Sādhanā/I

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rabindranath Tagore
Tytuł Sādhanā
Podtytuł Urzeczywistnienie życia
Data wydania 1924
Wydawnictwo Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“
Druk Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Andrzej Gawroński
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
I
STOSUNEK JEDNOSTKI DO
WSZECHŚWIATA
Cywilizację starożytnej Grecji wypiastowały mury miejskie. W istocie, wszelka cywilizacja starożytna miała kołyskę z cegieł i tynku.

Mury te ryją swe znamię głęboko w umysłach ludzkich. Utrwalają one w naszym poglądzie na świat zasadę „divide et impera“, która w nas rodzi nawyk zabezpieczania wszystkich zdobyczy naszych przez wzmacnianie ich i przez odgraniczanie jednej od drugiej. Oddzielamy naród od narodu, wiedzę od wiedzy, człowieka od przyrody. Stąd pleni się w nas silna nieufność ku wszystkiemu, co tylko znajduje się poza szrankami, jakieśmy sami dźwignęli i każda rzecz zniewolona jest ciężko walczyć o dostęp do naszego uznania. Kiedy pierwsi najeźdźcy aryjscy pojawili się w Indjach, były one obszerną krainą lasów, które nowi przybysze wnet obrócili na swa korzyść. Lasy te dały im schron przed palącym żarem słonecznym i przed zniszczeniem, jakie siały burze podzwrotnikowe, dostarczyły im pastwisk dla bydła, drew dla ogni ofiarnych i budulca dla chat. Różne szczepy aryjskie, z patrjarchami swymi na czele, osiedliły się w różnych okolicach leśnych, gdzie tylko przyroda nastręczała łatwiejszą ochronę, a żywności i wody było poddostatkiem.
Tym sposobem w Indjach cywilizacja nasza narodziła się w lasach, biorąc odrębne piętno z tych swoich początków i z otoczenia. Otoczona była szeroko płynącem życiem przyrody, od niej brała żywność i strój i pozostawała w najściślejszym i najtrwalszym stosunku do jej wciąż zmiennych przejawów.
Życie takie, powie kto, skłonne jest przytępiać bystrość umysłu ludzkiego i karlic podniety postępu przez obniżanie poziomu bytowania. Ale widzimy, że w Indjach starożytnych warunki życia leśnego nie obezwładniły umysłu człowieka i nie osłabiły prądu jego tężyzny, lecz nadały mu tylko pewien swoisty kierunek. Będąc w ustawicznem zetknięciu z żywym rozrostem przyrody, umysł ludzki wolny był od chęci rozszerzania udziału swej władzy przez wznoszenie murów granicznych dokoła swoich nabytków. Celem jego było nie nabywać, ale urzeczywistniać, powiększać zakres swej świadomości przez to, że rósł wraz ze swem otoczeniem i że w nie wrastał. Czuł, że prawda jest wszechobejmującą, że niema nic w rodzaju bezwzględnego wyosobnienia się w bycie, i że prawdę można osiągnąć jedynie w drodze przeniknięcia jestestwa naszego we wszystkie przedmioty i nawzajem. Urzeczywistnić tę wielką harmonję między duchem ludzkim a duchem świata, było dążeniem mieszkających po lasach mędrców starożytnych Indyj.
Z czasem przyszła pora, kiedy dziewicze lasy ustąpiły miejsca uprawnym polom, a wszędzie dokoła podniosły się zamożne miasta. Wyrosły potężne królestwa, utrzymujące stosunki ze wszystkiemi mocarstwami świata. Ale nawet u szczytu pomyślności materjalnej, serce Indyj wciąż zwracało się z uwielbieniem ku pierwotnemu ideałowi skrzętnego samo-urzeczywistniania się i ku dostojności prostego życia w pustelni leśnej, czerpiąc najlepsze natchnienie z nagromadzonej tam mądrości.
Zachód zdaje się dumą napawać myśl podboju przezeń przyrody; jakgdybyśmy żyli na jakimś wrogim świecie, gdzie wszystko czego nam potrzeba, winniśmy wydrzeć niechętnemu i obcemu porządkowi rzeczy. Poczucie to jest wytworem nawyków umysłu urabianego wewnątrz murów miejskich. Bo w życiu miejskiem, człowiek siłą rzeczy kieruje zogniskowane światło wzroku duszy swojej na własne życie i dzieła, a to stwarza sztuczny rozdział między nim a tą Wszech-Przyrodą, na której łonie spoczywa.
Ale w Indjach kąt widzenia był różny: zawierał on świat wraz z człowiekiem jako jedną wielką prawdę. Wszystek nacisk położyły Indje na harmonję, jaka istnieje między jednostką a powszechnością. Czuły, że nie moglibyśmy mieć żadnej styczności z naszem otoczeniem, gdyby nam ono miało być bezwzględnie obcem. Skarży się człowiek na przyrodę, że prawie wszystko czego potrzebuje, zdobywać musi własnym wysiłkiem. Tak, lecz wysiłki jego nie idą na marne; dzień każdy przynosi powodzenie, a stąd wniosek, że zachodzi jakiś zasadny związek między człowiekiem a przyrodą, nie możemy bowiem przyswoić sobie niczego, wyjąwszy to, co nam jest naprawdę pokrewne. Można patrzeć na drogę pod dwojakim kątem widzenia. Jeden spogląda na nią, jako na coś co nas dzieli od przedmiotu naszych pragnień; w takim razie uważamy, że każdy krok naprzód po tej drodze wywalczony został siłą wbrew przeszkodom. Drugi widzi w niej bieżnię, która nas wiedzie ku naszemu przeznaczeniu; a wtedy staje się ona częścią naszego celu. Jest ona już początkiem dojścia do mety i dążąc po niej naprzód możemy tylko zdobyć to, co nam sama z siebie podaje. Ten drugi kąt widzenia zajęły Indje w stosunku do przyrody. Dla nich jądro rzeczy leży w tem, że jesteśmy w harmonji z przyrodą; że człowiek może myśleć, bo myśli jego są w harmonji z przedmiotami; że może używać sił przyrody dla własnych celów jedynie, ponieważ własna jego moc jest w harmonji z potęgą powszechną, i że na dłuższą metę zamiary jego nigdy nie mogą znaleźć się w sprzeczności z zamiarem, którego działalność przenika przyrodę.
