Spirytyzm (du Prel, 1908)/II
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Spirytyzm |
| Wydawca | M. Arct |
| Data wyd. | 1908 |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Stanisław Brzozowski |
| Tytuł orygin. | Der Spiritismus |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
Spirytyści i ich przeciwnicy spoglądają, na siebie wzajemnie w zdumieniu, jakie ogarnia nas wobec czegoś niepojętego. „Jak można przeczyć tak naturalnym faktom? mówią pierwsi, jak można wierzyć w podobne dziwolągi?71 myślą drudzy. Stosunek taki pozostał wskutek obustronnej winy. Zwolennicy nie zawsze umieli nadać doświadczeniom swoim formę, nie podlegającą żadnym zarzutom; każdy z nich rozporządzał zresztą drobną tylko cząstką doświadczeń, rozproszonych po setkach książek i czasopism i tak, że objęcie wszystkich osiągniętych przez doświadczenia wyników połączone było z wielkiemi trudnościami. Brakowało fenomenologji[1] spirytyzmu, w której byłby zgromadzonym i ugrupowanym cały materjał faktyczny. Na tym właśnie polega przyczyna tego, że przeciwnicy spirytyzmu dziś jeszcze wierzą, że można go zwalczyć za pomocą frazesów wyrwanych z teorji, jakie miały kurs w epoce oświecenia. Nie podejrzewają oni nawet liczby ani znaczenia faktów, na jakich opiera się spirytyzm. Można z pewnemi pozorami słuszności przeczyć istnieniu meteorów, krzemienie wszakże zaprzeczyć się nie dają. Gdyby spirytystyczne fakty kropiły tylko z nieba, możnaby rozpiąć parasol sceptycyzmu: przeciwko faktom wszakże wytkniętym z ziemi jak fontanna — żaden sceptycyzm nie pomoże. Przeciwnicy nie wiedzą, że tak właśnie sprawa stoi oddawna.
Mamy zresztą obecnie i fenomenologię spirytyzmu, na której nam tak dawno zbywało; jest to książka rosyjskiego rzeczywistego radcy stanu Aleksandra Aksakowa „Animizm i Spirytyzm”[2]. Historja powstania tej książki zasługuje na uwagę.
Przed kilku laty Edward von Hartmann napisał niewielką książkę przeciw spirytyzmowi.[3] Rzucił on okiem w górę, spostrzegł kilka kropel i rozpostarł wspomniany wyżej parasol. Aksakow przez otworzoną szluzę, wypuścił na niego całą fontannę, przeciwko której nie ma co myśleć o obronie. Praca Hartmanna zawiera tylko 118 stronic, odpowiedź Aksakowa liczy w dwuch tomach więcej niż 800 str. Różnica ta narzucająca się i tak w oczy, nabiera większego znaczenia, gdy przeczytamy w Hartmannie co następuje: „Ponieważ nie byłem obecny przy seansie, nie mogłem więc wytworzyć sobie zdania o rzeczywistości kwestjonowanych zjawisk, podczas gdy w Aksakowie czytamy: „od czasu, gdym w roku 1855 zainteresował się ruchem spirytystycznym, nie przestałem ani na chwilę studjować go we wszystkich szczegółach — i to nawet we wszystkich częściach świata i we wszystkich literaturach. Z początku czerpałem fakty z opowiadań innych; dopiero w 1870 roku byłem obecny przy pierwszym seansie w utworzonym przeze mnie samego kółku”. (Przedmowa w. 25).
Wobec faktu, że Hartmannowi zbywa zupełnie na doświadczeniach, podczas gdy jego przeciwnik ma poza sobą przeszło trzydziestoletnie studja i opanowywane w ciągu dwudziestu lat doświadczenia, mógłby niejeden z gorliwych spirytystów zwrócić się do Hartmanna ze słowami: „si tacuisses, philosophus mansisses” (gdybyś był milczał, pozostałbyś filozofem). Rzeczywiście to zrobiło na niejednym z czytelników przygnębiające wrażenie, że filozof przyznaje się otwarcie do zupełnego braku doświadczalnej wiedzy, ale pomimo to chce wyrokować, jak powinny być tłumaczone zjawiska, gdyby okazały się rzeczywistemi. Przypomina to tego Berlińczyka, który na zapytanie Szwajcarki, czy są w jego kraju góry tak wysokie, — odpowiedział, że nie, dodając, że gdyby były, byłyby niewątpliwie wyższe. Podobnie postępuje filozof, który nie wstając od biurka pisze: „Nie wiem co, ale gdyby to było tak, to i t. d.”
Sprawa nie przedstawia się jednak tak prostą: gdyby rękawiczka rzucona przez Hartmanna była całkowicie bawełniana, Aksakow nie byłby jej podnosił. Fakt, że odpowiedział, dowodzi, że znalazł w książce Hartmanna uwagi posiadające większą wartość. Hartmann nie wpada w błąd gołego przeczenia, mówi on raczej: „Uważam dotychczasowe świadectwa historji i oddzielnych osób za rękojmię wystarczającą do przyjęcia, że w organizmie ludzkim istnieje więcej zdolności i sił, niż ich zdołała wykryć i wykazać dotychczasowa nauka ścisła i sądzę, że należałoby przystąpić do naukowego zbadania tej dziedziny zjawisk. Uważam się w każdym razie za uprawnionego do wypowiedzenia swojego zdania o wnioskach naukowych, które należałoby wyprowadzić z tych zjawisk gdyby one się miały okazać prawdziwemi”. Hartmann przypomina także spirytystom zasady logiczne, bez których niemożliwe jest żadne metodyczne badanie naukowe i w tym znaczeniu nie bez słuszności nazwał Aksakow książkę Hartmanna „szkołą dla spirytystów”.
Wnioski, jakie wyprowadza Hartmann ze zjawisk spirytystycznych, polegają w zasadzie na tym, że niema potrzeby przypisywać zjawiska te duchom, ale, że mogą one być wytłumaczone przez niezwykłe, patologiczne właściwości medjów. Już to twierdzenie dowodzi, że samo uzdolnienie filozoficzne nie wystarcza, i że doświadczenie jest niezbędnym. Hartmann określa medjum w sposób dający się wprawdzie wymędrkować przy biurku, ale nie utrzymujący się w obu doświadczeniach. Medja są według niego osobnikami wpadającemi same przez się w stan somnambuliczny i jednocześnie magnetyzerami w stosunku swym do biorących udział w seansie. W stanie psychicznego podniecenia wytwarzają one siłę nerwową, która przeistaczając się na drgania świetlne i cieplne, staje się siłą fizyczną i jest nawet w stanie, działając na odległość, wywołać zjawiska bardzo niezwykłe; może przeciwdziałać ciążeniu przedmiotów, wywoływać pismo na odległość bez poruszenia ołówka i przez cały systemat nacisków i pociągnięć może wreszcie ta siła nerwowa, przenikając materję wytwarzać odciski kształtów organicznych medjum, — np. rąk, nóg na powierzchniach zakopconych lub też w innym materjale. Za pomocą tej siły oddziaływa medjum na widzów jak potężny magnetyzer, wprowadza ich w stan utajonego somnambulizmu i udziela im swoich własnych wyobrażeń w formie halucynacji, tak że są oni przekonani, że widzą i dotykają zjawisk, które w istocie nie istnieją.
Somnambuliczna świadomość medjum odznacza się hyperestezją pamięci, może odgadywać myśli i wyczytaną w umyśle widza odpowiedź na postawione w myśli przez niego samego pytanie odcisnąć na zamkniętych tabliczkach;jest dalej medjum jasnowidzącym bez pośrednictwa oczu, które to wykluczenie normalnych postrzegań nie jest równoznacznym z wykluczeniem postrzegań niezwykłych. W wypadkach wszakże, w których np. gdy idzie o przewidywanie wypadków przyszłych, ma miejsce istotne przeskakiwanie czasu i przestrzeni, posiłkuje się Hartmann, pozostawiając na stronie swoje własne wyjaśnienia przyrodnicze — hypotezę metaforyczną, według której wszystkie osobniki korzeniami swemi tkwią w bezwzględnym duchu. Przypomina on, że jakgdyby nierozerwalny świat pyłkowy łączy naszą istotę z pramacierzą przyrodą i sądzi, że w świecie tym muszą krążyć i duchowe soki, które tylko w zwyczajnym stanie nie są przedmiotem naszej świadomości. Jeżeli zaś wszystkie osobniki tkwią korzeniami swego bytu w absolucie, to tworzą, jakgdyby podziemną komunikację pomiędzy sobą i potrzeba tylko, aby przez silne natężenie woli zostało ustanowione pomiędzy dwoma osobnikami „połączenie” (po przez bezwzględnego ducha), a natychmiast będzie mogła mieć miejsce pomiędzy niemi nieświadoma wymiana duchowa.
To hyperboliczne tłumaczenie Hartmanna przewyższa śmiałością wszystkie twierdzenia spirytystów. Ci ostatni mają jeszcze tę wyższość nad Hartmannem, że posługują się tylko jednym sposobem tłumaczenia nagromadzonego materjału faktycznego, podczas gdy Hartmann rozdziela materjał ten na dwie grupy: jedną przypisuje sile nerwowej medjum, a drugą bezwzględnemu duchowi. Samo określenie wszakże medjum, zawiera u Hartmanna obok prawdy i fałsz, a na jego określenie stanu widza nie zgodzi się żaden spirytysta choćby rozporządzał tylko bardzo niewielkim doświadczeniem. Hartmann z zupełną samowolą zaopatruje medjum we wszystkie zdolności, jakich mu potrzeba do wytłumaczenia zjawisk i następnie wysnuwa z tej zmyślonej postaci z wielką łatwością — wszystkie zjawiska. To zaś, co pozostaje niewytłumaczonym w ten sposób — tłumaczy za pomocą ducha absolutnego; nawet dla zjawisk należących do jednej i tej samej dziedziny przyjmuje Hartmann dwojakie przyczyny tak np. tłumaczy on przenoszenie myśli przy niewielkiej odległości za pomocą fal eteru, a przy większej odległości za pomocą komunikacji poprzez ducha bezwzględnego.
Z wielką łatwością także tłumaczy Hartmann zjawiska trans figuracji i materializacji. To co spirytyści nazywają kontrolującemi duchami medjów, są dla Hartmanna tylko stałemi typami, z któremi wyobraźnia medjów zżyła się i w które przetwarza on swoją własną osobowość z nadzwyczajnym wirtuozostwem aktorskim. Jeżeli w zaspokojeniu tego popędu napotyka medjum jakie przeszkody, np. jeżeli jest związane w celu uniemożliwienia oszustwa, to zrzuca ono pęty i porusza się już w swej postaci przeobrażonej. Nie zbija wszakże z tropu Hartmanna i materializacja we właściwym znaczeniu tego wyrazu; jestto według niego tylko halucynacja medjum, znajdującego się w stanie somnambulizmu, którą przenosi ono za pomocą swej siły magnetycznej na znajdujących się również w somnambulicznym stanie widzów. „Jeżeli np. medjum ma halucynację, że nie jest ono sobą, ale duchem Johnem Kingiem, albo też Katie King i że jako taki lub taka chodzi lub działa, to halucynacja ta udzieli się i widzowi, i będzie mu się zdawało, że wychodzące z poza zasłony medjum jest nie sobą, ale Johnem King lub Kati King. Jeżeli w innym wypadku medjum ma halucynacje, że z komina wydobywa się dym, a z dymu wyrasta postać ducha, to pod wpływem medjum i widzowie doznają tej samej halucynacji. Napróżno odpowiadają na to spirytyści, że postacie duchów mogą być fotografowane, że klisze fotograficzne nie mogą cierpić na halucynacje, że Crookes i inni otrzymywali postać medjum i ducha na jednej i tej samej kliszy, co czyni niemożliwą teorję kuglarstwa zarówno jak i teorję halucynacji. Argumenty takie zbywa Hartmann tylko lekceważącym uśmiechem: „przy otrzymanych przez Crookesa fotografjach nastręcza się podejrzenie, że zamiast ducha zostało odfotografowane samo medjum, a zamiast rzekomego medjum wypchane poduszką ubranie medjum”.
