Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze świętego Wiktora/Rozdział II. Struktura rzeczywistości

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Mieczysław Gogacz
Tytuł	Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze świętego Wiktora
Wydawca	Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd.	1957
Miejsce wyd.	Lublin
Źródło	skany na commons
Indeks stron

›››

[66]

ROZDZIAŁ II

STRUKTURA RZECZYWISTOŚCI

A. ELEMENTY^[1] (rzeczy istniejące)

 Według Ryszarda umysł kontemplujący poznaje trzy grupy przedmiotów: rzeczy cielesne i niewidzialne (ich istoty), rzeczy duchowe, rzeczy boskie.^[2] Określając to poznanie Ryszard używa terminów: „uczymy się... przechodzimy do poznania... podnosimy [67]się do zrozumienia”.^[3] Podkreśla więc fakt, że właśnie człowiek poznaje.

(grupy przedmiotów poznawania człowieka)

Ryszard ustala dalej, że poznanie kontemplacyjne człowieka nie może być przypadkowe. Jeżeli w poznaniu tym trzeba dostrzec Mądrość i poprzez poznawanie rzeczy iść do Boga, a więc porzucać dotychczasowe spectaculum,^[4] to należy rozpocząć od rzeczy ostatnich i najbardziej znanych, od zewnętrznych, by przejść do niewidzialnych. I gdy opanujesz wiedzę o rzeczach zewnętrznych — wyjaśnia Ryszard — i w znajomości ich będziesz miał wyćwiczone zmysły, możesz przejść do rzeczy wyższych i zestawić (wiedzę o nich) z wiedzą o duchowych stworzeniach. Po ćwiczeniu na tym stopniu możesz iść wyżej. Od tego daleko są sprawy boskie. Gdy do tych dojdziesz, już skończyłeś drogę”.^[5] Człowiek poznaje rzeczy i poznaje je według ustalonej kolejności. Dokonuje się więc najpierw poznanie przedmiotów cielesnych. To poznanie pozwala podnieść się umysłowi do przedmiotów niewidzialnych, a od nich — do duchowych i boskich.^[6] I wydaje się, że widoczny tu gradualizm^[7] nie dopuszcza przeskoków, ani drogi innej. „Przechodzić wyżej” można tylko ze stopni niż[68]szych. Ponieważ „kontemplacja, gdy zbliża się do rzeczy niewidzialnych, podpiera się laską cielesności”,^[8] niżej więc stoją sensibilia, wyżej ich istoty, nad nimi duchy,^[9] a nad wszystkim – Bóg, który przenika wszystko, o wszystkim wie, wszystko projektuje, który nie gubi się w chaosie rzeczy, ponieważ wszystkie przewidział, uporządkował, i bez wahania prowadzi do celu.^[10] Ryszard rozbudowuje swoje stwierdzenia.

(Stosunek Boga do bytów poza Nim)

Przedmioty nie tylko istnieją, nie tylko je poznaje człowiek, lecz są uporządkowane gradualistycznie według projektów Boga, który całą rzeczywistość [69]przenika poznawczo, a tym samym w sposób przyczynowy porządkuje.^[11]
 Człowiek, podobnie jak Bóg, przenika intelektem całą rzeczywistość, która ma cechę poznawalności. Wynikiem jednak jego poznania jest nie przyczynowe uporządkowanie, lecz wykrycie i podziw dla śladów przyczynowania Bożego. I dalej. Człowiek nie powinien poznawczo zostać w rzeczywistości poza nim, lecz winien wejść w siebie. Od wszystkich rzeczy cielesnych i ich niewidzialnych istot człowiek winien dojść najpierw do poznania własnej duszy, a przez poznanie siebie do poznania Boga.^[12] Poznanie Boga dokonuje się w ten sposób, że Bóg schodzi do humanae mentis intimum^[13] i tu odnajduje Go człowiek. Od stwierdzenia przedmiotów poznania kontemplacyjnego, od ustawienia ich w stosunku do poznającego Boga, będącego przyczyną tych przedmiotów, Ryszard przechodzi do ujęcia, w którym człowiek jest ośrodkiem rzeczywistości poznawalnej. W rozważaniu bowiem siebie człowiek odnajduje wszystkie przedmioty poznawalne.^[14] Odnajduje rzeczy cielesne, niewidzialne i duchowe, a także Boga, ponieważ Bóg właśnie przychodzi do człowieka. Człowiek poznaje całą rzeczywistość i człowiek jest w rzeczywistości.
 Poznaje się Boga w ten sposób, że Bóg przychodzi do człowieka raz jako przedmiot jego poznania, innym razem jako spełniający za człowieka podziwiające poznanie. Poznanie takie nie kończy się w tym życiu, lecz przechodzi z człowiekiem poza doczesność,^[15] by tam realizować istotne zadanie poznawcze: kontemplować wyłącznie Boga. Kontemplowanie to wtedy jest czynnym działaniem [70]Boga, a biernym przyjmowaniem tego działania przez człowieka. Już w tym życiu człowiek doświadcza takiej kontemplacji, którą określa się w niniejszej rozprawie jako kontemplację niewłaściwą. Właściwe poznanie wszystkich rzeczy służy tylko do lepszego poznania Boga. Kontemplacja właściwa, która jest czynnym działaniem umysłu ludzkiego, jest też przygotowaniem do kontemplacji niewłaściwej, w której czynnie działa Bóg. W związku z tym przesuwa się ustawienie przedmiotów poznania. Człowiek wyczerpał z nich poznawczo wiedzę o Mądrości i poszedł dalej. Zatrzymał się w Bogu. Ponad Bogiem nie ma już żadnych przedmiotów poznania. Wiedza nie pójdzie dalej. Jej pełnią bowiem jest Bóg.^[16]

(człowiek poznając siebie poznaje całą rzeczywistość)
(Centralne stanowisko czlowieka wkród bytów)

 Schemat więc Ryszarda obejmuje wszystkie byty poznawalne, specjalnie jednak uwzględnia Boga i człowieka. Bóg poznaje rzeczywistość i człowiek ją poznaje. Bóg jako stwórca, człowiek jako odkrywca śladów Boga w rzeczach. Człowiek po tych śladach dochodzi do siebie, a stąd do Boga, którego odnajduje w sobie. Gdy człowiek poznawczo ujmuje Boga (kontemplacja właściwa, człowiek bowiem działa), wtedy Bóg przychodzi i podnosi człowieka do Siebie dając mu bezpośrednio wiadomości o Sobie (kontemplacja wlana, intelekt możnościowy otrzymuje wprost od Boga wiadomości o Nim). Splata się więc u Ryszarda rzeczywistość na[71]turalna z rzeczywistością nadnatury. Jest to podwójny splot: a) Bóg jako sprawca jest we wszystkich rzeczach poprzez zostawiony w nich ślad Swej mądrości. Jest w ten sposób także w człowieku,^[17] b) w człowieku poza tym Bóg jest jeszcze inaczej, jako inicjator i dawca wyników jego poznania,^[18] gdy zaistnieją warunki do kontemplacji niewłaściwej.

