Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze świętego Wiktora/Rozdział I. Wykrycie u Ryszarda jego koncepcji rzeczywistości

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Mieczysław Gogacz
Tytuł	Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze świętego Wiktora
Wydawca	Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd.	1957
Miejsce wyd.	Lublin
Źródło	skany na commons
Indeks stron

›››

[40]

ROZDZIAŁ I

WYKRYCIE U RYSZARDA JEGO KONCEPCJI RZECZYWISTOŚCI

A . Analiza definicji kontemplacji^[1]

1. KONTEMPLACJA W STOSUNKU DO INNYCH DZIAŁAŃ POZNAWCZYCH

 Ryszard wyróżnia trzy władze poznawcze człowieka: „imaginatio, ratio, intelligentia”^[2] i trzy odpowiadające im działania: „cogitatio... meditatio... contemplatio”.^[3] Nie omawia władz poznawczych, podaje natomiast krótkie definicje trzech wymienionych działań.^[4] Nie zatrzymuje się i przy definicjach. Badanie kontemplacji rozpoczyna od szerokiego omówienia podobieństw i różnic między cogitatio, meditatio, contemplatio w taki przy tym sposób, by wykazać, że kontemplacja jest najwyższym i zasadniczym działaniem, któremu podporządkowane są wszystkie inne.^[5]
[41]

2. TEKSTY ZAWIERAJĄCE DEFINICJĘ

 Ryszard podaje dwie definicje kontemplacji. Pierwsza wypowiedziana jest explicite w dwu miejscach, druga jest uwikłana. Pierwsza kontemplacja jest działaniem inteligencji człowieka, druga jest wykonywaniem przez Boga tego działania w człowieku i jest danym człowiekowi darem.
 Tekst, podający pierwszą definicję kontemplacji: contemplatio est libera mentis perspicatia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa.^[6]
 Tekst, podający drugą definicję kontemplacji: „Intelekt,^[7] jak jutrzenka, wstaje i przez podziw urasta w poznaniu. Jutrzenka podnosi się, rozszerza, wyjaśnia, a im bardziej wchodzi w dzień, przestaje być jutrzenką. Tak jest z inteligencją ludzką, opromienioną boskim światłem. Gdy dochodzi do kontemplacji tylko Boga i gdy w podziwie tego przedmiotu zostaje, poszerza się, oczyszcza i subtelnieje. Intelekt ludzki, gdy wzrasta w tym podnoszeniu się do Boga. przekracza granicę ludzkich zdolności, czyli zostaje przemieniony. I jak światło ranne wzrastając ginie, nie jako światło w ogóle, lecz światło ranne, podobnie jak jutrzenka przestaje być we dnie jutrzenką, tak inteligencja ludzka przez powiększanie swej wielkości staje się już nie sobą. nie w ten sposób, że już nie jest inteligencją, lecz że nie jest już ludzka, gdy pojmuje sprawy ponad ludzkie, a rozważając chwałę Pana na obraz Jego się zmienia, ze światła jutrzni w światło dnia, jakoby przez Ducha Św.”^[8] „Na ostatnich dwu stopniach wszystko zależy od łas[42]ki“^[9]. „Otrzymujemy (też) promień kontemplacji z samego objawienia Pana”^[10].

3. HISTORIA STWIERDZANIA U RYSZARDA DWU DEFINICJI

 W poprawności stwierdzenia kontemplacji, jako czynności człowieka i spełnianej w człowieku czynności Boga, upewnia stanowisko J. Châtillona, który rozróżnia u Ryszarda kontemplację wszystkich rzeczy i kontemplację tylko Boga.^[11] J. Châtillon upewnia w tym sensie, że stwierdza możliwość istnienia u Ryszarda nie tylko jednej kontemplacji, obojętnie czy właściwej, czy niewłaściwej. Ponieważ jednak przeprowadza rozróżnienie ze względu na czynność kontemplowania, można mu zarzucić, że daje podział dowolny. Podział ten bowiem zasadniczo nie oddaje myśli Ry- [43]szarda, dla którego kontemplacja jest jednym aktem poznawczym,^[12] obejmującym inne akty (cogitatio, meditatio) i tylko ze względu na kontakt z innymi aktami poznawczymi daje się w niej myślnie, nie realnie, jak chce Châtillon, ustalić sześć etapów.^[13] Są to etapy jednej kontemplacji, nie różne kontemplacje. Mogą być różne grupy przedmiotów kontemplowanych. J. Châtillon nie wyciągnął konsekwencji ze swego dostrzeżenia i popełnił poza tym dalszą niedokładność przypuszczając, że inna jest kontemplacja Boga i inna jest kontemplacja bytów poza Bogiem. Kontemplacja bowiem jako czynność człowieka w naturze swej jest jednakowa, obojętnie czy dotyczy Boga, czy widzialnego świata. Może być jednak wypadek poznania nadnaturalnego. I ze względu na to Ryszard wyróżnia dwie kontemplacje, ze względu na sposób kontemplowania. I inaczej stawia sprawę niż Châtillon, ponieważ Ryszard widzi w zbliżeniu się człowieka do Boga ścisłą zależność kontemplacji ex sola gratia od empirycznego wyjścia z przedmiotów poznawalnych zmysłowo. Po etapie kontemplacji jako czynności umysłu, możliwa jest kontemplacja jako czynność Boga w człowieku. Ryszard poza tym wyróżnił trzy grupy przedmiotów kontemplowania: creaturas visibiles...^[14] creaturas invisibiles... divina. Nie uzasadnione więc jest u Châtillona przyjęcie dwu grup przedmiotów, a tym bardziej w związku z tym dwu rodzajów kontemplacji. Ściśle bowiem biorąc nie różnią się kontemplacje, lecz jedynie przedmioty, do których się odnoszą. Jedna jest według Ryszarda kontemplacja w sensie właściwym, ta mianowicie, którą przeprowadza człowiek. Kontemplacja ex soli gratia jest kontemplacją w sensie niewłaściwym.
 Na ewentualność dwu definicji kontemplacji nie zwrócono poza tym uwagi. Dyskusja jednak Ebnera i Kuleszy wskazywałaby albo na fakt rozumienia przez nich inaczej tej samej kontemplacji, albo sugerowałaby możliwość przypuszczenia dwu definicji. Ebner referuje myśl Ryszarda. Stwierdza poznanie mistyczne [44]i nie mistyczne,^[15] stosując terminologię współczesną do pojęć, zawartych w Beniaminie. W związku z tą terminologią kontemplację Ryszarda zalicza Ebner wyłącznie do poznania mistycznego. Ponieważ kontemplacja w dzisiejszym rozumieniu mistyczna jest u Ryszarda działaniem, którego nie spełnia człowiek, lecz Bóg,^[16] sformułowanie więc Ebnera rozbija możliwość uznania kontemplacji Ryszarda za właściwy ludziom i najwyższy w człowieku akt poznania, a tym samym zniekształca myśl Ryszarda, dla którego kontemplacja zasadniczo jest aktem poznawczym umysłu, a nie działaniem Boga w człowieku (wtedy jest kontemplacja niewłaściwa, tzw. alienatio)^[17] i odnosi się do wszystkich przedmiotów poznania, a więc i Boga.^[18] Kulesza radykalnie przeciwstawia się poglądom, które przyjmują inną, nie mistyczną kontemplację u Ryszarda. Atakuje też Ebnera zarzucając mu mimo wszystko filozoficzne ujmowanie kontemplacji mistycznej.^[19] Należy więc wnioskować, że i Ebner i Kulesza rozumieją inaczej tę samą kontemplację, w każdym razie jako akt, w którym utożsamia się miłość i poznanie,^[20] podczas gdy dla Ryszarda kontemplacja jest takim aktem, w którym miłość i poznanie jedynie współdziałają, jako dwa realnie różne czynniki.^[21]
[45] Konieczne jest więc przyjęcie podkreślonego przez Ryszarda rozróżnienia dziedzin działania poznawczego człowieka i działania Boga. Może być sytuacja trzecia, gdy człowiek działa przy pomocy Boga.^[22] Najczęściej zachodzi tylko ten ostatni wypadek. Inicjatywa działania spoczywa jednak w człowieku. Może się zdarzyć, że człowiek swoim działaniem przygotuje siebie wystarczająco na to, by dokonała się w nim zasadnicza zmiana, alienatio, poznawanie przekraczające zdolności przyrodzone. Bóg wtedy przejmuje inicjatywę działania. Człowiek ochotnie pozostaje bierny, otrzymuje wiedzę i miłość ex sola gratia.^[23] Sytuację tę Ryszard opisuje szeroko w wielu miejscach swych dzieł.^[24] Kulesza streszcza ją do wyliczenia składników kontemplacji nadprzyrodzonej^[25] i popada w sprzeczność, ponieważ „światło wlane w rozumie” i „miłość wlaną w woli” podaje jako elementy „aktu umysłu”,^[26] czyli działania człowieka. Uzasadnia się tu przypuszczenie, że pomyłki Kuleszy i Ebnera wynikają z niedostatecznego dostrzeżenia u Ryszarda dwu dziedzin: człowiek działa i Bóg działa.^[27] Można by określić, że ujęcie Kuleszy jest teologiczno-filozoficzne, ujęcie Ebnera - filozoficzno-teologiczne.

