Thanatos czyli śmierć i życie pośmiertne u dawnych Greków/Rozdział I

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Antoni Chudziński
Tytuł Thanatos czyli śmierć i życie pośmiertne u dawnych Greków
Podtytuł studyum mitologiczno-archeologiczne
Wydawca Towarzystwo Nauczycieli Szkół Wyższych
Data wyd. 1886
Druk I. Związkowa Drukarnia
Miejsce wyd. Lwów
Źródło skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››
ROZDZIAŁ I.
Śmierć i jéj moralne znaczenie u Greków.

 Wiadomo, iż Szyller w swej przecudnéj elegii „Die Götter Griechenlands“, stawiając paralelę ze swego punktu widzenia jako artysta i poeta pomiędzy owym rzekomo posępnym duchem chrystyanizmu a harmonijną pogodą greckiéj religii, przyznaje jéj pojęciom o śmierci i o pośmiertném życiu nieskończoną wyższość nad wyobrażeniami, jakie się w téj mierze wyrobiły w chrześcijaństwie. „Wówczas, mówi on, nie przystępował straszliwy kościotrup do łoża umierającego. Pocałunek brał ostatnie tchnienie z ust jego, a geniusz spuszczał swoję pochodnię. Nawet w Orku surową szalę sprawiedliwości dzierżył wnuk śmiertelnéj niewiasty, a rzewliwa skarga Tracyjczyka wzruszała Erynie“. To przekonanie, iż śmierć Greczynowi przedstawiała się w wiele łagodniejszém świetle, niż wyznawcom Chrystusowej nauki, upowszechnione wśród ówczesnych hellenomanów głównie przez rozprawę Lessinga „Wie die Alten den Tod gebildet“? doznało w naszych czasach znacznéj modyfikacyi. Jak bowiem w ogóle ochłodliśmy znacznie w bezwzględnéj adoracyi wszystkiego, co helleńskie, tak i na tę kwestyą patrzymy dziś nieco trzeźwiejszém okiem. To prawda niewątpliwa, iż wrodzone poczucie harmonii i piękna zniewalało syna Hellady do szukania łagodnego wyrazu zewnętrznego nawet dla myśli, która była dla niego tak rozpaczliwą, jak myśl o śmierci. Stąd w plastyce wyobrażał on zazwyczaj straszliwego posłannika Hadesu w postaci skrzydlatego amorka lub młodzieńca o rzewno-smutnym wyrazie twarzy, gaszącego przewróconą ku ziemi pochodnię, a swoje sarkofagi i urny zdobił, jak to cudnie wyraził wielki niemiecki poeta[1], obrazami wziętymi z życia; stąd unikał on wyrazów, śmierć“ i „umrzeć“ i jest niewyczerpanym w wynajdywaniu dla tych pojęć coraz to nowszych eufemizmów[2]. Ale właśnie ta dążność do opisania smutnéj rzeczywistości, tak powszechna u Greków przez cały ciąg ich wielowiekowej historyi, jest podług trafnéj uwagi jednego z najsubtelniejszych znawców starożytności helleńskiej, najniezawodniejszym dowodem, jak przykry szereg wspomnień budziła w sercu Greczyna myśl o grobowém nicestwie[3]. Było po wszystkie czasy bardzo niewielu ludzi, którzy na podobieństwo Sofroniskowego syna mieli odwagę w chwili ostatniej nazwać śmierć mądrym i rozsądnym bogiem[4] i wychylić czarę trucizny, nie uroniwszy z niéj ani kropelki; wątpić nie godzi się zaś o wielkiej masie zwykłych śmiertelników w dawnej Grecyi, iż patrzyła w oblicze śmierci z większém uczuciem strachu i odrazy, aniżeli dzisiaj, gdyż pozbawiona była tych wszystkich pociech, jakimi nauka Chrystusowa krzepi swych wyznawców w chwili zgonu[5]. A zatém téż o wiele trafniéj zastosowaćby można do ogółu narodu greckiego to, co o śmierci powiedział nasz poeta[6], iż była ona dla niego okropnością nie do opisania, cieniem wszystkiej myśli, sprężyną każdego wahania się. Była ona zaś dla niego tą okropnością, zwłaszcza w czasach Homera, którym z porządku rzeczy najpierw kilka słów poświęcić musimy.
