Sādhanā/II

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rabindranath Tagore
Tytuł Sādhanā
Podtytuł Urzeczywistnienie życia
Data wydania 1924
Wydawnictwo Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“
Druk Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Andrzej Gawroński
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
II
ŚWIADOMOŚĆ DUSZY
Widzieliśmy, że Indje starożytne dążyły ku temu, ażeby przez rozszerzenie pola świadomości na cały świat, żyć, poruszać się i radować w Brahmie, Duchu wszechświadomym i wszechprzenikającym. Ale może kto podnieść, że jest to zadanie ponad siły ludzkie. Jeżeli to rozszerzanie świadomości ma się odbywać nazewnątrz, wtedy nie widać mu końca; znaczy ono tyle, co chcieć przejść morze, wyczerpawszy wprzód zawartość jego łyżką. Kto zaczyna od próby urzeczywistnienia wszystkiego, skończyć musi na tem, że nic nie urzeczywistni.

A jednak brzmi to bardziej niedorzecznie, niż jest w istocie. Codzień staje człowiek przed tem zadaniem rozszerzania swojej dziedziny i przystosowywania ciężarów, które dźwiga. Ciężarów tych jest wiele, za wiele aby je człowiek mógł udźwignąć, ale on wie, że jeżeli umiejętnie weźmie się do rzeczy, potrafi ująć brzemienia. Wie, że ile razy wydają się one zawikłane i nieporęczne, znaczy to, że nie umiał utrafić w sposób, któryby pozwolił wszystko należycie rozmieścić i wagę jednostajnie rozłożyć. To szukanie właściwego sposobu jest w istocie swojej szukaniem jedności, syntezy; staramy się w niem pogodzić różnolitą zawiłość materjału zewnętrznego przez wewnętrzne dostosowanie. 5zukając, postrzegamy stopniowo, że wykryć Jedno znaczy posiąść Wszystko; że zaprawdę w tem leży nasz ostatni i najwyższy przywilej. Opiera się on na prawie tej jedności, która — jeśli ją tylko znamy — stanowi naszą trwałą siłę. Żywą zasadą jego jest potęga tkwiąca w prawdzie, w prawdzie tej jedności, która obejmuje wielość. Faktów jest dużo, ale prawda jest jedna. Rozum zwierzęcy zna fakty, umysł ludzki ma moc ujęcia prawdy. Jabłko spada z drzewa, deszcz spływa na ziemię — to fakty, którymi nieustannie można obarczać pamięć i nigdy nie dojść do końca. Ale raz uchwyć prawo ciążenia, a obejdziesz się bez konieczności gromadzenia faktów ad infinitum. Uchwyciłeś jedną prawdę, rządzącą faktami bezliku. To odkrycie prawdy jest dla człowieka źródłem czystej radości — jest wyzwoleniem jego umysłu. Bowiem nagi fakt jest jak ta ślepa uliczka: w sobie zamknięty, poza siebie nie prowadzi. Ale prawda otwiera widnokręgi, prowadzi nas ku nieskończoności. Dlatego to, kiedy człowiek jak Darwin odkryje jaką prostą prawdę ogólną z zakresu biologji, ona się tam nie zatrzymuje, ale niby lampa rzucają światło daleko poza przedmiot, który miała oświetlić, rozjaśnia całą dziedzinę życia i myśli ludzkiej, wykraczając poza pierwotny zamiar. Tym sposobem znajdujemy, że prawda, chociaż wszystkie fakty ogarnia, nie jest prostem ich nagromadzeniem — owszem, wybiega poza nie na wszystkie strony i zmierza ku nieskończonej rzeczywistości.
Jak w dziedzinie wiedzy, tak samo w dziedzinie świadomości, winien sobie człowiek jasno zdać sprawę z jakiejś ośrodkowej prawdy, która pozwoli mu zatoczyć wzrokiem możliwie najszersze pole widzenia. I ten właśnie cel ma na oku Upaniszad, kiedy mówi: Poznaj własną Duszę[1]. Albo, innemi słowy, uprzytomnij sobie jedną wielką zasadę jedności, która jest w każdym człowieku.
Wszystkie nasze sobkowskie popędy, nasze samolubne pragnienia, rzucają cień na zdolność prawdziwego oglądania duszy. Bo one zmierzają tylko ku naszemu ciasnemu ja. Będąc świadomi własnej duszy, postrzegamy wnętrzne jestestwo, które wykracza poza nasze ja i jest głębiej spokrewnione ze wszystkiem.
Kiedy dzieci zaczynają poznawać zosobna każdą literę abecadła, nie znajdują przyjemności w nauce, bo brak im zrozumienia jej prawdziwego celu; w istocie, póki litery zaprzątają uwagę naszą oddzielnie i same w sobie, póty nas nużą. Źródłem radości stają się dopiero wtedy, kiedy się łączą w słowa i zdania i wyrażają myśl.
Podobnie dusza nasza, wyosobniona i zamknięta w ciasnych granicach jaźni osobowej, traci właściwe znaczenie. Bowiem najgłębszą jej treścią jest jedność. Prawdę swoją wykryć ona może dopiero jednocząc się z innemi i wtedy dopiero ogarnia ją radość. Człowiek był niespokojny i żył w stanie obawy, jak długo nie odkrył jednolitości prawa w przyrodzie; aż po ową chwilę świat był mu obcy. Prawo, które odkrył, jest niczem innem, jak postrzeżeniem harmonji, jaka zachodzi między rozumem, który idzie z duszy ludzkiej, a złożoną czynnością świata. To jest ogniwo, łączące człowieka ze światem, na którym żyje. Kiedy zaś człowiek to wykryje, przejmuje go niezmierna radość, bowiem się on wówczas urzeczywistnia w otoczeniu swojem. Zrozumieć rzecz jakąś, znaczy odnaleźć w niej coś naszego, i to właśnie wykrycie samych siebie poza nami, sprawia, że się radujemy. Ten stosunek rozumienia jest częściowy, ale stosunek miłości jest zupełny. W miłości zaciera się poczucie różnicy i dusza ludzka w pełni osiąga cel swój w doskonałości, wykraczając poza własne granice i przestępując próg nieskończoności. Dlatego miłość jest najwyższem szczęściem, jakie człowiek zdobyć może, przez nią bowiem jedynie wie prawdziwie, że jest więcej niż sobą samym i że jest za jedno ze Wszystkiem.