4. OMÓWIENIE DEFINICJI KONTEMPLACJI NIEWŁAŚCIWEJ^[28]

 Właściwe i zasadnicze ujęcie kontemplacji w rozumieniu Ryszarda jako libera mentis perspicacia,^[29] każe stwierdzić, że uwikłana definicja kontemplacji nie jest poprawna, skoro ustala, jako zasadnicze w kontemplacji, nie dokonywanie się poznania, lecz przyjmowanie działania Boga, gdy człowiek z równą ilością wiedzy i miłości przed Nim stanie. Uwzględnianie tej definicji było[46]by przerzucaniem inicjatywy Boga do dziedziny działania, w której zasadniczo inicjatywa ta wychodzi od człowieka130. Takiego przerzucenia nie da się uzasadnić tekstami Ryszarda w odniesieniu do kontemplacji w ogóle, a tylko do szczególnego jej wypadku, który we współczesnej terminologii nazywa się kontemplacją mistyczną lub „wlaną”131. Pozostaje więc przyjąć, jako właściwą, definicję kontemplacji z c. 67 D.

5. OMÓWIENIE DEFINICJI KONTEMPLACJI WŁAŚCIWEJ

 a. Ujęcie systematyczne.

 1^o Elementy identyfikacji kontemplacji. Definicję kontemplacji podaje Ryszard na początku Beniamina i na końcu rozprawy, a więc po omówieniu w 4 i 5 księdze tej kontemplacji, która według przyjętej tu terminologii jest niewłaściwa, przez Ryszarda bowiem uważana za ostatni, dany od Boga, etap poznawczego i w ogóle duchowego życia człowieka. Powtórzenie w c.193B definicji, wygłoszonej w pierwszych rozdziałach, wskazuje na to, że dla Ryszarda kontemplacja w sensie właściwym, to właśnie libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa.^[30] Cała literatura, dotycząca Ryszarda, słusznie od tej definicji wychodzi, błądzi jednak interpretując ją wyłącznie w sensie kontemplacji „wlanej”.^[31] I Kulesza zanim wyciągnie podobne wnioski, stwierdza poprawnie następujące ele[47]menty ryszardowskiej definicji:^[32] a) kontemplacja w istocie swej jest aktem intelektu perspicacia, a mówiąc szerzej — jest działaniem umysłowym. Nie jest to działanie jakiekolwiek, lecz b) perspicacia libera, cum admiratione suspensa. Działanie to zależy od inicjatywy podmiotu działającego; c) podmiotem kontemplowania jest intelekt, mens. Działanie podmiotu jest dążeniem do przedmiotu działania, d) przedmiotem kontemplacji są sapientiae spectacula.
 Można więc określić, poprawiając Kuleszę, że kontemplacja^[33] jest to działanie poznawcze intelektu, który w sposób wolny i z podziwem poznaje rzeczy, wskazujące na Boga, ujawniającego w tych rzeczach swą mądrość.^[34]
[48]2^o Podmiot i istota kontemplacji. Nie stwierdza się w literaturze dotyczącej Ryszarda negowania tego, że kontemplacja jest aktem intelektu. Skoro jest aktem intelektu, to w wypadku człowieka jest procesem, właściwym ludzkiemu poznaniu. Ryszard nie wypowiada się na temat mechanizmu poznania ludzkiego. Zakłada znajomość tej sprawy.^[35] Omawia tylko poznanie przez kontemplację, które charakteryzuje się tym, że ma cechę zostawania w podziwie. A skoro „z podziwu rośnie uwaga, a z uwagi poznanie”,^[36] więc według Ryszarda poznanie kontemplacji jest pierwsze i pełne, i raczej jedyne.^[37] Podziw odnosi się do tego faktu, że wszystko, co jest poznawane, przypomina Boga i na Boga wskazuje. W kontemplacji bowiem poznaje się spectacula, którymi są visibilia, invisibilia, divina, i które Ryszard nazywa wprost sensibilia... intelligibilia... intellectibilia.^[38]
 Na podmiot więc kontemplacji (mens) wszyscy się zgadzają. Istota kontemplacji jako aktu intelektualnego także nie budzi dyskusji. Owszem, Déchanet stwierdza, że cały Beniamin Major ujmuje i uzasadnia kontemplację jako akt intelektu, zależny od sił człowieka.^[39] I trzeba przypomnieć, że skoro kontemplacja jest aktem intelektu ludzkiego nie może więc być zasadniczo „wlana”. Stwierdzenie to popiera fakt, że kontemplacja dotyczy rzeczy, które są tym, w czym widzi się mądrość Boga, spectacula sapientiae. Stanowczo więc trzeba odrzucić poglądy, które przyjmują, że kontemplacja według Ryszarda odnosi się tylko do Boga i jest poznaniem, które za nas spełnia Bóg.^[40] Nawet gdyby się przyjęło [49]teorię poznania augustyńską, którą niewątpliwie Ryszard znał od Hugona,^[41] to w wypadku kontemplacji, przy rozróżnieniu dwu jej definicji u Ryszarda, pozostaje niezbite stwierdzenie, że kontemplacja jest aktem intelektu i odnosi się do przedmiotów także poza Bogiem.
 Sama definicja określając, że kontemplacja jest perspicacia, że jest umysłowym dociekaniem, zobowiązuje do uznania jej za jedno, niestopniowane działanie. Ryszard poza tym, zastanawiając się nad przedmiotem danego etapu kontemplacji, stwierdza, że jest ona jednym oglądem^[42]. Stwierdzenie to jest prawie rozstrzygające, w każdym razie upoważnia do, wykazania, że kontemplację należy ujmować jako czynność. W wielu miejscach Beniamina Ryszard ustala, że w kontemplacji podziwia się rzeczy widzialne,^[43] niewidzialne, własną dusze i aniołów.^[44] Ten podziw sprawia, że poszerzana umysł przez wiedzę,^[45] wychodzimy ponad siebie przez podniesienie ponad naturę,^[46] dochodzimy do odmiany umysłu w pobożności, podziwie i uradowaniu ze spraw Boga.^[47] Kontemplacja jest podziwiającym poznawaniem i sprowadza trzy wymienione skutki. Ryszard nazywa je sposobami,^[48] przez które działa kontemplacja i które, jako swoje skutki, sprowadza do duszy człowieka. Teksty Ryszarda wyraźnie więc mówią o kontemplacji, jako o czynności, którą charakteryzują trzy sposoby. Mówią [50]też o kontemplacji jako o czynności inteligencji, przenikającej działanie poznawcze, dokonywane przez ratio i imaginatio.
 3^o Przedmiot kontemplacji. Stosunek kontemplacji jako czynności do przedmiotów kontemplowania jest kwestią zasadniczą i dopiero ta kwestia budzi dyskusję. Dyskusja w ogóle nad Ryszardem^[49] ujawniła, że wymieniona kwestia nigdy nie została rozwiązana wyczerpująco. Popełniano więc stały błąd ujmowania kontemplacji w stopniach pomijając zagadnienie jej przedmiotu. Tymczasem, skoro kontemplacja jest czynnością, a stwierdzają to teksty Ryszarda, to, ujmując tę kwestię także od strony filozofii bytu, można zauważyć, że tym bardziej słuszne jest rozwiązanie Ryszarda. Ryszard nawet explicite mówi o przedmiotach kontemplacji w swej definicji i w innych miejscach, gdy omawia sensibilia, intelligibilia i intellectibilia. Inaczej zresztą nie można rozumieć Ryszarda. A dalej czynność, czyli działanie jest zawsze aktem drugim bytu. Akt nie może być stopniowany, ponieważ stopnie domagają się ontycznego zróżnicowania. Może się jedynie, jak ruch, stawać lub doskonalić. I jedynie w tym sensie można by przypuszczać, że Ryszard w swym ujęciu kontemplacji zostawia miejsce na quasi stopniowanie, powiedzmy raczej, na dokonywanie się kontemplacji, na dopełnianie się podziwiającego poznania poprzez trzy sposoby, dzięki poznawczemu kierowaniu się umysłu do grup przedmiotów kontemplowanych. Odpowiedni w Beniaminie tekst, który mówi o tym jak działa mechanizm kontemplowania, a raczej — jak zachodzą poszczególne fakty skontaktowania się kontemplacji z meditatio i cogitatio we władzach: ratio i imaginatio, wyjaśnia dlaczego umysł kontemplujący przechodzi sześć grup przedmiotów.^[50] Tyle bowiem jest możliwości poznawczego ustosunkowania się intelektu do rzeczy, które poznaje.
 4. „Cechy kontemplacji”. Wyjaśnienie zagadnienia kontemplacji jako czynności, w której z podziwem poznaje się przedmioty, postuluje jednocześnie zagadnienie zasady, dzięki której przedmioty są ugrupowane. Właśnie to, że dają się poznać w sześciu grupach, spaja je w całość ontyczną i uporządko[51]waną. Ich inteligibilność winna być wewnętrzną zasadą rzeczy, klasyfikującą je w ontologii Ryszarda. I ponieważ każde poznanie jest wyjściem podmiotu do przedmiotu, a każde wyjście ku drugiemu bytowi jest według Ryszarda miłością, miłość więc obok inteligibilności rzeczy jest drugą zasadą, pierwszorzędną wreszcie i zewnętrzną ze względu na regulowanie poznania.^[51] Miłość łączy się z podziwem, a przez podziw z poznaniem. Podziw bowiem, nie należący do istoty poznania, z konieczności więc związany jest z wolą, która stanowi podmiot miłości. Podziw więc, jako cecha kontemplacji, jest punktem wyjścia w stwierdzeniu zasad, wiążących w metafizyce Ryszarda. Podziw bowiem (cum admiratione) wskazuje na jego związek z miłością i poznaniem.^[52] Stwierdzenie tych faktów uzasadnione jest w analizie definicji kontemplacji, która według stwierdzenia Ryszarda, stwierdzenia już zresztą zrozumiałego, jest odpoczynkiem duszy w posiadaniu miłości i prawdy.^[53]
 5^o Kwestia dokładności definicji (dyskusja z Kuleszą). Należy jeszcze podnieść uwagę Kuleszy, że „definicja Ryszarda, choć pełniejsza (niż Hugona),^[54] również nie jest całkowicie dokładna. Prawda, że Ryszard lepiej określa akt kontemplacji i jego przedmiot materialny, ale przedmiot formalny i czynnik specyficzny aktu nie jest wyraźnie wskazany. Również rola woli w akcie kontemplacyjnym nie jest sprecyzowana”.^[55] Kulesza ma wiele racji lecz nie całkowicie. Rzeczywiście Ryszard nie nazwał wprost, wyraźnie jednak wskazał to, co wyróżnia kontemplację od innego typu poznania. Według Ryszarda podziw, związany z poznaniem, jest różnicą gatunkową kontem[52]placji^[56] w ogóle. Różnicą gatunkową kontemplacji mistycznej jest to, że inicjatywę poznawczą i działanie poznawcze przejął i wykonuje Bóg.^[57] Przedmiot formalny quo kontemplacji w ogóle polega na wolitywno-intelektualnym dążeniu do Boga. Przedmiotem formalnym quod tej kontemplacji jest stwierdzenie, że rzeczy już są lub jeszcze nie są tym dobrem, przy którym może zatrzymać się miłość.^[58] Przedmiotem formalnym quo kontemplacji mistycznej jest bierna postawa umysłu, gdy inicjatywę poznawczą w człowieku przejął Bóg.^[59] Przedmiotem formalnym quod tej kontemplacji jest suma tych wiadomości, które Bóg o sobie przekaże umysłowi.^[60]
 Nawiązując dalej do zarzutów Kuleszy należy stwierdzić, że o zagadnieniu woli nie mówi też Ryszard wprost. Mówi jednak o miłości choćby to zdanie, że wzrasta ex dilectione cognitio. Miłość jest innym aktem niż poznanie. Jest więc aktem woli.^[61] Admiratio właściwe kontemplacji jest zresztą kwestią woli, ponieważ polega na ochotnym i z miłością zatrzymaniu się poznawczym przy rzeczy. Wola więc bierze udział w kontemplowaniu poprzez podziw i miłość, ułatwiającą poznanie. Jest więc u Ryszarda to wszystko, czego brak zarzuca Kulesza Ebnerowi. Słusznie dalej stwierdza Kulesza, że Ryszard określił przedmiot materialny kontemplacji, którym są sapientiae spectacula,^[62] nie tylko więc sam Bóg. I słusznie stwierdza, że Ryszard podał istotę aktu kontemplacji. Można tylko to stwierdzić, czego Kulesza już nie uwzględnił, że jedyną więc sprawą, której Ryszard nie ustalił, jest sprawa struktury poznania w kontemplacji mistycznej. W ujęciu ontologicznym nie ustalił jej zresztą nikt dotąd. Próbuje się jedynie przedstawić do dyskusji ujęcie, według którego poznanie mistyczne polega na tym, że Bóg pomijając intelekt czynny przekazuje wiadomości o Sobie wprost intelektowi moż[53]nościowemu. Jest to sposób nadprzyrodzony, zgodny jednak z naturą poznania ludzkiego w tym życiu.^[63]