Krótko mówiąc, wszystkie transfiguracje są tylko przeniesieniem złudzenia, a wszystkie materjalizacje przeniesieniem halucynacji z medjum na widzów.
Próba Hartmanna — tłumaczenia zjawisk spirytystycznych przez naturę medjum musi być uznaną za zupełnie chybioną. Można przystać na to, że w swojej pracy określił on dobrze warunki, które należy zastosować przy doświadczeniach, ażeby uczynić wyniki ich dostatecznie pewnemi; Aksakow jednak dowiódł, że sam Hartmann niejednokrotnie wyłamał się z pod tych warunków, podczas gdy spirytyści zachowują je już oddawna. Aksakow zasypuje wprost swojego przeciwnika faktami wykazującemi, że wszystko, czego on żąda, zostało już oddawna uczynionym i w ten sposób książka „Animizm i Spirytyzm”, która miała być z początku odpowiedzią tylko na zarzuty, przerosła następnie niezmiernie swój pierwotny cel. Stała się ona prawdziwie podręczną książką, która łączy w sobie wszystko najbardziej godne uwagi w literaturze spirytystycznej. Kto więc nie jest w stanie wczytywać się w całą tę literaturę, — obowiązanym jest, — jeżeli chce mieć wogóle prawa głosu w tej sprawie — przeczytać ten podręcznik, który stanowi prawdziwą fenomenologję spirytyzmu.
W historji spirytyzmu książka ta jest prawdziwie epokową i mnie osobiście wyzwala ona z wielkiego kłopotu, gdyż wiem teraz jak mam skierowywać tych wszystkich, którzy zwracają się do mnie w sprawie spirytyzmu o radę i wskazówki; może to służyć za dowód, jak bardzo dzieło Aksakowa odpowiada dającym się dziś uczuć potrzebom. Nawet bardzo zajęci przez swe zawodowe zatrudnieni mogą znaleźć dość czasu dla przeczytania paru tomów, w których się zapoznają z najważniejszym zagadnieniem naszego wieku. Czytelnik, który nie będzie naprzód już zdecydowanym, w żadnym razie nie uwierzy w spirytyzm, odłoży tę książkę z przekonaniem, że zawiera ona prawdę nawet wtedy, gdy jemu samemu będzie zbywać na wszelkich doświadczeniach. Dość często można spotkać ludzi, twierdzących, że tylko naoczne ich własne doświadczenie mogłoby ich uczynić spirytystami, jakgdyby oni jedynie tylko na całym świecie posiadali oczy zdolne do krytycznych obserwacji; tacy ludzie przekonają się, że przez czytanie można pozyskać przekonacie o czymś.
Nasi oświeceni przeciwnicy, którzy widzą w każdym spirytyście niekrytycznie mydlącego, pogrążonego w zabobonach człowieka, popełniają często taki błąd, że biorą »od uwagę w naszych spirytystycznych przekonaniach tylko sam rezultat, tak jakgdybyśmy stawali się spirytystami wprost przez postanowienie zostania niemi i przyjmowali spirytyzm jedynie dla zaspokojenia uczuciowej potrzeby. Jest tymczasem rzeczą samą przez się zrozumiałą, że każdy, kto przeżył myślą cały rozwój umysłowy naszego stulecia, będzie usposobionym raczej nieprzychylnie względem spirytyzmu, tak głęboko niezgodnego ze współczesnemi zapatrywaniami, że zatym przekonanie o prawdzie spirytyzmu może być tylko wynikiem długiego wewnętrznego rozwoju i że występuje ono jako pewien rodzaj kapitulacji pod naciskiem nie dających się odeprzeć faktów. Krótko mówiąc, u większości spirytystów przekonanie ich dostało niejako wymuszone, gdy wszystkie ich zarzuty krytyczne, jakie czynili oni samym sobie, zostały zwalczone przez fakty doświadczalne. Dlatego też wydaje się takim spirytystom wprost śmieszną rzeczą, gdy jakiś przeciwnik robi im pierwszy lepszy zarzut, jaki przyszedł mu do głowy, w tym przekonaniu, że zarzut ten uszedł uwagi zwolenników spirytyzmu, t. j. podczas gdy i oni naturalnie mieli dostatecznie wiele przenikliwości, aby postawić sobie takie zarzuty, ale pod wpływem doświadczenia musieli zaniechać ich jednego po drugim. Taki oświecony przeciwnik chce.nas więc właściwie cofnąć na stanowisko, na którym on sam po — zostaje, ale które my pozostawiliśmy już dawno poza sobą. Już sam fakt, że zarzuty te nie są czymś niesłychanie nowym, że przeciwnie, można je napotkać w zupełnie identycznej formie we wszystkich dziennikach; powinienby przekonać przeciwników spirytyzmu, że stawiane przez nich zarzuty nie są wytworem ich indywidualnej i krytycznej myśli, ale raczej ogólnikami przychodzącemi na myśl każdemu już w pierwszej chwili zastanawiania się.
I Aksakow nie należy bynajmniej do rzędu tych, którzy zdobyli swoje przekonanie bez dłuższej wewnętrznej walki. Sam on wyraża się o tym w ten sposób: Materjały zgromadzone przeze mnie przez czytanie i doświadczenia praktyczne były już niezmiernie liczne, a tymczasem rozwiązanie zagadnienia wciąż nie przychodziło. Przeciwnie, z biegiem czasu słabe strony spirytyzmu występowały coraz to jawniej i wzrastały: płytkość i ubóstwo umysłowe tego, co duchy komunikowały nawet wtedy, gdy nie były to zwykłe ogólniki, jawnie mistyfikacyjny i kłamliwy charakter znacznej części zjawisk, niepewność zjawisk fizycznych, jaka ujawniała się z chwilą poddania tych zjawisk krytycznemu i eksperymentalnemu badaniu, łatwowierność, zaślepienie i szowinizm spirytystów i spirytualistów; kuglarstwo wreszcie, towarzyszące posiedzeniom w ciemnościach i materializacjom, z jakiemi zetknąłem się nietylko w literaturze ale i w doświadczeniu w moich własnych stosunkach z renomowanemi medjami — czyli w sumie mnóstwa wątpliwości, zarzutów i powikłań, — wszystko to zwiększało tylko nadmierne trudności zagadnienia”. Każdy badacz przeszedł przez podobne koleje i walki wewnętrzne. Jeżeli pomimo to nie zarzuca się badań, to dzieje się tak dlatego, że obok niemiłych i odbierających odwagę doświadczeń trafiają się zawsze i takie, które zachęcają do dalszej pracy. Zamiast rzucić badanie z powodu tych zniechęcających pierwiastków, mówi się sobie, że i pierwiastki stanowią część przedmiotu badań, że są często bardzo pouczające i że często w poszukiwaniach naukowych, to, co być nie powinno, staje się dźwignią dla rozwiązania zadania.
Przekonanie Hartmanna, że wszystkie spirytystyczne zjawiska należy objaśniać przez naturę samego medjum, nie jest bynajmniej jego osobistym odkryciem; nie może ono być uważane za wynik refleksji przeciwników spirytyzmu, ale wygłoszonym zostało po raz pierwszy przez samych spirytystów w ich dawniejszych pracach. Z tłumaczeniem tym spóźnili się więc przeciwnicy spirytyzmu o parę dziesiątków lat. Schindler np., którego „Magiczne życie duchów” wyszło w 1857 roku, stoi właśnie na takim stanowisku i wyprowadza wszystkie zjawiska z medjum; Perty podzielał to przekonanie jeszcze w drugim wydaniu swoich „Zjawisk mistycznych” („Mystische Erscheinungen”) i dopiero doświadczenia osobiste skłoniły go do porzucenia teorji, którą teraz chcą nam narzucić nasi przeciwnicy. Podobnież porzucił stanowisko to i prawnik Cox; niesłusznie więc Hartmann powołuje się na niego. Takie zmiany przekonań odbywały się jednak nie w ten sposób, że badacze zarzucali medjumizm zupełnie i przechodzili do właściwego spirytyzmu, przeciwnie, przyznawali oni obydwum teorjom łuszność częściową; t. j. zgadzali się, że znaczna część zjawisk może być wyprowadzona z samego medjumu, inne wszakże zjawiska w ten sposób tłumaczonemi być nie mogą, że więc należy tu przyjąć jakąś przyczynę poza medjum. Gdyby takie rozróżnienie krytyczne dwuch rodzajów zjawisk zostało nanowo zatracone, gdyby obydwa źródła zjawisk zostały nanowo rozwiązane, jak to usiłował uczynić Hartmann, to przez to powstałby nanowo w nauce zamęt, prze-zwyciężony już przez spirytystów. Zapobiegnięto wszakże temu, ażeby drzewo tego rzekomo naukowego sceptycyzmu nie wybujało zbytnio, i właśnie książka Aksakowa przyczyniła się znacznie do przeprowadzenia linji granicznej przedzielającej zjawiska spirytystyczne od medjumistycznych.
Przyznaję najzupełniejszą słuszność Aksakowowi, że zatytułował on książkę swoją nie „Medjunizm i Spirytyzm”, ale „Animizm i Spirytyzm”. Pierwsze z tych dwuch przeciwstawień mogłoby jedynie stać się przyczyną pogmatwania, gdyż medjum jest niezbędnym dla obydwuch kategorji zjawisk. Byłoby pożądanym, aby wprowadzony przez Aksakowa termin „Animizmu” utrzymał się. Animizm obejmuje te zjawiska, których przyczyną jest medjum, spirytyzm — te zjawiska, których medjum jest tylko warunkiem, którego przyczyny zaś szukać należy w niewidzialnych, lub wyjątkowo tylko stających się widzialnemi istotach inteligentnych. W wyrazie „Animizm i Spirytyzm” — są niejako hasłem trzeźwej wagi; zagładzić oznaczone przez te wyrazy przeciwstawienie — znaczyłoby pozyskać przyczynę i warunki” (causae et conditio), i nieświadczyłoby bynajmniej o zbyt wielkim krytycyzmie i zastanowieniu.