Ta zasada jedności, którą człowiek nosi w duszy swojej, jest wiecznie czynną, nawiązując stosunki daleko i szeroko, przez literaturę, sztukę i naukę, środowisko społeczne, wiedzę państwową i religję. Nasi wielcy Objawiciele są tymi, którzy dobywają najaw prawdziwe znaczenie duszy, wyrzekając się jaźni osobowej dla miłości ludzi. W służbie miłości narażają się na oszczerstwa i prześladowania, wyświecenie i śmierć. Żyją życiem duszy, nie zaś jaźni osobowej, dowodząc nam w ten sposób ostatecznej przyrody ludzkości. Nazywamy ich Mahātmā’mi, „ludźmi wielkiej duszy“[4].
Powiedziano jest w jednym z Upaniszadów: Nie przeto kochasz syna twego, iżbyś go pragnął, ale przeto kochasz syna twego, iż pragniesz twojej własnej duszy[5]. To się wykłada tak, że kogokolwiek kochamy, w tym znajdujemy własnę naszą duszę, w najwyższem znaczeniu. W tem tkwi ostateczna prawda istnienia naszego. Paramātmā[6], najwyższa dusza, jest we mnie, zarówno jak w moim synu, a radość moja z syna mego jest urzeczywistnieniem tej prawdy. Stało się faktem zgoła pospolitym (a jednak jakże prawdziwym, jeśli nad nim rozmyślać!), że radość i smutki ukochanych naszych są radośćmi i smutkami nas samych — ba i więcej. Dlaczego? Bo w nich staliśmy się szersi, w nich dotknęliśmy tej wielkiej prawdy, która obejmuje cały świat.
Zdarza się bardzo często, że miłość nasza ku dzieciom naszym, ku przyjaciołom, ku innym nam drogim, przeszkadza nam w dalszem urzeczywistnianiu duszy naszej. Rozszerza ona zasiąg naszej świadomości, ani słowa, a jednak kładzie tamę jej swobodnemu polotowi w najszerszą dal. Niemniej, stanowi ona pierwszy krok, i cały cud leży w tym pierwszym kroku. Ukazuje nam ona prawdziwą przyrodę duszy naszej. Z niej wiemy — na pewne wiemy — że najwyższa radość nasza jest w wyzbyciu się naszej samolubnej jaźni i w zjednoczeniu z innymi. Miłość ta daje umysłowi naszemu nową potęgę i wnikliwość i piękność, aż po ostatnie linje granic, któreśmy dokoła niego zakreślili, ale je dawać przestaje, jeżeli granice te utracą swą prężność i zwrócą broń przeciw duchowi miłości wogóle; wówczas przyjaźni nasze stają się wyłączne, rodziny nasze sobkowskie i niegościnne, a narody tworzą wyspy zaczepnie wrogie wobec drugich szczepów. Równa się to umieszczeniu płonącego światła w zamkniętej przestrzeni: będzie ono świecić jasno, aż się nagromadzą trujące gazy i przytłumią płomień. Niemniej dowiedzie ono swej prawdy, zanim zgaśnie, i da poznać radość swobody po uścisku ciemności, ślepej i próżnej i chłodnej.
Według Upaniszadów klucz świadomości wszechświatowej, świadomości Boga, dany jest w świadomości duszy. Poznać, że dusza nasza jest odrębną od jaźni osobowej, znaczy zrobić pierwszy krok ku urzeczywistnieniu najwyższego wyzwolenia. Winniśmy wiedzieć z bezwzględną pewnością, że z treści naszej jesteśmy duchem. Dojść zaś do tego możemy przez opanowanie jaźni osobowej, przez wzniesienie się ponad wszelką pychę i chciwość i lęk, przez poznanie, że wszelka strata poniesiona na tym świecie, nawet śmierć cielesna, nie może nic ująć z prawdy i wielkości naszej duszy. Pisklę, wykluwając się na świat poprzez ześrodkowane w sobie odosobnienie jajka, poznaje, że twarda skorupa, która je tak długo okrywała, nie była w rzeczywistości częścią jego życia. Skorupa ta jest rzeczą martwą, nie może róść, nie pozwala oku wybiec choćby na chwilkę w ogromny bezmiar leżący nazewnątrz. Żeby jak była wygodną i zaokrągloną w swej doskonałości, trzeba w nią cios wymierzyć, trzeba ją przebić, ażeby zdobyć swobodę światła i przestworu i dokonać w pełni celu życia ptaszego. O ptaku mówią po sanskrycku, że się dwa razy urodził. Tem samem mianem określa się człowieka, który przebył obrzęd wychowania w powściąganiu samego siebie i myślenia o rzeczach najwyższych przez lat co najmniej dwanaście; który u końca tego okresu okazał się skromnym w potrzebach, czystym w sercu i gotowym wziąć na się wszystkie odpowiedzialności życia w bezinteresownej szerokości ducha. Uważa się, że człowiek taki odrodził się ze ślepych osłonek jaźni osobowej, aby żyć w swobodzie duszy; że wstąpił w żywy stosunek ze swem otoczeniem; że stał się za jedno z Wszystkiem.[7]
Raz już ostrzegłem czytelników moich i ostrzec ich winienem powtórnie przed wyobrażaniem sobie, jakoby nauczyciele indyjscy głosili takie wyrzeczenie się świata i jaźni, które wiedzie jedynie ku czczej próżni przeczenia. Celem ich było urzeczywistnienie duszy, czyli, innemi słowy, posięście świata w doskonałej prawdzie. Oto co miał na myśli Jezus, kiedy mówił: Błogosławieni cisi, albowiem oni posiędą ziemię[8]. Głosił on tę prawdę, że kiedy się człowiek wyzbędzie pychy własnej jaźni, wówczas weźmie w posiadanie swoje prawdziwe dziedzictwo. Już on nie będzie walczył o stanowisko swe na świecie; zabezpiecza mu je wszędzie nieśmiertelne prawo jego duszy. Pycha jaźni staje wpoprzek właściwej funkcji duszy, t. zn. urzeczywistnianiu samej siebie przez doskonalenie jedności swej ze światem i z Bogiem świata.