Na Zachodzie przeważa poczucie, że przyroda ogranicza się wyłącznie do rzeczy nieżywotnych i do zwierząt, że gdzie się poczyna przyroda ludzka, tam się otwiera jakaś nagła otchłań, z której nie można zdać sobie sprawy. Według tego, wszystko co się znajduje na niskich szczeblach drabiny stworzeń, jest poprostu przyrodą, a cokolwiek nosi na sobie znamię doskonałości, intelektualnej czy moralnej, jest przyrodą ludzką. Równa się to dzieleniu pączka i kwiecia na dwie odrębne kategorje i kładzeniu ich wdzięku na karb dwóch odmiennych i przeciwstawnych zasad. Ale umysł indyjski nigdy się nie waha uznać swoje pokrewieństwo z przyrodą, swój nieprzerwany związek ze wszystkiem.
Zasadnicza jedność świata stworzonego nie była dla Indyj prostem sobie dociekaniem filozoficznem; celem ich życia było urzeczywistnić tą wielką harmonję w uczuciu i w czynie. Rozmyślając i służąc, prostując własne życie, kształciły Indje świadomość swoją w taki sposób, że wszystko nabierało dla nich znaczenia duchowego. Ziemia, woda i światło, owoce i kwiaty — dla nich nie były to sobie tylko zjawiska fizyczne, któreby można zużytkować a potem odrzucić na stronę. Były im one konieczne, ażeby osiągnąć własny ideał doskonałości, jak każda nuta jest konieczną, ażeby symfonja posiadła pełnię. Indje czuły intuicyjnie, że jądro tego świata ma dla nas znaczenie żywotne; winniśmy być na nie jak najbaczniej wrażliwi i wejść z niem w świadomy stosunek, nietylko pod naciskiem naukowej ciekawości, albo żądzy korzyści materjalnej, ale urzeczywistniając je w duchu sympatji, z szerokiem uczuciem radości i spokoju.
Człowiek nauki wie, pod jednym względem, że świat nie jest tem tylko, czem się zmysłom naszym być wydaje; wie, że ziemia i woda są w rzeczywistości grą sił, objawiających się nam jako ziemia i woda — jak, to w części tylko pojąć możemy. Podobnie człowiek, który patrzy oczyma ducha, wie, że ostateczna prawda o ziemi i wodzie leży w naszem ujęciu wiecznej woli, działającej w czasie i biorącej na się kształt w tych siłach, które uświadamiamy sobie pod owemi zjawiskami. Nie jest to prostem poznaniem, jak nauka, ale postrzeżeniem duszy przez duszę. Nie wiedzie nas to do potęgi, jak poznanie, lecz darzy nas wolnością, która jest wynikiem zjednoczenia rzeczy pokrewnych. Człowiek, którego znajomość świata prowadzi go nie głębiej, niż może doprowadzić nauka, nigdy nie zrozumie, co też takiego człowiek o spojrzeniu duchowem znajduje w tych przyrodzonych zjawiskach. Woda nietylko członki jego zmywa, ale i serce jego oczyszcza; bo dotyka duszy jego. Ziemia nietylko dzierży jego ciało, ale i umysł jego raduje; bo dotknięcie jej jest więcej, niż fizycznym dotykiem — jest żywą obecnością. Póki człowiek nie uświadomi sobie swego pokrewieństwa ze światem, żyje w więzieniu, którego mury są mu obce. Kiedy we wszystkich przedmiotach zetknie się z wiecznym duchem, wtedy przychodzi nań wyzwolenie, bo wtedy odkrywa najpełniejsze znaczenie świata, na który się narodził; wtedy odnajduje sam siebie w pełni prawdy, i utrwala się harmonja jego ze wszystkiem. W Indjach powtarza się ludziom z naciskiem, że nie wolno im tracić z oczu faktu, iż są w najściślejszym związku — ciałem i duszą — z rzeczami dokoła siebie, i że winni witać słońce poranne, wodę płynącą, płodną ziemię, jako przejawy tej samej żywej prawdy, która ich dzierży w uścisku. I tak tekstem naszych rozmyślań powszednich jest Gāyatrī, wiersz uważany za ostatni wyraz (epitome) wszystkich Wed[1]. Z jego pomocą staramy się zdać sobie sprawę z istotnej jedności świata ze świadomą duszą ludzką; uczymy się postrzegać jedność, utrzymywaną przez jednego Wiecznego Ducha, którego potęga stwarza ziemię, niebiosa i gwiazdy, a równocześnie rozpromienia zmysły nasze światłem świadomości, poruszającej się i bytującej w nierozerwalnej ciągłości ze światem zewnętrznym.
Nie jest prawdą, jakoby Indje starały się zamykać oczy na różnicę wartości rzeczy różnych, wiedzą one bowiem, że tym sposobem życie stałoby się niemożliwem. Umysłowi indyjskiemu nie było obcem znaczenie wyższości człowieka na szczeblach drabiny stworzeń. Ale Indje pojęły po swojemu, na czem ta wyższość w istocie polega: nie na potędze posiadania, lecz na potędze zjednoczenia. Dlatego to Indje wybierały za cel swoich pielgrzymek wszelkie miejsca, gdzie tylko przyroda przedstawiała widok szczególnie podniosły lub piękny, tak żeby umysł mógł wybiec poza świat ciasnych konieczności i zdać sobie sprawę ze swego miejsca w nieskończoności[2]. To było powodem, dlaczego w Indjach cały lud, żywiący się niegdyś mięsem, zarzucił pokarm zwierzęcy i jął hodować uczucie powszechnej sympatji ku wszystkiemu co żyje — zdarzenie jedyne w dziejach ludzkości.
Indje wiedziały, że kiedy wznosząc szranki fizyczne czy umysłowe, odrywamy się gwałtownie od niewyczerpanego życia przyrody, kiedy stajemy się poprostu człowiekiem, me zaś człowiekiem-we-wszechświecie, stwarzamy zagadnienia wysoce kłopotliwe i, odcinając sobie drogę do źródła ich rozwiązania, próbujemy wszelkiego rodzaju metod sztucznych, z których każda niesie w plonie trudności bez końca. Kiedy człowiek porzuca miejsce swego spoczynku w powszechnej przyrodzie, kiedy wkracza na samotną linę ludzkości, ma do wyboru taniec lub upadek, zniewolony jest prę żyć bezustannie każdy nerw i mięsień, ażeby z każdym nowym krokiem zachować równowagę, i wtedy, w przerwach znużenia, piorunuje przeciw Opatrzności i odczuwa tajemną dumę i zadowolenie na myśl, że cały porządek rzeczy postąpił sobie z nim niepoprawnie.
