędny pogląd na jaźń, staramy się żyć w taki sposób, ażeby ją uczynić ostatecznym celem życia. Ale nas czeka nieuchronne rozczarowanie, jak tego człowieka, który się stara dojść do celu, mocno się dzierżąc pyłu ulicznego. Jaźń nasza nie zdoła nas zatrzymać, boć istotą jej właśnie jest mijać; a chwytając się tej nitki jaźni, przewijającej się przez osnowę życia, odciągamy ją od służby celom płótna, w które jest wpleciona. Człowiek, który dokładając wszelkich starań, dba o sprawienie radości własnej jaźni, roznieca ogień, ale nie ma zaczynu, ażeby zamiesić chleb; ogień wybucha płomieniem i płonie, póki nie zgaśnie, niby wyrodne zwierzę, które pożarło własny płód i ginie.
Wyrazy obcego języka narzucają się z przemożną natarczywością. Zatrzymują na sobie uwagę, lecz nic nam nie mówią. Ażeby zrzucić z siebie te kajdany słowne, winniśmy pozbyć się naszej niewiedzy — avidyā — a wtedy umysł wyzwolony odnajdzie swobodę pojęć. Ale głupotą byłoby twierdzić, że nasza nieznajomość danego języka może ustąpić tylko przez zniszczenie wyrazów. Bynajmniej. Kiedy nadejdzie chwila doskonałego owładnięcia, każdy wyraz zostaje na swem miejscu, tylko już nas one nie wiążą do siebie, lecz puszczają mimo i wiodą ku pojęciom, to jest ku wyzwoleniu.
Tak więc tylko avidyā czyni z naszej jaźni kajdany, każąc nam mniemać, że jest ona celem sama w sobie, i przeszkadzając nam widzieć, że zawiera ona pojęcie, wykraczające poza jego granice. Dlatego to mędrzec przychodzi i powiada: „Zrzuć z siebie avidyę, poznaj prawdziwą duszę twoją i bądź wybawion od uścisku jaźni, która cię więzi“.
Zdobywamy wolność przez dotarcie do najprawdziwszej przyrody naszej. Człowiek, który jest artystą, zdobywa wolność artystyczną, znajdując swój ideał sztuki. Zbywa się wtedy żmudnych wysiłków naśladownictwa, zwalnia od bodźców poklasku. Zadaniem religji jest nie niszczyć przyrodę naszą, lecz dopełniać.
Wyraz sanskrycki dharma, oddawany zwykle w tłumaczeniu wyrazem religja, posiada w języku naszym głębsze znaczenie. Dharma jest najwewnętrzniejszą przyrodą, treścią, niezawiśle swoistą prawdą, wszystkich rzeczy. Dharma jest ostatecznym celem. działającym w naszej jaźni. Ilekroć spełnia się zło, powiadamy, że dharma doznał gwałtu, rozumiejąc przez to, że zadano kłam naszej prawdziwej przyrodzie[1].
Ale ten dharma, który jest prawdą wewnątrz nas, nie jest czemś jawnie widomem, bo tkwi w nas wewnętrznie. I to do tego stopnia, że utrzymywano, jakoby człowiek był z przyrodzenia grzesznym, a dopiero osobna łaska boża mogła zbawić daną jednostkę. Wychodzi to na jedno, jakgdyby kto twierdził, że przyrodzeniem ziarna jest trwać zawartem w osłonkach swej łuski, a jedynie cud jakiś szczególny pozwala mu wybujać w drzewo. Ale czyż my nie wiemy, że wygląd ziarna sprzeciwia się jego prawdziwej przyrodzie? Jeśli je poddasz rozbiorowi chemicznemu, możesz w niem znaleźć węqlany i proteidy i wiele innych rzeczy, ale nie znajdziesz pojęcia rozłożystego drzewa. Dopiero, kiedy poczyna oblekać się w swą postać, dostrzegasz jego dharma i możesz wtedy stwierdzić bez wątpliwości, że ziarnu zmarnowanemu i rzuconemu aby zgniło w ziemi, przeszkodzono w jego dharma, w dopełnieniu jego prawdziwej przyrody. W dziejach ludzkości znamy wypadki, że żywe ziarno wewnątrz nas puszczało pędy. Widzieliśmy, jak wielki cel wewnątrz nas nabierał kształtów w żywotach wielkich ludzi i mieliśmy pewność, że chociaż wiele jest żywotów osobniczych, które napozór mijają bezskutecznie, to przecież dharma ich nie oznacza bezpłodności; ale że kiedyś przebiją skorupę i rozwiną się w krzepką latorośl duchową, dążąc wgórę ku światłu i powietrzu i puszczając gałęzie na wszystkie strony.
Ziarno jest wolne, kiedy ma możność osiągnięcia swego dharma swojej przyrody i przeznaczenia być drzewem; jest więźniem, jeśli tego dokonać nie może. Ofiara, przez którą rzecz dana osiąga dopełnienie, to nie ofiara, kończąca się śmiercią; to odrzucenie więzów, dające wolność.