b. Ujęcie historyczne.

 1^o Przyczyny błędnego odnoszenia do aktu kontemplacji stopni właściwych przedmiotom kontemplowanym. Fakt, że Ryszard ujmuje kontemplację jako czynność, którą spełnia człowiek, a czasem Bóg za człowieka, i że ta czynność będąc aktem z natury swej nie może mieć stopni, które musiałyby być ontycznie różne, przekonuje o niemożności przyjęcia u Ryszarda stopni kontemplacji lecz jedynie stopni przedmiotów kontemplowanych. Ponieważ jednak w literaturze, dotyczącej Ryszarda, mówi się o stopniach kontemplacji,^[64] należy stwierdzić, że powodem tego jest także nieścisłe wyrażanie się Ryszarda,^[65] które może mylić przy fragmentarycznym poznaniu jego dzieł. Ujęcie Ryszarda, chociaż zasadniczo odnoszące się do zagadnień metafizycznych i wskazujące na przedmiot kontemplacji, jest poza tym bogate w materiały, mogące interesować psychologię spekulatywną i doświadczalną, teologię moralną, etykę. Mieszanie tych materiałów, przekonujących o wieloaspektowym ujmowaniu kwestii, może jednak świadczyć o tym, że Ryszard nie miał ostrej świadomości granic między przedmiotami formalnymi, którymi operował w swych rozważaniach. I to obok nieścisłości wyrażeń może być powodem wyczytania w tekstach Ryszarda ujęcia stopni kontemplacji. Długa zresztą tradycja neoplatońska, akcentująca stopnie zbliżania się do Boga i konieczność pośredników, mogła zaciążyć na Ryszardzie w ten sposób, że widząc właściwie problematykę, a posługując się terminologią zastaną, nie mógł Ryszard wyrazić tej problematyki inaczej niż w schemacie neoplatońskim. I stąd jest w Beniaminie atmosfera stopni, niezdeter[54]minowana jednoznacznie do przedmiotów kontemplacji, ponieważ Ryszard nie uświadomił sobie dostatecznie ostro, że jego ujęcia odbiegają od ujęć zastanych.^[66] W każdym razie to jest oczywiste w tekstach, że Ryszard ujmuje w stopnie przedmioty kontemplacji.
 2^o Geneza stopni. Robilliard słusznie stwierdza, że u Ryszarda geneza etapów wznoszenia się do Boga jest neoplatońska i ciekawie ustala, że geneza stopni kontemplacji jest boecjańska.^[67] Stopnie te bowiem są nawiązaniem do boecjańskiego podziału filozofii, podanego w komentarzu do Izagogi Porfiriusza.^[68] Podział ten odbiega od podziału Arystotelesa. Ponieważ Boecjusz swą wiedzę filozoficzną czerpał nie z Aten i nie z Rzymu lecz z Aleksandrii, tam więc należy szukać wpływów,^[69] dzięki którym przekształcił podział arystotelesowski.^[70] Komentarz Boecjusza był podstawowy w średniowieczu. Czerpał z niego Hugon, lecz przekształcił znowu boecjański podział filozofii na wzór arystotelesowskiego.^[71] Poprzez więc Hugona otrzymał Ryszard od Boecjusza [55]podział filozofii, a z tym podziałem tradycję arystotelesowską i aleksandryjską. Aleksandryjski schemat rzeczywistości (Bóg, idee, materia), poznany z pism Ojców Kościoła, w połączeniu z sugestią podziału filozofii, mógł stać się podstawą przyjęcia grup przedmiotów kontemplacji, których, według Robilliarda, Ryszard uzyskał sześć przez zdwojenie każdego z trzech elementów podziału.^[72] Wyjaśnienie to wydaje się wnosić uspokajające stwierdzenie, że skoro filozofia dotyczy przedmiotu badanego, a schemat aleksandryjski bytów realnych, to ryszardowski podział tym słuszniej można uważać za podział przedmiotów, a nie za podział aktu kontemplowania.

6. WNIOSKI Z DOTYCHCZASOWYCH ROZWAŻAŃ

 Zanim w następnym paragrafie zostaną podane dalsze argumenty, które uzasadnią słuszność przeprowadzonej analizy definicji kontemplacji i słuszność wniosków, należy wnioski te zestawić ze względu na ich zasadniczą rolę w niniejszej rozprawie. Wyznaczają one bowiem metafizykę Ryszarda.
 a. W odniesieniu do kwestii definicji kontemplacji.
 1^o Kontemplacja jest aktem poznawczym intelektu (specjalny wypadek kontemplacji: poznanie ex sola gratia).
 2^o Intelekt poznaje niezależne od niego przedmioty poznania.
 b. W odniesieniu do przedmiotu kontemplacji, czyli o elementach rzeczywistości
 1^o Przedmioty kontemplacji tworzą sześć grup gatunkowych w związku z aleksandryjską tradycją filozoficzną i stanowią według Ryszarda elementy rzeczywistości.
[56] 2^o (Wśród przedmiotów poznawanych przez umysł jest Bóg, którego umysł szuka w kontemplowaniu. Bóg jest w zasięgu poznawczym umysłu, może więc być objęty przez metafizykę).^[73]
 c. W odniesieniu do zasad, wiążących elementy w całość ontologiczną.
 1^o W przedmiotach poznania i przez nie ma zostać poznana mądrość Boga. Poznawalność przedmiotów, to więc, by został w nich dostrzeżony Bóg, jest celem ich istnienia. Cecha poznawalności stanowi i wewnętrzną zasadę rzeczy, porządkującą je i wyznacza ujęcie ich w sześć grup, zależnych od dającego się wyróżnić poznawczo gatunku.
 2^o Racją dostateczną poznawczego wyjścia do przedmiotów, a przez nie do Boga, jest miłość. Miłość sprawia, że poznawalność przedmiotu może spełnić swój cel. Miłość więc stanowi zewnętrzną zasadę, porządkującą rzeczy.