(człowiek przeniósł uwagę tylko na Boga)

 Ślad mądrości Boga w rzeczach jest przedmiotem formalnym quod poznania ludzkiego. Poznawalność rzeczy, a więc to, że dają się one poznać jako cielesne, duchowe, boskie, determinuje umysł, by ujmował je w trzy zasadnicze grupy przedmiotów poznawalnych.^[19] Robilliard zauważa, że takie ujęcie jest banalne^[20] [72]i właściwie zrealizowane już wcześniej przez Hugona^[21] i Anzelma,^[22] którzy zaczerpnęli je od Augustyna i platoników. Nie przeczy jednak, że samo omówienie przedmiotów kontemplowanych jest ciekawe, chociaż oparte na banalnym schemacie. I stwierdza nawet, że omówienie to „n’est pas dépourvu de grandeur”. Sprawę posuwa naprzód i wyjaśnia swoim tekstem K. Michalski: „tylko wtenczas, kiedy się uwzględni tę zdolność intelektu do wkraczania w dziedzinę zarówno wyobraźni jak i Objawienia, tylko wtenczas zrozumie się bez trudności rozgrupowanie przedmiotów kontemplacji na wymienione trzy sfery”.^[23] W związku nawet z tym wyjaśnieniem może wydać się ujęciem już stosowanym to ujęcie Ryszarda, według którego intelekt wkracza poznawczo w rzeczy materialne, ujmuje ich zasady i przyczyny, od tych przechodzi do swego ducha, duchów innych i Boga.^[24] Czymś jednak nowym jest u Ryszarda a) przyznanie wyłącznie rozumowi zasadniczej możności samodzielnego poznawania całej rzeczywistości od rzeczy cielesnych poprzez pojęciowe i duchowe aż do Boga włącznie, b) ustalenie, że poznanie rzeczy cielesnych jest koniecznym punktem wyjścia do poznania siebie i Boga, c) stwierdzenie wielości samodzielnych bytów, d) dostrzeżenie wśród nich nie tylko gradualistycznej zależności, lecz powiązania tak przecież odległego od emanacyjnych powiązań, ponieważ poprzez uczestnictwo w poznającym człowieku, a stąd i w Bogu. Uczestnictwo to opiera się na tym. że poznawalne są w rzeczach zawarte w nich ślady Mądrości, godnej podziwu i miłości.
 Wielość samodzielnych bytów, chociaż ujęta w schemat trzech grup przedmiotów poznawalnych, zmusza do stwierdzenia, że już nie chodzi, jak by to sugerował schemat, tylko o gradualizm, lecz o nową koncepcję struktury rzeczywistości, w której pluralizm bytów i, jak gdyby, chaos rzeczy ujęty jest i uporządkowany zasadą swoistej partycypacji, na terenie której najmniej poznawalne są byty o naturze cielesnej, a najłatwiej — [73]byty duchowe. Człowiek przenika je poznawczo, mija i zatrzymuje się dopiero w Bogu.

(wysiłek poznawczy człowieka)

 Trud poznawania jest wielki. Należy bowiem obejrzeć przedmioty poznania, zatrzymać się przy nich, zbadać, czy przypadkiem nie są właśnie już absolutnym celem szukającego intelektu, stwierdzić, że to dopiero ślad Boga, oderwać podziw od spectaculum, przejść dalej, może się nawet błąkać. A przedmiotów tych jest dużo. Najbliższe człowiekowi i najniższe, jako przedmioty poznania, ponieważ ujmowane zmysłami cielesnymi, są rzeczy materialne. Ryszard używa tu porównania i stwierdza, że przedmioty te stanowią „las nie do przejścia”.^[25] Filozofowie ujmują je, porządkują, pojęciują.^[26] Znajdują w nich materię i formę ujmowane zmysłami, a także naturę dającą się ująć tylko poję[74]ciowo.^[27] Stwierdzają, że natura działa, i że istnieje działanie sztuki, rzemiosła.^[28] Omawiają też swoiste działanie, sprowadzające się do obyczajów, które są określone przez ustawy Boskie i ludzkie.^[29] A od tych siedmiu ujęć umysły filozofów przechodzą dalej, do rzeczy, które dają się poznać tylko pojęciowo, jak prawda, fałsz, dowodzenie,^[30] fizyczne przyczyny rzeczy i przyczyny spraw Boskich.^[31] Poznanie siebie przez refleksję nad rzeczami cielesno-pojęciowymi, pozwala stwierdzić świat duchów i Boga.^[32]

 Wszystkie, wymienione tu przedmioty, są materialno-pojęciowe, duchowe lub Boskie. Sama więc ich natura sprawia, że ujmowane są poznawczo w grupach. Schemat tych grup jest wyraźny, a powstał przez sformułowanie zasady, wyznaczającej strukturę rzeczywistości. Uporządkowanie bytów przez wykazanie zasad komponujących rzeczywistość jest istotą ryszardowskiej ontologii, będącej ujęciem umysłowym i nazwaniem związków realnie zachodzących między bytami.
[75]