Kiedy go słuchał Sadhu Simha, kazał Buddha temi słowy: Prawdą jest, Simho, że piętnuję działalność, ale tylko tę działalność, która prowadzi do złego w słowach, myślach i uczynkach. Prawdą jest, Simho, że głoszę zniszczenie, ale tylko zniszczenie pychy, chuci, złych myśli i niewiedzy, nie zaś przebaczenia, miłości, miłosierdzia i prawdy.[9]
Nauka wyzwolenia, którą głosił Buddha, znaczyła wolność od niewolnictwa Avidyi. Avidyā jest to niewiedza, która zaćmiewa naszą świadomość i stara się ją zawrzeć w granicach naszej jaźni osobowej[10]. Ta właśnie Avidyā, ta niewiedza, to ograniczenie świadomości, jest przyczyną twardego odosobnienia naszego ja, a tym sposobem staje się źródłem wszelkiej pychy i chciwości i okrucieństwa, nieodłącznych od gonitwy za jaźnią osobową (self-seeking). Kiedy człowiek śpi, zamknięty jest w ciasnych granicach działalności życia fizycznego. Żyje, ale nie zna różnolitych związków życia swego z otoczeniem — a przeto nie zna sam siebie. Tak samo, kiedy człowiek żyje życiem Avidyi, zamknięty jest w ramach jaźni osobowej. Jest to sen duchowy; świadomość człowieka nie jest w pełni czujną na najwyższą rzeczywistość, która go otacza, a przeto nie zna on rzeczywistości własnej duszy. Kiedy osiągnie Bōdhi, t. j. obudzenie się ze snu jaźni osobowej ku doskonałej świadomości, wtedy staje się Buddhą[11].
Razu pewnego spotkałem w wiosce bengalskiej dwóch ascetów sekty jednej religijnej. — Czy możecie mi powiedzieć — zapytałem, co stanowi swoiste rysy waszej religji? — Jeden z nich zawahał się chwilę i odparł: Trudno to określić. — Drugi rzekł: Owszem, rzecz jest bardzo prosta. Zdaniem naszem, przedewszystkiem winniśmy pod przewodem nauczyciela duchowego poznać naszą własną duszę, a kiedy się to stanie, będziemy mogli znaleźć wewnątrz nas samych Jego, który jest Duszą Najwyższą. — Dlaczego nie głosicie nauki waszej wszystkim ludom świata? — zapytałem. — Kto jest spragniony, sam przyjdzie do rzeki — brzmiała odpowiedź. — Ale czy uważacie, że tak jest? czy przychodzą? — Człowiek uśmiechnął się lekko i z pewnością siebie, w której nie znać było cienia niecierpliwości ani niepokoju, rzekł: Przyjdą koniecznie, wszyscy do jednego. —
Tak jest, miał słuszność, ten prosty asceta ze wsi bengalskiej. Człowiek wybrał się istotnie w drogę, ażeby zaspokoić potrzeby, które więcej dlań znaczą, niż pokarm i odzież. Wybrał się znaleźć samego siebie. Dzieje człowieka są dziejami jego podróży ku nieznanej stronie w poszukiwaniu urzeczywistnienia swojej nieśmiertelnej jaźni — duszy swojej. Skróś powstawanie i upadek mocarstw; skróś gromadzenie skarbów w olbrzymie stosy i skróś miotanie ich w proch, nie bacząc na nic; skróś wznoszenie olbrzymich gmachów symboli, oblekających w kształt sny ludzkie i tęsknoty, i skróś odtrącenie ich na bok, niby zabawki minionych lat dziecięcych; skróś kucie czarodziejskich kluczy, aby odewrzeć tajniki stworzenia, i skróś ciskanie precz tej pracy wieków, aby znów stanąć przy warsztacie i kuć na świeżo nową jakąś formę; tak, skróś to wszystko człowiek kroczy od jednej doby dziejowej do drugiej ku najpełniejszemu urzeczywistnieniu swej duszy — duszy, która jest większa, niż rzeczy jakie człowiek zgromadzi, niż czyny jakich dokona, teorja jaką zbuduje; duszy, której pędu naprzód nie wstrzyma nigdy śmierć ni rozkład ciała. Omyłki i niepowodzenia człowieka zgoła nie były nieznaczne i małe, usiały drogę jego ogromem gruzów; cierpienia jego były bez miary, jak bole poprzedzające przyjście na świat młodego olbrzyma; zapowiadają one dokonanie, którego zasięg nie wie co to koniec. Człowiek przeszedł i wciąż przechodzi najrozmaitsze męczarnie, a jego urządzenia społeczne to ołtarze, które wystawił, ażeby mieć gdzie składać codzienne ofiary, zadziwiające rodzajem i zdumiewające ilością. Wszystko to byłoby bezwzględnie niepojęte i nie do zniesienia, gdyby przez cały ten czas nie czuł człowiek tej najgłębszej radości duszy wewnątrz siebie, która doświadcza swej boskiej mocy cierpieniem i dowodzi swych niewyczerpanych bogactw zaparciem się. Tak, nadchodzą pielgrzymi, wszyscy do jednego, nadchodzą objąć prawe dziedzictwo świata; wciąż rozszerzają świadomość, wciąż szukają wyższej, wciąż wyższej jedności, wciąż się zbliżają ku jednej ośrodkowej Prawdzie, która ogarnia wszystko.
Nędza ludzka jest przepastna, potrzeby bez końca, póki człowiek nie stanie się prawdziwie świadomym duszy swojej. Aż po ową chwilę, świat znajduje się dlań w stanie nieustannego przepływu — widmo, które jest i którego niema. Dla człowieka, który urzeczywistnił swą duszę, istnieje określony ośrodek wszechświata, dokoła którego wszystko inne może znaleźć swe właściwe miejsce i skąd jedynie może czerpać błogość harmonijnego życia i radować się nią.
Był czas, kiedy ziemia stanowiła tylko masę mgławicową, której cząsteczki rozprószone były daleko od siebie, wskutek siły ciepła, dążącej do rozprzestrzenienia się; kiedy nie doszła jeszcze do trwale zarysowanych kształtów i kiedy nie było w niej ani piękna ani celu, tylko ciepło i ruch. Stopniowo, kiedy opary skupiły się w jednolitą, zaokrągloną całość wskutek działania siły, która dążyła do poddania wszystkich błędnych części materji pod nadzór jednego ośrodka, ziemia zajęła właściwe sobie miejsce pośród planet układu słonecznego, niby szmaragdowe dzwono w naszyjniku z diamentów. Tak samo dusza nasza. Póki żar i wir ślepych popędów i namiętności rozrywa ją zewsząd, nic nie możemy prawdziwie oddać ani przyjąć. Ale kiedy odnajdziemy ośrodek nasz w duszy naszej, mocą samo-powściągliwości, mocą tej siły, która wprowadza zgodą w zatarg pierwiastków i jednoczy te, które się rozbiegły, wówczas wszystkie nasze odosobnione wrażenia skupiają się w mądrość, a wszystkie chwilowe popędy serca znajdują wypełnienie w miłości; wówczas wszystkie nikłe szczegóły życia naszego odsłaniają cel nieskończony, a wszystkie nasze myśli i uczynki jednoczą się nierozdzielnie w wewnętrznej harmonji.