B . Argumenty za przyjęciem wyników analizy definicji kontemplacji

1. ARGUMENT Z EMPIRYCZNEGO WYJŚCIA RYSZARDA DO BADAŃ FILOZOFICZNYCH

 Skoro w symbolizmie^[74] przedmioty widzialne są znakami przedmiotów niewidzialnych, arka^[75] więc jest widzialnym symbolem kontemplacji. Fakt wskazywania symbolu na rzeczy mówi o ich obiektywności. Od tej strony idąc można stwierdzać u Ryszarda obiektywność przedmiotów kontemplowanych. Tę drogę uwzględnia Ryszard w Beniamin Major. Jest to jego modus exponendi. Sposób natomiast dojścia do wyników jest u Ryszarda inny, stwierdza bowiem, że rozumowanie wychodzi od tego, co uzyskaliśmy w doświadczeniu,^[76] że należy poznać i zbadać rozumowa[57]niem zagadnienie^[77] dlatego, by uzyskać niewątpliwe podstawy prawdy.^[78] W związku z taką postawą niemożliwe jest, by Ryszard mówił w Beniaminie tylko o stopniach kontemplowania, które jest zresztą jednym procesem psychicznym, dającym podczas zachodzenia procesu poznanie coraz doskonalsze przedmiotów poznawanych. Wyniki poznania doskonalą poznającego w tym sensie, że poszerza się umysłowo, podnosi do Boga i odmienia.^[79] Wszystko to dzięki przedmiotom, które jako poznane nie mogą wystarczyć zapotrzebowaniom intelektu, szukającego Boga i stąd nie mogą poprzez miłość zatrzymać przy sobie woli. Ryszard więc zakłada i stwierdza istnienie przedmiotów, jeżeli uważa, że nasze rozumowanie bierze początek w doświadczeniu.^[80] Skoro Ryszardowi chodzi o prawdę kontemplacji, jej poprawność i słuszność, a podstawy prawdy zdobywa się w doświadczeniu, i kontemplowanie więc rozpoczyna Ryszard od sensibiliów, by dzięki nim iść dalej. Sam więc fakt postawy badawczej Ryszarda upewnia, że interpretacja definicji kontemplacji jest raczej słuszna.

2. ARGUMENT Z POJĘCIA FILOZOFII

 Dowód w tym wypadku polega na stwierdzeniu, że a) wyniki badań Ryszarda odpowiadają definicji filozofii w XII wieku, a więc są filozofią, i b) odpowiadają wymaganiom, stawianym filozofii współcześnie.
 W odniesieniu do analizy definicja kontemplacji dowód ten rozstrzyga, że zgodnie z myślą XII wieku i z ujęciem współczesnym kontemplacja będąc aktem podmiotu poznającego, dotyczy przedmiotów obiektywnych. I dalej dowód ten rozstrzyga w odniesieniu także do problemów niniejszej rozprawy, że Ryszard jest [58]filozofem w znaczeniu XII wieku i spełnia wymagania stawiane filozofii współczesnej. Rozstrzygnięcie to jest dodatkowe i nie wiąże się wprost z uzasadnieniem filozoficzności Ryszarda w fakcie stwierdzenia jego metafizyki.
 a. Pojęcie filozofii w średniowieczu i u Ryszarda. Dają się w XII wieku wyróżnić dwa sposoby formułowania definicji filozofii:
 1^o ze względu na genezę i podmiot filozofii,
 2^o ze względu na jej przedmiot i sposób
 ad 1^o Jeszcze i Hugon stwierdza, że philosophia... est autem amor et studium sapientiae.^[81] Według jego definicji umiłowanie więc i poznanie mądrości charakteryzują filozofię. Bliska temu ujęciu jest Ryszardowska definicja kontemplacji, będącej podziwiającym, a więc związanym z miłością poznaniem, cum admiratione... perspicia. Poznanie więc jest wspólną, istotną cechą filozofii i kontemplacji. Ponieważ według Ryszarda „dzięki miłości wzrasta poznanie”, wprowadzające z sobą podziw, różnica więc między filozofią a kontemplacją byłaby dla Ryszarda raczej mała. Różnica ta jednak istnieje. W poznaniu bowiem kontemplacyjnym podziw jest aktem wtórnym i cechą istotną, zatrzymaniem się przy poznawanym przedmiocie, który świadczy sobą o Bogu.^[82] W poznaniu natomiast filozoficznym podziw jest aktem przypadkowym i przedfilozoficznym, a więc pierwszym, mogącym uprzedzać poznanie. Stwierdza to już Platon^[83] i Arystoteles.^[84] Ich sugestia podziwu poprzez Augustyna, Pseudo-Dionizego i Szkota Eriugenę oddziałała na Hugona, jak stwierdza Heitz,^[85] w ten sposób, że Hugon przejął pogląd neoplatoników, według których filozofia sprowadza się do refleksji, a dalej do iluminacji [59]dokonywanej w duszy przez czystą Mądrość.^[86] U Ryszarda nie znajdujemy elementów iluminacji w kontemplacji właściwej, czyli będącej aktem poznawczym podziwiającego człowieka, ani nie stwierdzamy, że filozofia wyczerpuje się w samopoznaniu. Znajdujemy tylko zdanie, że siebie i Boga poznaje się umysłem, i że poznanie spraw Boskich jest dopiero pełnią wiedzy.^[87] Ujęcie więc przez Ryszarda tej kwestii jest samodzielne, odbiegające od ujęcia Hugona, a tylko przetwarzające przekazywaną sugestię w ten sposób, że element podziwu stał się różnicą gatunkową kontemplacji.
 Inna jeszcze sugestia ma tu znaczenie. Wiąże się ona z pojęciem „Θεωρία”. Pojęcie to występuje zasadniczo u Arystotelesa.^[88] Besarion tłumaczy je przez speculatio,^[89] a Jan Argyrophylos Bizantyjczyk — przez contemplatio.^[90] I Ryszard stwierdza, że właściwie speculatio i contemplatio znaczą to samo,^[91] jednak ustala, że speculatio będzie odnosił do tego poznania, które posługuje się znakiem widzialnym,^[92] a contemplatio będzie dla niego poznaniem, ujmującym wprost Boga, bez pośredników.^[93] Można tu dodać, że kontemplacja, która w niniejszej rozprawie uzyskała nazwę kontemplacji właściwej, odpowiada pojęciu speculatio. Poznaje się w niej bowiem rzeczy, by przez nie poznać Boga. Termin contemplatio odnosiłby się ściśle do tzw. kontemplacji nie właściwej, będącej kontemplacją wlaną.^[94] Ze względu jednak na fakt, że w całym Beniaminie, nie trzymając się ściśle terminu [60]speculatio, Ryszard operuje pojęciem kontemplacji w odniesieniu do kontemplacji właściwej, termin ten został zatrzymany. Powodem był i ten fakt, że theoria nie zawiera w sobie elementu podziwu, właściwego kontemplacji, a jest tylko zwróceniem uwagi na wzięte z rzeczy cielesnych podobieństwa, prowadzące do poznania Boga.^[95] Nie całkowicie więc, lecz częściowo theoria wiąże się z kontemplacją, przez ten mianowicie moment, że oznacza tę samą czynność, o którą chodzi najpierw w poznaniu kontemplacyjnym: o poznanie w rzeczy mądrości Boga. Z podziwu więc wywodzące się poznanie filozoficzne i na podziwie kończące poznanie kontemplacyjne z platońsko-augustyńską i arystotelesowską podstawą poznawczą, a także z pojęciem theoria spotykają się w stwierdzeniu, że pełnym i właściwym poznaniem jest poznanie Boga.
 ad 2^o Z wynikiem poprzednich rozważań uzgadniają się definicje filozofii, wskazujące na jej przedmiot, a uznawane w XII wieku. Właśnie Hugon stwierdza, że filozofia, to disciplina omnium rerum divinarum atque humanarum rationes probabiles investigans.^[96] Ryszard podobnie, choć wydaje się szerzej, ujmuje przedmiot badań umysłowych. W kontemplacji bowiem poznane są rzeczy cielesne,^[97] ich istoty^[98] i przyczyna wszystkiego — Bóg. Nie jest to jednak poznanie jakiekolwiek i nie jest to tylko poznanie racji rzeczy. Sprawy np. ciała ludzkiego pozostawia się badaniu wiedzy świeckiej.^[99] W kontemplacji poznaje się wszystkie przedmioty poznawalne jako widzialny ślad Boga. Poznaje się je na to, by wyczerpać z nich w podziwie przejawy Mądrości i zatęsknić do Boga. Przez poznanie Boga dochodzi się do pełni wiedzy.^[100] Słusznie dlatego już Alkuin stwierdził, że chodzi w filozofii [61]o naturarum inquisitio, rerum humanarum divinarumque cognitio, quantum homini possibile est aestimare.^[101] Całą myśl wczesnośredniowiecznych określeń filozofii ujmuje wyjaśnienie, że filozofia jest eorum quae sunt et non videntur et eorum quae sunt et videntur vera comprehensio.^[102] To ujęcie pozwala pod rozważania o charakterze filozofii podciągnąć i kontemplację. Według Ryszarda bowiem poznaje się w niej rzeczy widzialne i na ich podstawie rzeczy niewidzialne. I chociaż poznanie to Ryszard nazywa kontemplowaniem, ma ono jednak cechy speculatio,^[103] które jest poznaniem filozoficznym i do którego Ryszard dodał, kierowany wolą podziw. Przedmiot więc kontemplacji odpowiada przedmiotowi filozofii. Sposób poznania jest też podobny. W filozofii XII wieku poza Ryszardem chodzi o racje rzeczy. Ryszard też szuka w rzeczach śladów Przyczyny, która jest racją istnienia rzeczy. I cele są podobne. Filozofia jednak chce tylko poznać, kontemplacja — poznać i podziwiać. Ze względu na przedmiot materialny filozofii: rzeczy widzialne oraz niewidzialne, i ze względu na przedmiot formalny quod: racje rzeczy, kontemplacja według Ryszarda spełnia wymagania stawiane filozofii XII wieku. Różni się od poznania filozoficznego przedmiotem formalnym quo: cechą podziwu.
 b. Współczesne pojęcie filozofii bytu w zestawieniu z ujęciem filozofii przez Ryszarda. Filozofia bytu jest nauką realną, która wychodząc z pierwszych zasad bada byty realne ze względu na ich pierwsze przyczyny.^[104] W przesłankach więc dowodów filozoficznych muszą znajdować się zdania, zdobyte w doświadczeniu lub z niego wydedukowane. Ryszard właśnie także w ten sposób rozpoczyna [62]poznanie kontemplacyjne.^[105] Przedmiotem materialnym filozofii są byty o ile są bytami. I dzięki swej bytowości są poznawalne. Poznanie kontemplacyjne według Ryszarda poznaje rzeczy o ile są poznawalne i istnieją jako skutki Przyczyny, której są śladem, spectaculum. Filozofia bada przyczyny rzeczy wychodząc od zasad. Ryszard szuka jednej tylko przyczyny, Boga, operując rozróżnieniem, że czym innym jest podmiot kontemplujący i czym innym sensibilia, intelligibilia i intellectibilia. I chociaż Ryszard nie bada wszystkich przyczyn rzeczy i nie uświadamia sobie pierwszych zasad, jest filozofem, ponieważ stosuje poprawną metodę filozoficzną. I nic nie szkodzi, że do swych badań dodaje element podziwu, przekształcający filozofię w poznanie kontemplacyjne. Podziw jest różnicą gatunkową kontemplacji. Różnica jednak nie niszczy przynależności gatunku do rodzaju. Kontemplacja więc pozostaje poznaniem filozoficznym, chociaż gatunkowo się od niego różni.