B. Zasady(stosunki między rzeczami)

1. OGÓLNE UJECIE PARTYCYPACJI U RYSZARDA

 a. Szczegółowa analiza odnośnych elementów definicji kontemplacji. Poprawność wykrycia elementów rzeczywistości i podstawy dowodzenia uzyskanych wyników sprowadzają się do stwierdzenia, że elementy rzeczywistości ujmuje Ryszard w definicji kontemplacji. Stwierdzenie to zostało uzyskane dzięki analizie definicji. Analiza, przeprowadzona w oparciu o rozważania filologiczne, sprawdzone przez zestawienie wyników z pojęciem filozofii i kwestją symbolizmu, ukazała definiendum, którym są przedmioty, będące poznawalnym śladem Boga. Przedmioty te wyczerpują wszystkie możliwe elementy rzeczywistości, a swoim układem, sprecyzowanym w rozprawie przy pomocy tekstów, ilustrujących stwierdzone wyniki, przypominają schemat metafizyki aleksandryjskiej, zaczerpniętej z Platona. Fakt układu tych elementów zakłada istnienie zasad, komponujących całą rzeczywistość. Wykrycie i sformułowanie tych zasad, istotnych w koncepcji struktury rzeczywistości, jest możliwe także w oparciu o definicję kontemplacji, w której poznanie, według Ryszarda, dokonuje się zawsze cum admiratione. Jeśli kontemplację nazywamy „podziwiającym poznaniem”, to chodzi tu raczej o motyw, skłaniający do poznawczego zatrzymania się przy przedmiocie. Podziw sprawia, że umysł nie tylko poznaje w sensie stwierdzenia identyczności przedmiotu, lecz trwa poznawczo przy przedmiocie i wnika w jego istotę (perspicacia...suspensa). Podziw jest uznaniem stwierdzonych w „spectaculum” śladów Boga i tym trwałym elementem, który pozwala umysłowi, a raczej zmusza go do przejścia ku innym przedmiotom, o ile przedmiot uprzednio poznany nie jest Bogiem.
 Akt poznania, psychologicznie biorąc i metafizycznie, jest jednorazowym stwierdzeniem albo zaprzeczeniem identyczności przedmiotu poznanego. Trzeba więc tu stwierdzić i sprecyzować, że akt poznania nie może być stającym się i doskonalącym poznaniem. Poznanie kontemplacyjne dzięki temu jest poznaniem, które się doskonali i staje, ponieważ odbywa się w połączeniu z po[76]dziwem. Intelekt, gdy wnika w przedmiot lub go analizuje, nawiązuje jednorazowy, poznawczy kontakt z poszczególnymi elementami, łatwiej lub trudniej poznawanymi w przedmiocie. Skoro ciągłość pewnego zostawania intelektu poznającego przy przedmiocie i przechodzenie od jednego przedmiotu do drugiego zależą od elementów zewnętrznych dla poznania, wolno badać stosunek elementu podziwu do wymienionego faktu. Podziw ten jest nie tylko trwałym elementem, ułatwiającym intelektowi ciągłość poznawania, lecz jest według Ryszarda i elementem, który warunkuje poznanie kontemplacyjne. „Z podziwu bowiem rośnie uwaga, a z uwagi poznanie”.^[33] Skoro podziw warunkuje poznanie, jest więc elementem pozaintelektualnym. Ponieważ w człowieku stwierdza Ryszard istnienie także woli,^[34] element podziwu należy związać z wolą. W konsekwencji więc wolno związać z tymi rozważaniami zdanie Ryszarda, że debet itaque in nobis crescere semper, et ex cognitione dilectio, et nihilominus ex dilectione cognitio.^[35] Z wolą wiąże się miłość. Na drodze więc pokrewieństwa między wolą a intelektem i na drodze związanego z intelektem i wolą podziwu, można znaleźć, że istnieje powiązanie i zależność między poznaniem z jednej strony, a miłością — z drugiej. Podziw jest ogniwem pośrednim między poznaniem a miłością i jest elementem wiążącym osobne, jednorazowe akty poznawcze.
 Podziw jest jednak czymś subiektywnym. Przy tym stwierdzeniu, którego nie da się zaprzeczyć, należy odrzucić podziw jako zasadę, występującą w koncepcji struktury rzeczywistości, a uznać go tylko jako cechę kontemplacji. Zasada, komponując rzeczywistość, musi być obiektywna. Podziw jednak, który pozwala widzieć związek między jednym a drugim spectaculum, domaga się obiektywnej dla siebie podstawy w rzeczach. I w tym właśnie sensie podziw, zaznaczony w definicji kontemplacji terminem cum admiratione, może być punktem wyjścia w szukaniu zasad metafizyki Ryszarda.
 Z elementami więc rzeczywistości, o czym informuje nas definicja kontemplacji u Ryszarda, związane są trzy fakty: pozna[77]nie, podziw, miłość. Wszystkie trzy są działaniem człowieka, a jako działanie nie są tylko stanem podmiotu, czy bytem myślnym. Wymienione trzy rodzaje działania pozostają też w jakimś stosunku do siebie. Ryszard określa ten stosunek.^[36] Miłość jest motorem poznawania, warunkiem, racją chcenia działań poznawczych, ponieważ sprawia, że pojawia się podziw, dzięki któremu występuje uwaga, zapewniająca poznanie przedmiotu. Wszystkie przedmioty poznania, by stały się poznane, muszą mieć w sobie to, co jest poznawalne. Poznawalne są rzeczy jako spectacula. To więc co jest w rzeczy „śladem Boga”, jest tym, co jest poznawalne, inteligibilne. Cecha poznawalności jest różna w rzeczach. Ona właśnie decyduje o tym, że najniżej stoją sensibilia, że po ich poznaniu dopiero człowiek może przejść do poznania siebie i Boga. Należy przypuszczać, że cecha poznawalności jest podstawą tego, że podziw może być ciągły mimo jednorazowości aktów poznawczych, że przedmioty, będące elementami rzeczywistości nie stanowią chaotycznej wielości bytów, lecz skomponowaną całość, w której obowiązuje podporządkowanie się mniej poznawalnych bytów bardziej poznawalnym. I stąd właśnie poznawczo bliżej Boga są duchy, najbardziej do Boga „podobne”, a dalej stworzenia cielesne; bliżej znowu człowieka są stworzenia cielesne, jako łatwiejsze do wyczerpania z nich tego, co jest poznawalne, a najdalej Bóg, który przychodzi konkretnie, ontycznie do człowieka, gdy człowiek poznawczo do Niego dotrze. Wychodzenie do czegokolwiek jest kwestią miłości. Można więc dodać, że dla tej racji miłość, jako pierwsza w porządku poznania, a ostatnia w porządku konkretnego osiągnięcia Boga, warunkuje podziw, który jest także wyjściem do poznawalnej rzeczy. Podwójne stąd związki można dostrzec między przedmiotami poznania: 1^o związki ze względu na wychodzenie poznawcze Boga i człowieka do ich przedmiotów poznania. 2^o związki ze względu na posiadanie cechy poznawalności.
 Wychodzenie poznawcze do przedmiotów jest kwestią miłości, która w tym wypadku, jako sprawiająca poznanie, a więc dla przedmiotu poznawanego zewnętrzna, jest zewnętrzną zasadą, porządkującą istniejące realnie przedmioty poznania.
[78] Cecha poznawalności jest wewnętrzna dla rzeczy. Stanowi więc wewnętrzną zasadę, porządkującą rzeczy w tym sensie, że decyduje o ich miejscu w hierarchii stopni bliskości Boga.
 Taką sytuację metafizyczną nazywa się w filozofii partycypacją
 b. Stanowisko J.A. Robilliarda. Na możliwość partycypacji u Ryszarda zwrócił też uwagę J. A. Robilliard.^[37] Stwierdził przy tym, że właśnie partycypacja tłumaczy pogląd Ryszarda. Ryszard według Robilliarda nie sformułował nigdzie explicite teorii partycypacji. Aby jednak zrozumieć u niego ciągłość i różnicę etapów kontemplacji, rozmaitość władz poznawczych i ich wzajemne powiązania (continuité), w konsekwencji — powiązania między przedmiotami de l’imagination, de raison et de l’intelligence, z konieczności trzeba przyjąć, że rozważania swoje przeprowadza Ryszard w oparciu o założoną przez siebie teorię partycypacji.