Upaniszady powiadają zwielkim naciskiem: Poznaj Jedno, Duszę. Ona jest mostem, wiodącym do bytu nieśmiertelnego.[12]
Oto ostateczny cel człowieka: znaleźć Jedno, które jest w nim; które jest jego prawdą, jego duszą; kluczem, który otwiera bramy życia duchowego, królestwa niebieskiego. Pragnienia człowiecze są mnogie i jak szalone gonią one za przeróżnemi przedmiotami świeckiemi, bowiem w tem życie ich i wypełnienie. Ale to, co jest w człowieku jedno, wiecznie szuka jedności — jedności w wiedzy, jedności w miłości, jedności w zamiarach woli; najwyższą radość jego stanowi złączyć się z nieskończoną zasadą w obrębie jej wiecznej jedności. Dlatego powiada Upaniszad: Tylko ci, których umysł jest spokojny, i nikt inny, mogą zaznać trwałej radości, urzeczywistniając w duszach swoich Jestestwo, które przejawia swą treść w różnorodności kształtów.[13]
Skróś wszelką rozmaitość świata, to jedno w nas kieruje bieg swój ku jednemu we wszystkiem; w tem jego przyroda i w tem jego radość, Ale biegnąc tą zawrotną drogą, nigdyby nie doszło do mety, gdyby nie posiadało własnego światła, które pozwala mu błyskawicznie oświetlić i postrzec to, czego szuka. Oglądanie Najwyższego w naszej własnej duszy jest wprost bezpośrednią intuicją, zgoła nie opartą o żadne rozumowanie czy dowodzenie. Oczy nasze z przyrodzenia swego widzą dany przedmiot jako całość, nie rozbijając go na części, ale zbierając wszystkie części razem w jedność z nami samymi. Tak samo ma się rzecz z intuicją naszej świadomości Duszy, która w sposób przyrodzony i zupełny urzeczywistnia swą jedność z Najwyższym.
Powiada Upaniszad: To bóstwo, które przejawia się w działalności wszechświata, mieszka zawsze w sercu człowieka, jako najwyższa dusza. Ci, którzy ją urzeczywistniają przez bezpośrednie postrzeżenie serca, osiągają nieśmiertelność.[14]
Ono jest Viśvakarmā t. zn. zewnętrzne przejawienie się jego w przyrodzie polega na wielorakości kształtów i sił, ale jego wewnętrzne przejawienie się w duszy naszej jest tem co ma byt w jedności. W dziedzinie przyrody dochodzimy zatem prawdy drogą rozczłonkowywania i stopniowych metod naukowych, ale w duszy naszej ujmujemy prawdę wprost przez bezpośrednią intuicję. Nie możemy posiąść najwyższej duszy, przydając raz po raz wiedzy, nabywanej po trochu chociażby przez całą wieczność, bowiem ona jest jedna i nie składa się z części; możemy ją tylko poznać jako serce serc naszych i duszę duszy naszej; możemy ją tylko poznać w miłości i radości, jaką czujemy zapierając się jaźni osobowej i stając przed nią twarzą w twarz.
Najgłębsza i najpoważniej pojęta modlitwa, jaka się kiedykolwiek dobyła z serca ludzkiego, wypowiedzianą została w naszym starożytnym języku: O ty, który się sam objawiasz, objaw się we mnie[15]. Jesteśmy w nędzy, bośmy stworzenia jaźni naszej — jaźni, która jest nieustępliwa i ciasna, która nie odbija światła, która jest ślepa na nieskończoność. Jaźń nasza rozbrzmiewa własnym niezgodnym zgiełkiem — to nie harfa nastrojona, której struny drgają gędźbą wieczności. Płytkie nasze serca mącą się od westchnień niezadowolenia i znużenia daremnym wysiłkiem, od próżnych żalów przeszłości i lęków o przyszłość, bośmy nie znaleźli dusz naszych, a duch, który się sam objawia, w nas się nie okazał. Stąd okrzyk: O ty groźny, zbaw mię twym łaskawym uśmiechem na zawsze — na zawszeO ty, który się sam objawiasz, objaw się we mnie[16]. Dławiącym całunem śmierci jest to upodobanie w samym sobie, ta chciwość nienasycona, ta pycha posiadania, to bezwstydne zastyganie serca w sobie samem. Rudro, o ty groźny, targnij na dwoje tę ciemną zasłonę i niechaj zbawczy promień twego łaskawego uśmiechu przebije ten mrok nocny i zbudzi mą duszę[17].