3. ARGUMENT ZE ZGODNOŚCI DEFINICJI KONTEMPLACJI U RYSZARDA Z DEFINICJĄ NAJNOWSZĄ

 Definicja kontemplacji u Ryszarda spełnia wymagania stawiane jej nie tylko przez filozofię XII wieku i filozofię bytu nawet dzisiaj, lecz także zgodna jest z definicją kontemplacji w ujęciu najnowszym. Ch. Baumgartner stwierdza, że l’essentiel de la contemplation consiste dans un acte spirituel de connaissence et d’amour.^[106] Obydwa więc elementy: poznanie i miłość, która u Ryszarda wiąże się z kontemplacją przez podziw,^[107] istotne dla kontemplacji w ujęciu najnowszym, występują w definicji Ryszarda. Definicja więc ta, aktualna i teraz, przez fakt poznania, które wychodzi do rzeczy i przez fakt miłości, która u Ryszarda polega także na wychodzeniu człowieka do rzeczy i Boga, podobnie jak definicja Ch. Baumgartnera, prowadzi do stwierdzenia, że jedy[63]nie właściwe są ujęcia, ustalające dla kontemplacji, jako zasadnicze elementy, poznanie i podziw przedmiotów kontemplowania.

4. ARGUMENT Z SYMBOLIZMU ŚREDNIOWIECZNEGO

 Dla dwu powodów symbolizm średniowieczny może być traktowany jako argument za przyjęciem przeprowadzonej analizy definicji kontemplacji i wynikających stąd wniosków. 1^o Już sam termin sapientiae spectacula wskazuje na to, że chodzi o takie przedmioty, które są czymś oglądalnym, świadczącym o mądrości Boga. Nie jest to sama Mądrość, lecz Jej widzialny znak-symbol. 2^o Ryszard omawia różne znaczenia^[108] tekstów i podkreśla ważność i słuszność odczytywania ich w aspekcie tych znaczeń.^[109] Przyjmuje bowiem między innymi sensus anagogicus, według którego rzeczy widzialne wskazują na niewidzialne, a te na Boga. I stwierdza wyraźnie, że „ile razy przez podobieństwo rzeczy widzialnych uchwycimy jakość rzeczy niewidzialnych, tyle razy przez rzeczy widzialne świata poznamy niewidzialne sprawy Boga”.^[110] Ryszard więc swój empiryzm w badaniach łączy z przyjmowanym w średniowieczu symbolizmem i jest przekonany, że „rzeczywistość widzialna wskazuje na rzeczywistość duchową”. Wnosimy o tym nie tylko z faktu przyjmowania różnych znaczeń tekstu i z faktu uważania przedmiotów poznawalnych kontemplacyjnie za spectacula, lecz także z całej koncepcji badań Ryszarda. W poznanych empirycznie przedmiotach widzi ślady Mądrości i stąd dla niego [64]arka Mojżesza, nazwana w Piśmie arca sanctificationis^[111] jest zestawieniem prawd o kontemplacji, która jest drogą do uświęcenia człowieka.^[112] Byłoby jednak kwestią, jak właściwie zużytkowuje Ryszard spectaculum arki do wyjaśnienia koniecznych praw kontemplacji. Oczywiście posługuje się arką zgodnie z duchem symbolizmu, czyli widzi w niej, podany człowiekowi, projekt całej metafizycznej budowy kontemplacji, sprawiającej w człowieku uświęcające skutki. Wydaje się jednak, że Ryszard nie wyczerpuje na tym faktu arki jako symbolu kontemplacji, którą człowiek może zrealizować. Można twierdzić, że struktura arki jest dla Ryszarda także planem zagadnień, przygotowanym i ukazanym w Piśmie. Być może nie miał Ryszard pełnej świadomości tego, że arka jest także, a może raczej planem rozprawy o kontemplacji, w każdym razie za takim zużytkowaniem jej przez Ryszarda przemawiają argumenty:^[113]
 a) Ryszard analizuje elementy konstrukcji arki, materiał z którego jest zbudowana, jej wymiary, całą widzialną stronę i stwierdza, że wszystko to znaczy taką a taką sprawę.^[114] Stwierdzając to rozwiązuje problem samodzielnie, chociaż w związku z poznaniem istniejących przedmiotów i w związku z teoriami filozoficznymi, w świetle których widzi przedmioty. Arka tylko zbiera całość zagadnień, porządkuje je, ukazuje i pozwala Ryszardowi mieć psychologiczną pewność, że nie pominął zagadnień, ponieważ całość ich: jak wierzył, została ukazana w arce.
 b) Ewentualną słuszność stwierdzenia popierają, poza tekstami Ryszarda, inne wypowiedzi np.: 1^o „Nazwano Beniaminem [65]pięć ksiąg, które omawiają kontemplację przy okazji arki Mojżesza (á l’occasion de l’arche“).^[115] 2^o „pozostawił także... Beniamin Minor i Beniamin Maior, gdzie rodzina Jakuba i arka (namiot) służą jako rama (as a framework) dla jego nauki o kontemplacji”.^[116] Jeżeli w kontemplacji bada się spectacula według planu usymbolizowanego w arce, a arka, jako budowa, ukazująca drogę do Boga, nie pomija żadnych poznawalnych przedmiotów,^[117] to w symbolu arki, wyjaśnianej przez Ryszarda, objęta jest cała rzeczywistość poznawalna. Inaczej można powiedzieć, że arka jest objęciem całej kontemplacji, a kontemplacja — objęciem całej rzeczywistości. Kontemplować bowiem to tyle, co podziwiająco poznawać przedmioty poznawalne. Wyjaśnienie takie idzie po linii myślenia średniowiecznego, dla którego właśnie symbolizm rozwiązuje się nie w porządku imaginacyjnym, lecz realnym.^[118] Arka, jako objawiony plan kontemplacji, dotyczy także rzeczywistości poznawalnej zmysłowo (sensibilia). Ta rzeczywistość nosi w sobie ślady Przyczyny, jako jej skutek. Ma bowiem w sobie elementy, które dadzą się poznać intelektualnie. Elementy te są transcendentne w stosunku do rzeczy i wskazują, jako intelligibilia, na intellectibilia, na Boga. który będąc przyczyną wszystkiego objęty jest ontologią Ryszarda. Mówienie w ontologii o Bo[66]gu staje się usprawiedliwione nie tylko przez fakt, że Bóg jest przedmiotem poznawalnym w kontemplacji^[119] i przyczyną sprawczą rzeczy, lecz także dzięki symbolizmowi średniowiecznemu, który jest jednocześnie teologiczny i filozoficzny.^[120] Bóg stworzył człowieka, a więc człowiek jest obrazem Boga i skutkiem Jego przyczynowania sprawczego. Wcześniejsza zresztą jest formuła „uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze”.^[121] Ujęcie symbolistyczne wiąże się z ujęciem teologicznym i filozoficznym. Może Ryszard nie ma pełnej świadomości tych ujęć, operuje jednak nimi, gdy a) omawia arkę, b) rzeczy sprzeczne z rozumem, c) gdy samodzielnie chce się przekonać o słuszności prawdy.