Wyraz „Animizm” posiada jeszcze i tę zaletę, — że wyklucza najzupełniej tę najpowierzchowniejszą ze wszystkich hypotezę, która usiłuje wyprowadzić wszystkie zjawiska z normalnych zdolności medjum, przez co cały spirytyzm zostałby wtłoczonym w ramy materjalistycznej psychologji fizjologicznej. Do tych normalnych zdolności zaliczają przeciwnicy i oszustwo, i zarzucają je nietylko wszystkim medjom zawodowym, ale i znacznie liczniejszym medjom prywatnym. Animizin Aksakowa pojmują duszę — anima nie w materjalistycznym znaczeniu tego wyrazu, t. j. nie jako funkcję zależną od organizmu, ale jako samodzielną, różną od ciała i po za ciało sięgającą substancję, która jest nie wytworem, ale przeciwnie, wytwórcą ciała, i której dlatego można przyznać istnienie przed urodzeniem człowieka i po jego śmierci. Dusza ta nie jest równoznaczną ze świadomością, ale rozprzestrzenia się poza obrębem naszej świadomości, jest ona zasadniczym pierwiastkiem naszej osobowości i jest nietylko pierwiastkiem psychicznym ale także ośrodkiem sił, a więc nietylko myśli, ale i organizacje. Dopóki nie zwrócono na to uwagi, uważano zjawiska materializacji zawsze za objaw czysto spirytystyczny co nie jest słusznym. Dusza organizująca może wytwarzać widzialne i niewidzialne sobowtóry naszych narządów, tak, że częściowe lub zupełne sobowtóry mogą być czasami zjawiskiem animistycznym, które łatwo może być poczytane za spirytystyczną materjalizację. Pomimo to i materializacja spirytystyczna nie może uchodzić za nieuznającą nigdy miejsca, gdyż dusza organizująca musi żyć i po śmierci, zachowując przytym naturalną zdolność organizowania, którą wyłącznie posługuje się w wypadkach materializacji, ale w takim wypadku jest już nie animistyczną, ale spirytystyczną. Spirytystyczną materjalizację można poznać zawsze po tym, że komunikacja wytwarza się w jej wypadkach przez zjawiska zdradzające pochodzenie w nadzmysłowej świadomości. Zawsze przy spirytystycznych materializacjach można zauważyć niekiedy podobieństwo cielesne pomiędzy widmem i medjum, gdyż medjum zawsze przyjmuje w pewnym stopniu udział cielesny w wytworzeniu widma, ale i wtedy można zawsze znaleźć znaki pozwalające rozstrzygnąć, czy materjalizacja jest czysto animistyczną, czy też jest ona i spirytystyczną. Można wiele właściwości syna wytłumaczyć przez właściwości jego ojca, ale nawet największe podobieństwo nie może upoważnić do odmawiania synowi samodzielnej indywidualności czyli osobowości.
Spirytyści niewątpliwie wiele zawinili, uważając często zjawiska animistyczne za spirytystyczne, narzucając w ten sposób pewnym zjawiskom zbyt rozległe dla nich tłumaczenie; Hartmann wszakże, usiłując cały spirytyzm sprowadzić do animizmu, wpada w błąd wprost przeciwny: wiele jego tłumaczeń wygląda wobec odnośnych zagadnień tak, jak wyglądałby dziecinny czepeczek na głowie Bismarcka.
Zresztą spirytyści zauważyli tu wiele pierwotnych błędów i jak tego dowiódł Aksakow w swoim przeglądzie historycznym teorji antyspirytystycznych, wszystkie proponowane przez Hartmanna sposoby tłumaczenia zjawisk spirytystycznych były już znanemi na początku ruchu spirytystycznego. Początkowo animizm był uważany za jedynie wystarczającą teorję, z chwilą wszakże gdy liczba wypadków materjalizacji wzrosła niezmiernie, teorja ta musiała być uznana za niedostateczną Teorja halucynacji została usunięta przez dowody fotograficzne, gdyż najbardziej zdradliwa halucynacja nie może rozciągnąć się aż na klisze fotograficzne. Fotografowanie widm, niewidzialnych dla obecnych, możliwe dzięki temu, że klisze są wrażliwsze od siatkówki, oddziaływując na fluoroscencję i na promienie ultrafioletowe widma, niewidzialne nawet dla najbardziej zaostrzonego wzroku. Udało się następnie otrzymać fotografje postaci duchów, dla obecnych niewidzialnych, ale widzianych przez medjum i opisanych przezeń; przyczym fotografje te zgadzały się z opisem. Fakty te nie mogą wszakże uchodzić za bezwzględnie dowodne, gdyż jest doświadczalnie stwierdzonym, że fotografje te mogą przedstawiać i sobowtórów medjum.
Dowody bardziej stanowcze otrzymuje-my przez fotografję form widzialnych dla wszystkich obecnych: a więc fotografje rąk, głów, popiersi i całych postaci. Dowody te zostają uzupełnione przez inne. Aksakow daje następującą listę dowodów rzeczywistości materjalizacji rąk.
1) Jednoczesne spostrzeżenia i świadectwa większej ilości osób, zupełnie zgadzających się z sobą w opisie zjawiska.
2) Wiele osób jednocześnie widzi te ręce i czuje ich dotykanie; osoby te zgadzają się także w swych opowiadaniach; zgadzają się też w swych świadectwach obydwa zmysły (wzrok i dotyk).
3) Skutki fizyczne, wywołane przez te ręce i poruszanie się przedmiotów w obecności widzów.
4) Ręce te wywołują trwałe fizyczne skutki:
a. Pismo wywołane w obecności wielu osób.
b. Ślady pozostawione przez jedną i tę samą rękę na uczernionych lub miękkich powierzchniach.
c. Pewne skutki wytworzone na samej ręce przez obecnych.
d. Odlewy takiej ręki z jakiegoś nadającego się ku temu materjału.
e. Fotografowanie takich rąk.
5) Ważenie umaterjalizowanych form, które osiągnęły zupełną ludzką postać.
Jeżeli materjalizacja ograniczy się tylko do rąk, to pozostały organizm może nie istnieć co najwyżej optycznie, co widocznym jest stąd, że ręce te działają w sposób rozumny. Aby wybrać z całego mnóstwa materjału choć jeden przykład, przytoczę świadectwo Crookesa. „Wtedy z górnej części pokoju opuściła się ręka, i po kilku sekundach, w ciągu których unosiła się w blizkości mnie, wzięła ołówek z mojej ręki i zaczęła szybko pisać na arkuszu papieru, poczym rzuciła ołówek i podniosła się znowu ponad nasze głowy, wreszcie znikła w ciemności”[4].
Do najbardziej przekonywających dowodów należą niewątpliwie odlewy takich rąk materjalizowanych. Odlewy takie dają się osiągnąć w następujący sposób: napełnia się dwa naczynia, jedno ciepłą — a drugie zimną wodą, na powierzchni pierwszego pływać powinna warstwa roztopionej parafiny. Żąda się następnie, aby zmaterializowana ręka pogrążyła się najpierw w roztopioną parafinę, a następnie w wodę. Jeżeli pogrążanie takie powtórzy się kilka razy, to parafina utworzy naokoło ręki pewien rodzaj rękawiczki o pewnej grubości. Podobnie jak ludzka ręka nie może wyśliznąć się z zapiętej rękawiczki, taki zmaterializowana ręka nie mogłaby się wydostać z rękawiczki parafinowej w zwykły sposób, nie rozrywając jej, gdyby nie posiadała zdolności dematerjalizacji. Pozostającą formę napełniamy gipsem i roztapiamy parafinę w kipiącej wodzie. Forma gipsowa ukazuje nam wtedy co do najdrobniejszych szczegółów kształt ręki; rzeźbiarze wszakże nie są w stanie wytłumaczyć sobie powstania tej formy, gdyż niema na niej żadnych szwów.
Znaczenie tego dowodu polega szczególnie na różnicy zachodzącej pomiędzy odlewem z gipsu i ręką medjum. Na pomysł tego dowodu wpadł po raz pierwszy profesor gieologji Denton w 1875 roku; obostrzył on warunki doświadczenia tak dalece, że żądał wkońcu, ażeby forma służąca do odlewu była wytwarzana w zamkniętym pudle. Doświadczenia, których Hartmann zbić nie był w stanie, były w rozmaity sposób odmieniane: formy do odlewów były otrzymywane w czworaki sposób:
1) Medjum jest zamknięte. Postać działająca jest niewidzialna.
2) Medjum jest widziane przez wszystkich. Postać działająca jest niewidzialna.
3) Postać działająca jest widzialna, medjum jest zamknięte.
4) Medjum i postać są jednocześnie widzialne.
Wreszcie należy wspomnieć o wypadkach, w których widma zmaterjalizowane podawały obecnym ręce w parafinowych rękawiczkach, które mogą być ściągnięte, i że wreszcie otrzymywano odlewy gipsowe z cechami pozwalającemi wnioskować o tym, do kogo należą. Tak podczas posiedzenia z medjum „Eglinton”, otrzymano odlew z ręki małego dziecka, lekko spuchniętej, w której jedna z obecnych pań poznała rękę swojej córeczki, utonęła ona w wieku pięciu lat w Afryce południowej.
Odlewy stanowią niejako przejście do materializacji całych postaci, przy których najbardziej wchodzą w rachubę, jako dowody — fotografje. Stosownie do warunków, w jakich fotografje te otrzymane zostały, można je podzielić na pięć klas.
1) Medjum jest widzialne; działająca postać jest niewidzialna i zostaje odfotografowaną.
2) Medjum jest niewidzialne; postać działająca jest widzialną i zostaje sfotografowaną.
3) Medjum i postać działająca są widzialne; postać tylko jest sfotografowaną.
4) Medjum i postać są widzialne i są jednocześnie sfotografowane.
5) Medjum i postać są niewidzialne, tylko ta ostatnia zostaje sfotografowaną w ciemności.
Muszę odesłać czytelników w sprawie tych dowodów fotograficznych do dzieła Aksakowa. Jeżeli się zważy, że widma mierzy się, waży i bada pod względem oddychania i obiegu krwi, że zachowują się one jak istoty ludzkie, tak że np. widmo na posiedzeniu u Crookesa w ciągu dwuch godzin rozmawiało z obecnymi i opowiadało im wydarzenia ze swego minionego życia, to czytelnik będzie musiał przystać, że hypoteza halucynacyjna, stawiana przez ludzi, którzy nigdy nie czynili doświadczeń, ani też nie byli nawet obecnemi przy nich, jest nieusprawiedliwioną. Ja przynajmniej nigdy nie będę w stanie zgodzić się na takie tłumaczenie. Crookes zresztą nie był jedynym, który tak mocno obostrzył dowodność swoich doświadczeń. Dr. med. Ritchmann, który otrzymywał takie podwójne (t. j. ducha i medjum) fotografje, powiada:
„Prawie nigdy nie zdarzały się przy tym próby bezowocne: zupełnie oczyszczone klisze były przygotowane w sposób odpowiedni do łatwiejszego użycia. Często udawało mi się śledzić za postacią ducha aż do gabinetu i widzieć jednocześnie i ją i medjum. W samej rzeczy posiadam, jak mi się zdaje, najzupełniejszą naukową pewność, że duch i postać śmiertelna (medjum) były zawsze odrębnemi od siebie osobnikami, gdyż badałem je bardzo starannie za pomocą mnóstwa instrumentów, pod względem ich oddychania, obiegu krwi, wzrostu, wagi i objętości; pod każdym duchowym i cielesnym względem postacie duchów były majestatyczne, szlachetne i czarujące, pomimo, że zdawały się one powstawać z obłoków pary i znikały następnie momentalnie i zupełnie. Sądzę przeto, że muszą gdzieś istnieć byty duchowe jakiegoś rodzaju i istoty rozumne, które w okolicznościach tych objawiały się właśnie w formie widzialnych, przedmiotowych ciał duchowych, były zdolne myśleć i mówić, jak gdyby ziemskie istoty. Od czasu gdy kilkakrotnie w obecności kompetentnych sędziów wchodziłem z medjum po jednej stronie, a ze zmaterjalizowanym duchem po drugiej, potrząsałem ręką ducha przy powitaniu i pożegnaniu i rozmawiałem z nim prawie godzinami, nie mogę zgodzić się z poglądami tych, którzy widzą w tym wszystkim tylko słuchowe i wzrokowe złudzenia, cerebrację nieświadomą, siłę psychiczną, aurę nerwową i t. p. Logika, rozum, wnioskowania są tylko bezużyteczną tratą czasu i sił, jeżeli nie opierają się na badaniach praktycznych”.