 Robilliard nie stwierdza partycypacji u Ryszarda apriorycznie. Uważa, że świadczy o niej tekst rozdziału 9 w księdze I.^[38] Tekst ten jest właściwie dowodem dla Robilliarda, że teoria partycypacji tkwi u podstaw (sous-jacente) rozważań, sformułowanych w Beniamin Major. Stanowisko Robilliarda, właściwie sygnalizujące tylko możliwość teorii partycypacji u Ryszarda, upewnia, że odnośne badania są realne. Robilliard nie tylko jednak upewnia. Sygnalizuje dalej, że ustalenie ciągłości między etapami kontemplacji jest troską o charakterze platońskim. Sugestia platonizmu mobilizuje uwagę i domaga się sprawdzenia w tekstach Ryszarda. Stwierdzenie, że w oparciu o teksty Ryszarda można przyjąć u niego założoną teorię partycypacji, zmusza nie tylko [79]do sprawdzenia, lecz i do wykrycia typu tej partycypacji, a także jej roli w koncepcji struktury rzeczywistości u Ryszarda.
 c. Inne teksty Ryszarda i typ jego partycypacji. Robilliard widzi słusznie dowód na partycypację w tekście, który służy także za podstawę ujęcia kontemplacji ze względu na to, jak kontemplacja istnieje,^[39] czyli od strony jej struktury metafizycznej, od strony dokonującego się działania. Kontemplacja, gdy działa, przenika wyobraźnię, rozum, a jako czynność inteligencji pozostając w niej jednocześnie podnosi się ponad podmiot, w którym tkwi, do duchowych przedmiotów poznania. To schodzenie czynności kontemplowania w dół, ku władzom cielesnym, a przez nie i ku przedmiotom widzialnym, droga też w górę, do inteligencji i Boga, a dalej, mieszanie się etapów kontemplowania i związki między działaniami różnych władz poznawczych,^[40] wszystko to ma dla Robilliarda wymowę platońskiej partycypacji. Zdecydowanie trzeba odrzucić tę sugestię, ponieważ partycypacja platońska polega na uczestniczeniu w ideach,^[41] a Ryszard chociaż posługuje się terminem „idea”,^[42] swoich jednak rozważań nie sprowadza do zagadnienia wzajemnego stosunku idei i odbitek. Dowodem na to jest przyjmowanie właśnie Boga, jako najwyższego przedmiotu poznania, a jednocześnie przyczyny sprawczej i przyjmowanie poznania rzeczy cielesnych jako warunku postępu w wznoszeniu się poznawczym do Boga. Jako początek wszystkiego przyjmują też Boga plato[80]nicy. Jednak teksty Ryszarda nie przypominają ich ujęć. Według nich bowiem, jeżeli to są ujęcia neoplatońskie, partycypacja polega na wynikaniu emanacyjnym, na odprowadzeniu energii z bytu doskonalszego do bytu mniej doskonałego.^[43] Tomasz z Akwinu na określenie tego procesu używa właśnie terminu derivatio czyli odprowadzenie, upust.^[44] Tekst, podany przez Robilliarda, nie przypomina swoim ujęciem ani platonizmu, ani neoplatonizmu. Nigdzie zresztą w ogóle Ryszard nie mówi o uczestniczeniu rzeczy w ideach, ani o wynikaniu ich z Prajedni. Stwierdza tylko, w podanym przez Robilliarda tekście, mieszanie się, zależnych od grup przedmiotów, etapów kontemplowania. I jedynie ze względu na to, że rzecz daje się kontemplować, można będzie mówić o partycypacji u Ryszarda. Oczywiste jest, że pojęcie partycypacji weszło do filozofii dzięki Platonowi, który zaczerpnął je od pitagorejczyków:^[45] i że w każdym systemie zachowało coś ze swej pierwotnej treści. Według np. Tomasza z Akwinu partycypacja, idąc za stwierdzeniem Geigera, polega na otrzymywaniu cząstkowym tego, co jest w innym bycie całościowo,^[46] a konkretnie na otrzymywaniu doskonałości od Boga, na stawaniu się, na miarę swej natury, doskonałym zrealizowaniem pomysłu Boga. Uzyskiwanie doskonałości, przewidzianej dla danego bytu, jest partycypowaniem według Tomasza.^[47] Dwa więc [81]stanowiska, platońskie (a także neoplatońskie) i tomaszowskie, pozwalają się zorientować, że w wypadku platonizmu partycypacja jest intuicyjnie i bezpośrednio poznanym, empirycznym faktem i dynamicznym stosunkiem między bytami, a w wypadku Tomasza jest refleksyjnie dostrzeżonym między bytami ładem, którego zasadą jest ilość posiadanej przez byty doskonałości, udzielanej bytom przez Boga na sposób przyczynowania sprawczego (forma, entelechia rzeczy) i wzorczego (realizowanie pomysłu Boga). Nie da się odnieść Ryszarda w całości do jednego, czy drugiego rozumienia partycypacji. Nie można u niego wskazać na teksty, które by stwierdzały empiryczny i emanacyjny związek między bytami, ani nie ma też tekstów, które by mówiły o porcjach doskonałości w bytach, uczestniczących przez tę doskonałość w doskonałości Boga. Wiemy już jednak, a odpowiednie badania rozstrzygają, że można właśnie wskazać u Ryszarda na inny element partycypowany i na jego podstawie stwierdzać nowy typ partycypacji. Partycypację typują elementy, którymi jeden byt uczestniczy w drugim. Zawsze tylko musi zachodzić ta sytuacja, że jak stwierdził za Tomaszem Geiger, jakaś forma jest w mniejszym stopniu tym, czym jest forma druga.^[48] W związku z tym określeniem należy dodać, że w wypadku Ryszarda chodzi o znalezienie nieoczywistego faktu partycypacji, jako zasady porządkującej i konstruującej rzeczywistość. To stwierdzenie jest już ustalaniem cech partycypacji u Ryszarda. Nie jest to partycypacja typu platońskiego, neoplatońskiego, ani tomistyczna, ponieważ nie opiera się na właściwym dla tych partycypacji elemencie.
 Ma tylko wspólną cechę z partycypacją tomistyczna, mianowicie to, że jest poznawana refleksyjnie, a nie bezpośrednio i intuicyjnie, jako fakt empiryczny, dynamiczny i oczywisty. Jest kwestią zasady ładu i kompozycji rzeczywistości, ponieważ w tekstach Ryszarda, poza stwierdzeniem właściwej wszystkim rzeczom cechy poznawalności. nie znajdzie się explicite elementu, który [82]by skomponował byty w uporządkowaną całość. Można tu dodać, że wymienione momenty kwalifikują tę partycypację do jednej z dwu grup typów partycypacji, wymienionych przez Geigera, który klasycznie wyróżnia partycypację przez kompozycję^[49] i partycypację przez podobieństwo.^[50] Pierwsza polega na posiadaniu w różnym stopniu przez dwa byty tego samego elementu i obejmuje wymienione dotąd typy partycypacji z tym jednak, że w partycypacji tomistycznej pojawiają się elementy drugiej grupy, mianowicie partycypacji przez podobieństwo, dla której właściwe jest aktualizowanie potencjalności formy, doskonalenie się jej, zrealizowanie możności całej natury bytu.
 Ze względu na właściwą rzeczom cechę poznawalności partycypacja u Ryszarda należy raczej do grupy partycypacji przez kompozycję, chociaż ze względu na inspirowany przez miłość niepokój i nie zatrzymanie się przy rzeczy podziwem, o ile rzecz poznawana nie jest Bogiem, i ze względu na przechodzenie do coraz innych przedmiotów poznania, można by przypuszczać tu także partycypację przez podobieństwo. Powiększa się przecież i urasta ilość wyników poznania, przygotowującego człowieka do poznania Boga.