1. Ponieważ „Beniamin Major” jest właściwie rozwinięciem i skomentowaniem definicji kontemplacji, w definicji tej z konieczności winno się treściowo zawierać to wszystko, co Ryszard chciał powiedzieć o poznawczym zbliżaniu się człowieka do Boga i o przedmiotach kontemplowanych. W związku z tym badania nad ontologią Ryszarda muszą właściwie zanalizować treść definicji, by w ten sposób wyjść od zasadniczych tekstów Ryszarda. Wszystkie teksty inne, poza tekstem definicji, stają się wyjaśnieniem, pozwalającym wyciągnąć pewniej wnioski po liniach, zalążkowo wskazanych w definicji.
2. „Ecce tria ista, imaginatio, ratio, intelligentia”. c 67 A.
3. „Ex imaginatione cogitatio, ex ratione meditatio, ex intelligentia contemplatio”. c. 67 A. „Videtur itaque tribus esse commune et quasi substantiale quemdam animi aspectum esse”. c 67 D. Należy zwrócić uwagę, że ujęcie to jest typowo augustyńskie.
4. Kontemplacja jest omówiona na s. 44-51. Por. tu definicję dwu pierwszych działań, a) według Ryszarda : „cogitatio autem est improvidus animi respectus ad evagationem pronus. Meditatio vero est studiosa mentis intentio circa aliquid investigandum diligenter insistens, vel sic: meditatio est providus animi obtutus in veritatis inquisitione vehementer occupatus” c 67, D. Definicje te różne są od def. Hugona. Zwrócenie na to uwagi pozwoli już od zaraz śledzić momenty samodzielnych ujęć Ryszarda, b) według Hugona: „cogitatio est, cum mens notione rerum transitorie tangitur cum ipsa res sua imagine animo subito praesentatur, vel per sensum ingrediens, vel a memoria exsurgens. Meditatio est assidua et sagax retractatio cogitationis aliquid vel involatum explicare nitens, vel scrutans penetrare occultum”. Hugon (58) PL 175. 116D — 117A.
5. Por. c 66 C — 68 C.
6. c 67 D i c 193 B.
7. Przyjmuje się następujące tłumaczenie terminów, używanych przez Ryszarda: mens — intelekt: władza poznawcza, współdziałająca z wolą; animus — umysł: termin ten obejmuje treściowo intelekt i wolę.
8. „Mens itaque velut aurora consurgit, quae ex visionis admiratione paulatim ad incrementa cognitionis proficit. Aurora siquidem paulatim elevatur, elevando dilatatur, dilatando clarificatur, sed miro modo dum tandem in diem desinit. per promotionis suae incrementa, ad defectum venit et unde accipit ut major sit, inde ei accedit, tandemque accidit ut omnino non sit. Sic utique sic humana intelligentia divino lumine irradiata, dum in intellectitilium contemplatione suspenditur, dum in eorum admiratione distenditur, quanto semper ad altiora vel mirabiliora ducitur, tanto amplius, tanto copiosius dilatatur, et unde ab infimis remotior, inuem semetipsa punor et ad sublimia sublimior invenitur. Sed in eiusmodi sublevatione, dum mens humana semper ad altiora crescit, dum diu crescendo tantem aliquando humanae capacitatis metas transcendit fit demum ut a semetipsa penitus deficiat, et in supermundanum quemdam transformata affectum, tota super semetipsam eat. Et sicut matutina lux crescendo desinit, non quidem esse lux, sed esse lux matutina, ut ipsa aürora jam non sit aurora, ita humana intelligentia ex dilatationis suae magnitudine quandoque accipit, ut ipsa jam non sit ipsa, non quidem ut non sit intelligentia, sed ut jam non sit humana, dum modo mirabili mutationeque incomprehensibili efficitur plus quam humana, dum gloriam Domini speculando, in eamdem imaginem transformatur a claritate in claritatem, tanquam a Domini Spiritu”. c 178CD.
9. „in ultimis istis duobus totum pendet ex gratia”. c78B; „duobus” wskazuje na kontemplację, w której poznaje się najwyższe grupy przedmiotów kontemplacji. Boga.
10. „Modis autem tribus in gratiam contemplationis proficimus aliquando ex sola gratia... Horum trium in tribus, Moyse videlicet, Beseleel, et Aaron... typum et exemplum habemus... In morem Moysi arcam Domini sine aliqua humana industria videmus cum ex sola Domini revelatione radium contemplationis accipimus” c 167D i 168B, por. c 188B; „revelatio” należy brać w sensie zgodnego z naturą człowieka uzyskanego poznania nie władzami przyrodzonymi lecz w sposób nadprzyrodzony. Takie rozumienie uzasadnione jest kontekstem. Chodzi o to, by nie rozumieć tu objawienia w sensie prawd podanych ludziom przez Boga. Takie objawienie nazywa Ryszard „pismem”.
11. „Richard emploie le mot contemplation en deux sens différents. La contemplation au sens large... c’est une contemplation qui se realise aussi bien dans la vision du monde sensible qui conduit ainsi l’âme à Dieu, que dans la vision toute spirituelle de Dieu. La contemplation au sens restreint est au contraire celle qui ne se préoccupe que de Dieu et ne cherche aucun secours dans l’univers sensible pour s'élever jusqu'à lui”. Châtillon (7) s. 262, odn. 3 i cd. odn. na s. 263. Rozróżnienie to przypomina Hugona, który między innymi podziałami kontemplacji uwzględnił i taki: „contemplationis... duo genera sunt, unum... in creaturarum consideratione, aliud in contemplatione creatoris” Hugon (57) PL 176, 879B.
12. Np. „cogitatio serpit, meditatio incedit et ut multum currit. Contemplatio autem omnia circumvolat” c 66D. „contemplatio sub uno visionis radio ad innumera se diffundit” c 66B.
13. Por. c 70 B.
14. c 193 C.
15. Por. Ebner (13) s. 44 i s. 92: „nicht mystisches Erkennen... Das mystische Erkennen”.
16. Por. c 178CD. Niniejsza rozprawa posługuje się także terminologią współczesną. Należy wyjaśnić, że Ryszard nie używał terminu kontemplacja mistyczna i nie mistyczna. Przyjmował kontemplację jako akt człowieka i specjalny wypadek tej kontemplacji, gdy Bóg wykonuje za człowieka akty poznawcze. Kulesza zasugerował się terminem „mystica” i nadał mu znaczenie kontemplacji wlanej. Kontemplacja Ryszarda według Kuleszy jest więc działaniem wyłącznie Boga. Przeczą temu teksty Ryszarda.
17. Por. c 167 D i c 168 D, a także c 178CD.
18. Por. choćby c 67 D. c 168 D.
19. Kulesza (28) s. 250. s. 402 — 403.
20. Wg Ryszarda (por. Châtillon (7) s. 264) tu ustaje działanie człowieka, a dokonuje się w pełni działanie Boga, które człowiek tylko przyjmuje. Analizy Ebnera i Kuleszy wiążą definicję kontemplacji z tzw. u Ryszarda „alienatio” (c 170A), które jest właśnie przyjmowaniem działania Boga. Nie ma tu już jednak kontemplacji jako aktu człowieka. Nie można więc stosować do tego stanu definicji kontemplacji jako „libera mentis perspicacia”.
21. „Ubi intellectus caligat, amor penetrat, et ubi ille repellitur, iste admittitur” c 1203D.
22. c 167D i c 168D.
23. c 167 D.
24. Por. c. 178 CD, c 78 B. c 167D i 168B, por. też c 1207 — 1224.
25. Kulesza (28) s 246.
26. Kulesza wychodzi z definicji, według której kontemplacja jest aktem poznającego umysłu. W konkluzji ustala takie jej składniki, które są uzyskane nie dzięki działaniu poznawczemu człowieka, lecz dzięki otrzymaniu ich inną drogą, dzięki „wlaniu” ich w duszę.
27. Por. c 67 D, c 178 CD.
28. Kontemplacją w sensie niewłaściwym jest dla Ryszarda kontemplacja „ex sola gratia”. Kontemplacją właściwą jest ta, w której działa człowiek poznawczo, a nie tylko przvjmuje biernie od Boga wiadomości o Nim. Por. s. 37.
29. c 67 D.
30. c 67 D, c 193 B.
31. Można tu wyjaśnić, że kontemplacja wlana od strony metafizycznej polega na bezpośrednim podaniu przez Boga intelektowi możnościowemu, w sposób więc nadprzyrodzony, skoro z pominięciem intelektu czynnego, wyników poznania« których intelekt nie wypracowuje, lecz tylko recypuje. Jest to zgodne z naturą poznania ludzkiego. Skoro intelekt możnościowy, pomijając intelekt czynny, może poznawać istnienie przez bezpośrednie recypowanie go z rzeczy, z którą się kontaktuje przez zmysły (por. Krąpiec (83), może więc recypować i pojęcia i sądy, w ogóle wyniki czyjegoś poznania bez pomocy intelektu czynnego, jeżeli uzna się za możliwe podanie ich bezpośrednio przez Boga. Trzeba tu zaufać mistykom, stwierdzającym zachodzenie takiego kontaktu człowieka z Bogiem (por. Bergson (74)). Należy dodać, że w poznaniu przez wiarę bierze udział intelekt czynny.
32. Kulesza (28) s. 244.