Ale to nie może trwać wiecznie Człowiek winien zdać sobie sprawę z całości rozmiarów swego bytu, ze swego miejsca w nieskończoności; winien wiedzieć, że nawet największe wysiłki nigdy mu nie pozwolą tworzyć miodów w komorach własnego ulu, albowiem tylko z poza jego ścian da się stale uzupełniać pokarm życia. Winien wiedzieć, że kiedy się zamyka przed ożywczem i oczyszczającem dotknięciem nieskończoności, kiedy w sobie samym szuka środków do życia i ocalenia, wtedy sam się wpędza w szaleństwo, sam się rwie w strzępy i zżera własną podstawę. Pozbawiona tła całości, nędza ludzka traci wielki przymiot: prostotę, nabiera zaś brudu i wstydu. Dobrobyt przestaje być szczodrym, staje się poprostu przesadnie rozrzutnym. Pożądania już nie służą życiu, utrzymując się w granicach swego zadania; stają się one celem same w sobie, podkładają ogień pod życie ludzkie i przygrywają na skrzypkach w posępnem świetle pożogi. Wówczas to, szukając wyrazu treści naszej, staramy się zadziwiać, zamiast pociągać; w sztuce gonimy za oryginalnością i gubimy z oczu prawdę, starą a jednak zawsze nową; w literaturze zatracamy pełny widok człowieka, prosty a jednak wielki, ukazując go natomiast jako zagadnienie psychologiczne, albo wcielenie namiętności, mocnej bo zwyrodniałej i wystawionej w blaskach gwałtownie jaskrawego światła, które jest sztuczne. Kiedy świadomość człowieka zacieśnia się wyłącznie do najbliższego sąsiedztwa własnej jaźni ludzkiej, wtedy głębsze korzenie jego przyrody nie docierają do stałych swoich pokładów, a duch ludzki, wciąż zagrożony wycieńczeniem, w miejsce tryskającej zdrowiem siły podstawia nawroty sztucznych podniet. Wówczas to człowiek zatraca swą perspektywę wewnętrzną i mierzy wielkość swoją jej rozmiarami, nie zaś żywotnem ogniwem, które ją łączy z nieskończonością; działalność swoją ocenia jej ruchliwością, nie zaś spokojem doskonałości — spokojem, który jest w gwiaździstych niebiosach, w przelewającym się wiecznie tańcu rytmicznym stworzonego świata.
Pierwszemu najazdowi na Indje dokładnie odpowiada najazd osadników europejskich na Amerykę. Oni takie natknęli się na lasy dziewicze i na zaciętą walkę z tubylcami. Ale ta walka człowieka przeciw człowiekowi i człowieka przeciw przyrodzie została przeprowadzoną aż do końca; nie doszło nigdy do układów. W Indjach lasy, które były mieszkaniem barbarzyńców, stały się świętym przybytkiem mędrców; ale w Ameryce te wielkie żywe świątynie przyrody nie nabrały głębszego znaczenia w oczach ludzkich. Przyniosły one człowiekowi dobrobyt i potęgę, czasami nawet, być może, budziły w nim radosne odczucie piękna i natchnęły jakiego samotnego poetę. Nigdy nie nabrały w sercach ludzkich wagi świętych skojarzeń, jako siedziba jakiegoś wielkiego duchowego pojednania, gdzie dusza człowieka spotyka się z duszą świata.
Nie pragnę ani na chwilę budzić wrażenia, że powinno było być inaczej. Byłoby skrajnem marnowaniem sposobności, gdyby historja miała powtarzać się dokładnie w ten sam sposób na każdem miejscu. Dla obcowania duchowego najlepiej jest, ażeby ludy żyjące w odmiennych warunkach, słały na targ ludzkości swoje odmienne wytwory, z których każdy uzupełnia inne i jest im niezbędny. Pragnę jedynie powiedzieć, że Indje natknęły się u progu swego rozwoju na szczególny splot okoliczności, który nie przeszedł nad niemi bez śladu. Zgodnie ze sposobnościami, jakie im się nastręczyły, Indje dumały i ważyły, cierpiały i dążyły, nurzały się w głębiach bytu i dokonały czegoś, co niewątpliwie nie może być pozbawionem wartości dla ludu, którego rozwój dziejowy poszedł najzupełniej odmienną drogą. Ażeby się rozwinąć doskonale, wymaga człowiek wszystkich żywych pierwiastków, które stanowią jego złożone życie; dlatego to pokarm ludzki winien być hodowanym na różnych polach i znoszonym z różnych źródeł.
Cywilizacja jest rodzajem formy, której odlewem zajął się każdy naród dla siebie, ażeby nadać członkom swoim, mężczyznom i kobietom, kształt odpowiadający ideałowi, jaki uważa za najlepszy. Wszystkie urządzenia narodowe, prawodawstwo, norma uznania i potępienia, zasady wpajane świadomie i nieświadomie, wszystko zmierza ku powyższemu celowi. Nowożytna cywilizacja zachodnia, z całą swoją organizacją wysiłków, stara się wydać ludzi doskonałych pod względem sprawności fizycznej, umysłowej i moralnej. Rozległe zapasy energji każdego narodu obraca ona na to, ażeby rozszerzyć władzę człowieka poza jego najbliższe otoczenie; kombinuje i wytęża wszelki rodzaj zdolności, ażeby posiąść i zużytkować wszystko, co tylko może wpaść w ręce, ażeby pokonać każdą zaporę w zdobywczym pochodzie. Ludzie wciąż się sposobią na zwalczanie przyrody i drugich ras; zbrojenia ich olbrzymieją dzień w dzień na podziw; ich maszyny, zastosowania, organizacja pracy, przybierają w stopniu zdumiewającym. Są to wyniki świetne, bez wątpienia, i stanowią zadziwiający przejaw mistrzostwa ludzkiego, które nie zna przeszkód, a za cel wytknęło sobie zwierzchność człowieka nad wszystkiem innem.