2. PARTYCYPACJA PRZEZ INTELIGIBILNOŚĆ

 Ryszard stwierdza, że rzeczy cielesne są mniej spectacula sapientiae niż rzeczy duchowe, które także są tym, co jest oglądalne z mądrości Boga.^[51] Z tym stwierdzeniem wiąże się nie tylko spra[83]wa symbolizmu. Oczywiście termin spectacula i cały Beniamin Major wskazują na to, że rzeczy cielesne są obrazem świata nadnaturalnego, a nawet więcej, według sformułowań de Bruyne’a,^[52] są la transparence, są czymś, w czym widzi się inną rzeczywistość, są można by powiedzieć znakiem formalnym Boga. Jeżeli rzeczy są czymś, w czym Bóg pozostawił poznawalny ślad swej obecności, to można pytać o naturę w ogóle kontaktu rzeczy z Bogiem. Następna więc już sprawa wiąże się ze stwierdzeniem Ryszarda, sprawa przyczynowości. Bóg stał się bowiem przyczyną tego, że rzeczy są tym, w czym można Boga dostrzec i stąd zapragnąć Go samego. Sprawa przyczynowości u Ryszarda, podobnie jak kwestia symbolizmu (De Bruyne), są opracowane. G. Fritz stwierdza za Baeumkerem, że Ryszard właśnie przy pomocy zasady przyczynowości tłumaczy istnienie bytów przygodnych i konieczność przyjęcia najwyższej substancji, identycznej z Bogiem.^[53] G. Grünwald znowu zestawił i omówił zagadnienie przyczynowości, a także podział i typy bytów u Ryszarda.^[54] W związku z ich ujęciami ciekawe jest ustalić stosunki między wszystkimi rodzajami bytów. Ważnych tu byłoby sześć stosunków: a) Bóg do człowieka, b) Bóg do świata, c) człowiek do Boga, d) człowiek do świata, e) świat do Boga, f) świat do człowieka.

[84]Należy pominąć stosunki takie, jak: Bóg do siebie, człowiek do siebie, świat do siebie. Pierwszy jest kwestią teologii, drugi może być przedmiotem psychologii, trzeci jest tematem wyłącznie nauk szczegółowych.