Znać najwyższy ideał wolności jakiego człowieka, znaczy znać jego dharma, treść jego przyrody, rzeczywiste znaczenie jego jaźni. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że człowiek poczytuje za wolność zdobycie nieskrępowanej możności samozadowolenia i samowyniesienia się. Ale dzieje bynajmniej tego nie potwierdzają. Objawicielami pośród nas byli zawsze ludzie, których życie równało się jednemu ciągowi poświęceń. Wyższe pokłady przyrody człowieczej wyrywają się wciąż ku czemuś, co wychodzi poza nią, a przecie stanowi jej najgłębszą prawdę; co domaga się od niej całego poświęcenia, a przecie ją temże poświęceniem wynagradza. To jest dharma człowieka, jego religja, jaźń zaś ludzka jest naczyniem, w którem ofiara ma być poniesiona na ołtarz.
Jaźń naszą możemy oglądać w dwóch różnych przejawach. Jaźń, która się roztacza, i jaźń, która poza się wychodzi, a przez to objawia swe znaczenie. Ażeby się roztoczyć, stara się rozróść, oprzeć na podstawie nagromadzonych przez się nabytków i zatrzymać je wszystkie dla siebie. Ażeby się objawić, wyrzeka się wszystkiego, co posiada, stając się doskonałą jak kwiat, który wykwitł z pączka i rozlewa z kielicha swej piękności wszystkie swe słodycze.
Lampa oliwę swoją zawiera i trzyma mocno w bezpiecznym uścisku. Tak oddzielona od wszystkich innych przedmiotów dokoła, jest brudnie chciwą. Ale zapalona natychmiast odnajduje swe znaczenie; ustala się jej stosunek do wszystkich rzeczy bliskich i dalekich i już nie skąpiąc poświęca zapas oliwy, aby podsycić płomień.
Taką lampą jest nasza jaźń. Jak długo skąpiąc garnie mienie swoje, trwa w ciemności i zachowanie się jej kłóci się z jej prawdziwym celem. Kiedy ją oświecić, w jednej chwili zapomina o sobie, wysoko dzierży światło i podsyca je wszystkiem, co ma; bo w tem jej objawienie. To objawienie jest wolnością, którą głosił Buddha. Zażądał od lampy, ażeby zrzekła się swej oliwy. Ale wyrzekanie się bez celu, to jeszcze ciemniejsze ubóstwo, którego Buddha nigdy nie mógł mieć na myśli. Lampa wyrzec się winna oliwy na rzecz światła i tym sposobem spełnić cel, jaki tkwił w gromadzeniu. To jest wyzwolenie. Droga, jaką wskazał Buddha, to nie było poprostu czynne zarzekanie się siebie, lecz rozszerzenie miłości. I w tem leży prawdziwe znaczenie kazań Buddhy.
Skorośmy znaleźli, że do stanu Nirwany, głoszonej przez Buddhę, dochodzi się przez miłość, tedy wiemy na pewno, że Nirwana jest najwyższym szczytem miłości. Bo miłość jest celem sama sobie. Wszystko inne budzi w umyśle naszym pytanie: Dlaczego? I domagamy się uzasadnionej odpowiedzi na to pytanie. Ale kiedy mówimy: Miłuję, wówczas niema miejsca na żadne dlaczego; słowo to jest ostateczną odpowiedzią samo w sobie.
Niewątpliwie, nawet sobkostwo każe coś oddawać. Ale sobek oddaje pod przymusem. Przypomina to zrywanie zielonego owocu; trzeba go siłą oderwać od drzewa i nadłamać gałąź. Ale gdy człowiek kocha, dawać jest dlań sprawą radosną, podobnie jak dla drzewa darzenie dojrzałym owocem. Wszystko, co posiadamy, nabiera wagi przez nieustanne ciążenie naszych sobkowskich pożądań; niczego nie możemy pozbyć się z lekkiem sercem. Własność nasza zdaje się być nam wprost przyrodzoną, zdaje się lgnąć do nas niby druga skóra i odrywając ją, krwawimy. Ale kiedy nas miłość wzięła w posiadanie, siła jej działa w przeciwnym kierunku. Rzeczy, które tak ściśle były z nami spojone, tracą swą spójność i wagę i przekonywamy się, że nie idą one z nas. Zgoła już nie odczuwamy jako straty oddawania ich, przeciwnie znajdujemy w niem wypełnienie się naszego jestestwa.
Tedy w doskonałej miłości odnajdujemy wolność naszej jaźni. W tem tylko, co czynimy gwoli miłości, jesteśmy wolni, mimo wszelki ból, jaki się z tych czynów może poczynać. Dlatego praca gwoli miłości jest wolnością w czynie. Tak się wykłada nauka bezinteresownej działalności, którą głosi Gītā.