Z nierzeczywistości wywiedź mię ku rzeczywistości, z ciemności ku światłu, ze śmierci ku nieśmiertelności[18]. Ale jak można się spodziewać, że ta modlitwa zostanie wysłuchana? Wszak nieskończoną jest otchłań, jaka dzieli prawdę od nieprawdy, śmierć od bezśmiertności. A jednak na tę otchłań niezmierzoną spada w okamgnieniu most, z chwilą gdy się objawi w duszy ten, co się sam objawia. Tam się spełnia cud, tam się stykają skończoność i nieskończoność. Ojcze, wymieć grzechy moje do cna![19] Bo w grzechu człowiek staje po stronie skończoności przeciw nieskończoności, która jest w nim. Grzech to klęska zadana duszy przez jaźń osobową. Hazard niebezpieczny, w którym człowiek stawia wszystko co ma, ażeby wygrać część jedną. Grzech to skaza prawdy, przesłaniająca czystość naszej świadomości. W grzechu pożądamy uciech, nie przeto iżby godne były pożądania, lecz że się takiemi wydają w czerwonem świetle namiętności; tęsknimy za tem i za owem, nie przeto iżby było wielkie samo przez się, lecz że się wielkiem wydaje w przesadzie naszej chciwości. Ta przesada, to fałszowanie perspektywy, łamią na każdym kroku harmonję naszego życia; tracimy prawdziwą miarą wartości i dajemy się zmylić błędnym uroszczeniom różnorodnych i zwalczających się wzajem korzyści życia. To właśnie, że się człowiekowi nie udaje zebrać w jedność wszystkich pierwiastków swojej przyrody i oddać ich pod nadzór Najwyższego, daje poczuć mękę rozłąki z Bogiem i rodzi poważną modlitwę: O Boże, o Ojcze, wymieć docna wszystkie nasze grzechy.[20] Daj nam to co jest dobre[21], to dobro, które jest chlebem powszednim dusz naszych. W rozkoszach naszych ograniczeni jesteśmy do nas samych, w dobrem zdobywamy swobodę i należymy do wszystkich. Jak dziecko w łonie rodzicielki bierze posiłek przez łączność życia swego z szerszem życiem matki, tak jedyny pokarm duszy naszej stanowi dobro, którem jest przeświadczenie o jej wnętrznem pokrewieństwie, środek obcowania z nieskończonością, która ją otacza i żywi. Dlatego powiedziane jest: „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni“[22]. Bo sprawiedliwość jest boskim pokarmem duszy; nic jeno ona może ją nasycić, może jej dać odetchnąć życiem nieskończoności, pomóc jej wzrastać ku temu, co wieczne. Chylimy się przed tobą, skąd idą radości życia naszego“. Chylimy się przed tobą, skąd idzie dobro duszy naszej. Chylimy się przed tobą, któryś jest dobro, najwyższe dobro,[23] w którym zjednoczeni jesteśmy ze wszystkiem, cokolwiek istnieje, w pokoju i harmonji, w dobroci i miłości.
Hasłem człowieka jest osiągnąć najwyższy swój wyraz. To właśnie pożądanie wyrazu treści swojej, każe mu szukać bogactw i potęgi. file winien jest odkryć, że gromadzenie nie jest urzeczywistnieniem. Objawia się on we wnętrznem świetle, nie w rzeczach zewnętrznych. Kiedy to światło zapłonie, wówczas poznaje on w okamgnieniu, że najwyższem objawieniem człowieka jest objawienie się w nim samego Boga. I o to woła jego hasło — o ujawnienie się duszy jego, które jest ujawnieniem Boga w jego duszy. Człowiek staje się człowiekiem doskonałym, osiąga swój najpełniejszy wyraz, z chwilą kiedy dusza jego urzeczywistni się w Nieskonczonem jestestwie, które jest Āvih, którego samą treścią najgłębszą jest wyrażenie.
Istotną nędzą człowieka stanowi okoliczność, że się w pełni nie rozwinął, że jest przyćmiony jaźnią osobową, że zgubił drogą pośród własnych pragnień. Nie może się poczuć poza osobistem swojem otoczeniem, większa jaźń jego jest zatarta, prawda jego nieurzeczywistniona. A przeto z całego jego jestestwa dobywa się modlitwa: Ty, któryś jest duchem ujawnienia, ujawnij się we mnie[24]. Ta tęsknota za doskonałym wyrazem treści swojej tkwi w człowieku głąbiej niż głód i pragnienie posiłku cielesnego, niż żądza bogactw i odznaczeń. Modlitwa ta nie rodzi się jedynie w osobniku ludzkim, ona jest w głębi wszystkich rzeczy, ona jest wiecznym naciskiem, jaki na człowieka wywiera Āvih, duch wiecznego ujawnienia się. Objawienie nieskończoności w rzeczach skończonych, które jest wątkiem wszelkiego tworzenia, nie jest widoczne w całej doskonałości swojej w gwieździstych niebiosach, w piękności kwiatów. Jedynie w duszy ludzkiej. Bo to wola szuka ujawnienia swego w woli, a wolność zawraca zdobywać ostatnie palmy w wolności poddania się.
Dlatego to, właśnie na jaźń ludzką nie pada cień od tronu wielkiego Króla wszechświata — ona jest wolna. W budowie swej cielesnej i umysłowej, przez którą człowiek pokrewny jest przyrodzie, winien on uznać władzą swego Króla, ale w jaźni swojej wolen jest go się wyprzeć. Tam Bóg nasz winien starać się o wejście. Tam przychodzi jako gość, nie jako król, a przeto zniewolon jest czekać, aż go zaproszą. Od jaźni ludzkiej Bóg wstrzymał rozkazy, bo tam przychodzi zabiegać o miłość naszą. Jego siły zbrojne, prawa przyrody, stoją na zewnątrz bram i tylko piękność, wysłanka jego miłości, znajduje dostęp do wnętrznych przybytków.
Tylko w tej dziedzinie woli dopuszczony jest bezrząd; tylko w jaźni ludzkiej panuje rozdźwięk, wniesiony przez nieprawdę i niesprawiedliwość; i rzeczy mogą dojść do tego stanu, że w rozterce wydziera się okrzyk z ust naszych: „Nigdy nie mogłoby wziąć góry takie skrajne bezprawie, gdyby był Bóg!“ Istotnie, Bóg trzymał się zdala od naszej jaźni, której jego czujna cierpliwość nie nakłada żadnych pęt i do której nigdy on sobie nie toruje przystępu siłą, jeśli drzwi przed nim zamknięte, Bo ta nasza jaźń osobowa winna znaleźć ostateczny swój wykładnik, którym jest dusza, nie pod przymusem potęgi Bożej, lecz przez miłość, i tym sposobem zjednoczyć się z Bogiem w wolności.
Czyj duch stał się jednym z Bogiem, ten staje przed nami jako najwyższy wykwit ludzkości. W nim człowiek odnajduje prawdziwie, czem jest; bo tutaj objawia mu się w duszy ludzkiej Āvih, jako najdoskonalsze dlań objawienie Boga; bo tutaj widzimy jedność najwyższej woli z wolą naszą, naszej miłości z miłością wiecznotrwałą. Dlatego to w kraju naszym, ten, kto prawdziwie miłuje Boga, odbiera od ludzi cześć tak wielką, że na Zachodzie uchodziłaby prawie za świętokradczą. Widzimy w nim życzenie Boga spełnione, najtrudniejszą z zapór objawienia usuniętą, najdoskonalszą miłość Boga bujnie rozkwitłą na gruncie ludzkości. Przez niego oglądamy cały świat ludzki spowity w boską prostotę. Życie jego, płonąc miłością Boga, budzi odblaski we wszelkiej naszej miłości ziemskiej. Wszystkie zażyłe skojarzenia naszego życia, wszystko cośmy w niem doznali radości i bolu, skupia się dokoła tego rozkwitu boskiej miłości i tworzy dramat, który się w nim rozgrywa na oczach naszych. Pod dotknięciem nieskończonej tajemnicy wszystko, co pospolite i powszednie, wybucha niewypowiedzianą gędźbą. Drzewa i gwiazdy i góry błękitne zdają się nam niby symbole brzemienne w znaczenie, które się nigdy nie da wyrazić słowami. Zdaje się nam, że oglądamy Mistrza w samem dziele tworzenia nowego świata, kiedy dusza ludzka usuwa na bok ciężką kotarę jaźni osobowej, kiedy uchyla się jej zasłona, a ona sama staje twarzą w twarz ze swym wiecznym miłośnikiem.