Starożytna cywilizacja indyjska miała własny ideał doskonałości i ku niemu skierowała swoje wysiłki. Celem jej nie było posięście potęgi, więc też zaniedbała ona pielęgnowania swych zdolności aż do ostatnich granic i organizowania ludzi dla obrony i najazdów, dla współpracy nad zdobywaniem dobrobytu i dla osiągnięcia przewagi wojskowej i państwowej. Ideał, który Indje starały się urzeczywistnić, powiódł ich najlepszych synów ku samotności żywota zamyśleńczego, a skarby jakie zdobyły dla rodzaju ludzkiego, przenikając w głąb tajników rzeczywistości, okupione zostały drogo w dziedzinie powodzenia światowego. A przecież i to były wyniki szczytne — był to najwyższy przejaw tej tęsknoty ludzkiej, która nie zna granic, a cel wytyka sobie nie mniejszy, jak urzeczywistnienie Nieskończoności.
Miały Indje mężów cnotliwych, mądrych, dzielnych; miały polityków, królów i cesarzy; ale na kogo, wśród tych warstw wszystkich, podniosły one wzrok szukający przedstawicieli ludzkości?
Na riszich. Cóż to byli za jedni? Ci którzy osiągnąwszy najwyższą duszę w poznaniu, pełni byli mądrości, a znalazłszy ją w jedności z duszą (swoją), byli w najdoskonalszej zgodzie z wnętrzną jaźnią; uprzytomniwszy ją sobie w sercu, byli oni wolni od wszelkich samolubnych pożądań, a doświadczywszy jej we wszelkiej czynności świata, zdobyli spokój. Riszi byli ci, którzy osiągnąwszy najwyższego Boga zewszechstron, posiedli trwały pokój, zjednoczyli się ze wszystkie m, weszli wżycie Wszechświata.[3]
Tym sposobem stan uprzytomnienia sobie naszego pokrewieństwa ze wszystkiem, stan wniknięcia we wszystko skutkiem zjednoczenia z Bogiem, uważany był w Indjach za ostateczny cel i wypełnienie się ludzkości.
Człowiek może niszczyć i grabić, nabywać i gromadzić, czynić wynalazki i odkrycia, ale wielkim jest przez to, że dusza jego obejmuje wszystko. Równa się dlań okrutnej zagubię, jeżeli duszę swoją otoczy martwą skorupą chropawych nawyków i jeżeli dokoła niego wiruje ślepy szał czynów, niby burza skłębionej kurzawy, przesłaniając widnokrąg. Zaiste, szał ten zabija samego ducha jestestwa ludzkiego, którym jest duch zdolności objęcia. W istocie rzeczy człowiek nie jest niewolnikiem ani siebie samego ani świata; ale jest miłośnikiem. Wolność jego i wypełnienie są w miłości, która znaczy to samo co doskonała zdolność objęcia. Przez tę potęgę objęcia, tę wnikliwość jestestwa swego, człowiek jednoczy się z wszechprzenikającym Duchem, który jest tchnieniem także jego duszy. Kiedy człowiek stara się wybić na czoło, popychając i potrącając wszystkich innych, kiedy stara się dopiąć odznaczeń, napawających go dumą, że jest czemś więcej
niż ktokolwiek drugi, wtedy staje się obcym owemu Duchowi. Dlatego to Upaniszady powiadają o tych, którzy osiągnęli cel życia ludzkiego, że są spokojni“ i za-jedno-z-Bogiem“,[4] rozumiejąc, że znajdują się oni w doskonałej harmonji z człowiekiem i przyrodą, a przeto w niezmąconej jedności z Bogiem.
Błysk tej samej prawdy znajdujemy w słowach Jezusa, kiedy uczy: Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogaczowi wejść do królestwa niebieskiego[5] — to znaczy, że wszelkie skarby jakie zbieramy dla siebie samych, dzielą nas od drugich; nabytki nasze ograniczają nas. Kto się oddał gromadzeniu bogactw, ten nie zdoła, z osobowością co go wciąż rozpiera, przecisnąć się przez bramę zdolności objęcia świata duchowego, to jest, świata doskonałej harmonji; zamknięty jest w ciasnych murach swych ograniczonych nabytków.
Dlatego duch nauki Upaniszadów jest: Aby go znaleźć, winieneś zawrzeć w uścisku wszystko. W pogoni za dobrobytem, w rzeczywistości wyrzekamy się wszystkiego, ażeby zdobyć niewiele; nie tędy droga ku posięściu tego, który jest zupełnością.
Niektórzy nowsi filozofowie europejscy, którzy pośrednio czy bezpośrednio zaciągnęli dług u Upaniszadów, nietylko że zgoła zeń sobie sprawy nie zdają, ale jeszcze utrzymują, że Brahman indyjskie, to czysta abstrakcja, zaprzeczenie wszystkiego, co jest na świecie. Jednem słowem, że Nieskończonej Istoty znaleźć nie można nigdzie, wyjąwszy w metafizyce. Być może, iż nauka taka miała i wciąż ma posłuch u jakiego odłamu naszych ziomków. Ale bez wątpienia nie jest ona w zgodzie z ogólnym duchem umysłowości indyjskiej. Przeciwnie, natchnienie swoje czerpała ona stale z praktyki uprzytomniania sobie i stwierdzania obecności nieskończonego pierwiastka we wszystkich rzeczach.