Hartmann, który sądzi, że jest powołanym do zwrócenia uwagi spirytystów na metodologiczne zasady postępowania, powinienby rozważyć, że sam on popełnia błąd metodologiczny, nie pozwalając się przekonać faktom i czyniąc powątpiewanie swoim celem zasadniczym. Sceptycyzm nie należy do rzędu tych rzeczy które zyskują na zaletach w miarę jak on je coraz dalej po-suwa; za naukowo uprawnione może uchodzić takie tylko powątpiewanie, które zatrzymuje się w należytym punkcie. Teorja halucynacji ma swoje granice, których nie powinna przekraczać i traci wszelkie znaczenie, skoro jako dowody rzeczywistości spirytystycznych faktów zaczynają wchodzić w grę instrumenty, klisze fotograficzne, wagi z aparatami samo piszącemi i t. p. Gdy np. widzimy na spirytystycznych posiedzeniach, że medja tracą tyle na wadze, ile zyskują na niej postacie duchów, to przeciwko temu faktowi nie pomoże nawet najbardziej wysubtelnione powątpiewanie.
Gdyby nawet Hartmann nie był się przyznał do tego, że nigdy nie był obecnym na żadnym spirytystycznym posiedzeniu, to dałoby się to odgadnąć z jego prób tłumaczenia zjawisk spirytystycznych. Medjum, które jest jednocześnie istotą bierną i bardzo czynnym magnetyzerem, które doznaje halucynacji i przenosi je na widzów, słowem, medjum, które śpi, śni z widzami, którzy śnią wraz z nim ale nie śpią; materjalne i trwałe zmiany spowodowane przez postacie będące tylko wytworem halucynacji; instrumenty fizyczne jak gdyby zaczarowane i zaczarowujące się wbrew prawom fizyki — są to teorje, które dadzą się może wymędrkować, ale nigdy żaden spirytysta nie był obecny na posiedzeniach tego rodzaju.
Przez takie teorje grzeszymy przeciw najpierwszej ze wszystkich zasad metodologicznych, tej, która wymaga, aby tłumaczenie nasze odpowiadało przedmiotowi, który wytłumaczyć chcemy. Jest oczywistym, że zasada ta musi stanowić podstawę wszelkiego badania. Należy tak długo zmieniać objaśnienie, aż wreszcie dosięgnie ono faktu objaśnianego i obejmie go. Hartmann postępuje w sposób wprost przeciwny. Pomija on zupełnie te niewygodne fakty, które stanowią jak gdyby osad nierozpuszczający się w jego teorjach; inne fakty tłumaczy i przeistacza tak długo, aż wreszcie dadzą się one przystosować do proponowanych przez niego objaśnień. Zamiast więc przystosowywać objaśnienia do faktów, przystosowuje on te ostatnie do pierwszego. Przy takim postępowaniu mózg staje się dla doświadczenia prawdziwym łożem Prokrusta.
Nikt nie zaprzeczy metodologicznej zasadzie Hartmanna „trzeba starać się tak długo jak tylko można poprzestać na przyczynach naturalnych i tylko w ostatecznym razie uciekać się do przyczyn nadprzyrodzonych”. Jeżeli jednak widzimy, że Hartmann gardzi teorją spirytystyczną, gdyż sądzi, że posiada w medjum przyczynę przyrodniczą, a następnie w wypadkach jasnowidzenia sięga pomimo to dalej i ucieka się aż do „bezwzględnego ducha”, to przypomina tego dzielnego tyrolczyka, który mówił: bylebym miał świeżą wodę, nie tykam wina, a piję wódkę.
Aksakow rozważa w sposób szczegółowy te, wypadki w których to, co duchy „komunikują”, przewyższa o wiele poziom duchowy — medjum. Gdy czytamy, że pozostawiona nieukończoną przez Karola Dickensa powieść „Edwin Drood” została uzupełnioną przez medjum psychograficzne[5], pozbawione wykształcenia i to uzupełnione w sposób taki, że według znawców sam Dickens nie mógłby tego lepiej zrobić, to wprawdzie nie dowodzi to jeszcze rzeczywistego autorstwa tego ostatniego, ale w każdym razie niema już powodu twierdzić z Hartmannem, że to, co duchy zwiastują, nie przewyższa nigdy zdolności medjum i widzów. Granica ta, przeciwnie, bywa bardzo często przekraczaną. Mimowolnego i dla tego nadzwyczaj komicznego dowodu tego twierdzenia dostarczył znany materjalista Dr. Ludwik Büchner. W 1860 roku wyszła w Erlangen przetłumaczona przez Dr. Aschenbrennera książka Hudsona Tuttle „Historja i prawa stworzenia”. Büchner i inni jego koledzy w materjalizmie przyjęli książkę tę z wielkiemi pochwałami i podali wyjątki z niej; Büchner zapragnął nawet podczas podróży swej do Ameryki złożyć wyrazy swojego poważania autorowi książki i odwiedził go w Klevelandzie. Hudson Tuttle wszakże wymawiał się ze skromnością od wszelkich pochwał. Jest on tylko prostym farmerem, który nie otrzymał zbyt starannego wychowania. W 18-ym roku życia zaczął pisać dzieła naukowe, jako medjum psychograficzne. Przedstawia on w następujący sposób swoją rozmowę z Büchnerem:
„Spytałem go, w jaki sposób może on cytować dzieła moje o duchowym i natchnionym pochodzeniu, a pomimo to wyznawać materjalistyczne przekonania. Oświadczył mi na to, że nic nie wiedział o takim pochodzeniu dzieł moich, i sądził, że jestem człowiekiem, który nauce poświęcał cały czas wolny od zatrudnień. Gdy mu powiedziałem, że miejsca, które on cytuje, napisałem po całodziennej nużącej pracy, przez wdanie się wyższych sił niż moje, powiedział mi bardzo grzecznie, że muszę się.odznaczać bardzo wysokim rozwojem umysłowym i żem musiał dane naukowe, w sprawach o których pisałem, słyszeć gdzieś lub wyczytać”[6].
Jeżeli więc przeciwnicy nasi twierdzą, że medja piszące, piszą zwykle niedorzeczności, to spirytyści dla dowiedzenia, że tak nie jest, mogą powołać się na prof. dr. Ludwika Büchnera.
Znaczenie intelektualne objawień okazuje się więc w wielu wypadkach niezależnym od stopnia wykształcenia medjum. „Tylko medjum, które umie pisać, będzie w stanie mimowolnie i na odległość wytwarzać pismo”, powiada Hartmann i myli się. Dziecko p. Jenken (Kate Fox) zaczęło pisać, mając 5 i pół miesięcy; dwumiesięczne dziecko dawało psychograficzne pytania i odpowiedzi, a córeczka barona Seymour-Kirkup pisała psychograficznie w wieku 9 dni. Zdarzają się i medja, mówiące w dziecinnym wieku, co wiadomym było już i na początku zeszłego (XVIII) stulecia, jak się o tym można przekonać z ciekawej książki Missoua[7]. Wreszcie o tym, że medja mówiące znajdują się w stanie natchnienia, świadczy wypadek, o którym opowiada sędzia Edmonds. Córka jego, młoda dziewczyna, która znała tylko język angielski i nieco francuskiego, mówiła dziewięciu do dziesięciu obcemi językami, czasami w przeciągu całej godziny i bardzo płynnie. Zdarzają się objawienia udzielane za pomocą alfabetu telegraficznego lub alfabetu głuchoniemych.
Jeżeli objawienia zawierają w sobie przewidywanie rzeczy przyszłych lub widzenie rzeczy odległych, to nie można jeszcze na tej podstawie wnioskować, że są one pochodzenia spirytystycznego, gdyż przewidywanie i widzenie na odległość należą do zdolności somnambulicznych i często bardzo przyjmują formę natchnienia udramatyzowanego. Tłumaczenie to jest niedostępne wszakże dla Hartmanna, gdyż nie uznaje on podmiotu transcendentnego. Jeżeli jednak zastosujemy ten ostatni pogląd do poszczególnych wypadków, to przekonamy się, jak dalece spirytystyczna hypoteza jest bardziej naturalną od Hartmannowskiej metafizyki. Dr. med. Wolff opowiada co następuje o medjum Mansfieldzie. „Widziałem jak Mr. Mansfield napisał dwa objawienia: jedno — prawą, a drugie — lewą ręką i obydwa w językach, których nie znał zupełnie.
Podczas gdy on był tym zajęty, rozmawiał ze mną o interesach, lub też ciągnął dalej rozmowę, zaczętą przed tym ręcznym pisaniem... W jednym wypadku przypominam sobie zupełnie jasno, że Mr. Mansfield, pisząc obydwiema rękami w dwuch językach, powiedział do mnie „Wolfie, czy znałeś pan w Kolumbji człowieka imieniem Jakób?”. Odpowiedziałem, że tak, a on mówił dalej: „Jest on tu i chce pana uwiadomić, że dzisiejszego rana rozstał się ze swym ciałem”. Wiadomość ta okazała się prawdziwą. Podobne jest opowiadanie gienerała-majora Draysona: „na pewnym posiedzeniu, medjum powiadomiło go o obecności ducha człowieka, który niedawno umarł na Wschodzie, ale nie w Indjach; ucięto mu głowę i ciało wrzucono do kanału. O przyjacielu tym Drayson nic nie słyszał od 3 lat i dowiedział się potym, że wyjechał on z Indji do Chin; dopiero po kilku latach potwierdzono mu szczegóły i rodzaj jego śmierci”. Nie zbywa wszakże na objawieniach takich duchów, które są zupełnie nieznane jak dla medjum, taki dla obecnych, których „objawienia” wszakże zostają następnie sprawdzone i potwierdzone.
Aksakow z wiele większym niż Hartmann wysiłkiem starał się zjawiska te wytłumaczyć w sposób animistyczny i zbadać, w jakim zakresie hypoteza animistyczna może być stosowana. W samej rzeczy są zjawiska fizyczne i umysłowe, które mogą mieć tłumaczenie przez działanie na odległość zawartego w organizmie pierwiastku duchowego; inne zjawiska wszakże zmuszają nas przez swe odrębności do przypisywania im pierwiastków duchowych, nie związanych z ciałem, t. j. zmuszają nas do posługiwania się hypotezą spirytystyczną. Każden nieuprzedzony badacz będzie musiał zająć się taką klasyfikacją materjału.
Jeżeli jednak widzimy, że objawienia spirytystyczne i animistyczne w istocie samej są zupełnie identyczne, to nie możemy uchylić się od wniosku, że my żyjący ludzie jesteśmy identyczni w najwewnętrzniejszej istocie swojej z temi istotami, które objawiają się nam niekiedy po swojej śmierci w sposób widzialny, tak że więc i my w swoich animistycznych czynnościach posługujemy się w sposób wyjątkowy zdolnościami, które dopiero po naszej śmierci wystąpią zupełnie na jaw ze stanu utajonego, w jakim się znajdują za życia i staną się naszemi zdolnościami normalnemi. Animistyczne objawienia występują nietylko u medjów, ale i u somnambulików. Tu należy odnieść także wszystkie wypadki sobowtórów i tu także dowód rzeczywistości polega głównie na fotografjach i na odlewach. Animistyczne zjawiska mają miejsce naturalnie nie za pośrednictwem ciała, ale jak gdyby pomimo ciała, i stąd, że odbywają się one bez użycia ciała, wypływa wniosek, że są możliwemi i bez posiadania ciała, i że nawet brak ciała będzie do pewnego stopnia względem nich ułatwieniem. Gdy widzimy, że jakiś sobowtór i jakaś materjalizacja podobne są, do siebie we wszystkich rysach zasadniczych i że w obydwuch wypadkach ma miejsce podobieństwo do jakiejś znanej nam istoty, to na mocy tej samej logiki, w myśl której odnosimy sobowtóra do kogoś żyjącego, musimy odnieść materjalizację do jakiegoś człowieka zmarłego.