Ale czemże jest ten stan? Jest jak poranek wiosenny, tętniący różnolitem życiem i pięknością, a przecie jeden i niepodzielny. Kiedy życie ludzkie, odbite roztargnieniom, odnajdzie swą jedność w duszy, wówczas świadomość nieskończoności staje mu się odrazu tak bezpośrednią i właściwą, jak jest płomieniowi blask. Wyrównywają się wszystkie rozterki i sprzeczności życia, wiedza, miłość i działanie łączą się zgodnie; rozkosz i ból jednoczą się w pięknie, radości i wyrzeczeniu się, równych dobrocią; przepaść między tem co skończone a nieskończonością wypełnia się po brzegi i przelewa miłością i każda chwila staje się posłanką wieczności, bezkształt ukazuje nam się w kształcie kwiatu, owocu; bezmiar bierze nas w ramiona jak ojciec i kroczy obok nas, jak druh. Tylko dusza ludzka, to co w człowieku jest Jedno, może mocą samej przyrody swojej wyjść poza wszelkie granice i odnaleźć związek pokrewieństwa swego z Najwyższym. Póki nie osiągniemy wewnętrznej harmonji i pełni naszego jestestwa, życie nasze pozostaje życiem nawyków. Świat wciąż się nam wydaje maszyną, którą trzeba opanować tam, gdzie może posłużyć, a strzec się tam, gdzie zagraża, ale której nam nigdy nie poznać w jej pełnej z nami spójni, zarówno w dziedzinie przyrody fizycznej, jak duchowego życia i piękności.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rabindranath Tagore i tłumacza: Andrzej Gawroński.
  1. Patrz uw. 32 do str. 53.
  2. Inaczej dzisiaj: wielki przywódca Hindusów, Gandhi, nazwany został mahatma. Ale to wpływy nowoczesne. Gandhi i większość rewolucjonistów Indyjskich są wychowani po angielsku i sanskrytu nie znają. Tytułu, jaki mu nadano, nie wolno nawiązywać do ’Svet.-up., jak nasz poeta raz uczynił, bo niema tu związku.
  3. Podam drastyczny przykład. Według p. Bławatskiej człowiek składa się z siedmiu pierwiastków. Wyczytała to w jakimś żywocie Paracelsa. Ale pochrzciła te pierwiastki po sanskrycku. Prof. Speljer dziwi się osobliwie, skąd się tu jako nazwa „duszy zwierzęcej“ wziął wyraz kāmarūpa, który jako przymiotnik znaczy „zmieniający dowoli kształt“ a jako rzeczownik jest nazwą Assamu, ojczyzny herbaty Indyjskiej. Prawda, niema sensu? I owszem. Ignorant bez skrupułów mógł wziąć ten przymiotnik z Bhagavadgity III 39 i 43, gdzie się on przypadkiem znajduje w towarzystwie trzech rzeczowników, które takie figurują w terminologji teozoficznej. I stamtąd właśnie chwyciła go p. Bł., bo w sprawach tych była ignorantką bez skrupułów, a Bhagavadgitą lubią teozofowie oczy ludziom mydlić.
  4. Łatwo się domyśleć, ale trudno powiedzieć napewno, kogo rozumie autor przez wielkich Objawicieli (Revealers). Zapewne idzie o ludzi, jak filozofowie upaniszadowi, Buddha i rozmaici ich następcy. Ale trzeba podkreślić z całym naciskiem, że nikt ich w Indjach nie nazywał nigdy mahātmā’mi. Wyraz ten jest wprawdzie bardzo pospolity (znaczy tyle co łać. magnanimus) i można nim dowoli określać każdego człowieka, który na to zasługuje, mając — jak i my mówimy — dusze wielką. Nigdy jednak, powtarzam: nigdy, nie używano tego wyrazu, jako jakiegoś terminu technicznego, a choćbynawet tylko stałego, albo poprostu częsteqo, epitetu, w odniesieniu do jakichkolwiek jednostek czynnych w jakimkolwiek zakresie filozofji, nauki czy religji[2]. W takim sensie użyli tego wyrazu dopiero w ostatnich dziesiątkach lat w. XIX teozofowie europejscy, w Indjach osiedleni, których nauka jest zlepkiem pięknych frazesów, a praktyka mieszaniną dobrej wiary i szalbierstwa, w proporcjach zależnych od gustu i charakteru indywidualnego; u bierniejszych członków szalbierstwo zastępuje głupota. Terminologja teozoficzna pochodzi od osławionej pani Bławatskiej, maniaczki i oszustki (na podkładzie istotnie posiadanych właściwości medjumicznych), która pochwytała strzępki wyrazów indyjskich, niezrozumiałych sobie samej, a w roli, jaką im wyznaczyła, niezrozumiałych najlepszym sanskrycistom[3]. U niejmahatmowie to są tajemniczy mędrcy, mieszkający rzekomo w jakichś jaskiniach tybetańskich i będący w posiadaniu tak nadludzkiej wiedzy, że światu niebezpiecznie ją odsłaniać; rąbka tylko uchylili i to wyłącznie przez grzeczność dla pani B. Nasz autor oczywiście o takich mahatmach nie myśli. Użył tego wyrazu zapewne dlatego, że go propaganda teozoficzna rozpowszechniła, a oświeceni Hindusi patrzą na ten ruch zdaleka, nie zdając sobie z niego krytycznie sprawy. — O stosunku pani Bławatskiej do Indyj można się najlepiej poinformować z odpowiedniego rozdziału przytoczonej (na str. 250) książki Speijera. O metodach tej pani dowie się czytelnik dużo ciekawych rzeczy z książki I. Radlińskiego, Przeszłość w teraźniejszości.