Każe się nam widzieć wszystko, cokolwiek jest na świecie, ogarniętem przez Boga.[6]
Wciąż a wciąż oddaje pokłon Bogu, który jest w ogniu i w wodzie, który przenika cały świat, który jest w jednoletniem zbożu zarówno jak w długowiecznych drzewach.[7]
Czy to może być Bóg oderwany od świata ? Przeciwnie, to znaczy nietylko, że go się widzi we wszystkich rzeczach, ale że mu się cześć oddaje we wszystkich przedmiotach na świecie. Postawa człowieka upaniszadowego, przejętego świadomością Boga, jednoznaczna jest z głębokiem uczuciem uwielbienia. Przedmiot jego czci jest obecny wszędzie. Jest to jedna żywa prawda, która czyni prawdziwą wszelką rzeczywistość. Prawda tkwiąca nietylko w poznaniu, ale w nabożnem oddaniu się ,Namōnamaḥ’[8] — oddajemy mu pokłon wszędzie, wciąż a wciąż. Poznać tę prawdę w wybuchu, z jakim się riszi zwraca do całego świata w nagłym zachwycie radości: Słuchajcie mnie synowie nieśmiertelnego ducha, wy którzy żyjecie w przybytku niebieskim, poznałem Najwyższą Osobę, której jasność wystrzela z poza ciemności.[9] Czyż nie znajdujemy przemożnej rozkoszy bezpośredniego i dodatniego doznania, gdzie niema najmniejszego śladu mglistości ani bierności?
Buddha, który rozwinął praktyczną stroną nauki Upaniszadów, miał na ustach to samo posłanie, kiedy kazał: Do wszystkiego, czy się ono znajduje w górze czy w dole, czy jest daleko czy blisko, odnosić się będziesz z nieograniczoną miłością, bez żadnych wrogich uprzedzeń ani bez chęci zabicia. Żyć w takiej świadomości zawsze, czy to stoisz czy idziesz, czy siedzisz, czy się kładziesz przed zaśnięciem, jest Brahmavihāra, czyli, innemi słowy, znaczy żyć i poruszać się i znajdować radość w duchu Brahmy.[10]
Czem jest ten duch? Powiada Upaniszad: Jestestwo, które w głębi treści swojej jest światłem i życiem wszystkiego, które jest świadome świata — oto Brahman[11]. Czuć wszystko, być świadomym wszystkiego — oto duch jego. Jesteśmy pogrążeni duszą i ciałem w świadomości jego. Mocą jego to świadomości słońce przyciąga ziemię, mocą jego świadomości fale świetlne przenoszą się z planety na planetę.
I nie tylko w przestrzeni — to światło i życie, to wszechczujące jestestwo jest w duszach naszych[12]. Jest ono wszechświadome w przestrzeni, czyli w świecie zewnętrznej rozciągłości; i wszechświadome jest w duszy, czyli w świecie wewnętrznego skupienia.
Tym sposobem, ażeby zbudzić w sobie świadomość świata, trzeba nam zjednoczyć uczucie nasze z tem wszechprzenikliwem, nieskończonem uczuciem. W istocie, jedynie prawdziwy postęp ludzkości jednoznaczny jest z tem rozszerzeniem zakresu uczucia. Cała nasza poezja, filozofja, nauka, sztuka i religja służą ku temu, ażeby rozciągnąć zasięg naszej świadomości na wyższe i szersze dziedziny. Człowiek nie nabywa nowych praw przez zajęcie większej przestrzeni ani przez działalność zewnętrzną, lecz prawa jego sięgają tylko potąd, pokąd on sam jest rzeczywistym, rzeczywistość zaś człowieka mierzy się zasięgiem jego świadomości.
Jednakowoż, to zdobycie swobody świadomości winniśmy opłacić. A ceną jest: oddać siebie samego. Dusza nasza może się prawdziwie urzeczywistnić tylko wyrzekając się sama siebie. Powiada Upaniszad: Będziesz zyskiwał — oddając. Nie będziesz pożądał[13].
Gitā poleca nam działać bezinteresownie, wyzbywszy się wszelkiego pożądania wyników[14]. Postronni wnioskują nieraz z tej zasady, że u podstaw tak zwanej bezinteresowności, głoszonej w Indjach, leży pojęcie świata jako czegoś nierzeczywistego. Ale rzecz ma się wprost przeciwnie.
Człowiek, który za cel ma wyniesienie siebie samego, lekceważy wszystko inne. W porównaniu z jego ja, reszta świata jest nierzeczywistą. Dlatego, ażeby być w pełni świadomym rzeczywistości wszystkiego, trzeba się samemu zwolnić z więzów osobistych pożądań. Przez tę szkołę winniśmy przejść, aby się przygotować do pełnienia naszych obowiązków społecznych — do podzielenia się z bliźnimi naszymi ich brzemieniem. Wszelki wysiłek podjęty dla rozszerzenia zakresu życia, wymaga od człowieka, ażeby „zyskiwał — oddając, i ażeby nie pożądał“. I ludzkość zdąża ku temu właśnie stopniowemu rozszerzaniu świadomości jedności swojej ze wszystkiem.
Nieskończoność nie była w Indjach czczą fraszką, pozbawioną wszelkiej treści. Riszi indyjscy głosili z całym naciskiem: ,Poznać go w tem życiu, jest być prawdziwym; nie znać go wtem życiu, jest pustką śmierci’. Jakże go więc poznać? ,Uprzytomniając go sobie razem i z osobna we wszystkiem’[15]. Nietylko w przyrodzie, ale w rodzinie, w społeczeństwie i w państwie, im bardziej uprzytomnimy sobie Świadomy-pierwiastek świata we wszystkiem, tem lepiej dla nas. Nie zdołając go sobie uprzytomnić, zwracamy się twarzą ku zgubie.
Przepełnia mnie wielka radość i przyszłość ludzkości budzi we mnie najwyższe nadzieje, kiedy pomyślę, że ongiś w zamierzchłej przeszłości był czas, kiedy nasi wieszcze stali w powodzi blasków słonecznych nieba indyjskiego i witali świat w radosnem przeświadczeniu swego z nim pokrewieństwa. Nie było w tem majaczeń antropomorficznych. Nie znaczyło to upatrywać wszędzie obraz człowieka, odbity z dziwaczną przesadą, i widzieć dramat boski, wystawiony w olbrzymich rozmiarach na arenie przyrody, w gonitwie przelotnych świateł i cieni. Przeciwnie, znaczyło to wykraczać poza ciasne szranki indywidualności, ażeby się stać więcej niż człowiekiem, ażeby zlać się w jedno z Wszystkiem. Nie było w tem prostej gry wyobraźni, lecz wyzwolenie się świadomości ze wszystkich ułud i przesad jaźni osobowej. Ci prorocy (seers) starożytności czuli w pogodnej głębi swych umysłów, że ta sama siła, która tętni i przelewa się w nieskończone formy świata, przejawia się w naszem wnętrzu jako świadomość; i niemasz przerwy w jedności. Prorocy ci nie dopuszczali żadnej luki w swej świetlanej wizji doskonałości. Nie uznali nigdy, ażeby nawet śmierć tworzyła wyrwę w polu rzeczywistości. Powiadali: Odblaskiem jego jest śmierć zarówno jak nieśmiertelność.[16] Nie zgadzali się, ażeby istniało jakiekolwiek istotne przeciwieństwo między życiem a śmiercią i twierdzili z bezwzględnem przekonaniem: ,Życie właśnie jest śmiercią’[17]. Witali z jednaką pogodą radosnego nastroju ,życie w postaci zjawienia się i w postaci odejścia’ — To co minęło, ukrywa się w życiu, i to co ma nadejść“[18]. Wiedzieli, że proste zjawianie się i znikanie są na powierzchni, jak fala na morzu, ale samo życie, będąc wiecznotrwałem, nie wie co to zanik ani co ubytek.