Gītā powiada, że nie możemy nie działać, bo tylko w działaniu ujawniamy przyrodę naszą. Ale ujawnienie to nie jest zupełne, tak długo, póki działanie nasze nie jest wolne. W rzeczywistości, przyrodę naszą przyćmiewają uczynki, spełnione pod naciskiem potrzeby lub obawy. Matka objawia się w służbie około dzieci i tak samo prawdziwa wolność nasza nie jest wolnością od czynów, lecz wolnością w czynach, co można osiągnąć tylko w dziele miłości.
Bóg ujawnia się w dziele stworzenia i powiedziano jest w Upaniszadach: Wiedza, potęga i działalność są z jego przyrody;[2] nie są mu narzucone z zewnątrz. Dlatego to dzieło jego jest wolnością jego, a w stworzeniu swojem on sam się urzeczywistnia. To samo wyrażone jest gdzie indziej innemi słowy: Z radości wytryska cały ten świat stworzony, radość go podtrzymuje, ku radości podąża i w radość wkracza.[3] Znaczy to, że twórczy akt Boga nie ma źródła w żadnej konieczności: wynika z pełni radości; miłość to jego jest twórczą, przeto sam się objawia w stworzeniu.
Artysta, któremu pełnia jego pomysłu artystycznego sprawia radość, uprzedmiotowia go i trzymając tym sposobem woddali, bierze go pełniej w posiadanie. Radość to odrywa nas od nas samych, a potem nadaje kształty w tworach miłości, aby je uczynić tem doskonalej naszą własnością. I dlatego rozdział ten jest niezbędny, ale jest to rozdział spowodowany nie odepchnięciem, lecz miłością. Odepchnięcie posiada jeden tylko pierwiastek: zerwanie. Ale miłość ma ich dwa, pierwiastek zerwania — ten jest tylko pozorem, i pierwiastek łączności — ten jest prawdą ostateczną. Zupełnie jak kiedy ojciec, trzymając dziecko w ramionach, podrzuca je w górę: napozór mamy tu odtrącenie, lecz prawda jest wprost odwrotna.
Tak wiec winniśmy zrozumieć, że znaczenie jażni naszej nie polega na jej oddzielności od Boga i drugich, lecz na nieustannem urzeczywistnianiu łączności (yōga); i że nie należy go szukać z odwrotnej strony płótna, nie zamalowanej, lecz z tej, gdzie mamy obraz.[4]
W tem przyczyna, dlaczego filozofowie nasi określają oddzielność jaźni wyrazem māyā, złuda, ponieważ brak jej własnej, istotnej, rzeczywistości. Wygląda ona groźnie; podnosi swe odosobnienie na zawrotne wyżyny i rzuca czarny cień na jasną stronę bytu; od zewnątrz przedstawia się niby nagle szarpnięta wyrwa, zionąca buntem i zniszczeniem, dumna jest, żądna władzy i uparta; gotowa wydrzeć światu całe jego mienie, ażeby zaspokoić przelotne pragnienie; gotowa zuchwałą, okrutną ręką targnąć się na wszystkie pióra boskiego ptaka piękna, ażeby na dzień jeden przykryć swą brzydotę; zaiste, powiada legenda ludzka, że nosi ona na czole wyryte raz na zawsze czarne znamię nieposłuszeństwa; a przecie wszystko to jest māyā, w którą się osłania avidyā; mgła, nie słońce; czarny dym — zwiastun ognia miłości.
Wyobraźcie sobie człowieka dzikiego, który w nieświadomości swojej mniema, że to papier not bankowych wyposażony jest w jakąś czarodziejską siłę, dzięki której właściciel jego może posiąść wszystko, czego potrzebuje. Będzie on gromadził stosy papierów, będzie krył się z niemi, będzie je poddawał próbom bez końca i bez sensu, aż wreszcie, znużony wysiłkiem, dojdzie do smutnego wniosku, że wszystkie te papierki nie mają zgoła najmniejszej wartości, w ogień je chyba rzucić. Ale człowiek mądry wie, że papier banknotu to tylko māyā, świstek marny, póki go nie wymienisz w banku. Tylko avidyā, niewiedza, każe nam wierzyć, że oddzielność naszej jaźni ma wartość sama w sobie, jak papier bankowy, i działając w zgodzie z tą wiarą, pozbawiamy jaźń naszą wartości. Dopiero kiedy usunąć avidye, ta sama jaźń staje przed nami ze skarbami, którym niemasz ceny. Albowiem: On się ujawnia w bezśmiertnych kształtach, jakie radość Jego przybiera.[5] Kształty te są odeń oddzielne i mają jedynie te wartość, jakiej im radość jego udzieli. Kiedy przełożymy owe kształty zpowrotem na te pierwotną radość, to znaczy miłość, wówczas mieniamy je w banku i wydobywamy ich prawdę.
Człowiek party wyłącznie koniecznością, tworzy dzieła noszące znamię przypadku i zależności, poprostu zbywa je byle jako, wlec porzucone rozsypią się w gruzy, skoro konieczność bieg swój odmietli. Ale kiedy dzieło ludzkie jest wypływem radości, kształt, który przybiera, nosi w sobie pierwiastek nieśmiertelności. Nieśmiertelna cząstka człowieka nadaje mu własną cechę trwałości.