  5. na vā arē putrasya kāmāya putraḥ priyō bhavati atmanas tu kamaya putrah priyć bhavati. Słowa wziętez Bṛhadār, — up., z tą różnicą, że oryginał mówi o synach, w liczbie mnogiej: putrāṇām... putrāḥ priyā bhavanti. „Zaiste nie dla miłości (= nie ze względu na) synów kocha się synów (dosł. synowie miłymi się stają), lecz dla miłości siebie samego (ātmana, t. j. jaźni, własnej duszy) kocha się synów“, t. zn. nie przeto kochamy synów, że są synami naszymi, czyli istotami od nas odrębnemi, ale nam bliskiemi, lecz przeto, że są przejawami własnej naszej jaźni, która jest zarazem duszą świata, jedną we wszystkiem. Oryginał wylicza w jednakowych formułach nietylko synów; są tam pokolei: mąż, żona, synowie (zapewne tyle co wogóle dzieci, jak np. po włosku: figli), dobytek, bramini, rycerze, światy, bogowie, jestestwa, a wreszcie i jednem słowem: wszystko.
  6. Paramātmā (paramātman-) oznaczał w późniejszej filozofji, bo jeszcze nie w upaniszadach, jaźń najwyższą (parama), dusze wszechświata w przeciwieństwie do dusz jednostkowych.
  7. Sanskrycki wyraz dvija od (dvi = dwa, i jan = rodzić się) oznacza tego, kto się dwa razy narodził, a więc: 1) ptaka, raz w jaju, a drugi razz jaja, 2) ząb, raz mleczny, a drugi raz z korzenia, 3) członka jednej z trzech wyższych kast (a więc aryjczyka, w przeciwieństwie do potomków ludności tubylczej) specjalnie zaś bramina, członka najwyższej; ci rodzą się raz w zwykły ludzki sposób, a drugi raz symbolicznie w chwili formalnego przyjęcia do kasty, która była także chwilą rozpoczęcia studjum Wed. Obrzęd ten (upanayana, dosł.: przyprowadzenie), w szczegółach bardzo skomplikowany, polegał na przepasaniu świętym pasem, odznaką przynależności do kasty, który noszono w poprzek ciała, zarzucony przez lewe ramie. Każda z trzech kast miała inny pasek i każda odbywała tę uroczystość w innym czasie, a mianowicie bramini zwykle w 8 roku życia (liczyło się od chwili poczęcia), wojownicy w 11, a lud pracujący w 12. Można było także wcześniej i później, byle nie później, niż w r. 16, 22 i 24, zależnie od kasty. Uwagi autora i wnioski na nich oparte są niekoniecznie ścisłe, można się jednak domyślać, o co mu idzie. Oto 12 lat zajmowało studjowanie jednej z Wed; można ich było studiować trzy, z czasem cztery, a więc nawet 48 lat, ale zwykle poznawał młody aryjczyk jedną. Zatem12 lat trwał jego nowicjat uczniowski, który stanowił pierwszy z teoretycznie przyjmowanych czterech okresów życia. Były to lata twarde, przypominające terminowanie u majstra, spędzane wcale nietylko na studjach, ale przedewszystkiem na służbie u nauczyciela oczywiście w obowiązkowej czystości. Ale następowały już po obrzędzie przyjęcia do kasty, wiec taki uczeń już był dvija: wszak przynależność do kasty była pierwszym i nieodzownym warunkiem uczniostwa. Potem wchodził aryjczyk w drugi okres życia, a mianowicie zakładał rodzinę. Wolno jednak było być uczniem bramińskim do końca życia. — Takie są przepisy. Czy je autor swobodnie wyłożył, czy się oparł na jakichś lokalnych zwyczajach?
  8. Mat. 5, 5.
  9. Te słowa Buddhy podaje autor tylko w przekładzie angielskim, wiec trudno mi w danej chwili dochodzić, skąd są wzięte.
  10. Wyraz avidyā, dosł.: niewiedza, był terminem filozoficznym i religijnym bardzo rozpowszechnionym.
  11. Wyraz bōdhi, dosł.:obudzenie, jest terminem specjalnie buddyjskim i oznacza wiedzę wyzwalającą, t. j. taką, której posiadacz już się dalej odradzać nie będzie. Osiągnąć może bōdhi albo 1) Buddha (dosł.: obudzony), sam przez się; albo 2) dzięki nauce Buddhy t. zw. arhat (dosł.: zasługujący, godny), t. j. człowiek święty, znajdujący się na czwartym i ostatnim stopniu w drodze ku ostatecznemu celowi, czyli wyzwoleniu z koła żywotów i śmierci. (Nie pomieszać tych 4 stopni z 4 okresami, o których mowa w uw. 29 i w uw. 791)
  12. tam ēvāikaṁ janatha ātmānam; — i uw. 35: — amṛtasya sētuḥ, — Oba cytaty wyjęte ze zwrotki Muṇḍ. — up. 2, 2, 5. Przedmiotem rozdziału, w którym się ta zwrotka znajduje, jest brahman (dusza świata) = ātman. Do niego odnoszą się oba zdania, pierwsze: „o niem to jednem wiecie, że jest ātmanem“, — i drugie: „on jest mostem nieśmiertelności“. Pierwsze z tych zdań przekłada autor bardzo swobodnie, ale nie bardzo gramatycznie.
  13. Zwrotka wzięta z Kāṭh. — up. 2, 5, 12, ale bez początku, który uzupełniam w nawiasie; (ēkō vaśī sarvabhūtānterātmā) ēkaṁ rūpaṁ bahudhā yaḥ karōti / tam ātmasthaṁ yē ’nupaśyanti dhīras tesāṁ sukhaṁ śaśvataṁ nētarēṣām // „(Jeden władca, jaźń-wewnętrzna-wszystkich-istot, ) który jedną postać wielokrotną czyni (t. zn. przejawia się pod wielu postaciami, będąc jeden) / tego we-własnej-jaźni — znajdującego-się, którzy rozumni oglądają, tych (udziałem) jest wieczne szczęście, nie innych.“ Wyraz dhīrāḥ tłumaczy autor (zmieniając zresztą jego rolę syntaktyczną) przez those of tranquil mind; pierwotnie oznacza on ludzi rozumnych, myślących, rozważnych, potem zaś zrównoważonych, spokojnych, stałych.