Cielesne podobieństwo nie jest wszakże jedynym znakiem, który pozwala nam stwierdzić tożsamość postaci z jakim nieboszczykiem. Dowód tożsamości staje się bardziej przekonywającym, gdy objawienie ma miejsce w języku obcym dla medjum, znanym wszakże nieboszczykowi, lub gdy jakiś głuchoniemy zmarły zawłada tak silnie medjum, że to zaczyna posługiwać się alfabetem dla głuchoniemych; lub też gdy w objawieniach można rozpoznać charakterystyczny styl, lub inne właściwości mowy nieboszczyka, albo gdy charakter pisma w jakimś nieznanym dla medjum języku przypomina pismo zmarłego, albo wreszcie gdy nieboszczyk udziela licznych i trafnych wiadomości o swoim życiu, które było nieznane medjum i obecnym.
Moc dowodu tożsamości wzrasta bardziej jeszcze, gdy medjum opisuje jakąś dla niego tylko widzialną postać, która zostaje odfotografowaną w sposób zgodny z opowiadaniem medjum i która jest postacią nieboszczyka, nieznanego wszystkim obecnym. Dowód jest tym bardziej przekonywającym, im jest opartym na większej liczbie faktów. Aksakow przytacza cały zbiór godnych uwagi sprawozdań, z których mnóstwa wspomnę tylko o świadectwie Livermoore’a, który z Kate Fox odbył 388 posiedzeń, a z których od 43 widział postać zmarłej swej żony Estelli i otrzymał od niej różne objawienia powyżej określonego rodzaju.
Nie możemy wszakże na podstawie an; fizycznych, ani umysłowych znaków wnioskować o odnośnym stanie zmarłych, gdyż jest znaną dla spirytystów rzeczą, że umarli muszą na czas swego objawienia przyodziewać na się stan swój z ostatnich chwil życia
Lichtenberg powiedział kiedyś, że odbyłby chętnie na klęczkach drogę z Gietyngi du Hamburga, gdyby był pewny, że znajdzie tam książkę, zawierającą nowe i zasadnicze wyjaśnienia w kwestji metafizycznej. Dzisiejsi uczeni inaczej myślą i czują. Czasami potrzebowaliby oni tylko dojść na róg ulicy, aby być obecnemi na spirytystycznych posiedzeniach, które mogłyby ich więcej nauczyć niż niejedno grube kompendjum, nie uważają jednak, że warto sobie zadać nawet tak niewiele trudu, — odmawiają choćby przyjścia, jak się sam o tym przekonałem, gdy się ich na posiedzenie zaprosi. Nie zadają sobie nawet, co prawda, wymagającej czasu pracy, dla zapoznania się z literaturą przedmiotu. Aksakow uczynił pracę tę o wiele łatwiejszą: podał on w dwuch tomach wszystko to, co cała ta literatura zawierała najważniejszego i najbardziej pouczającego. Dwa te tomy stanowią prawdziwy wyciąg z setek książek i czasopism, uporządkowany ze ściśle naukowego punktu widzenia. Czy przynajmniej teraz nasi uczeni skorzystają ze sposobności? Wątpię. Uchylą się oni teraz jak i dotychczas od wszelkiej sposobności poinformowania się, ażeby uniknąć podejrzenia, że potrzebowali informacji. Będą dalej pisać przeciwko i za nieśmiertelnością duszy wielkie traktaty, świadczące o niepospolitej filologicznej uczoności, będą powtarzać argumenty i zarzuty oddawna uznane za niesłuszne. Dlatego też nie unikną zarzutów i będą wydawać się żyjącym anachronizmem naszych czasów; dzisiaj bowiem nadszedł czas doświadczalnych empirycznych dowodów nieśmiertelności — i to dowodów dających się przy szczęśliwych okolicznościach osiągnąć w ciągu pięciu minut i przekonywających każdego, kto nie jest ślepy i umie w sposób logiczny rozumować o faktach. Nie unikną ci uczeni większego jeszcze zarzutu, że prawda jest dla nich obojętną. O innych przeciwnikach ruchu spirytystycznego o tych wszystkich, którzy nie zastanawiają się nad tym trudnym przedmiotem ani na chwilę, ale pomimo to zapalają w „Gartenlaube” lub „Ostatnich wiadomościach”, „Nowej wolnej prasie” i podobnych organach — pochodnię oświecenia — wolę zamilczeć; zdanie bowiem takich ludzi nie może nikogo obchodzić.
Dotychczas podałem względnie bardzo krótkie streszczenie książki Aksakowa, ażeby jednak uniknąć zarzutu, że przyjmuję na ślepo książki moich współwyznawców, nie mogę zamilczeć, że rzeczywiście mam pod pewnemi względami coś do nadmienienia. Brak mianowicie, moim zdaniem, rozdziału o „psychometrycznych medjach” i ich działaniach, brak także wskaźnika imion i rzeczy, który właśnie w książkach tego rodzaju jest niezmiernie pożyteczny. Wreszcie wydawałoby mi się pożądanym, aby Aksakow dał raczej ogólny zarys wniosków filozoficznych, wypływających ze spirytystycznych faktów, zamiast zatrzymywać się na różnicach zachodzących pomiędzy temi wnioskami i systematem Hartmannowskim. Hartmann powiedział gdzieś, że gdyby spirytyzm był czymś prawdziwym, to potrzebowałby on tylko wstawić nowy rozdział do swego metafizycznego systematu, i jak się zdaje, Aksakow podziela to mniemanie. Mnie zaś się zdaje, że znaczenie spirytystycznych faktów jest o wiele większe; rozdział, wstawieniu którego Hartmann nie może się już opierać, rozerwałaby całkowicie ogniwa tego systematu. Hellenbach już dowiódł, że z chwilą wkroczenia we wszechświatową formułę — spirytyzmu — co dzisiaj nie zależy już od naszej dobrej woli — przedewszystkim pesymizm, który jest u Hartmanna bezwzględny, — musiały zmienić się w transcendentalny optymizm. Spirytyzm obłamuje niejako ostrze wyrokowi, jaki Hartmann wydaje o świecie i usuwa grunt z pod związanej z tym wyrokiem nauki o rezygnacji woli. Cała fenomenologia nieświadomego musi być przerobioną, gdyż Hartmann ma w niej tylko dwa źródła nieświadomego: fizjologiczne nieświadome oddzielnych osobników i metafizyczne nieświadome bezwzględnego ducha; transcendentalny podmiot staje się wszakże trzecim źródłem, które wytrysło właśnie z nadzwyczajną siłą za sprawą Aksakowa. Etyka, którą Hartmann usiłuje bezowocnie uzasadnić, znajduje swoje uzasadnienie właśnie w metafizycznym indywidualizmie; kategoryczny imperatyw staje się mianowicie głosem transcendentalnego podmiotu. Cała teorja religji zostaje przez to przekształconą. Estetyka nawet nie może uniknąć tego ogólnego losu, gdyż nieświadomość w twórczości musi być wyprowadzoną ze źródła podmiotu transcendentalnego. Wreszcie przez to nowe uzasadnienie indywidualizmu nie tylko filozofja Hartmanna, ale cała filozofja wogóle ulegnie zmianie, a filozofja świata stanie się przedewszystkim filozofją człowieka i jego przeznaczenia; niezmiernej doniosłości konsekwencje praktyczne tej zmiany spowoduje przekształcenie całkowite stosunków społecznych w zupełnie innym kierunku, niż to mogła sprawić filozofja Hartmanna, z jego bezwzględnym, a więc zniechęcającym pesymizmem. Wystarczy to, jak sądzę, do doświadczenia, że ze wstawieniem owego rozdziału, cały systemat Hartmanna runąłby tu zupełnie.
Aksakow okazał się w swoim dziele jako najgłębszy znawca spirytyzmu. Książka jego wszakże byłaby jeszcze bardziej przekonywającą i niejeden z czytelników odczuje to, gdyby był on w niej przedsięwziął określenie owej nieświadomej nam duszy — anima. Wymagałoby to zapewne jeszcze jednego tomu, ale przyczyniłoby się niewątpliwie do lepszego zrozumienia animizmu. Fakty, z których określenie to daje się wyprowadzić, są o wiele starszemi od spirytyzmu. Znali je już starożytni egipcjanie i grecy, na zachodzie wszakże współczesnym zostały one po raz pierwszy zbadane doświadczalnie przez Mesmera i jego uczniów, a są to fakty somnambulizmu. Taki trzeci tom umożliwiłby może porozumienie pomiędzy Aksakowem i Hartmannem. Porozumienie to w innych warunkach jest niemożliwe, gdyż Hartmann nie rozporządza w swojej wiedzy niczym takim, co mogłoby mu taki trzeci tom zastąpić. Nie zna on mesmeryzmu, literatura tego przedmiotu nie istnieje dla niego. Filozof nieświadomości zna więc w nieświadomym człowieku ten okruch tylko, który się objawia we śnie, w obłędzie i w stanach chorobliwych i który w czasach dzisiejszych rozrósł się przez dołączenie się hypnotyzmu. Innemi słowy mówiąc, Hartmann ma tylko nieświadome fizjologiczne i poza nim jeszcze nieświadome jako wszechświatową substancję. Z tego, że pomiędzy obydwoma temi nieświadomemi znajduje się jeszcze podmiot transcendentalny, nie zdaje on sobie zupełnie sprawy i nie będzie nic o tym wiedział, dopóki nie zacznie studjować somnambulizmu. Dlatego daje się wytłumaczyć, że zachowuje on wciąż zasadniczy błąd swojego systematu: ograniczenie naszej osobowości do ziemskiej formy istnienia. Na miejsce więc trwania osobowości występuje wchłonięcie go przez wszechświatową substancję. Jeżeli zaś śmierć jest unicestwieniem osobnika, to oczywiście nie może być mowy o spirytach zmarłych, i dlatego Hartmann zmuszonym jest wyprowadzać spirytystyczne fakty z „nieświadomego” medjum i to tylko tego ułamku nieświadomego, który jest nieświadomym fizjologicznie tylko i zatym związany jest ściśle z organizmem. Nie dające się wytłumaczyć zaś zjawiska wyprowadza Hartmann wprost z wszechświatowej substancji.
Chociaż ta dwojakość w tłumaczeniu jest błędną, to nie można przecież tego powiedzieć o dwojakości ustanowionej przez Aksakowa: o „Animizmie i Spirytyzmie”. Ta ostatnia dwojakość jest wprost logicznie niezbędną: człowiek mianowicie nie może przez samą śmierć stać się czymś, czym nigdy nie był. W takim tylko razie może stać się on po śmierci świadomym siebie spirytem, jeżeli za życia był spirytem nieświadomym. Śmierć może być tylko w takim razie dematerializacją duszy, jeżeli urodzenie się jest materjalizacją duszy. Zdolności więc i siły spirytu muszą tkwić w naszym nieświadomym stanie utajonym i jeżeli w niezwykłych okolicznościach występują one na jaw, to musi zachodzić pewna analogja pomiędzy zjawiskami animistycznemi i spirytystycznemi. Tym trudniej jest też nam przeprowadzić pomiędzy niemi granicę. Że wszakże granica ta przeprowadzoną być musi i że istnieją zjawiska, które nie mogą być obejmowane przez pojęcie animizmu, tego dowiódł właśnie Aksakow i na tym polega zasadnicza jego zasługa.