Wszystko wykwitło z nieśmiertelnego życia i tętni życiem[19], bo życie jest niezmierzone.[20]
Ten ideał najwyższej swobody świadomości — oto szlachetne dziedzictwo naszych pradziadów, czekające aż zgłosimy do niego roszczenia. Nie jest ono czysto umysłowe ani uczuciowe, ma podstawę etyczną i domaga się przekładu na język czynu. Powiada Upaniszad: Najwyższe jestestwo jest wszechprzenikliwe, a przeto jest przyrodzonem wszystkiemu dobrem[21]. Być prawdziwie zjednoczonym w poznaniu, miłości i służbie, ze wszystkiem co istnieje, i tym sposobem urzeczywistnić siebie samego we wszechprzenikającym Bogu, stanowi najgłębszą treść dobroci i taką jest przewodnia nuta Upaniszadów: Życie jest niezmierzone![22]



Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rabindranath Tagore i tłumacza: Andrzej Gawroński.
  1. Tak się nazywa jedna z miar wierszowych w hymnach wedyjskich. W ściślejszem znaczeniu rozumie się przez gāyatrī, jak powyżej, następującą zwrotkę w temże metrum: tát savitúr várēn̞yam / bhárgō dēvásya dhīmahi / dhíyō yō nah̞ pracōdáyāt // R̞gvēda III. 62, 10), t. zn. mniej więcej: obyśmy Savitara boga / posiedli upragniony blask (albo: chwałę upragnioną) / niech myśli nasze natchnie on. Zwrotka ta jest od niepamiętnych czasów modlitwą poranną. Oczywiście trudno ją uważać za epitomę (skrót) Wed, we właściwem znaczeniu tego wyrazu. Podobnych dużo tam jest. A jednak przywiązało się do niej zczasem poczucie czegoś szczególnego. Uczony amerykański Hopkins objaśnia to w następujący sposób: Upragnioną chwałę tłumaczono sobie później jako objawione wskazanie pierwotnego panteizmu i rozumiano, że te wiersze (t. j. zwrotka przytoczona i jeszcze dwie) wyrażają pragnienie absorbcji przez słońce, jedno z pierwszych ciał boskich, przyjętych za typ Wszech-boga. — — — Ezoteryczne znaczenie Gāyatrī, przypuszczalnie spopularyzowało ją w warstwach oświeconych. (The religions ot India by E. W. Hopkins, Boston 1895. str. 47).
  2. To pewna, że nastrój religijny zdawał się w Indjach szczególnie łatwo krzewić na tle piękności przyrody. Literatura zachowała wyraźne wskazówki wyboru takich miejsc, jeżeli nie dla pielgrzymek (botu mi nic pamięć nie nasuwa), to dla dumań samotnych. Rzeczywistość odpowiadała tym wskazówkom. Uczony rosyjski Minajew, który zwiedzał Ceylon blisko pół wieku temu, czyni spostrzeżenie, że zakonnicy buddyjscy „mieli w wysokim stopniu rozwinięte poczucie piękności przyrody. Wybierali oni dla swoich klasztorów miejsca samotne na górach, budowali cele pod załomami skalnemi i stamtąd, w ciszy, roztaczały się przed nimi w całym przepychu obrazy przyrody podzwrotnikowej. Ukryci przed skwarem południowym w chłodnem wnętrzu jaskini, oglądać mogli milami wokoło na wszystkie strony rozmaite widoki, jeden piękniejszy od drugiego“. (I. P. Minajew, Oczerki Cejłona i Indji, iz putiewych zamietok russkawo, Petersburg 1878. t. I, str. 120).
  3. saṁprāpyāinaṁ munayō jñānatr̞ptāḥ kr̞tātmānō vitarāgāh̞ praśāntāh̞ / tē sarvagaṁ sarvatah̞ prāpya dhīrā yuktātmānah̞ sarvam ēvāviśanti / (Mun̞d̞. up. 3, 2, 5). — Autor przytoczył tę zwrotkę (którą zresztą parafrazuje, nie tłumaczy) wyrywając ją z właściwego związku. Zwrotka ta nie mówi kim są riszowie, ale powiada, że oni jedni mogą posiąść ātmana, t. zn. uświadomić sobiejedność wszechświata z własną jaźnią. Sam wyraz riszi (dokładnie: r̞s̞i-) znaczy mniej więcej mędrzec, zwłaszcza legendarny, ale pojęcie mądrości ma tu swoiste zabarwienie indyjskie i dlatego niepodobna znaleźć wyraz europejski, ściśle odpowiedni. Przekład powyższej zwrotki: posiadłszy go (t. j. ātmana) mędrcy, syci wiedzy, jaźń (albo: duszę) — mający — przysposobioną, beznamiętni, spokojni / oni to, wszechobecnego (t. j. ātmana) zewsząd posiadłszy, rozważni, jaźń — mający — naprężoną, wchodzą we(ń, który jest) Wszystko //.
  4. Oba wyrażenia wzięte z poprzedniej zwrotki. praśāntāḥ znaczy „spokojni“, ale yuktātmānah̞ trudno tłumaczyć „za-jedno-z-Bogiem“ (at-one-with-God). Dosłownie i pierwotnie oznacza ten wyraz człowieka, który ma jaźń czy duszę zaprzężoną (yukta-), ale nie zjednoczoną, co już jest późną interpretacją. Jest to raczej poprostu (pominąwszy szczegóły techniczne) wprawienie się w pewien stan psychiczny, sprzyjający kontemplacji. Por. uw. 54 do str. 107.