 Sześć wymienionych stosunków, mogących interesować filozofa, można określić bliżej i znaleźć, że między Bogiem a człowiekiem, podobnie jak między Bogiem a światem, stosunek ten polega na przyczynowaniu i miłości.^[55] Stosunku między światem i Bogiem a człowiekiem Ryszard nie omawia. Zajmuje się szeroko stosunkiem człowieka do Boga i człowieka do świata.^[56] Człowiek poznaje świat, wszystkie więc rzeczy widzialne, jako spectaculum. Całe nastawienie symbolistyczne średniowiecza mówi o tym, że rzeczy na to istnieją, by były znakiem mądrości Boga i to znakiem poznanym. Mają one poznającemu człowiekowi wskazywać na Boga przez to, że człowiek wykryje w nich zostawiony, uprzyczynowany ślad Boga.^[57] Ten fakt, że przez poznanie tego śladu człowiek zbliża się do Boga, każe przyjąć, że jest w rzeczach cecha poznawalności, że rzeczy dają się poznać.
 Od symbolizmu więc poprzez zagadnienie przyczynowości i w oparciu o stwierdzenie Ryszarda, że rzeczy cielesne są mniej śladem Boga (spectaculum) niż duchy, można dojść do ustalenia dwu spraw:
 1^o rzeczy posiadają istotną dla nich cechę poznawalności, konkretnie — są śladem Boga,
 2^o zależnie od tego, do jakiej grupy elementów rzeczywistości rzecz należy, jest ona poznawalna. Cecha poznawalności, właściwa wszystkim rzeczom istnieje w każdej z nich nie w tym samym stopniu.
 Ze względu więc na to, że ta sama cecha poznawalności jest w innym stopniu doskonała w poszczególnych bytach, można [85]mówić o partycypacji u Ryszarda. Jest to partycypacja przez to, co jest poznawalne w rzeczy, partycypacja przez inteligibilność, ujmowaną bezpośrednio. Bezpośrednio bowiem człowiek kontaktuje się z rzeczami widzialnymi. W odniesieniu do rzeczy niewidzialnych i Boga zachodzi inteligibilność pośrednia. Od rzeczy cielesnych przechodzi się do poznania duchowych i Boga przez wnioskowanie do chwili, w której Bóg zejdzie do człowieka, skłoniony jego przygotowaniem. Partycypacja przez inteligibilność bezpośrednią i pośrednią należy do grupy partycypacji przez kompozycję, ponieważ cecha poznawalności w różnym stopniu doskonała w rzeczach, w każdej rzeczy jest skończona. Identyczność elementu partycypowanego, chociaż w różnych porcjach istniejącego w rzeczy, przypomina platońskie ujęcie partycypacji. W tym sensie tylko, przez nawiązanie do właściwej platonizmowi, wziętej od Parmenidesa, identyczności bytu, można się zgodzić z Robilliardem, że partycypacja Ryszarda wiąże się z ujęciami platońskimi. Jest to jednak nawiązanie bardzo odległe.
 Ze względu, dalej, na to, że w stwierdzonej poznawalności rzeczy obowiązuje kierunek od mniejszej poznawalności do większej, można oczywiście przypuszczać jakieś nawiązanie do partycypacji przez podobieństwo. Bardziej jednak należy uznać ten fakt za zasadę skomponowania elementów rzeczywistości w uporządkowaną całość. Wszystkie rzeczy mają wewnętrzną miarę, dzięki której są bliżej lub dalej od Boga. Ta wewnętrzna cecha poznawalności sprawia, że można mówić o metafizyce Ryszarda.

3. PARTYCYPACJA PRZEZ MIŁOŚĆ

 Czymś uchwytnym i sprawdzalnym jest dla Ryszarda poznanie. Czymś tylko wywnioskowanym jest miłość. Łatwo ją jednak wykryć przy okazji poznania, a nawet ustalić jej siłę. Ryszard wyraźnie stwierdza, że o tym, czy nas Bóg kocha i ile my Go kochamy, można się łatwo przekonać, ponieważ sprawdzianem jest tu stopień łatwości w myśleniu teoretycznym i to, czy chętnie spekulujemy.^[58] Pierwsze i oczywiste jest poznanie i ono wskazuje [86]na miłość. Stwierdzona miłość nie jest bierna. Spełnia ważną i zasadniczą rolę współpracowania z poznaniem. Nie tylko czuwa nad tym, by poznający intelekt poszedł od rzeczy do innego spectaculum, o ile jeszcze poznawaną rzeczą nie jest Bóg, lecz także pomaga w tym wychodząc tam, dokąd nie dociera inteligencja,^[59] by ją za sobą pociągnąć. A gdy intelekt kontempluje przedmioty, do których doszedł dzięki miłości i w oparciu o nie przechodzi dalej, miłość podąża za nim, pociągnięta ukazywaną jej doskonalszą inteligibilnością nowych śladów Boga.^[60] Krótko wyraził to Ryszard, że z miłości urasta poznanie, z poznania — miłość.^[61] Z konieczności więc nie można pominąć miłości i w zagadnieniu partycypacji przez inteligibilność. Partycypacja ta pogłębia się i uzupełnia, ponieważ wewnętrzna dla rzeczy zasada uczestniczenia uzyskuje zewnętrzną rację uporządkowania rzeczywistości. Miłość bowiem sprawia, że intelekt nawiązuje kontakt z tym, co jest poznawalne w rzeczy. I dzięki miłości, której połączenie z intelektem jest stanem podziwu, poznanie staje się trwałe i zbliża do Boga.
 Można by za Arystotelesem zauważyć,^[62] że wyprowadzanie wszystkiego z miłości i przez miłość wskazuje na postawę mitologiczną w badaniach filozoficznych U Ryszarda raczej mogłoby specjalne świadczyć o podstawie teologicznej,^[63] lecz nie wyłącznie. Wśród elementów rzeczywistości i przedmiotów poznania ludzkiego jest też Bóg, konieczny w całości metafizyki jako przyczyna sprawcza wszystkiego i cel bytów. Stosunek Boga do świata [87]i człowieka Ryszard wyjaśnił przyczynowością. Stosunek człowieka do Boga wystarczy ogólnie wytłumaczyć celem. Ryszard idzie dalej. Szczegółowo poucza człowieka, że do Boga idzie się przez stopniowe poznawanie, rozpoczynając od rzeczy cielesnych, że poznawanie to doprowadzi do refleksji nad samym sobą i zwróci myśl do Boga. Miłość sprawia, że człowiek przechodzi od jednego etapu poznania do drugiego. A potem Bóg przychodzi do całego człowieka, który poznaje i chce Boga. „Chcieć” można by u Ryszarda przetłumaczyć na „miłość”. Ten moment, że Bóg przychodzi, jest zagadnieniem teologicznym. Miłość jednak, biorąca udział w poznawaniu, jest zagadnieniem filozoficznym. Filozofia bowiem opracowuje kwestię appetitus, który jest rodzajem w stosunku do gatunku miłości.
 Jednym z appetitus, właściwych naturze ludzkiej, jest dążenie do Boga. Ideę dążenia do Boga rozwijało specjalnie^[64] średniowiecze, czerpiące z Augustyna.^[65] Idea ta jednak jest właściwie grecka, szczególnie perypatetycka.^[66] Myśl tę przejęli od Arystotelesa neoplatonicy.^[67] Pojęcie appetitus, powiązane z ujęciami Platona, przybrało formę miłości, skierowanej wyłącznie do piękna i najpierw do piękna zmysłowego, jako obrazu, zamykającego w sobie swoistą partycypację.^[68] Neoplatonicy więc zmodyfikowali myśl Plato[88]na, który stwierdził, że miłość jest dążeniem do tworzenia w pięknie.^[69]
 Można by więc ustalić dwa ujęcia, które otrzymało średniowiecze w odniesieniu do rozumienia miłości:
 a) miłość jest dążeniem do przedmiotu, odpowiadającego dążącemu bytowi,
 b) miłość jest tworzeniem.
 W człowieku miłość jest przede wszystkim dążeniem. Miłość Boga przede wszystkim tworzy. Obydwa te elementy można wykryć w średniowiecznej koncepcji miłości filozoficznej, której istotą jest naturalne dążenie bytu do właściwego mu dobra^[70] i w koncepcji miłości ekstatycznej, opierającej się na dwoistości osób, na dążeniu do osoby kochanej aż do zagubienia siebie, na postawieniu miłości najwyżej, jako szczęścia i wyłącznej drogi do posiadania Boga.^[71]
 Od Arystotelesa więc przeszło do ujęć Ryszarda dążenie do właściwego człowiekowi dobra. Od Augustyna i całej patrystyki wziął Ryszard myśl, że dążyć warto jedynie do Boga. Pod wpływem Pseudo-Dionizego ustalił, że miłość wspomaga poznanie, że pcha umysł do poznawania rzeczy, innych osób i Boga.^[72] Nie poszedł całkiem za koncepcją miłości fizycznej, bo przyjął za podstawę nie analizę natury i szukania dla niej przedmiotu właściwego, lecz pragnienie poznania wszystkich rzeczy, by przez nie iść [89]do Boga. Nie poszedł całkiem za koncepcją miłości ekstatycznej, bo nie wyznaczył wyłącznie miłości roli doprowadzania człowieka do posiadania Boga,^[73] ani nie poszedł po linii takiego celu, którym jest tylko zagubienie się w kochanej osobie.
 Wziął z koncepcji miłości fizycznej dążenie do Boga poprzez poznanie rzeczy.^[74] I wziął z koncepcji miłości ekstatycznej podkreślenie ważności kierowania poznania ku Bogu,^[75] a po etapie dopiero wielu rozpoznań śladów Boga, decyzją zagubienia się w Nim.^[76] Dodał jednak Ryszard do tych ujęć podkreślenie, że poznanie i miłość są równie ważne w drodze do Boga,^[77] i że należy kochać Boga i zwrócić się poznawczo do własnej duszy^[78] i w tej analizie siebie wejść na szczyt serca,^[79] do którego wtedy przyjdzie Bóg. Nie tylko więc człowiek dąży, lecz i Bóg schodzi, by spotkać się z człowiekiem w człowieku. Stąd właśnie występuje u Ryszarda ujmowanie człowieka jako „zwornika rzeczywistości”, wyznaczenie mu centralnej roli wśród bytów.^[80] Rola ta polega na tym, że człowiek dosięga poznawczo wszystkich istniejących przedmiotów poznania. Człowiek poznaje rzeczy, ponieważ zawierają w sobie to, co daje się poznać. A do poznania nagli miłość i poprzez podziw sumuje wyniki poznawczych kontaktów czło[90]wieka z spectaculum. Dzięki temu, w oparciu o cechę poznawalności rzeczy, miłość kwalifikuje z zewnątrz poznawalność rzeczy i pozwala się orientować, że bliżej Boga są intelligibilia, a dalej przedmioty cielesne.
 Miłość, współpracująca z poznaniem, ale od niego niezależna i nie kierowana przez intelekt, w takim ujęciu nabiera cech irracjonalnych i zbliża się znowu bardziej do koncepcji miłości ekstatycznej. Przez fakt jednak, że nie przeważa nad intelektem, lecz jest, jak intelekt, równie ważnym elementem w działaniu człowieka, otrzymuje swoiste i nowe ujęcie Ryszarda.
 I trzeba się przeciwstawić Kuleszy, który miłość ekstatyczną w ujęciu Rousselota pojmuje jako miłość wlaną,^[81] i uznać, że raczej Rousselot, nie Kulesza, miał rację stwierdzając w średniowiecznej koncepcji miłości ekstatycznej, specjalnie u Ryszarda, właściwą każdej osobie, nie tylko wybranej, możność stania się podmiotem tej miłości.^[82] U Ryszarda tym bardziej jest to oczywiste, ponieważ miłość wiąże się z poznaniem.^[83] Związki te, przy okazji rozważań o stopniach miłości u Ryszarda, podkreślił Châtillon,^[84] stwierdzając między innymi, że w poglądach Ryszarda uzupełniają się i jednakowo ważną rolę pełnią kontemplacja i miłość.^[85] Châtillon popełnił tylko tę niedokładność, że na jednej płaszczyźnie postawił kontemplację i miłość, podczas gdy u Ryszarda miłość i poznanie stoją razem, jako elementy kontempla [91]cji. Dzięki bowiem miłości, która jest przyczyną podziwu, zwykłe poznanie staje się poznaniem kontemplacyjnym. I stąd właśnie można mówić o partycypacji u Ryszarda przez element poznawalności i przez miłość.