Na tym punkcie wszedł ten epokowy w dziejach spirytyzmu spór w drugą swoją fazę. Hartmann usiłował w następnej swojej pracy[8] rozwiązać postawione mu zadanie. Ponieważ jednak nie zapobiegł on — zapewne z powodu braku sposobności — swojemu brakowi doświadczenia, mógł więc i w tej nowej swojej pracy przeciwstawiać faktom jedynie aprjoryzm i już na wstępie pozwala się domyślać, czego się możemy po nim spodziewać. „Pozostawia on mianowicie jak gdyby otworem tylne drzwi i zachowuje sobie prawo dowolnego wykluczenia nazbyt niewygodnych faktów, mówiąc; „szeregi faktów muszą być godnemi uwagi, ażeby mogły zasługiwać na poważną i choćby nawet tylko warunkową krytykę, gdyż nikt nie będzie się trudnił wyszukiwaniem objaśnień dla zupełnie nieprawdopodobnych opowiadań. innemi słowami mówiąc: „prawdopodobieństwo ma być sprawdzaniem prawdy”. Zasada ta jest równie wygodną, jak i nie naukową. Z jaką samowolą jednak stosuje ją Hartmann, zobaczymy z kilku typowych przykładów:
1) „Jenerał-major Drayson opowiada o pewnej młodej pani, która przebywała w 1858 roku w jego domu i z którą odbywał seanse, gdyż była dobrym medjum. Na jednym z tych posiedzeń oświadczyła ona, że widzi ducha, który twierdzi, że był astronomem. Drayson zapytał naprzód, czy wie on teraz coś więcej, niż za życia, i gdy duch odpowiedział na to pytanie twierdząco, zażądał on od niego wyjaśnienia wstecznego biegu księżyców Uranusa. Drayson otrzymał odpowiedź, przez którą usunięta została pozorna sprzeczność tego faktu z Kantowsko-Laplace’owską teorją; bieg wsteczny został wyjaśniony przez położenie osi Uranusa, a wydało się to Draysonowi tak jawnym i prostym, że opracował on całe zagadnienia gieometrycznie i wydrukował tę rozprawę w „Royal Artillerie Institution” a w roku 1862 w osobnym dziełku „Common sights in the heaven” powtórzył tę hypotezę. Hypoteza ta pozostawała w niezgodzie ze wszystkiemi ówczesnemi astronomicznemi dziełami i została poprostu odrzuconą przez ówczesnych uczonych”.
Temu bardzo obszernie przez Aksakowa opowiedzianemu wydarzeniu poświęca Hartmann pięć wierszy, w których powiada, że „to rzekome rozwiązanie zagadnienia w kierunku księżyców Uranusa, musiało medjum, jeżeli nie posiadało astronomicznego wykształcenia, uchwycić w rozmowie z jakimś astronomicznym dyletantem”. Nie wpadł wszakże w tym czasie na rozwiązanie to nietylko żaden dyletant, ale nawet żaden zawodowy uczony; rozwiązanie to nie jest też rzekome, gdyż następnie zostało przyjęte w nauce.
Należy dodać, że ten sam gienerał-major Drayson za pośrednictwem tej samej damy pozostał w stosunkach z tym samym duchem w 1859 roku, i na pytanie, czy może mu on udzielić wiadomości co do innego jeszcze zjawiska nieznanego astronomom, otrzymał odpowiedź, że Mars ma dwa trabanty. Ponieważ trabanty te zostały odkryte rzeczywiście w 18 lat później, to przynajmniej w tym wypadku „odkrycie” nie może być nazwane rzekomym! Jak wydobywa się Hartmann z tej trudności? W sposób bardzo łatwy: pomija punkt ten milczeniem.
2) Sędzia Edmonds, jeden z najwyższych urzędników amerykańskich, opowiada[9], że jego własna córka Laura stała się medjum mówiącym i mówiła w dziesięciu obcych językach. Podczas gdy w normalnych warunkach władała ona tylko nieco francuskim, we śnie mówiła po polsku z polakami, po grecku z grekiem, po hiszpańsku, włosku, portugalsku, po łacinie i po węgiersku i w innych językach, których Edmonds nie znał i wreszcie dwoma djalektami indyjskiemi, które znał on z czasu swego pobytu w kraju przez indjan zamieszkałym.
Jakżeż Hartmann to tłumaczy? Wspomina on tylko o dwuch indyjskich djalektach, które dadzą się wytłumaczyć, gdyż Edmonds znał je, wszystkie inne języki pomija milczeniem i dodaje, że nie jest stwierdzone, czy Laura istotnie władała tylko językiem angielskim. Innemi słowy robi Hartmann albo z Edmonds’a — głupca, albo z Laury — oszustkę, która byłaby jednocześnie gienjuszem językowym. Ażeby jed-nak wzbudzić przekonanie, że spełnił swój obowiązek krytyka, powraca on do tego wypadku i mówi: „O łatwości, z jaką sprawozdawcy przyjmują na ślepo nieznajomość przez medja obcych języków, wypowiedziałem się już wyżej”. — Widzimy po czyjej stronie jest łatwowierność!
3) Gubernator Wisconsin Nataniel Tallmage otrzymał na posiedzeniu spirytystycznym radę, aby utworzył z własnej rodziny — kółko (cercie) i posadził swoją najmłodszą 13-letnią córkę Emilję przy fortepjanie. Tallmage zwraca uwagę, że gdy przybył on do Wisconsinu, kraj był tak surowym kulturalnie, że nie było w nim sposobności do nauki muzyki, tak, że Emilja nie grała na fortepjanie i nie znała żadnej nuty. Gdy Tallmage utworzył kółko, Emilja wzięła ołówek i papier, polinjowała go i napisała nuty ze wszystkiemi muzycznemi znakami, a następnie zaczęła bębnić po stole, jak na fortepjanie. To przypomniało Tallmageowi o otrzymanej wskazówce, zaprowadził więc córkę do fortepjanu i wtedy zagrała Emilja z brawurą i pewnością skończonej już fortepianistki najpierw wielkie walce Beethovena, potym różne znane pieśni, wreszcie zupełnie nową, melodję, której wtórowała improwizowanemi słowami i śpiewem.
Jakże sobie radzi Hartmann w tym wypadku? Znów w sposób bardzo prosty. Stawia on pytanie, czy Tallmage „w ubiegłych latach nie tracił nigdy z oczu córki swej choćby na godzinę tylko?” A więc i w tym wypadku, ojciec ma być głupcem, a córka oszustką. W krótkości tylko chcę tu wspomnieć o pewnej kwestji teoretycznej, którą Hartmann porusza z powodu tego wypadku w sposób zdradzający jego brak wiedzy doświadczalnej. Powiada on, że medjumizm muzyczny, gdyby nawet istotnie się trafiał, mógłby polegać tylko na tym, że duch poddawałby (sugiestjonował) medjum tony muzyczne, „co wszakże nie przydałoby się na nic; gdyby bowiem nawet dołączył on do sugiestji dźwięków suggiestję impulsów motorycznych z ich wewnętrznej strony czuciowej, to i to nie wywołałoby jeszcze w medjum niezbędnych i należycie skoordynowanych ruchów. — Teorja wszakże spirytystów uwzględnia dwa sposoby oddziaływania ducha na medjum: suggiestję i całkowite zawładnięcie. Na to oparte na doświadczeniu rozróżnienie nie zwraca Hartmann zupełnie uwagi.
4. Mr. Livermoore odbył w ciągu 6 lat 388 posiedzeń z Kate Fox. Rozpoczynając od 43-go wszedł on w ciągłe stosunki ze swą zmarłą żoną Estellą. Swoje dowodzenie tożsamości opiera on na rozmaitych danych: że podczas gdy on trzymał medjum za ręce, cała postać Estelli była widzialna, nawet przy świetle; że jej postać lub biust wytwarzały się z kuli świetlistej w oczach widzów i pozostawały widzialnemi w ciągu ½ — 1½ godziny; że obraz postaci odbijał się w lustrze, nie mogło być więc i mowy nawet o halucynacji; że postać udzielała mu wiadomości albo przez stukanie, albo też za pośrednictwem ręki medjum we francuskim języku, którym Estella mówiła biegle, podczas gdy dla medjum był on zupełnie obcym; że raz zostały mu zabrane bilety, w jakie się zaopatrzył i następnie w sposób widzialny zwrócono mu je ale przepisane, przyczyna treść, styl i wyrażenia pozwalały wnioskować, że pismo pochodziło od Estelli; charakter pisma był zupełnie identyczny z charakterem pisma Estelli, w niczym zaś nie przypominał pisma medjum; że postać Estelli została sfotografowaną i była poznaną przez przyjaciół.[10] Hartmann radzi tu sobie za pomocą następujących sześciu wierszy:
„Czyż byłoby w samej rzeczy niemożliwym dla medjum, cieszącego się zupełnym zaufaniem wdowca, dostać od niego kilka listów lub notatek nieboszczki i nauczyć się na pamięć paru zdań przetłumaczonych przez kogoś trzeciego na francuski?”
5. Gdy jest mowa o fotografjach duchów, których podobieństwo ze zmarłemi zostaje stwierdzone — powiada Hartmann — podobieństwo to nie przewyższa zazwyczaj podobieństwa obłoku do wielbłąda”.
6. Do najlepszych dowodów rzeczywistości postaci zaliczają spirytyści formy służące do odlewów i sprawie tego dowodu poświęca Aksakow najwięcej uwagi. Hartmann dyskredytuje najpierw formy te twierdząc, że opowiadania są wszystkie pochodzenia amerykańskiego. Można sprawdzić u Aksakowa, że fakty przedstawiają się wprost przeciwnie. Następnie zaś nie umie on znowu powiedzieć nic ponad to, że eksperymentatorzy są głupcami, a medja — kuglarzami, do tego da się sprowadzić bowiem jego słowa: „Medjum pogrąża albo swoje ręce lub nogi w parafinie, albo też sztuczna ręce i nogi, różniące się kształtem od jego własnych i które przyniosło ono ze sobą w tym celu; albo też wreszcie jakiś pomocnik medjum pogrąża w parafinie kończyny swoje lub sztuczne”. „Ponieważ jednak p. Aksakow jest w błędzie, sądząc, że skonstatowanie prawdziwych medjumistycznych odlewów dowiodłoby w sposób nie dający się obalić materjalności postaci, więc wspomnę, cobym mógł najwyżej wywnioskować z takich prawdziwych odlewów. Świadczyłoby to tylko o ustaleniu drugorzędnych ośrodków siły na powierzchni mającej się wytwarzać warstwy parafinowej i o ugrupowanie ich przez wzajemne przesuwanie, tak aby parafina nabrała formy powierzchni ręki, wyobrażenie której wytworzone zostało w somnambulicznej świadomości medjum”.
Każdy osądzi, że takie tłumaczenie przypomina raczej liche żarty, ale posiada ono tę zaletę, że gdyby było prawdziwe, to filozofja nieświadomości utrzymałaby się nawet wobec odlewów. Dostateczny powód do egzystencji teorji.
7. Spirytyści przypisują, szczególną wagę sprawozdaniom Crookesa, który w ciągu czterech lat dokonywał doświadczeń z młodą dziewczyną w swoim laboratorjum, rozporządzając wszystkiemi pomocniczemi środkami naukowemi. Sprawozdania te znaleźć można w pierwszych rocznikach, studjów psychicznych: muszę poprzestać wszakże na przypomnieniu, że Crookesowi udało się otrzymać fotografje medjum i postaci na jednej kliszy, i że raz postać w ciągu dwuch godzin przebywała po za gabinetem i porozumiewała się z obecnymi, podczas gdy Crookes sprawdzał w tym czasie, że medjum leży w gabinecie i śpi.
Cóż mówi Hartmann o tych posiedzeniach, które obchodzi on ostrożnie już w pierwszej swojej pracy? Nic ponad to, że Crookes został zupełnie wyprowadzonym w pole przez swoje medjum i że entuzjazm pozbawił go całkowicie właściwych mu zdolności krytycznych.