  5. Mat. 19, 24; Mar. 10, 25.
  6. īśāvāsyam idaṁsarvaṁ yat kiṁca jagatyaṁ jagat (Īśa-up. 1): „Przez Pana winno być ogarnięte (dosł.: odziane, okryte) to wszystko (= cały świat), co tylko się na świecie porusza“.
  7. yō dēvō ’gnāu yō ’psu yō viśvaṁ bhuvanam āvivēśa / ya ōṣadhisu yō vanaspatis̞u tasmāi dēvaya namō namah̞ // (Śvēt. — up. 2, 17): „Który bóg w ogniu, który jest w wodzie, który w cały świat wszedł / który jest w ziołach, który jest w drzewach — temu bogowi pokłon, pokłon.“
  8. namō namah̞ „pokłon, pokłon“, „chwała, chwała“. Te dwa wyrazy, wzięte tu z ostatniej zwrotki, są zwyczajnem wyrażeniem czci i często się powtarzają w rozmaitych hymnach.
  9. Autor przytacza oryginał: śr̞n̞vantu viśvē amṛtasya putrā ā yē divyē dhāmani tasthuh̞ vēdāham ētaṁ purus̞aṁ mahāntaṁ ādityavarṇaṁ tamasah̞ parastāt. Takiej zwrotki, o ile wiem, niema w upaniszadach. Złożyły się na nią dwie połówki dwóch zwrotek (Śvēt.-up. 2, 5 i 3, 8), które nie pozostają z sobą w związku. Przy tem zamiast śr̞n̞vantu (imperativus) jest tam śr̞n̞vanti(indicativus), a zamiast wyrazów divyē dhāmani, błędnych metrycznie i syntaktycznie, jest poprawnie dhāmāni divyāni. Przekład pierwszej połowy: „Słuchają wszyscy nieśmiertelnego synowie, którzy przybytki niebieskie zalegli“. (Śvēt, 2, 5). Druga połowa: „Znam ja tego puruszę wielkiego, mającego — barwę — słońca, po tamtej stronie ciemności“ (Śvēt, — up. 3, 8 = Vājasanēyi — saṁhitā, jak podnosi Deussen, a także: Śivasaṁkalpōpaniṣad 9a, którego tekst ogłosił świeżo Scheftelowitz w ZDMG, 75, str. 207). Wyraz puruṣa znaczy „mężczyzna“, a także „dusza, duch“: zczasem termin metafizyczny. Tu mamy to drugie znaczenie. Autor idzie za niektórymi tłumaczami angielskimi, którzy wybrali ang. wyraz person (z łać. persona) „osoba“, zdaje się dlatego, że jest neutralny, wiec wygodny, i że troszkę podobnie brzmi. Na wszelki wypadek zatem wyjaśniam, że wyraz puruṣa oznaczał pierwotnie mężczyznę, jako samca, i nie ma nic wspólnego z wyrazem łać. persona, który pochodzi zapewne z etruskiego (a tam z greki?) i znaczył właściwie: maska. Wyraz puruṣa dostał się do filozofji zdaje się za pośrednictwem odbicia postaci ludzkiej (np. w wodzie),także „człowieczka w źrenicy“. i t. p., w czem ludzie pierwotni widzieli duszę.
  10. Powyższe słowa Buddhy przytacza autor tylko w przekładzie ang., nie w oryginale indyjskim, t. zn. w języku pāli. Niestety, nie mając w chwili pisania kanonu buddyjskiego pod ręką, nie mogę podać dosłownego przekładu. Znajduje się ten ustęp w Mettāsutta ze zbioru Suttanipāta. Przez brahmavihāra (u północnych buddystów w liczbie mnogiej: 4 br.) rozumiało się uprawianie czterech bhāvanā albo appamaññā („niezmierzoności“): p. mettā, s. māitrī (miłość, ale szersza a zarazem spokojniejsza od chrześcijańskiej), karuṇā (litość), muditā (życzliwa przyjaźń) i p. upekkhā s. upēkṣā (zrównoważenie). Brahmavihāra znaczy „życie (t. j. tryb życia, sposób zachowania się) w Brahmie“. Ale Buddha nie nawiązywał do upaniszadów, raczej do Yōgi, która zaleca powyższe cztery cnoty (zob. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, Haarlem 1882, t. I, str. 370-371). Buddyści pojmowali brahmavihāra mniej abstrakcyjnie, niż nasz autor; tak np. według zbioru legend Divyāvadāna (str. 224) nagrodą było odrodzenie się po śmierci jako bóg z orszaku Brahmy, w którym zresztą buddyzm widział tylko jednego z bogów, t. j. z istot równie jak ludzie wplątanych w koło żywotów i śmierci, a więc dążących do wyzwolenia.