Jaźń nasza, będąc postacią radości bożej, jest bezśmiertną. Bo radość boża jest amrtam,[6] wieczna. Jej to obecność w nas sprawia, że zapatrujemy się na śmierć z niedowierzaniem, pomimo iż sam fakt śmierci nie może podlegać wątpliwości. Usuwając tę sprzeczność, przeświadczamy się o prawdzie, że w dualizmie życia i śmierci panuje harmonja. Wiemy, że życie duszy, skończonej w swym wyrazie, lecz nieskończonej w zasadzie, musi w drodze ku urzeczywistnieniu nieskończoności przejść przez bramy śmierci. Śmierć-to nie ma w sobie życia, jest monistyczna. Ale życie jest dualistyczne; mieści w sobie pozór, zarówno jak prawdą; a ten pozór, to māyā, to śmierć, nieodłączna towarzyszka życia. Ażeby żyć, jaźń nasza winna nieustannie zmieniać i zwiększać swą postać; można to nazwać nieustanną śmiercią, ale równocześnie bieżącem nieustannie życiem. W rzeczywistości zabiegamy o względy śmierci, kiedy wzbraniamy się ją przyjąć; kiedy jaźni naszej pragniemy nadać zastygły jakiś kształt; kiedy jaźń ta nie odczuwa żadnego popędu do rozrostu poza swą miarę; kiedy przypuszcza, że granice jego są ostatecznie ustalone i działa w zgodzie z tem przypuszczeniem. A wtedy rozlega się wezwanie naszego mistrza, abyśmy zamarli na tę śmierć; nie by się w niwecz obrócić, lecz by żyć wiecznie. To nie słońce przestaje świecić; to lampa gaśnie w promieniach poranka. To żądanie świadomie nam postawione, abyśmy zamienili w czyn najwnętrzniejsze pragnienie, tajone w głębiach naszej przyrody.
W jestestwie nasze m chowamy pragnienia dwojakiego rodzaju i powinniśmy starać się zaprowadzić między niemi zgodność. Jedne pragnienia żywimy w zakresie fizycznej naszej przyrody i tych jesteśmy zawsze świadomi. Pragniemy, by nam nie brakło jadła i napoju, ścigamy rozkosz i wygody ciała. Pragnienia te zogniskowane są same w sobie; dbają wyłącznie o zaspokojenie własnych popędów. To, czego pożąda podniebienie, często jest w niezgodzie z tem, na co może pozwolić żołądek.
Ale mamy inny zespół pragnień, właściwy fizycznej naszej budowie, wziętej jako całość, i tych jesteśmy zazwyczaj nieświadomi. To pragnienie zdrowia. Zawsze jest ono zajęte swą pracą, poprawia i odnawia, przystosowywa się do zmian w razie potrzeby, zręcznie przywraca zwichniętą równowagę. Nie dba o zaspokojenie bezpośrednich pragnień cielesnych, owszem wychodzi poza chwilę obecną. Jest zasadą fizycznej naszej całości, tworzy ogniwo między przeszłością a przyszłością naszego życia i podtrzymuje jedność jego części. Wie o tem człowiek mądry i dba o to, ażeby inne jego życzenia fizyczne były z niem w zgodzie.
Posiadamy obszerniejsze ciało, mianowicie społeczne. Społeczeństwo jest organizmem, którego my stanowimy części, a jako części żywimy życzenia osobnicze. Pragniemy własnej przyjemności i swobody. Pragniemy mniej płacić, a nabywać więcej, niż ktokolwiek drugi. Stąd tarcia i walka. Ale w głębinach naszego jestestwa społecznego kryje się tamto drugie pragnienie, oddane swej pracy. Jest to pragnienie pożytku społecznego. Wychodzi ono poza granice chwili obecnej i potrzeb osobistych. Leży po stronie nieskończoności.
Człowiek mądry dba o to, ażeby pragnienia, zmierzające ku samo-zadowoleniu, pragnienia dobra społecznego były z sobą w zgodzie, i tylko w ten sposób może urzeczywistnić swoją wyższą jaźń.
W skończonym przejawie swoim jaźń świadoma jest swej oddzielności i nie zna żadnych względów w dążeniu do coraz większego wyróżnienia się od innych. Ale w nieskończonym przejawie swoim pragnie osiągnąć harmonje, wiodącą ku doskonałości, a nie ku prostemu tylko zwiększeniu.
Dla fizycznej przyrody naszej wyzwolenie równoznaczne jest ze zdrowiem, dla społecznego jestestwa naszego — z dobrocią, dla jaźni naszej — z miłością. Ten ostatni stopień wyzwolenia określa Buddha jako wygaśnięcie — wygaśniecie sobkostwa — będące funkcją miłości i wiodące nie ku ciemnościom, lecz ku światłu. Jest to posięście bōdhi, czyli prawdziwego obudzenia się: radość nieskończona, objawiona w nas w świetle miłości.