To, że Hartmann nie widział nigdy „ducha, przeszkadza mu twierdzić, że jest to tylko bezduszna lalka poruszająca się stosownie do wyobrażeń i popędów medjum somnambulicznego, w żadnym zaś razie istota obdarzona własną świadomością”. — Twierdzenie, że postacie duchów we wszystkich okolicznościach pochodzą od medjów, podtrzymuje Hartmann w następujących słowach: „Medjum może wyobrażać sobie różne typy występujące jedne po drugich, lub jednocześnie, może śnić postaci częściowe i całkowite, ich wynurzanie się i roztapianie; może mu się śnić, że ono samo wychodzi z gabinetu uśpione wraz z jakąś inną postacią wyśnioną i może w części przynajmniej sen ten urzeczywistnić za pomocą ruchów i czynności przez sen dokonywanych; może też mu się wydawać, że postacie, o których śni, wyrastają z jego pępka nie piersi”.
Wszystkie te widzenia senne medjów mają następnie stawać się halucynacjami widzów, którzy śnią, chociaż nie śpią. Takie to tłumaczenie śmie Hartmann nazywać naukowym i przeciwstawiać „nienaukowym hypotezom” spirytystów. Tłumaczenia wszakże, które wypracowuje on tak mozolnie, nie lepszemi są od tych, jakie nasuwają mu się same przez się.
Aksakow opowiada o wypadku, w któ-ym objawił się nieznany obecnym nieboszczyk, wymienił swoje nazwisko i dzień śmierci i dodał pomiędzy innemi, że był ojcem 11 dzieci. Napisano do miejsca jego dawniejszego zamieszkania, które przed tym było również nieznane nikomu z obecnych, i otrzymano odpowiedź, w której wszystkie podane przez ducha informacje zostały potwierdzone, za wyjątkiem tego, że miał on nie 11 a 7 dzieci. Hartmann robi z tego powodu następującą uwagę: „Dość często dane są niedokładne np. 7 dzieci zamiast 11; ale na to nie zwraca się uwagi, jako niby na rzecz niewiele znaczącą, ale zato wpada się w tym większy podziw z powodu gdy dane zgadzają się z rzeczywistością”. Na zarzut zasłużył wszakże sam Hartmann a nie Aksakow, który nieco dalej dodaje, że bliższe informacje potwierdziły podaną przez nieboszczyka liczbę 11-ga dzieci.
W innym wypadku, co do którego Aksakow jest lepiej od Hartmanna poinformowanym, gdyż idzie tu o dwie jego krewne, mówi on, że nie zachodził żaden uczuciowy stosunek pomiędzy medjum i nieboszczykiem. Hartmann wszakże, który w pewnej swojej książce wygłosił twierdzenie, że przeniesienie myśli na odległość możliwe jest tylko w razie istniejącego stosunku uczuciowego, mówi: „o głęboko wzruszonym medjum”, o „marzącej przyjaciółce” i o usiłowaniu medjum pomieszania szyków. Wszystko to jest czystym wymysłem i według wyrażonych słów Aksakowa nie miało miejsca.
W pierwszej swojej pracy mówi Hartmann, że medjum czerpie swe wiadomości ze świadomości obecnych. Ażeby zbić to twierdzenie, przytacza Aksakow wypadki objawień, treść których nie mogła być znaną ani medjum ani nikomu z obecnych. Natychmiast Hartmann potęguje zdolności medjów, wysyła ich somnambuliczną świadomość w prawdziwe podróże i każę medjom czerpać swe wiadomości ze świadomości jakiegokolwiek żyjącego na ziemi człowieka, a gdy mu to nie wystarcza, odwołuje się do połączeń poprzez wszechświatową substancję. Z takiemi dowolnemi hypotezami można sobie poradzić z każdym przeciwnikiem.
Jak to zapewne czytelnik zauważył, nie zadaje sobie Hartmann w większości wypadków trudu tłumaczenia zjawisk i poprzestaje na przeczeniu lub poddawaniu w wątpliwość wszelkich świadectw. W ten sposób przyznaje się on pośrednio do swej niemocy wobec spirytyzmu.
Mógłbym na tym poprzestać. Sądzę jednak, że może być interesującym dla czytelnika wyjaśnienie za pomocą przykładu Hartmanna, dla czego uważam, że niepodobna zrozumieć spirytyzmu, dopóki studjuje go się oddzielnie. Błąd Hartmanna polega na tym, że nie studjuje on spirytyzmu łącznie z somnambulizmem. Wprawdzie mówi on o somnambulicznej świadomości, ale pojmuje przez nią zjawiska należące do zakresu fizjologji, a bynajmniej nie świadomość podmiotu transcendentalnego.
Nie uznaje on tego ostatniego zupełnie i dlatego musi on rozrywać jednolitą w istocie psychologję transcendentalną na dwie części, z których jedną przypisuje fizjologji, a drugą substancji wszechświatowej.
Somnambulizm obejmuje klasę tych zjawisk, w których objawia się zazwyczaj utajona w żywym człowieku jego najbardziej wewnętrzna istność, zupełnie niezależna od organizmu, i napotykająca w organizmie i związanej z niemi świadomości zmysłowej raczej przeszkody niż pomoc. Dlatego też możemy uważać za prawidło, że wszelki stan mistyczny wymaga przytłumienia świadomości zmysłowej, jak to ma miejsce w somnambulizmie magnetycznym i w transie medjum.
Kto napotyka takie czynności naszej istoty utajonej, w których zdradza się ona jako podścielisko osobowej, właściwej jej świadomości, ten musi przyjąć duszę ludzką, choćby był nawet materjalistą lub panteistą. W tym tylko różni się on od innych wierzących, że umiejscowią tę duszę w nieświadomym, gdyż w stanie normalnym pozostaje ona dla nas ukrytą, nie uważamy jednak przez to samej duszy za pozbawioną świadomości. Kto dalej napotyka powód zjawisk somnambulicznych — autodjognozę, prognozę, instynkt leczniczy i zdolność oddziaływania na swoje funkcje cielesne przez autosugiestję lub też przyjętą przez nas suggiestję innych, ten utożsami tę duszę ludzką z pierwiastkiem organizacyjnym naszego życia.
Nie należy się też dziwić, że wszyscy magnetyzerzy o rozległym doświadczeniu somnambulicznym uznali znaczenie nieśmiertelnej duszy za stwierdzoną empirycznie i musieli zarzucić swój uprzedni materjalizm. Tak np. Georget, który w swojej fizjologji układu nerwowego[11] był jeszcze całkowicie materjalistą, bezpośrednio po wyjściu książki zapoznał się z somnambulizmem i znalazł w nim dowód istnienia duszy. Przekonanie to wszakże mógł on wyrazić dopiero w jednym ustępie swojego testamentu, o możliwość największego rozpowszechnienia, którego gorąco prosił.[12] Podobne przekonanie napotykamy u Paységurta, Deleuze’a i setki innych, już nawet Giordana Bruna, właśnie dlatego, że i jemu nie była obcą magja, w swoim „spaccia” nazywa tych, co przeczą istnieniu duszy — osłami.
Pozyskawszy pojęcie duszy myślącej i organizującej, odkryliśmy spiryt w człowieku żyjącym, tak, że od właściwego spirytyzmu przedziela nas już tylko niewielki krok, gdyż idzie już głównie o to, czy możliwemi są stosunki pomiędzy ucieleśnionemi i pozbawionemi ciała spirytami i czy te ostatnie mogą się objawiać w sposób widzialny. Każdy, kto zajmował się somnambulizmem, musi od-powiedzieć na pytanie to w sposób twierdzący, gdyż zjawiska materjalizacji w gruncie rzeczy są nieuniknionym skutkiem istnienia duszy organizującej, a istnienie to zostaje stwierdzone przez zjawiska somnambuliczne. Jeżeli tylko wierzy się w duchy i zalicza się do ich rzędu duszę własną, idąc w tym za zdaniem Kanta,[13] to musimy, przynajmniej z punktu widzenia teorji rozwoju — ustalić jakąś granicę nieruchomą pomiędzy światem zmysłowym i światem duchów. Rozwój panujący w przyrodzie musi prowadzić głównie do tej zasady, iż wszystkie jej odłamy wchodzą w związki, to jest, że oddzielne światy wzajem dla siebie dojrzewają. Na to musi się a priori zgodzić każdy, kto zna somnambulizm i teorję rozwoju.
Upór, z jakim Hartmann odrzuca spirytyzm, da się wytłumaczyć najzupełniej przez to, że cała literatura somnambulizmu jest mu zupełnie nieznaną. Napróżno szukalibyśmy w jego dziełach, choćby jednej tylko wzmianki o już istniejącej od wieku tej literaturze.
Wprawdzie Hartmann wystąpił właśnie z „filozofją nieświadomego”, ale nieświadome jest dla niego właśnie czymś z fizjologicznego punktu widzenia jednorodnym, nie dostrzega on w nim żadnych psychologicznych różnic. Świadomość zmysłowa jest według niego związana ze zwierzchniemi warstwami mózgu, świadomość somnambuliczna z bardziej wewnętrznemi ośrodkami nerwowemi. Twierdzi on nawet, że świadomość somnambuliczna „pogrążona jest głębiej jeszcze w zmysłowość niż świadomość człowieka w stanie czuwania, że niezdolną jest do zapanowania nad sobą, mniej przewidującą, mniej rozumną, bardziej fantastyczną i kapryśną. Krótko mówiąc, posiada ona wszystkie właściwości, pozwalające przypuszczać, że związaną jest jeszcze ściślej z rodzinnym i zwierzęcym życiem organizmu niż świadomość stanu czuwania.
Gdyby Hartmann studjował był somnambulizm i magnetyzm, wiedziałby on, że somnambuliczna świadomość nietylko nie pozostaje w „o wiele ściślejszym związku” z organizmem, ale jest od tego ostatniego wprost niezależną. Spostrzegłby też, że widzenie na odległość związane jest z organizmem tylko w sposób pośredni i o tyle, o ile obrazy wizjonerskie przedostają się do świadomości mózgowej i w ten sposób stają się zmysłowemu nie są one wytwarzane przez mózg w sposób czynny, ale zawsze tylko biernie przyjmowanemi. Hartmann nie wahałby się wtedy przejść od psychologji fizjologicznej do psychologji transcendentalnej i stałby się dopiero wtedy filozofem nieświadomego. Dziś jest on nim tylko w bardzo ograniczonym stopniu, gdyż jego określenie nieświadomego w człowieku jest w najwyższym stopniu niewystarczające, pomija bowiem najważniejszą klasę odnośnych zjawisk: somnambulizm magnetyczny.
Wystarcza przeczytać jego określenie nieświadomości w człowieku, ażeby poznać, że nigdy nie widział on somnambulika ani medjum.
„Kaprysy, dziwaczne pomysły, skoki myślowe, zmiany usposobienia i t. p. somnambulicznej świadomości, która pozbyła się uzdy trzeźwego rozumu, nie dają się obrazować i przewidzieć, podobnie, jak gdy się ma do czynienia z historyczką; nieobliczalność somnambulika nie jest bynajmniej mniejszą. Pomimo to jednak jest i w świadomości somnambulicznej pewna ciągłość myślowa i świadomość somnambuliczna może objawiać pewien rozum i zręczność, zupełnie w ten sam sposób, jak to ma miejsce u obłąkanych, jeżeli się wniknie w ich rozumowanie, lub też jak w snach, w których czasami także wszystko odbywa się rozumnie, dopóki wreszcie szaleństwo nie weźmie góry”.