  11. yaś cāyam asminn ākāśē tējōmayō ’mṛtarnayaḥ puruṣaḥ sarvānubhūḥ; i
  12. yaś cāyam asminn ākāśē tējōmayō ’mṛtarnayaḥ puruṣaḥ sarvānubhūḥ. — Te dwa cytaty wzięte są z Bṛhadār. - up. 2, 5, 10 i 2, 5, 14, ale oba razy bez ostatniego wyrazu sarvānubhūḥ, który znajduje się dopiero w 2, 5, 19, jako określenie wyrazu ātmā, nie puruṣaḥ. Oba cytaty wyrwane są z rozdziału, w którym stwierdza się zależność między „istotami, jestestwami“ (bhūtāni) a zjawiskami i siłami przyrody martwej, ponieważ w obojgu występuje pod rozmaitemi postaciami ten sam puruṣa czyli ātman. Podam przekład obu całych zdań, z których autor wziął cytaty, uzupełniając kursywą miejsca przezeń opuszczone, a nie tłumacząc wyrazu sarvānubhūḥ. „Ta przestrzeń jest wszystkich istot miodem (= pożywieniem), tej przestrzeni są wszystkie istoty miodem, a który oto w tej przestrzeni jest z-mocy-utworzony z-nieśmiertelności-utworzony puruṣa, i który oto w odniesieniu-do-jaźni (jako) przestrzeń-w-sercu jest z-mocy-utworzony z-nieśmiertelności-utworzony puruṣa, ten ci jest ten ātman, ta nieśmiertelność, to brahman, to wszystko“ (Bṛhadār. — up. 2, 5, 10). A zatem: wzajemna zależność przestrzeni w świecie i przestrzeni w sercu, wynikająca stąd, że w obu przejawia się ten sam puruṣa = ātman = brahman = wszystko. Drugie zdanie (2, 5, 14) zbudowane jest identycznie, trzeba tylko w przekładzie zamiast przestrzeni podstawić jaźń. W 19 zdaniu tegoż rozdziału ātman nazwany jest sarvānubhūḥ, t.zn. „wszechprzenikliwy, wszechobecny i t. p.“
  13. tyaktēna bhuñjīthaḥ, i uw. 14. mā gṛdhaḥ kasya svid dhanarn. — Oba cytaty wzięte z drugiej połowy zwrotki Īśā — up. 1. której pierwszą połowę mieliśmy w uw. 6. Cała ta druga połowa, z dodatkiem opuszczonego pierwszego wyrazu tēna, znaczy po polsku: „żyw się tem, co on (= Pan) zostawi (albo może: dlatego żyw się tem co zostanie), nie pożądaj mienia niczyjego.“ Przekład autora sprzeciwia się własnemu jego przekładowi tejże zwrotki na str. 195, uw. 89.
  14. Gītā (= Pieśń) nazywa się w potoczne m skróceniu poemat, którego pełna nazwa brzmi Bhagavadgītā, a jeszcze dokładniej Bhagavadgītā upaniṣadaḥ, t. zn. Tajemnice wyśpiewane przez Dostojnego (Wspaniałego, Szczęsnego, Czcigodnego i t. p.), t. j. przez boga Krisznę (Kṛṣṇa). Jest to poemat filozoficzny w 18 rozdziałach, wschodni pendant do zachodniego De rerum natura, mniej szczegółowy, niż księgi Lukrecjuszowe i wcale nie tak pozytywny, ale pisany z większem pogłębieniem metafizycznem i etycznem, a także z większym polotem poetyckim. Idea bezinteresownej działalności, o którą autor po trąca, jest krótko wyrażona w zwrotce: „Czyn tylko miej na względzie, nigdy zaś (jego) owoce (t. j. skutki); nie powoduj się owocami czynu (ale z drugiej strony) nie lgnij do bezczynu.“ (II, 47; podobnie np. III, 19; IX, 27). Bhagavadgītā jest epizodem olbrzymiej epopei sanskryckiej, Mahābhārata, która liczy przeszło 200 tysięcy wierszy i składa się z niezliczonych pieśni, narosłych w ciągu kilkuset lat przed i tyluż po Chrystusie dokoła opowieści rycerskiej o wojnie dwóch pokrewnych ale wrogich rodów królewskich.
  15. Oba cytaty z jednej zwrotki: iha cēd avēdīd atha satyam asti na cēd ihāvēdīn mahatī vinaṣṭiḥ / bhūtēṣu bhuteṣu vicintya (Kēna — up. 2, 5). Tłumaczę uzupełniając kursywą opuszczony koniec zwrotki: „Tu jeżeli poznał, wtedy prawda jest (t. zn. wtedy doszedł do prawdy), jeżeli tu nie poznał — wielka zagłada (ruina) / w istotach zosobna (= we wszystkich jestestwach) wykrywszy, ludzie rozumni odchodząc z tego świata stają się nieśmiertelni“.
  16. Yásya chāyāmṝtaṁ yásya mṛtyúḥ (Ṛgvēda X, 121, 2). „Którego odbiciem (t. j. odblaskiem albo cieniem) nieśmiertelność, którego (odbiciem) śmierć.“ Słowa wzięte z jednego z późnych hymnów filozoficznych wedyjskich, o podkładzie monoteistycznym; zaimek względny odnosi się do Boga. Poezja ta jest wcześniejsza niż upaniszady.
  17. prāṇō mṛtyuḥ, „oddech = śmierć“. Oddech (właściwie: wdech) oznacza także życie. Niema tych słów w żadnym ze starszych upaniszadów i nie mogę sprawdzić, skąd wzięte. Przypominają one jednak żywo schematyczne zestawienia i wyliczenia, jakich w upaniszadach pełno; jestteż mocno prawdopodobne, że autor interpretuje je przesadnie. Āitarēya — up. zestawia wydech (apāna) ze śmiercią (l, 4; 2, 3).
  18. namō astu āyatē namō astu parāyatē, prāṇē ha bhūtaṁ bhavyaṁ ca. „Pokłon niech będzie nadchodzącemu, pokłon niech będzie odchodzącemu. W oddechu (= w życiu) zaiste jest to co było i to co ma być.“ Także nie wiem, skąd wzięte zdanie, bo nie z upaniszadów, przynajmniej nie z ważniejszych.
  19. yad idaṁ kiṁ ca prāṇa ējati niḥsṛtam. Zdanie wzięte z Kāṭh.- up. 2, 6, 2, ale z opuszczeniem słów jagat sarvam, między ca a prāṇa „Cokolwiek tu jest, świat ruchomy cały w oddechu porusza się stworzony (dosł.: wybiegły).“
  20. prāṇō virāṭ, Niewiadomo skąd wzięte wyrazy; źródło zapewne wspólne z cytatami w uw. 19 i 20. virāṭ ma parę znaczeń, ale nie znając związku nie można powiedzieć, które tu jest na miejscu. Przekład autorski (life is immense) jest bardzo podejrzany.
  21. sarvavyāpī sa bhagavān tasmāt sarvagataḥ śivaḥ (Śvēt, — up.3, 11). „Wszechobejmujący jest ten dostojny, a przeto wszechobecny, błogi (pomyślny, szczęsny, życzliwy i t. p.).“ Tekst, skąd te słowa wzięte, jest stosunkowo młodszy od innych i najwyraźniej teistycznie zabarwiony. Rzeczownik bhagavān jest zwykłem honorificum, przymiotnik śiva znaczy „pomyślny i t. p.“; stąd później nazwy bogów.
  22. prāṇō virāṭ. zob. uw. 22.