Jaźń nasza winna przejść przez istnienie jako jaźń, w niezależności, ażeby dojść do duszy, w harmonji. Harmonji tej nigdy nie można osiągnąć pod naciskiem. Tedy wola nasza, w dziejach rozwoju swego, poprzez niezależność i bunt dojść winna do ostatecznego wypełnienia się. Musi nam być daną możność ujemnej postaci wolności: swawoli. zanim zdołamy posiąść wolność dodatnią: miłość.
Ta wolność ujemna, swawola, może odwrócić się tyłem do najwyższego urzeczywistnienia swego, ale nie może zerwać z niem zupełnie, wówczas bowiem straciłaby swe własne znaczenie. Swawola nasza posiada wolność aż do pewnego stopnia; wolno jej zaznać zboczeń z drogi, ale nie wolno dążyć wbok nieograniczenie. Bo od strony ujemnej jesteśmy skończeni. Czyniąc źle, siejąc niezgodę, musimy dojść do końca. Zło bowiem nie jest nieskończone, niezgoda zaś nie może być celem sama w sobie. Woli naszej dana jest wolność, aby mogła wybrać prawdziwy i właściwy sobie kierunek: ku dobroci i miłości. Dobroć bowiem i miłość są nieskończone, a tylko w nieskończoności możliwe jest doskonałe urzeczywistnienie wolności. Tedy wola nasza wolną jest nie nato, aby zmierzać ku ograniczeniu jaźni naszej, gdzie leżą māyā i przeczenie, lecz by zmierzać ku nieograniczoności, gdzie jest prawda i miłość. Wolność nasza nie może sprzeciwić się własnej zasadzie wolności i mimo to być wolną; nie może popełnić samobójstwa i mimo to żyć. Nie możemy twierdzić, byśmy posiadali nieskończoną wolność na to, ażeby się zakuć w kajdany, bowiem kajdany są końcem wolności.
Tak więc w wolności woli naszej spotykamy ten sam dualizm pozoru i prawdy — samowola nasza to tylko pozór wolności, prawdą zaś miłość. Kiedy staramy się uniezależnić ten pozór od prawdy, wysiłek nasz wiedzie do nędzy i dowodzi wkońcu swej czczości. We wszystkiem jest ten dualizm pozoru i prawdy, māyā i satyam. Słowa, to māyā tam gdzie skończone i gdzie są tylko dźwiękami, to satyam[7] tam gdzie przedstawiają pojęcia i są nieskończone. Jaźń nasza, to māyā, gdzie jest tylko osobniczą skończoną, gdzie oddzielność swoją uważa za bezwzględną, to satyam, gdzie uznaje treść swą w powszechności i nieskończoności, w jaźni najwyższej, w paramātmanie. To ma na myśli Chrystus, kiedy mówi: Zanim Abraham był, jam jest[8]. To jest wieczne Jam jest, dźwięczące w tem Jam jest, które we mnie jest. Jam jest, osobnicze osiąga cel swój zupełny, kiedy urzeczywistni swą wolność harmonji w nieskończonem Jam jest. Wówczas przychodzi na nie mukti,[9] wyzwolenie z niewoli pozoru, māyā, co płynie z niewiedzy, avidyā. Wyzwolenie w śāntam śivam advāitam,[10] w doskonałym spokoju w prawdzie, w doskonałe m działaniu w dobroci i w doskonałej jedni w miłości.
Nietylko w jaźni naszej, ale i w przyrodzie zachodzi ta oddzielność od Boga, którą filozofowie nasi określili wyrazem māyā, ponieważ oddzielność nie istnieje sama przez się, nie ogranicza od zewnątrz nieskończoności Boga. Własna to jego wola zakreśliła sobie granice, zupełnie jak czyni szachista, ograniczając wolę swoją względem ruchu figur. Gracz dobrowolnie poddaje się określonym stosunkom wobec każdej figury zosobna i właśnie skutkiem tych ograniczeń urzeczywistnia radość siły swojej. Nie znaczy to, żeby nie mógł posuwać figur, jak mu przyjdzie ochota, ale jeśli będzie tak czynił, ustanie gra. Jeżeli Bóg przejmie się rolą wszechmocy, wówczas twórcza jego czynność dobiega końca, a moc traci wszelkie znaczenie. Moc bowiem, chcąc być mocą, winna działać w obrębie pewnych granic. Woda stworzona przez Boga, musi być wodą, ziemia jego nie może być niczem innem, jak ziemią. Prawo, które uczyniło oboje wodą i ziemią, jest własnem jego prawem, przez które wyodrębnił grę od gracza, na tem bowiem polega radość gracza.