1. Chodzi o tradycyjne trzy grupy bytów, wypełniających rzeczywistość: materia, duchy, Bóg.
2. „In duobus... primis erudimur ad scientiam rerum exteriorum et corporalium. In duobus autem mediis promovemur ad notitiam rerum invisibilium et spiritualium creaturarum. In duobus novissimis sublevamur ad intelligent iam supercoelestium et divinorum” c 138D, c 70CD, c 72C, c 73CD, c 94D, c 136BC.
3. „erudimur... promovemur... sublevamur” c 138D, c 89D.
4. „per visibilia... invisibilia... cognoscimus” c 89D.
5. „Cum enim exteriorum scientiam apprehenderis, et in eorum doctrina exercitatos sensus habueris, debes ad altiora ascendere, et spiritualium creaturarum scientiam comparere. Sed cum in eiusmodi iterum plene pro posse, exercitatus fueris, habes adhuc quo altius ascendere possis. Restent adhuc longe supra ista summa atque divina... Profecto si ad horum speculationem sublevatus fueris ultra haec alia ad quae adhuc ascendere habeas ulterius omnino invenire non poteris”. c 139A.
6. „per visibilia ad invisibilium... per cognitionem invisibilis ...ad speculationem creatricis naturae” c 198BC.
7. Ponieważ w tym gradualizmie istotne jest przesuwanie się podziwu od rzeczy mniej duchowych do bardziej duchowych, należy przypuszczać, że chodzi tu o platońskie akcenty. Platońska teoria miłości opiera się na podobnym działaniu.
8. „haec contemplatio... ut ad invisibilia ascendat baculo se corporeae similitudinis sustentat” c 89D. por. „nam sine imaginatione, ratio nihil sciret” c 4C.
9. „Ad secundum vero (coelum) pertinent visibilium omnium rationes... Ad teitium autem spectant spiritalium ipsorum... comprehensiones” c 118D.
10. „si Deum non modo omnia scire, omnia disponere, imo omnia ab aeterno et praescisse, et praeordinasse firmiter credimus, facile praevidere poterimus quomodo in his omnibus sapientiae suae peritiam commendat, quod in tarn tenebrosa tantae confusionis ealigine nihil est quod ante praescientiae, et scientiae ejus conspectum latere valeat, quod praedestinationis suae et dispositionis cursum in tanta tot perturbationum silva nullum unquam alicujus offensionis obstaculum quantulumcunque praepediat. quod Inter tot mutabilitatis amfractus per aequitatis et pietatis semitas absque ullo evagationie devia ad destinatum locum percurrat” c 108CD.
11. Inne zagadnienia, które omawia Ryszard w związku ze stosunkiem Boga do świata patrz s. 81, i s. 124.
12. „per visibilia ad invisibilium contemplationem ascendimus... per cognitionem invisibilis ad speculationem creatricis naturae” c 198B. (Ryszard jest przekonany, że od rzeczy cielesnych przechodzimy do niewidzialnych. Niewidzialna jest też dusza. I przez nią więc, przez poznanie siebie, idziemy do Boga). „Vides quantum valeat homini plena cognitio sui? Ex hoc siquidem proficit ad cognitionem omnium coelestium. terrestrium et internorum” c 118A, „per mentis excessum... intra nosmet ipsos in divinarum contemplationem rapimur” c 167B.
13. c 167 A, por. „acies mentis” Hugon (56) PL 176, 329D, (56) 704BC; „abditum mentis” Augustyn (47) PL 42, 1043; por. także: „apex animae” Bonawentura (51) t. 5, s. 297.
14. „ex speculatione sui accepta intelligentia ad omnia dilatatur” c 117C.
15. Por. c 65A. c 139C.
16. „Profecto ultra Deum nihil est, et idcirco scientia altius vel ulterius ascendere non potest... Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere” c 139AB.
17. Por. De Bruyne (10): „mais Dieu avant de se révéler dans son être, se manifeste dans son oeuvre”. s. 102.
18. Por. c 178CD.
19. Cc 72C; por. De Bruyne (10): „il est donc possible de contempler Dieu... dans le monde sensible de»la perception immédiate ou de la conceptualisation scientifique, dans le monde spirituel exprimé dans l’allégorisme de la nature ou dans l’âme se révélant à elle-même, dans le monde divin, considéré soit dans l’essense une et simple de Dieu, soit dans le mystère de la Trinité” s. 102.
20. „Ce discours (opis przedmiotów kontempl.) n’est pas dépourvu de grandeur, mais le thème en est banal et l’historien n’a pas de surpris à le rencontrer chez les écrivains mystiques du Xlle s; il y reconnaît la dialectique augustinienne et le platonisme diffus dont elle est empreinte”. Robilliard (35) s. 229.
21. Hugon (56) PL 176, 715AB.
22. Anzelm (43) (PL 158, 212CD i 213A) s. 77 (Monologion 66).
23. Michalski (31) s. 10-11.
24. c 138D.
25. „silva non modica” c 80B, por. „visibilis machine tam varia multiplicitas” c 108A.
26. „De hac eadem silva philosophi... coepedunt... ligna secare, dolare, compingere definiendo. dividendo, argumentando multa invenire”. c 80C.
27. „Prima itaque hujus subdivisions consideratio est in materia, secunda in forma, tertia in natura. Materiam et formam visu corporeo facile deprehendimus... illam autem naturae vim, quae rebus medullitus impressa profundius introrsum latet, nunquam homo sensu carnis adire posset” c 82BC.
28. „alia est enim operatio naturae, ...alia ...industriae” c 83A.
29. „Disciplina itaque morum partim ex institutione divina, partim processit ex institutione humana” c 83D.
30. „Nunc ergo argumentationum, nunc exhortationum retia laxant. Aliquando ad probandum aliquod verum, aliquando ad improbandum falsum, aliquando ad eliciendum aliquod occultum aliquando ad persuadendum justum, aliquando ad dissuadendum aliquod injustum” c 86C. „per visibilia ad invisibilium contemplationem ascendimus” c 198B.
31. „Longe aliud est latentes rerum causas secundum phisicam rationem investigare, et astruere, et longe aliud divinorum judiciorum rationem non ignorare” c 87C, c 88C.
32. Przy okazji ruchu słońca, obiegającego świat, Ryszard zauważa: „vides quantum valeat homini plena cognitio sui. Ex hoc siquidem proficit ad cognitionem omnium coelestium, terrestrium et infernorum” c 118A, c 93AB.
33. c 178B.
34. c 122C, c 123D, por. c 124A.
35. c 145C
36. Por. c 145 C i c 178B.
37. Cały paragraf jest nawiązaniem do następującego tekstu: „Il semble toutefois que si Richard a multiplié les étapes de l’ascension spirituelle, la raison la plus pressante en est dans le souci qu’il a, bien platonicien, d'établir entre les divers genres de contemplation une continuité. Sousjacente au Beniamin Major se joue une doctrine très précis -de la participation, qui jamais ne s’exprime et cependant commande l’ensemble, je n’en veux pour preuve que l’admirable chapitre IX du livre I. Cette structure métaphysique est d’autant plus puissante qu’elle commande non seulement la diversité et la continuité des génères de contemplation, mais encore, conjointement, la diversité et la continuité du jeu de l’imagination, de la raison, et de l’intelligence”. Robilliard (35) s. 232.
38. c 74 BCD.
39. c 74BCD, c 70BC, por. c 73CD, c 74A.
40. Platon (62) Parmenides 132D (Didot (62) t. 1, s. 630a 49).
41. Por. Arystoteles (46) o partycypacji u Platona i pitagorejczyków: Met. 987 b 11-14. οἰ μεν γαρ Πυθαγορειοι μιμήσει τα ὄυτα φασιυ έιυαι τῶν ἀριθμῶυ, Πλατωυ δε μεθεξει τὀύνομα μεταβαλών.την μεντοι γε μέθεξιν ᾔ την μίμεσιν, ᾕτις ἄν έίη τῶν είδῶν ἀφετσαν ἐν κοινῷ ζήτειν. Tłum. Za Geigerem : „Les pythagoriciens affirment que les êtres sont par imitation des nombres. Plato, au contraire, par un simple changement de mot, tient qu’ils sont par participation. Mais Platon tout comme les Pythagoriciens ont omis d’examiner aussi bien la nature de la participation aux Idées que celle de l’imitation” s. 9.
42. Ryszard używa pojęcia „ratio”, które u Augustyna miało znaczenie idei platońskiej. „Ad secundum vero (coelum) pertinent Visibilium omnium rationes” Ryszard, c 118D.
43. Plotyn (66) Enn. 5, 4, 1: Εἴ τι ἔστι μετα το πρῶτον ἀφετσαν ἐν κοινῷ ζήτειν
44. Platonici ponebant unum primum quod est ipsa essentia bonitatis et unitatis et esse, quod dicimus Deum: et quod omnia alia dicuntur bona, vel una. vel entia per derivationem ab illo primo”. Tomasz (70) Prol. in De div. nom.
45. „Hoc autem nomen participationis Plato aceepit a Pyihagora”. Tomasz (68) In Metahp. comm. I, 1, n. 156.
46. „est autem participare quasi partem capere; et ideo quando aliquid particulariter recipit id quod ad alterum pertinet universaliter, dicitur participare illud”. Tomasz (69) In Boet. De hebdom. c 2.