33. Należy zwrócić uwagę, że wg Ryszarda kontemplacja jest działaniem wysokiej godności, ponieważ prowadzi do wiedzy, której pełnię już tu zapoczątkowaną uzyskuje w życiu przyszłym. Kontemplacja przechodzi więc poza doczesność. „Nam veritatis contemplatio in hac vita inchoatur, sed in futura jugi perpetuitate celebratur” c 65A; „plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere... Hujus plenitudinis perfectio in hac vita inchoatur, sed in futura consumatur” c 139BC.
34. Tłumaczenie Kuleszy (28): „kontemplacja jest to akt umysłu, który przenikając z łatwością cuda mądrości Bożej trwa w zachwyceniu s. 245.
     Tłumaczenie Ebnera (13): „freie, bewundernde Durchsicht des Geistes In die Schauspiele der Weisheit” oder der „freie, scharfe Blick des Geistes, der in das Schauen der Dinge ergossen ist” s. 98.
     Tłumaczenie Déchanet’a (11): „La contemplation est un acte de l’esprit penetrant librement dans les merveilles que la Sagesse a rependue à travers les mondes visibles et invisibles et demeurant suspendue dans l’admiration”. c 1962.
    Poprawność tłumaczenia „sapientiae spectacula” przez „rzeczy wskazujące na Boga, ujawniającego w tych rzeczach Swą mądrość” stwierdzają teksty: „in his omnibus creaturis illius superessentiae potentiam, sapientiam, munificentiam mirando veneramur et venerando miramur” c70C, „attendamus quomodo in sapientia sua fecit haec omnia, quomodo sapientia sua fundavit terram et stabilivit coelos prudentia... Consideramus nihilominus... quomodo sit iustus Dominus in omnibus viis suis...” c 87D. Kulesza dał terminowi „spectaculum” znaczenie tego, co dziwi, „cudu” s. 224. Słusznie. Należy jednak dodać, że Ryszard głębiej ujmuje treść tego terminu rozumiejąc go, jak wskazują teksty, jako to, co może świadczyć o Mądrości, co jest jej znakiem, budzącym podziw, czymś, w czym widoczny jest ślad niewidzialnego Boga.
35. I tu ma rację Kulesza zarzucając Ebnerowi, że omawia zagadnienia teorii poznania, której Ryszard nie podał. Rzeczywiście Ryszard nie omawia poznania innego niż kontemplacyjne.
36. „crescit itaque ex admiratione attentio, et ex attentione cognitio”. c 178 B.
37. c 193 C.
38. „sensibilia dico quaelibet visibilia... Intelligibilia autem dico invisibilia... Intellectibilia hoc loco dico invisibilia et humanae rationi incomprehensibilia”. c 72 CD.
39. „Tout le „Beniamir Maior” nous présente la contemplatio comme un acte de nature intellectuelle, produit sur un mode proportionné aux forces humaines laissées à elle mêmes”. Déchanet (11) c 1965.
40. Por. Kulesza (28) i poprzednie myśli niniejszego rozdziału oraz z Déchaneta (11) c 1962.
41. Stosunek Ryszarda do Hugona, patrz s. 93-97.
42. Mówi bowiem o jednej spekulacji, a o różnych rzeczach, których dotyczy. Por. „De distinctione eorum que ad hanc speculationem pertinent” c 91C, por. c 107D, i tekst wyraźny: „contemplatio sub uno visionis radio ad innumera se diffundit” c67B.
43. Np. „primum... considerationis genus est in consideratione et admiratione rerum corporalium in omnibus eis que per quinque sensus corporeos ingrediuntur ad animum” c 79A. „sensibilia dico... visibilia et sensu corporeo perciptibilia”. c 72C.
44. „Constat... hoc contempl... in incorporeis et invisibilibus essentiis utpote spiritibus angelicis, et... humanis”. c 108D i 109A.
45. „Recte ...ilia mentis dilatatio... ejusmodi studii scientia comparatur” c 172 B, por. c 170A.
46. „Supra naturam mentis sinus dilatatur, quando humana intelligentia, ...totius humanae naturae modum... transgreditur” c 173A.
47. „tribus autem de causis... in mentis alienationem abducimur... magnitudine devotionis... admirationis... exsultationis” c 174A, BC.
48. „tribus autem modis... contemplationis qualitas variatur... mentis dilatatione... sublevatione... alienatione” c 169D i c 170A.
49. Patrz s. 29-34.
50. c 70 BC.
51. „Duos nempe oculos habet anima... Sublato enim amore, qui dexter oculus est, ad solum errorem remanet intellectus quem sinistrum diximus” c 1203 BCD, c 10 A; „debet... in nobis crescere semper et ex cognitione dilectio, et... ex dilectione cognitio”. 145C.
52. Podziw jest przyczyną uwagi, uwaga — poznania i jawi się wtedy zawsze, gdy dostrzegliśmy coś ponad spodziewanie, cl78A. Ze względu choćby na przyczynowanie podziw i miłość wiążą się z poznaniem, miłość bowiem jest też przyczyną poznania c 145C.
53. Por. Hugonin (22) „la contemplation ou le repos de l’âme dans la possession et l’amour et la vérité”. c XVIII.
54. „contemplatio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus”. Hugon (58) PL 175, 117A.
55. Kulesza (28) s 245.
56. „perspicacia... cum admiratione” c 67 D.
57. Por. c178CD, c 167D i 168D, c 188B, c 78B.
58. Wskazuje na to ze strony umysłu fakt oceny w odniesieniu do „spectaculum”, przy którym kontemplujący człowiek się zatrzymuje.
59. c 170 A (wiersze o „alienatio mentis”).
60. Por. c 188BC, c 192AB.
61. Wola występuje zawsze tam, gdzie działa umysł, c 123D; por. Ebner (13): „wo der Wille tätig ist, wirkt auch der Verstand” s. 10.
62. Kulesza (28) s. 245.
63. Por. s. 44. Najnowsze prace Maritaina na ten temat (niedostępne, znane tylko z recenzji) ustalają, że przeżycie mistyczne polega na „connaturalitas”. Oczywiście miłość wiąże się z poznaniem mistycznym, sprowadzenie jednak do niej przeżycia mistycznego nie pozwoliłoby rozróżnić mistyki i świętości.
64. Por. s. 32-34.
65. Stwierdza to także Kulesza (28) s. 245.
66. Ryszard nie miał świadomości, że przekroczył platonizm. Por. choćby Dempf (12): „Es ist schade, dass Richard seine Spekulation nur auf die Trinität beschränkt hat. Hätte er den Unterschied der drei geistigen Seinsweisen auf deren konnaturale Erkenntnismetaphysik angewendet, so wäre jetzt schon der „Thomismus” entstanden und der Universalienstreit hätte einen ganz andern Verlauf nehmen Essen” s. 73.
67. „Or, quand Richard... décrit les diverses étapes par où l’esprit s’élève à Dieu, il nous parait que le grand Victorin se rattache au néoplatonisme par un lieu littéraire exact et qu’a la source de six genres de contemplation décrits par lui, c’est Boèce qu'on trouve et son premier commentaire sur l’Izagoge de Porphyre” Robilliard (35) s. 230.
68. „Est enim philosophia genus, species vero duae, una quae theoretica dicitur, altera quae practica, id est speculativa et activa, erunt autem et tot speculative philosophiae species, quot sunt res in quibus justae speculatio considerationis habetur, quotque actuum diversitates, tot species veritatesque virtutum. est igitur theoretices id est contemplativae vel speculativae triplex diversitas atque ipsa pars philosophiae in très species dividitur, est enim una theoretices pars de intellectibilibus alia de intellegibilibus, alia de naturalibus” Boecjusz (50). s. 8.
69. „on nous entretient de chacune de ces espèces en des propos qu’on entendrait mieux si la source grecque dont Boèce s'inspire nous était connue; on ne peut douter qu'elle soit là sousjacente, d’autant que Boèce n’a pas reçu à Rome sa culture phil., ni même à Athène comme le légende le rapportait mais bien à Alexandrie” Robilliard (35) s. 231.
70. „scheme aristotélicien: physique, mathématique, métaphysique ou théologie” za Robilliardem (35) s. 231.
71. „Theorica dividitur in theologiam, mathematicam et physicam. Hanc divisionem Boetius facit aliis verbis, theoricem secans in intellectibilem et in intelligibilem et naturalem: per intellectibilem significans theologiam per intelligibilem mathematicam. per naturalem physicam” Hugon (57) PL 176, 752.
72. „Il est dès lors évident que Richard... a doublé la division tripartite de la contemplation héritée de Boèce et obtenu, par ce procédé, sa célèbre hiérarchie des six genres de contemplation” Robilliard (35) s. 23: „duo itaque ex his in imaginatione consistunt quia solis sensibilibus intendunt. Duo in ratione consistunt. quia solis intelligibilibus insistunt. Duo vero in intelligentia subsistunt, quia solis intellectibilibus intendunt”. c 72CD.
73. Dano tu nawias ze względu na fakt, że wniosek wyprowadzony jest pośrednio z definicji kontemplacji.
74. Patrz s. 61.