Jak przyroda oddzielona jest od Boga granicami prawa, tak jaźń oddzielona jest odeń granicami swego samolubstwa. Dobrowolnie zakreślił on granice woli swojej i dał nam pełną władzę nad tym małym światkiem, który jest naszą własnością. Podobnie ojciec wyznacza synowi sumę, w której zakresie może czynić, na co go zbierze ochota. Chociaż suma ta pozostaje częścią własności ojcowskiej, przecież ją ojciec zwalnia z pod wpływu swej woli. Przyczyna tego leży w tem, że wola, będąc wolą miłości, a przeto wolną, może znaleźć radość tylko w jedni z inną wolną wolą. Tyran, który nie może się obejść bez niewolników, patrzy na nich jak na narzędzie swych zamiarów. Świadomość nieodpartej potrzeby każe mu ich przemocą wywłaszczać z woli, ażeby zabezpieczyć bezwzględną pewność swoim własnym korzyściom. Poczucie to własnej korzyści nie może ścierpieć w drugich najlżejszej woli, ponieważ samo nie jest wolne. Tyran w rzeczywistości zależy od swych niewolników i dlatego stara się dobyć z nich całego pożytku, każąc im służyć własnej swojej woli. Ale miłośnik winien mieć dwie wole, aby urzeczywistnić swą miłość, miłość bowiem dopełnia się w harmonji jednej woli z drugą. Tedy miłość boża, z której jaźń nasza kształt wzięła, uczyniła ją oddzielną od Boga; i znowuż sama miłość boża przywraca pojednanie i jednoczy Boga z jaźnią naszą przez rozłąkę. Dlatego to nasza jaźń podlegać musi odnowieniom bez końca. Nie może bowiem na zawsze wytrwać na drodze oddzielności, oddzielność jest skończonością, o której szranki się rozbija, aby wciąż na nowo zawracać ku nieskończonemu źródłu swojemu. Bez wytchnienia musi jaźń nasza otrząsać się z narosłych lat, wciąż na nowo nurzać granice swoje w zapomnieniu i śmierci, ażeby urzeczywistnić swą nieśmiertelną młodzieńczość. Raz po raz musi osobowość jej kąpać się w powszechności, przepływać przez nią co chwila, by wciąż odświeżać swój żywot osobniczy. Musi podążać za wiecznym rytmem i na każdym kroku dotykać zasadniczej jedności, utrzymując tym sposobem oddzielność swoją w równowadze piękna i siły.
Wszędy roztacza się przed oczyma naszemi ta gra życia i śmierci — ta przemiana starego w nowe. Co rana schodzi ku nam dzień, nagi i biały, świeży niby kwiat. Ale my wiemy, że on jest stary, że jest uosobieniem starości. Ten sam ci to pradawny dzień, który przyjął w ramiona swoje nowonarodzoną ziemię, otulił białym płaszczem utkanym ze światła i wysłał na pielgrzymkę w gwiezdne przestworza.
A przecie na stopach jego nie znać znużenia i oczu nie ma zamglonych. Wieczność bezwieczna — oto jego złoty amulet, za którego dotknięciem pierzcha ostatnia zmarszczka z czoła wszechświata. W najgłębszej komórce serca świata tai się nieśmiertelna młodość. Śmierć i rozkład rzucają przelotne cienie na jej oblicze i mkną dalej; stopy ich nie zostawiają żadnych śladów — i prawda trwa dalej, świeża i młoda.
Ten prastary dzień ziemi naszej wciąż się na nowo odradza co rana. Przywołuje go zpowrotem pierwotny refren jego gędźby. Gdyby bieg jego odbywał się po nieskończenie prostej linji, gdyby nie był groźnie przerywany kąpielą w przepastnej ciemni i wciąż nowem odradzaniem się w życiu początków bez końca, toby stopniowo splamił i pogrzebał prawdę w prochu swoim, a ciężkie stopy jego rozniosłyby po ziemi boleść nieutuloną. Chwila każda, mijając, przygniatałaby ziemię brzemieniem swego znużenia i zgrzybiałość zapanowałaby niepodzielnie na tronie zbudowanym z wiecznych brudów.
Ale co rana dzień się odradza wśród kwiatów świeżo rozkwitłych i wieści znowu to samo posłanie i ponawia te same zapewnienia, że śmierć wiecznie umiera, że fale wzburzone są tylko na powierzchni, a morze spokojne nie ma dna. Rozchyla się zasłona nocy i prawda staje przed nami bez plamki pyłku na szatach, bez jednej zmarszczki na licach.
Widzimy, że ten który był zanim cokolwiek było, jest ten sam i dzisiaj. Każda nuta pieśni stworzenia świeżo dzwoni w jego głosie. Wszechświat nie jest prostem echem, odbijanem od niebios do niebios, niby bezdomny wędrowiec — echem starej pieśni, wyśpiewanej raz na zawsze, kiedy się rzeczy poczynały w mrokach, a potem rzuconej na sierocą dole. Pieśń bucha co chwila z serca mistrza, bez przerwy drga w jego oddechu.