 Wedle dość powszechnie znanego wyrażenia ojca dziejopisarstwa europejskiego, Jończyka Herodota z Halikarnasu, dwaj najstarsi epicy greccy Homer i Hezyod mieli stworzyć swym ziomkom ich naukę o bogach[7]. Tego sądu skrzętnego badacza przeszłości greckiego narodu nie należy jednakże brać w tém zrozumieniu, jakoby ci dwaj najdawniejsi poeci siłą własnego geniuszu wysnuli z nicości postaci greckich bogów i podali je swym ziomkom do wierzenia, jako twórcy nowych pojęć religijnych, ale raczej w tém znaczeniu, iż oni skodyfikowali w swych utworach wielowiekową pracę czasów poprzednich i siłą wieszczego ducha, potęgą swego wpływu nadali jéj te kształty, w jakich się utrzymała w samowiedzy ludu przez wszystkie następujące wieki. Czegoś podobnego dokonali oni w dziedzinie wyobrażeń, które stanowią przedmiot naszych poszukiwań: pojęcia, jakie wyrobili ci dwaj poeci o śmierci i życiu zagrobowém, jakkolwiek w czasach późniejszych złagodzone błyskiem lepszej nadziei, były kamertonem, do którego pospolity Greczyn nastrajał swą duszę, ilekroć pomyślał o swoim Hadesie. Nie ma wielkiego praktycznego znaczenia pytanie, czy były one pochodzenia greckiego, czy też może zostały przyjęte przez Greków dopiero w Jonii od sąsiednich Lidyjczyków i Karyjczyków, jak to przypuszcza Bergk w swéj historyi greckiéj literatury[8], gdyż bądź co bądź przez cały ciąg historyi greckiej wyobrażenia Homera, mimo wszelkich modyfikacyj, jakim ulegały w czasach późniejszych, są wyobrażeniami narodu greckiego. Natomiast ma za sobą wiele prawdopodobieństwa przypuszczenie, iż one mogły w tej formie, w jakiéj je przekazał potomności wielki twórca Iliady i Odyssei[9], rozwinąć się tylko na jońsko-eolskiém wybrzeżu, gdzie niebo tak czarująco pogodne i bujna natura stanowiły kontrast odbijający od myśli o wieczném nicestwie i musiały uzupełniać dusze umierającego rozpaczą, zwłaszcza że w ogóle otoczenie wywierało na nastrój duchowy szczepów helleńskich wpływ o wiele potężniejszy, niż w jakimkolwiek innym narodzie. Homerowi, któremu w téj pracy przeważny przypadł udział, nie pozwala jego zdrowy realizm posunąć zwątpienia do tego stopnia pessymizmu, jakiemu się oddaje jego młodszy druh po gęśli Hezyod, wypowiadając bez ogródki zasadę, iż lepiej się nie rodzić, lub urodziwszy się jak najwcześniej umrzeć[10]. Ale i on nie może stłumić w swój piersi głosu wewnętrznego, odzywającego się przez nutę czerstwéj zmysłowości, jakoby straszne memento, iż to życie ziemskie, ze wszystkimi swoimi powabami, w gruncie rzeczy marne jest i znikome; i jego nastraja uczucie przemienności najświetniejszego bytu ziemskiego do porównania rodu ludzkiego do liści drzew, które rosną i kwitną pełne młodości i krasy, a niedługo potém opadają na ziemię i pomiatają nimi wiatry jesienne, a jednemu z bogów kładzie nawet wyrażenie w usta, iż nie masz stworzenia nieszczęśliwszego nad człowieka[11]. Mimo to wszystko jednakże umie człowiek ocenić wartość życia i jest przywiązany z całą namiętnością swej krewkiéj natury do téj ziemi i do wszystkiego, co ona wydaje. To téż myśl o śmierci i o grobowém nicestwie jest mu wstrętną nad wszelki wyraz i jego fantazya jest niewyczerpaną w wynajdywaniu przydomków, malujących jéj grozę. Śmierć jest dla niego potęgą złą, czarną, twardo ścielącą, rwącą życie, nieubłaganą i niepowściągniętą i t. p., a w jedném miejscu nazywa on ją wprost losem nienawistnym, który przypadł rodzącemu się[12]. Również jego Hades jest zbiorem wszystkich okropności i maluje się w fantazyi poety