Określenie to jest właściwym dla fizjologicznie nieświadomego, przy którym mózg jest źródłem i wytwórcą wyobrażeń, ale nie dla nieświadomego transcendentalnego, przy którym mózg jest tylko widownią przyjmującą zupełnie biernie wyobrażenia pochodzące skądinąd. Na jedno tylko można zgodzić się z Hartmannem, a mianowicie na to, że wskutek tożsamości widowni, musi mieć miejsce zmieszanie się zjawisk obydwuch rodzajów, to jest transcendentalnych i fizjologicznych. Ma to miejsce w zwykłych marzeniach sennych i w obłąkaniu, ale nie w wypadkach rzeczywistego somnambulizmu, w których organizm nie przyjmuje czynnego udziału. U obłąkanych właśnie możemy znaleźć dowód nienaruszalności ich świadomości transcendentalnej, o czym psychjatrzy nasi nie wiedzą, ale co wystarczy do obalenia mniemań Hartmanna; dowód ten polega na tym, że świadomość ich nie zdradza żadnych zboczeń, z chwilą gdy są wprowadzeni w stan magnetycznego somnambulizmu.
W nieświadomym takim, jak je określił Hartmann, niepodobna w samej rzeczy odkryć duszy. Nikt wszakże nie miał zamiaru jej szukać, widzimy ją w głębiej leżącym nieświadomym, odkrytym przez Mesmera i jego uczniów, w nieświadomym, którego zjawiska tworzą podstawę metafizycznego indywidualizmu. Fakty te znanemi są już od stu lat — nie mówiąc o starożytności, i dlatego „filozofja nieświadomości” pomijająca je, jest anachronizmem, gdyż nie uwzględnia zdobyczy nauki. Hartmanowska „filozofja nieświadomości” mogłaby być obaloną już przez Mesmera.
Czytelnik może sobie wyobrazić co wynika, gdy Hartmann stosuje swoje „nieświadome” tak, jak on je pojmuje, jako miarę do oceny zjawisk spirytystycznych. Połowa przynajmniej tych ostatnich musi być źle zrozumianą, inne musi autor wprost zaprzeczać. Tak też się stało.
Nieświadome, ujawniające się w magnetycznym somnambulizmie — t. j. podmiot transcendentalny, mogłoby prędzej wystarczyć jako podstawa teorji wyprowadzających cały spirytyzm z medjum, niż nieświadome fizjologiczne objawiające się w snach, obłąkaniu i hysterji. Pomimo jednak, że rozporządzam dalej sięgającą niż Hartmannowską zasadą tłumaczenia, uważam ją, jak to czytelnicy wiedzą, za niedostateczną i zmuszony jestem szukać przyczyny przedmiotowej dla znacznej części zjawisk spirytystycznych poza medjum, w szeregu innych istot. Tak samo Aksakow. I on także wyprowadza część zjawisk z medjum i zjawiska te nazywa „animistycznemi”. Ale anima jego jest czymś większym, niż nieświadome Hartmanna, jest to dusza osobowa z własną świadomością i własnemi organizującemi siłami. Pomimo to i tę anima uważa on za niewystarczającą do całkowitego wytłumaczenia spirytyzmu. Aksakow mierzy swój przedmiot metrem i powiada, że to za mała miara, wtedy Hartmann przychodzi z decymetrem i wmawia w nas, że ta miara będzie dostatecznie wielką. Jest to tak, jagdyby ktoś mówił 2 × 2 nie może dać nawet 5, a ktoś inny odpowiedział mu „ale daje 6”.
Charakterystycznym dla sposobu polemizowania Hartmanna są jego badania nad spirystyczną teorją nieśmiertelności i stosunkiem jej do pesymizmu. Według spiryty — stów dusza, stanowiąca podstawę zjawisk animistycznych, nie zostaje przez śmierć dosiągniętą. Spirytyści przyjmują ziemski pesymizm, a raczej — pewien superlatyw, co jest niezupełnie właściwym, gdyż nie mamy z czym porównywać — ziemskie zło. Ziemski pesymizm godzi się wszakże u spirytystów z transcendentalnym optymizmem, gdyż po pierwsze, nauka o nieśmiertelności zaspakaja najpotężniejszy instynkt człowieka, — dążenie do życia; podrugie zaś dlatego, że byt zaświatowy, o którym somnambulizm daje nam wprawdzie słabe tylko wyobrażenie, wydaje się stosunkowo bardziej szczęśliwym, z tego powodu magnetyczni somnambulicy, o których Hartmann nic nie wie — wysławiają oddawna swój stan i nie lękają się śmierci, lecz obudzenia, t. j. powrotu do świadomości zmysłowej. Dlatego też mistycy chrześcijańscy wyrażają się o swoich stanach ekstazy, jak o „wniebowzięciu, a hinduscy mistycy nawet o zlaniu się z Brahmą, czyli o stawaniu się bogiem”.
Dla Hartmanna nieśmiertelność osobista nie istnieje zupełnie; nie uznaje on jej istnienia, ale rozpatruje tylko w sposób czysto akademicki, co wynikałoby z nieśmiertelności naszego podmiotu transcendentalnego. Na miejsce wszakże tego podmiotu stawia on swoje „nieświadome” i wtedy pogodzenie nieśmiertelności z pesymizmem nie przedstawia dla niego już żadnych trudności. Nieśmiertelnym jest dla niego czyn w rodzaju nieuleczalnego i nieprzemijającego stanu histerji i obłąkania. W ten sposób wzbudza on mniemanie, jakgdyby spirytyści dolewali tylko wody na jego młyn. Ta metoda Hartmanna podsuwania pod pióro swoich przeciwników różnych niedorzeczności daje się zauważyć we wszystkich jego pracach polemicznych. W tym wypadku wszakże pomieszanie pojęć jest zupełnie widocznym, i jawnym jest, że tylko w ten sposób udaje mu się narzucić spirytystom swój pesymizm. „Nieświadome” u Aksakowa jest zupełnie różne od „nieświadomego” u Hartmanna. U Aksakowa dusza jest czymś dla człowieka tylko nieświadomym, a Hartmann, gdyby przyjął ten wyraz „dusza” byłaby ona czymś świadomym dla samej siebie. Hartmann mówi tak, jakgdyby wychodził z tego samego założenia, co i spirytyści, t. j. z nieśmiertelności nieświadomego i w ten sposób przedstawia spirytystów jako ludzi, którym zbywa na krytycznym zastanowieniu, aby dojść do takiego pojęcia o „zaświecie”, jakie wypływa z jego pojęć o nieświadomym, ale nie z naszych.
Czytelnik zastanawiający się nie da się zaślepić dziełami Hartmanna; nawet napotykając co chwila takie wyrazy jak „nieświadome” lub „świadomość somnambuliczna” będzie on wiedział, że Hartmann rozumie przez nie coś zupełnie innego, niż spirytyści. W sprawie nieśmiertelności powiedziałem, że człowiek już w swoim ziemskim życiu jest bezwiednie dla samego siebie spirytem, ale nie powiedziałem, że jest on nieświadomym spirytem.[14] Według Hartmanna moje zdanie polega właśnie na tym ostatnim poglądzie. Hartmann powiada: „Jeżeli duch może istnieć po śmierci, to może on istnieć tylko w sposób nieświadomy, gdyż straciwszy świadomość wierzchnich warstw kory mózgowej utraci on i świadomości komórkowe i atomistyczne swojego ciała. — To wszakże, co jest rzekomo stwierdzonym przez spirytystyczne doświadczenie, pozwalałoby conajwyżej przypuszczać, że szczątki organiczne posiadają pamięć bez ducha i zdolności do czynu i stanowiłoby jeden z najstraszniejszych i najwstrętniejszych rozdziałów pesynizmu, gdybyśmy nie mieli prawa widzieć w tych poglądach tylko wytworu zwyrodniałej wyobraźni”.
Spirytyści wszakże nie przyznają się do ojcowstwa względem tych potworności; są one dziełem Hartmanna, i tylko jego dziełem. Nawet rzekoma niepoczytalność moralna duchów powstaje stąd tylko, że Hartmann sądzi, że „to nieświadome, takie, jak on je pojmuje, staje się duchem, — gdyż somnambulicy magnetyczni, o których Hartmann nic nie wie, objawiają spotęgowanie władz nietylko umysłowych, ale i moralnych.
„Z tego punktu widzenia, powiada Hartmann, praktyka spirytystyczna wydaje mi się niebezpieczeństwem cielesnym, duchowym i moralnym, nierozsądną zabawą bez celu i sensu z siłami niebezpiecznemi i nieznanemi. Kościół i policja mogłyby skrócić za pomocą wszelkich im przysługujących środków całe to bezecepstwo, gdyby one wołały nie bez słuszności pozostawić tej sprawy odporność i społeczeństwa i medjumu”.
To odwołanie się do policji znaczy prawie tyle, co wyznanie swojej zdolności do filozoficznego załatwienia się ze spirytyzmem, i brak tylko projektu do prawa prasowego, w myśl którego nie wolnoby podawać w powątpiewanie dogmatów, ustanowionych przez berlińskiego papieża filozofji.
W takich warunkach nie wyda się nikomu zbyt surowym, gdy powiem, że prace Hartmanna o spirytyzmie należą do literatury polemicznej, ale nie do filozofji.
Zjawiska spirytystyczne są faktami; przeciwko tym faktom przeciwnicy wytaczają rozumowania. Jest to coś w rodzaju Don-Kichota na opak; jeżeli jest zbytecznym atakować wiatraki ciężką lancą, to jest szczytem głupoty bić głową o ścianę, ażeby wieść, że jej wcale niema (głowy czy ściany, to pozostaje coprawda wątpliwym), i że rzeczywistość jest niemożliwą. Zmiany w nałogach myślowych odbywają się bardzo powoli; w każdym jednak razie powszechne uznanie spirytyzmu jest tylko kwestją czasu. Fakty spirytystyczne stwierdzają nieśmiertelność duszy indywidualnej; pogląd ten musi oddziałać w sposób bardzo zbawienny na całe nasze pojęcie o świecie i na samo nasze życie.
Przy końcu swojej przedmowy Aksakow zadał sam sobie następujące pytanie: „Na schyłku życia pytam się sam siebie, czym dobrze zrobił, poświęcając tyle czasu, środków i pracy na studjowanie tych zjawisk? Czym nie pobłądził? Czy nie wpędzałem się w złudzenia. Czym nie roztrwonił swojego życia na coś, co nie usprawiedliwia i nie wynagradza moich wysiłków”.
Na to pytanie Aksakowa możliwą jest tylko jedna odpowiedź: „Nie może być w ziemskim życiu celu wyższego ponad poznanie transcendentalnej przyrody istoty ludzkiej, powołanej do czegoś wyższego niż ziemskie istnienie”.
- ↑ Fenomenologja — nauka o fenomenach, — zjawiskach i rozumowany zbiór faktów.
- ↑ Aksakow: «Animismus und Spirytismus». (Leipzig. 1894. 2 Bände).
- ↑ E. von Hartmann. «Der Spiritismus», (Leipzig. 1885).
- ↑ Psychische Studien 1879, str. 159.
- ↑ Psychograficznie — piszący w stanie spirytystycznego seansu.
- ↑ Psychische Studien 1874, str. 93.
- ↑ Missou: „Theatre sacré des Cévennes“.
- ↑ Hartmann „Die Geisterhypothese des Spiritismus und seine Phantome“ (Leipzig 1891).
- ↑ Edmonds. „Der amerikanische Spiritualismus“.
- ↑ Owen Das streitige Land t. I 262 — 286, Aksakow 668 — 670, 748 — 751.
- ↑ Physiologie du système nerveux.
- ↑ Macario «Du sommeil».
- ↑ Kant. Träume eines Geistersehers.
- ↑ To jest człowiek nie zdaje sobie sprawy, z tego, że odbywa się w nim i inne jeszcze życie duchowe a to ostatnie wszakże jest życiem zupełnie świadomym.