I to jest przyczyną, dlaczego ogarnia ona niebiosa, niby myśl biorąca na się kształty w poemacie i dlaczego nigdy nie pryśnie w kawały pod naporem własnego wciąż cięższego brzemienia. Stąd niespodzianki odmian nieustannych, zjawiska niewytłumaczone, pochód nieskończony jednostek, z których każda nie ma równej sobie na świecie. I tak już wciąż od nowa, wieczny początek bez końca — świat wiecznie stary i wiecznie jest świeży.
Winna to jaźń nasza pojąć, że każda chwila jej życia musi być chwilą odrodzenia. Winna się przebić przez wszystkie złudzenia, które zasklepiają nad nią swą skorupę, aby się wydawała starą, które wkładają na nią ciężar śmierci.
Życie bowiem jest nieśmiertelną młodzieńczością i nienawidzi starości, co chce mu być kulą u nogi, starości, która naprawdę do życia nie należy, ale mu towarzyszy jak cień światłu lampy.
Życie, jak rzeka, bije o brzegi nie przeto, by się przekonać, że jest w nich zawarte, lecz by się co chwila na nowo przeświadczać, że leży przed niem wolny wylot ku morzu, bez końca. Życie jest jak poemat, który co krok uderza tempem swojej miary, nie żeby zmilknąć w jej twardych karbach. lecz żeby co chwila dawać wyraz wnętrznej wolności swej harmonji.
Mury graniczne naszej indywidualności z jednej strony spychają nas w otok obwodu, a z drugiej wiodą nas tem samem ku nieograniczoności. Dopiero z chwilą, kiedy zapragniemy uczynić obwód ów nieskończonym, popadamy w sprzeczność nierozwikłaną i samochcąc wyrzekamy się marnie dopięcia celu.
To jest przyczyna, która sprowadza wielkie przewroty w dziejach ludzkich. Ilekroć część, odbiwszy się od całości, próbuje skierować bieg swój w inną stronę, wielki rozpęd powszechny wstrząsa nią potężnie, powstrzymuje nagle i w pył ją strąca. Ilekroć jednostka próbuje wznieść tamę w poprzek bezustannemu prądowi siły światowej i uwięzić go w obrębie osobistych swoich korzyści, wynikiem będzie klęska. Przy całej swej potędze, żaden król nie może podnieść chorągwi buntu przeciw niewyczerpanym źródłom siły, jaką jest jedność, i nadal zachować potęgę.
Powiedziano jest: Bezprawiem ludzie kwitną, zdobywają czego pragną i odnoszą triumfy nad przeciwnikami, ale w końcu odcięci przy korzeniu giną.[11] Korzenie nasze sięgać winny głęboko w powszechność, jeżeli chcemy posiąść wielkość kształtu osobistego.
Celem jaźni naszej jest szukać tej jedności. Nisko ona winna uchylić czoła w miłości i pokorze i zasiąść tam, gdzie spotykają się wszyscy, wielcy i mali. Strata przyda jej zysków, a ukorzenie się wgórę wyniesie. Igraszki byłyby dziecku zgrozą, gdyby nie mogło wrócić od nich do matki; tak duma nasza, płynąca z poczucia osobowości, zacięży na nas przekleństwem, jeżeli nie zdołamy wyrzec się jej w miłości. Winniśmy wiedzieć, że bez końca nowem i wiecznie pięknem jest w nas tylko objawienie Nieskończoności i że ono to nadaje jedyne znaczenie naszej jaźni.







Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rabindranath Tagore i tłumacza: Andrzej Gawroński.
  1. Tłumacząc z jednego języka na drugi, najtrudniej jest oddać pojęcia oderwane, zwłaszcza jeżeli powstały na tle odmiennej cywilizacji i swoistego poglądu na świat, jak to właśnie jest, kiedy mamy do czynienia z językami wschodniemi. Wyraz dharma jest jednym z takich najtrudniejszych wyrazów sanskryckich. Tłumaczy go się często wyrazem religja, jak zauważyłautor, ale jeszcze częściej wyrazem prawo. W istocie, nasze pojecie prawa okaże się może najbliźszern pojęciu dharma, byleby tylko pamiętać, że w Indjach regulatorem myśli, słów i uczynków była zawsze religja w tak ogromnej mierze, jak nigdy u nas. Fakt ten wpłynął na szczególne zabarwienie pojęcia prawa. Dharma jest wszelkiem prawem, jest ius et fas, pocześci także lex. Dharma jest prawem moralnem w najszerszem znaczeniu, jednocześnie jednak obowiązującem i przysługującem, i jako takie często równem naszemu prawu zwyczajowem, a nawet pisanemu. Może więc także oznaczać obowiązek (i nieraz tak wypada tłumaczyć), a z drugiej strony także przyrodzoną właściwość. W obrębie ściślejszej jakiejś sekty może się dharma zbliżyć poniekąd do naszego pojęcia religji, będąc jednocześnie bardzo od niego dalekiem. — Wielką różnicę między rolą religji u nas, a w Indjach, może najłatwiej pomogą sobie uświadomić niektóre rozdziały książki Sir Alfreda Lyall’a, Asiatic Studies (ost. wyd. Londyn 1907, 1906, 2 t.); wykład jest trochę teoryzujący, ale oparty na długoletniej bardzo bystrej obserwacji życia indyjskiego.