47. „La participation, surtout sous la forme d’une pure hiérarchie formelle, y joue un rôle de tout premier plan L’univers, en sa structure la plus profunde, est essentiellement une participation de la Perfection Première et simple dont-il procède. U est avant tout le reflet et l’imitation d’un exemplaire absolument parfait, tout comme les individus n’étaient aux yeu de Platon que la perfection à des idées immuables”. Geiger (15) s. 451. Należy zwrócić uwagę, że nie podkreśla Geiger u Tomasza partycypacji ze względu na istnienie. Partycypacja w oparciu o ten element bytu jest właściwsza Tomaszowi i mniej platońska.
48. ait ou à i’état absolu”. Geiger (15) s. 240.
49. participation par composition se l’onde essentiellement sur la dualité d’un sujet récepteur et d’un élément reçu. L’élément fondamental en est la composition. Participer, c’est avant tout posséder quellque chose qu’on a-reçu” Geiger (15) s. 27.
50. „(participation par similitude ou par hiérarchie formelle)... on vise immédiatement les états plus ou moins parfaits d’une même forme et leur hiérarchie fondée précisément sur cette inégale perfection. La participation exprime l’état diminué, particularisé, et en ce sens, participé, d’une essence, chaque fois qu’elle n’est pas réalisée dans la plénitude absolu de son contenu formel” Geiger (15) s. 28 — 29.
51. Stwierdza to Ryszard pośrednio w rozumowaniu, że skoro wszystko, co istnieje poza Bogiem, jest stworzeniem Boga (c 894C, c743A), a wśród stworzeń duchowe są bardziej podobne do Boga niż materialne (cl62C), w materialnych wiec mniejszy jest ślad Boga. czyli rzeczy materialne są mniej „spectacula”, podczas gdy w duchowych rzeczach łatwiej poznać to, co jest poznawalne z mądrości Boga.
52. „admirons dans le réel visible la transparence de l’ordre surnaturel et mystique”. De Bruyne (10) s. 103.
53. „Partant de ce qui lui semble le plus certain, l’existence d’êtres contingents connus par l’expérience des sens, Richard démontre à l’aide du principe de causalité que l’existence d’êtres contingens est inconcevable sans l’existance d’une substance suprême, nécessairement unique, identique à la divinité... Nous avons déjà noté dans notre analyse du De Trinitate, qu’à en croire Baeumker, Richard est le premier penseur du Moyen-Age qui ait utilisé le principe de causalité par la démonstration de l’existence de Dieu” Fritz (14) c 2693.
54. Por. Grünwald (18) s. 78 — 87.
55. O Bogu jako przyczynie mówią teksty: c 894C, c 743A; Bóg jest miłością skoro jest wszystkim, c 156CD i c 157ABCD. Miłość Boga omawia Ryszard w „De Trinitate”: Bóg jako najwyższe dobro musi być siedliskiem miłości, c 916D. Miłość wymaga osoby. W dalszym etapie jest to także powodem, że Bóg kocha człowieka.
56. Mówi o tym choćby fakt zajmowania się przez Ryszarda kontemplacją, w której poprzez „sensibilia” dochodzi się poznawczo do Boga.
57. c 162C, c67D i c 193B.
58. „Certum ergo signum tibi sit, quaequnque es, anima, quod dilectum tuum minus diligis, vel ab illo minus diligeris, si ad theoricos illos excessus nondum vocari, vel vocantem sequi nondum merueris”. c 155B.
59. „Duos nempe oculos habet anima. Unum qui intelligit, et alium quo requirit ilium qui respicit semper filios hominum, ut videat si est intelligens aut requirendo vulnerat. Sublato enim amore, qui dexter oculus est, ad solum errorem remanet intellectus, quem sinistrum diximus” c 1203BCD, por. c 10A.
60. „Absque dubio sicut ex contemplatione spiritalis creaturae eiusque eminentiae obducitur amor et aprobatio mundi, sic ex contemplatione creatricis essentiae ejusque supereminentiae temperatur apud unumquemque amor et approbatio sui”. C 144D.
61. c 145C.
62. Arystoteles (46) Metaph. 984 b 27-29.
63. Wychodząc z pojęcia miłości Ryszard argumentuje troistość Osób w Bogu. Por. c 916D, c 917AB i c XXIII, w której Hugonin (22) omawia tę problematykę.
64. Rozważania poniżej maja charakter badań historycznych. Mówią o wpływach. Dotyczą jednak specjalnie problemu miłości, nie systemu i dlatego umieszczone są przy problemie, a nie w rozdz. 3, cz. 1.
65. „Deus, quem amat omne quod potest amare, sive sciens, sive nesciens” Augustyn (48) PL 32, 869. Sol. 1, 1.
66. „L’idée que le monde désire Dieu est grecque, et péripatéticienne”. Rousselot (36) s. 32; το ὀρεκτον και το νοητον κινεῖ ου κινούμενα ... κινεῖ δε ὡς ἐρώμενον. „movet autem sicut appetibile et intelligibile… movet autem ut amatum”. Arystoteles (46) Metaph. 1072a26 i b3.
    τα φιλικα δε προς φίλους... ἔοικεν ἐἐκ πῶν προς ἑαυτον ἐληλυθέναι „amicabilia quae sunt ad alterum venerunt in amicabilibus quae sunt ad seipsum” Arystoteles (45) Eth. Nic. 1166a1.
67. „Ce sont les Néo-Platoniciens qui avaient été ici les véritables héritiers de la pensée d’Aristote” Rousselot (36) s. 32.
68. Plotyn (66) Enn. 3, 1, 5.
69. Platon (65) Uczta 25: ἔστι γαρ, ὦ Σώκρατες, ἔφη, οὐ τοῦ ὁ ἐρως, ὡς συ ὀίει. Ἀλλα τι μην; τἠς γενησεως και τοῦ τόκουἐ ἐν τῷ καλῷ„est enim amor non pulchri, Socrates, ut tu putas? At cuius? generationis partusque in pulchro”. Didot, t. 1, s. 684 a26.
70. „Physique signifie naturel, et sert ici à désigner la doctrine de ceux qui fondent tous les amours réels ou possibles sur la nécessaire propension qu’ont les êtres de la nature à rechercher leur propre bien” Rousselot (36) s. 3, por. Landgraf (29) c 578.
71. Rousselot (36) s. 4, 43 i s. 56; por. Landgraf (29) c579. Rozważania Rousselota streszcza Michalski (31): „cztery cechy wchodzą według Rousselota w koncepcję ekstatyczną miłości, jedną jest dualizm osób jako punkt wyjścia, drugą nadanie miłości znamienia przemocy i gwałtu, trzecią wysuwanie momentu irracjonalnego, czwartą wreszcie utożsamienie ze szczęściem”. s. 28.
72. Por. Pseudo-Dionizy (53) ΡG 3. 712Α ... Ἐστι δε και ἐἐκστατικος ὁ θείος ςἔρως οὐκ ἐῶν ἐαυτῶυ είναι τοὐς ἐραστας, ἀλλα τῶν ἐρωμένον. „Est praeterea divinus amor extaticus, qui non sinit esse suos eos sunt amatores, sed eoium quos amant”.
73. Por. Michalski (31) s 29.
74. „sic sane per cognitionem invisibilis creaturae suölevamur ad speculationem creatricis naturae” c 198B.
75. c 139 BC.
76. c 178 CD, c 153 D.
77. c 145C.
78. „In humano procul dubio animo idem est summum quod intimum... per mentis excessum supra sive intra nosmet ipsos in divinarum contemplationem rapimur” c 167B; „Fluit igitur (cor), sed non effluit, quia sic se dérivât ad alios, ut a se aliquatenus non recédât... neque etiam necesse est ut in his excessibus quibus humani spiritus lutosis sensibus divino munere avelluntur, extra se esse dicamus... Ubi ergo sunt inquis? In eo quod interius est sui, profundum est cor hominis et inscrutabile... quodque et illuc.. castissimo complexu conveniant cum dilecto, et ibi melius secum sunt” c 1206BC.
     Należy zwrócić uwagę, że ideę ukochania Boga przez wejście do własnej duszy wiąże Rousselot z koncepcją miłości fizycznej: „Pour ces auteurs il y a entre l’amour de Dieu et l’amour de soi une identité foncier, quoiquensecrète, qui en fait la double expression d’un même appétit, le plus profond et le plus naturel de tous, au par mieux dire le seul naturel”. Rousselot (36) s. 3.
79. „necesse est itaque ad cor altum ascendere” c 141B.
80. c 122 C: myśl znana już Hugonowi (55) PL 176, 205D.
81. Na s. 383 Kulesza omawia ujęcie p. Rousselota. Przyjmuje podział na miłość fizyczną i ekstatyczną, lecz nie bada, który rodzaj miłości występuje u Ryszarda. Stwierdza tylko w oparciu o dzieła Ryszarda, że u niego... celem... miłości (ekstatycznej) jest i jedynie może być Bóg, poznany nadnaturalnie...; Bóg jest (sprawcą) tej miłości...; być aktem miłości wlanej... jest przyczyną formalną miłości kontemplacyjnej...; podmiotem tego aktu miłości nie jest i nie może być każda osoba, jak tego chce P. Rousselot. ale dusza, którą Bóg obdarzył łaską kontemplacji nadnaturalnej” Kulesza (28) s. 385.
82. W całym „Beniaminie” Ryszard mówi ogólnie o człowieku, o umyśle kontemplującym. Każdy może kontemplować i każdy może zasłużyć sobie na przyjęcie Boga do duszy. Patrz c 66AB.
83. c 145C.
84. „nous constatons que cete classification (stopni miłości) ne manque pas de rapports avec celles qui concernent la contemplation” s. 258; „Celle des modes et des genres de contemplation nous montre également le rôle de l’amour dans l’elévation de l’âme jusqu’à l’„excessus”. Châtillon (7) s. 259.
85. „contemplation et amour soient mis sur le même plan” Châtillon (7) s. 259.

Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Dodatkowe informacje o autorach i źródle znajdują się na stronie dyskusji.