  14. ēsa dēvō viśvakarmā mahātmā sadā janānāṁ hṛdayē saṁnivistaḥ / hrdā manīsā manasābhikḷptō ya ētad vidur amṛtās tē bhavanti // (Śvēt, — up. 4, 17; ze zmianą pierwszej ćwiartki = 3, 13. Ta zwrotka jest zlepkiem dwóch miejsc Kāṭh. up., 6, 17 i 6, 9.) „Ten bóg, wszech-tworzyciel, wspaniały, zawsze w sercu ludzi osiadły / (tylko ten, kto) sercem, rozwagą i umysłem przysposobiony (... tu się konstrukcja urywa i koniec wychodzi inaczej:) którzy to wiedzą, ci stają się nieśmiertelnymi.“ Przekład autorskijest trochę dziwny: mahātmā (tu zwykłe honorificum, tyle co magnanimus) bierze on w znaczeniu paramātmā i łączy z saṁniviṣṭaḥ, co jest niezgodne ze składnią; w drugiej połówce wygładził konstrukcje w sposób gramatycznie niemożliwy (poprawną gramatycznie konstrukcje ma warjant Śvēt.-up. 4, 20). Także viśvakarmā jest tu zwykłym atrybutem, przydanym ad maiorem gloriam, i nie ma takiej obfitej treści, jaką mu autor podsuwa. Trzeba odróżniać w upaniszadach ustępy oryginalne, głębokie i doniosłe, od ustępów subiektywnie nawet bardzo podniosłych, ale będących historycznie i technicznie klejonką gotowych frazesów, których ludzie ówcześni mieli pełne głowy, bo książek wtedy nie było, tylko każdy tekst trzeba było wykuć napamieć. — Wyraz viśvakarmā znaczy dosł. „ten, który wszystko czyni.“ W późniejszych pieśniach Rygwedy, jeszcze przed upaniszadami, kiedy wystąpiły dążności monoteistyczne, próbowano czasem tym wyrazem nazwać jedynego boga, wszechtwórcę. Później, wciąż jeszcze przed upaniszadami, w okresie pism rytualnych (t. zw. brāhmana), Viśvakarmā = — Prajāpatiḥ, „Pan stworzeń,“ jedyny bóg. Ale nazwa się nieutrzymała. Przygodnie służyła za epitet. W późniejszej mitologji wreszcie, już po upaniszadach, nazywa się tak budowniczy bogów, coś niby Hefaist, wielki artifex w swoim zawodzie.
  15. āvirāvirmayēdhi, Tak przytacza autor, z błędnem ī. Czytać trzeba: āvir āvir may (= mē) ēdhi, a znaczyć to może chyba tylko: objaw, objaw mi się. Daremnie wysilałem pamięć i wertowałem dostępną mi literaturę: nic takiego nie znalazłem. W każdym razie, niepodobieństwo jest brać pierwsze āviḥ) jako rzeczownik i nadawać mu znaczenie jakiegoś spirit of eternal manifestation, jak to czyni autor aż do końca tego rozdziału. Raczej niech już tu i w podobnych wypadkach spadnie na „uczonych zachodnich“ to odium, jakiem ich autor (potrosze słusznie) obarcza.
  16. Rudra yat tē dakṣiṇaṁ mukhaṁ tēna māṁ pāhi nityam (Śvet.-up. 4, 21.) „Rudro, tem życzliwem (dosł.: prawem) obliczem twojem miej mię w opiece stale.“ Rudra, czyli Śiva, i Viṣṇu są dwoma głównymi bogami późniejszych Indyj; ogół Hindusów dzieli się na ich wyznawców, paląc świece jednemu, a ogarek. drugiemu. Obajznani już w Wedach, ale tam są na dalszym planie. Rudra był od początku bogiem groźnym, Viṣṇu łagodnym. W systemie bramińskim pierwszy uosabiał zniszczenie, drugi zachowanie. Rudra (zapewne od ru = ryczeć) jest dawną nazwą, późniejszą i z czasem zwykłą jest Śiva, co znaczy łagodny, pomyślny, i objaśnia się jako eufemizm, choć może być, że i nazwa i kult są pod wpływem wierzeń tubylczych, nie-aryjskich. Kult Śivy ma też więcej pierwiastków pierwotnych, w kulcie Viṣṇu przeważają czynniki etycznie wyższe.
  17. Przy tych słowach nie podaje autor odsyłacza z tekstem sanskryckim, więc niewiadomo, komu je przypisać. O ile można sądzić po tekście ang., to w upaniszadach tego niema.
  18. asatō mā sad gamaya tarnasō ma jyōtir gamaya mṛtyōr mamṛtaṁ gamaya (Bṛhadār. — up. l, 3, 28). „Z tego-co-nie-jest prowadź mię ku-temu-co-jest; z ciemności prowadź mię ku światłu; ze śmierci prowadź mię ku nieśmiertelności“. Upaniszad przytacza te słowa jako formułkę, odmawianą przy pewnym obrzędzie, i objaśnia, że to-co-nie-jest i ciemność oznaczają śmierć, a to-co-jest światło — nieśmiertelność.
  19. = str. 58, uw. 43. — viśvani devā savltar duritāni párā suva; — i:
  20. = str. 58, uw. 43. — viśvani devā savltar duritāni párā suva; — i:
  21. yád bhadrám tán na ā suva. — Oba te cytaty składają się na zwrotkę Ṛgvēda V, 82. 5. „Wszystkie, boże Savitarze, przekroczenia odsuń; co szczęsne, to nam spraw.“ Savitar znaczy dosłownie pobudziciel, ożywiciel, i jest w Rygwedzie nazwą Słońca jako Ożywiciela; można więc ostatecznie przetłumaczyć ojciec, t. j. rodzic; ale przekład taki jest swobodny.
  22. Mat. 5, 6.
  23. namaḥ saṁbhavāya; namaḥ śaṁkarāya; namaḥ śivāya śivatarāya ca. „Pokłon początkowi (= źródłu, przyczynie), pokłon pomyślność — czyniącemu (albo: Śankarze = Śivie), pokłon łagodnemu (albo: Śivie), przełagodnemu.“ Tych słów niema w upaniszadach, przynajmniej dawniejszych i ważniejszych. Wyglądają raczej tak, jakby wzięte były z jakiegoś późnego hymnu do Śivy, w tym rodzaju co np. Mahābhārata XIII, 45, 275-305 albo 207, 35-40 (ed. Bomb. 1909). Ale przejrzałem dużo podobnych hymnów (Śivastōtrāṇi) słów tych w tym porządku nie znalazłem.
  24. = Str. 56, uw. 38.