75. Ryszard, mówiąc o kontemplacji, posługuje się, jako punktem wyjścia, obrazem arki Mojżesza. Arka jest dla Ryszarda figurą kontemplacji, a elementy arki — zespołem zagadnień, stanowiących problem kontemplacji. Por. tytuł dzieła Ryszarda i 1 rozdz. c 63 i 64. Por. też s. 18.
76. „ratiocinationis nostrae processus initium sumit ex his, quae per experientiam novimus” c 895D, c 894B.
77. „per illa quae per experientiam novimus, ratiocinando colligere (debemus)” De Trinitate 1, 1, c 7. „si enim de animae immortalitate non constet, quis quaeso ad futuram retributionem se preparet... Si in hac vita tantum in Christo sperantes sumus, miserabiliores omnibus hominibus sumus” c 124 CD „Mandus agendi in hoc operę, non tam auctoritates inducere, quam ratiocinationi insistere”. c 892.
78. „ut igitur plane et perspicue veritatis solido et veluti immobili fundamento insistât, unde ratiocinationis nostrae ordo initium sumat, unde nemo dubitare valeat vel resilire praesumat. sic possumus dicere” c 893 D.
79. c 169 D.
80. Por. c B95D, c 894B.
81. Hugon (57) PL 176, 743A, 745A, 751B.
82. Por. c 67D, c l93B.
83. Platon (63) Theaet 155D (Didot, t. 1, s. 119).
84. Arystoteles (46) Metaph. 982 b 12.
85. „Cela rapelle la théorie idéologique platonienne qui, par saint Augustin et par Denys le Pseudo-Aréopagite, peut-être aussi par Scot-Erigène, a passé dans l’oeuvre du Vict.” Heitz (19) s. 73 — 74.
86. „Ces definitions se ressentent de l’influence néoplatonicienne et les explications que Hugues en donne ne permettent aucun doute à ce sujet. En effet, la philosophie ou l’amour de la sagesse y est aussi identifiée avec l’ilumination de l’âme intelligente par la pure sagesse et le retour de l’âme sur soi-même, de telle sorte que la Sagesse apparaît comme l’étude et l’amitié de la divinité”. Heitz (19) s. 73 — 74.
87. „Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere” c 139 BC.
88. Arystoteles (44). „και η Θεωρια το ηδιστου“ Εth. Νic. 1072 b 24; „το μευ ώς έπιστημη, το δ ώς τό Θεωρρειν”. De anima 412,a 11: ροr. 1025 b 18, 1050 a 10; por. także: Tomasz (67): „speculatio... videre causam per effectum” II — II, 180, 3, 2.
89. Arystoteles (45) Eth. Nic, 1072 b 24.
90. Arystoteles (44) De anima 412 a 11.
91. „contemplatio et speculatio per invicem poni soleant” c 187AB.
92. „speculationem dicimus, quando per speculum cernimus” c 187B.
93. „contemplationem vero, quando veritatem sine aliquo involucro umbrarumque velamine in sui puritate videmus” c 178B.
94. Wyjaśnienie tej kontemplacji patrz s. 43.
95. Por. Albert Wielki (41): „Theoria lumen est in corporalibus similitudinibus acceptum, quod ducit ad Dei cognitionem, quae secundum Hugonem dicitur mundana theologia” t. 31, s. 105.
96. Hugon (57) PL 176, 752B, 745A; por. Klemens Aleksandr. (59) s. 17. Strom, i, 5; por. „philosophia, omnium mater artium... inventum deorum” Cyceron. Tusc. disp. 1, 26, 64.
97. „priorum duorum consideratio circa terrena et corporalia occupatur” c 75 B, por. c 80 B.
98. „rerum visibilium rationem” c 85 B.
99. „Scriptura... procurationem corporum tacuit, et saeculari scientiae reliquit” c 199 C.
100. c 139 BC.
101. Alkuin (42) PL 101, 952A.
102. Wilhelm z Conches (54) PL 172, 43B. (drukowane pod Honoriuszem z Autun, por. Überweg (90) s. 228).
103. c 187AE.
104. Sformułowanie to nawiązuje oczywiście do Arystotelesa, który w 1003b 19 stwierdza, że filozof winien badać przyczyny i zasady czyli bytów realnych, samoistnych, i że właściwą wiedzą jest ta, w której dokonuje się poznanie zasad, elementów i przyczyn (184a4). Wzięte zostały pod uwagę także rozważania E. Gilsona z „L’être et l’essence”, Paris 1948.
105. „sic sane ex similitudine rerum visibilium assurgitur ad speculationem rerum invisibilium”' c 195B. „sensibilia dico... visibilia” e 72C. Por. c 124 CD, c 896A.
106. Baumgartner (3) c 2176.
107. Por. c 67D, c193B, także c107B-D.
108. „In Scriptura sacra primum locum tenet historia. Mystica vero inteligentia pro certo est tripertita. Tropologica tenet locum unum, allegorica medium, anagogica summum” c 99D, „Quid est enim tropologia nisi moralis scientia, et quid allegoria nisi mystica mysteriorum doctrina” c 200B, „Tropologia de his agit quae quisque facile capit et unde et in imo resedit... Allegoria maxime circa fidei nostrae sacramenta versatur, et qualia creduntur magis quam intelliguntur”c 200A, „Quid enim dicimus anagogen nisi mysticam et sursum ductivam supercoelestium intelligentiam?... Sola Scriptura sacra allegorico et anagogico sensu mystice utitur” c 200CD, por c 155B.
109. „quoties per rerum visibilium similitudinem rerum invisibilium qualitatem deprehendimus, quoties per visibilia mundi invisibilia Dei cognoscimus, ut constet quod scriptum reperitur, quia invisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur”. c 89D.
110. Por. odnośnik poprzedni.
111. c 63C, „per arcum foederis gratia contemplationis intelligitur”. c 193B.
112. „gratia contemplationis per quam in praesenti sanetiiicamur, et in futuro beatificamur” c 65B.
113. Poszerzam swoją tezę o stwierdzenie, że cały symbolizm średniowiecza spełniał raczej rolę stawiania problemów, a w konkretnych rozprawach — plan szczegółowy problemu postawionego.
114. „Primum itaque designatur in area fabricatione, secundum in ejus deauratione, tertium in corona arcae, quartum intelligimus per propitiatorium. Per duo cherubin quintum et sextum. Si autem ad figuram et materialem facturam respicimus ex illis utique sex manufactis operibus solum primum fabricatur ex ligno, caetera omnia constat ex auro” c77A. „Illa quae est in rebus pertinet ad arcae longitudinem. Illa quae est in operibus pertinet ad latitudinem. IlIa quae est in moribus pertinet ad altitudinem” c 81C. „Toties igitur in arcae nostrae deauratione occupamur, quoties rerum visibilium rationem rimamur” c 85B, por. c 90A, c 92AB, c l09A, c 135C.
115. l’auteur, que nous venons de trouver si habile en explications tropologiques, parait s’être surpassé lui-même”. Hist. litt. (20) s. 477.
116. „He also left... the Benjamin Minor and Benjamin Major, where the family of Jacob and the tabernacle serve as a framework for his teaching on contemplation” Smalley (39) s. 106.
117. Gdyby je pomijała nie można by mieć pewności, że Bóg jest godniejszy miłości niż poznawalna, lecz nie poznana rzecz.
118. Stosunek porządku imaginacyjnego do realnego jest raczej kwestią alegoryzmu. Ponieważ chodzi tylko o podkreślenie, że arka dotyczy przedmiotów realnych i przedmiotów zmysłowo-poznawalnych, w których mieszczą się elementy transcendentalne: ich inteligibilność, nieścisłość mieszania alegoryzmu z symbolizmem w tym wypadku nie przenosi następstw dyskwalifikujących rozważania. De Bruyne (10) więc stwierdza, że „l’allégorisme... n’est pas d’ordre imaginatif mais réel. Il... révèl dans la structure des choses (signifiées par les mots) une réalité” s. 95; wyjaśnienie: „Le symbolisme découvre dans certaines formes le reflet direct du spécifique, du générique du transcendental, soit l’incarnation du parfaitement humain dans tel individu déterminé... L’allégorisme au contraire jette un pont mystérieux entre des formes d’espèces au de genres différents, par exemple entre le Christ et un pélican” s. 15.
119. Przez „spectacula” idzie się do poznania Boga. Druga def. kontemplacji ustala wprost i wyłącznie Boga jako swój przedmiot.
120. „Le symbolisme médiévale est à la fois théologique et philosophique; il aime l’image, mais recherclie la justification rationnelle. Dieu ayant créé les choses à sa ressemblance, voire à son l’image, il est naturel qu’en contemplant les formes, nous y découvrions le „vestige” de la Beauté, de la Sagesse, de l’Art divins: tel est le principe constant. Les philosophes le confirment: l’effet porte nécessairement trace de la nature de la cause”. De Bruyne (10) s. 86.
121. „Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram”. Gen. 1, 26, por. „La création de l’homme jette les fondements du symbolisme esthétique”. De Bruyne (10) s. 10.

Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Dodatkowe informacje o autorach i źródle znajdują się na stronie dyskusji.