  2. svābhāvikī jñānabelakriyā ca (Śvēt, — up. 6, 8). Końcowe słowa zwrotki, w której mowa o Bogu. „Wrodzona (scil.: jest mu) czynność wiedzy (albo: poznania) i siły“, t. zn. poznawanie i działanie są treścią jego istoty, wiec nie potrzebuje uciekać się do ich uzewnętrzniania, jak człowiek, zapomocą umysłu i ciała. Autor przytacza oryginał rozbijając jeden wyraz złożony na trzy jñāna bala kriyā, tłumaczy zaś tak jakby to były trzy wyrazy równorzędne albo wyraz złożony spółrzędny, co jest jednakową a zupełną niemożliwością gramatyczną.
  3. ānandād dhy ēva khalv imāni bhutāni jāyantē; ānandēna jātani jīvanti; ānandaṁ prayanty abhisaṁvlśanti (Tāitt.-up. 3, 6). Słowa wzięte z rozdziału, w którym bramin Bhrgu, starając się dojść, czem jest brahman (czyli po naszemu: zasada metafizyczna, absolut), kolejno utożsamia je z pożywieniem, oddechem, umysłem, poznaniem, a wreszcie radością albo lepiej rozkoszą. Za każdym razem uzasadnia swój wniosek schematyczną formułką, która wreszcie brzmi: „z radości bowiem zaiste te stworzenia sięrodzą; radością, zrodzone, żyją; w radość wchodzą, (zewsząd razem) wkraczają“.
  4. Yōga jest jednym z najmodniejszych w Europie i Ameryce wyrazów indyjskich, niestety zarazem jednym z najtrudniejszych do wyjaśnienia. Dosłownie znaczy zaprzężenie, połączenie. Od niepamiętnych czasów oddawano się w Indjach pewnym praktykom, będącym w związku z suggestją i hipnozą. Oczywiście z istoty rzeczy nie zdawano sobie przy tem sprawy; wszak i dziś normalnie Europejczyk wykształcony, nawet uczony Europejczyk, nie ma o tego rodzaju zjawiskach poważnie wyrobionego sądu i waha się między bezkrytyczną negacją a bezkrytycznem uznaniem, o ile ich nie woli poprostu ignorować. W Indjach ujęto te praktyki w pewien system i skojarzono z pewnemi poglądami filozoficznemi. W ten sposób powstał system filozoficzny Yōga. W jego rozwoju nacisk padał raz na stronę teoretyczną, raz na praktyczną, propagowaną dziś po świecie przez różnych apostołów z pod ciemnej gwiazdy. Sam wyraz zaś, mając znaczenie szerokie, nadawał się do bardzo rozmaitej interpretacji. Bywało i tak, że wykładano go jako połączenie się z bóstwem, znowuż rozmaicie pojmowane. Podobnie czyni właśnie nasz autor.
  5. Wyraz māyā, jako termin filozoficzny znaczący złudzenie, właściwy jest zwłaszcza systemowi filozoficznemu Vēdānta, znacznie późniejszemu od upaniszadów, ale już oddawna panującemu w filozofji indyjskiej prawie niepodzielnie. Złudzeniem jest istnienie świata empirycznego; istnieje tylko jednolita zasada metafizyczna, rzeczywistość absolutna, określona z czasem jako sac-cid-ānanda, t. zn. będąca jednocześnie „bytem, intelektem i rozkoszą“.
  6. ānandarūpam amṛtaṁ yad vibhāti (Muṇḍ.-up. 2. 2, 7.) „Co jaśnieje w-kształcie-radości, nieśmiertelne“.
  7. satyam „prawdziwe (das Wahre), prawda“. Wyraz pochodny od imiesłowu czasownika być, a więc pierwotnie: to co istnieje, co jest rzeczywiście.
  8. Jan 8, 58.
  9. mukti „wyzwolenie“, termin filozoficzny.
  10. śāntaṁ śivam advāitam. — Częste określenia zasady metafizycznej, śāntam znaczy spokojne, śivam — życzliwe, szczęsne, łagodne, i t. p., advāitam — to, w czem (obok czego i td.) niema nic drugiego. niema dualizmu.
  11. adharmēṇāidhatē tāvat tatō bhadrāṇi paśyati / tataḥ sepatnāň jayati samūlas tu ṿinaśyati. // Nie jest to cytat z upanlszadów, ale z późniejsze] literatury gnomicznej, bujnie w Indjach rozkwitłej. Podaje tę zwrotkę Böhtlingk w swoim wielkim zbiorze Indische Sprüche, ale nie pomnę skąd. Dosłowny przekład: „Bezprawiem rośnie człek zrazu, potem pomyślność ogląda, (t. zn. zaznaje pomyślności) I potem rywali zwycięża — ale z korzeniem ginie“.