farbami nadzwyczaj posępnymi. Nazywa go bowiem miejscem niewesolém, ciemnością mglistą, ziemską ciemnością, miejscem okropném, pełném pleśni, którego nawet bogowie nienawidzą[13], a o przedmiotach i osobach, które budzą w nim nieprzeparte uczucie strachu lub odrazy, powiada, iż wstrętne mu są zarówno z śmiercią lub z bramami Hadesu[14]. Jedynym rysem łagodzącym, jaki nadaje wyobraźnia poety obliczu śmierci, jest jéj bliskie skojarzenie ze snem. Hypnos i Thanatos występują już kilka razy u Homera jako para braci, których serdeczny stosunek oddany jest w niewielu słowach z rzadką delikatnością uczucia[15]. Podług Theogonii Hezyoda (211 ss.) byli oni obydwaj synami bogini Nocy, a ich stosunek braterski stanowił przez wszystkie czasy ulubiony motyw poetów i artystów greckich[16]. Na pradawnéj skrzynce, ofiarowanej przez Hypselosa, tyrana Koryntu, do świątyni Hery w Olympii, Noc była wyobrażona w postaci kobiety śpiącéj, z dwojgiem dzieci na ręku. Białe, t. j. sen, spierało się na prawéj, czarne, t. j. śmierć, na lewéj[17]. Natomiast nie występuje śmierć u Homera jako potęga etyczna prawie nigdzie. Homer zapatruje się na nią przeważnie zewnętrznie. Stąd też bardzo często nadaje jéj przydomki: długo wyciągającej ramiona, przykro głośnéj, czarnéj, szkarłatnéj itp.[18] Jedynie w tych dwóch miejscach, gdzie się znajduje pobieżna wzmianka o karze, jaka w życiu przyszłém spotyka krzywoprzysięzców, znajdujemy w Homerze coś, jakby niewyraźne przeczucie idei kary lub nagrody po śmierci za spełnione na ziemi cnoty i występki[19]. Ale te partye Iliady dodano niewątpliwie później, a przynajmniéj ręka młodszych poetów zmieniła tu znacznie pierwotny kształt utworu wielkiego epika[20].
 Świat Olympu, stworzony przez Homera, jaśnieje dzisiaj jeszcze po upływie wieków mniej więcej dwudziestu siedmiu, blaskiem niespożytéj piękności i siły. Historyk, poeta i filozof z lubością rozpatruje się do dziśdnia w tym różnobarwnym tłumie bogów i półbogów, zaludniających jego szczyty, a snycerz, malarz i estetyk zaprawia myśl swą i czucie na marmurowych postaciach, w jakie zaklęło ich dłuto Fidyaszów, Myronów, Praxitelesów. To też łatwo zrozumieć entytuzyazm, jakim przejmowało studyum mitologii, poezyi i plastyki greckiej względem tego olympijskiego świata bogów dawnéj Hellady tych wszystkich, którzy w świecie i w życiu jedynie piękna szukają. Religia grecka jest bowiem niejako kultem piękności, a kapłanami jéj są poeci i sztukmistrze. Nie zamknęła się téż ona nigdy sama w sobie w jakiś system religijny na podstawie konsekwentnie wydoskonalonego dogmatu, lecz pozostawiając w pewnych granicach każdemu swobodę działania, kto do tego czuł się powołanym, nie stawiała żadnych zapór twórczości ducha narodowego. Stąd też pochodzi ta podziwienla godna elastyczność, z jaką ona pochłaniała obce elementa aż po ostatnie chwile konania pogańskiego świata i ta siła akkomodacyi, z jaką przechodząc zakres obcych idei, naginala się do nowych warunków, nie przestając być sobą. Ale dla tego przeważnie estetycznego charakteru i téj swojej giętkości i ruchliwości, które ją z góry usposabiały do tego, by wchłonąć w siebie wszelkie elementa wiar ludowych starożytnego świata i przerodzić się z czasem w jego powszechną religią — właśnie dla tych swoich przymiotów nie mogła ona zadawalniać umysłów głębszych. Stąd też przeciwko religijnemu poglądowi Homera wszczyna się w Grecyi dość wcześnie potężna reakeya. Historya téj duchowéj i obyczajowej rewolucyi w helleńskim świecie jest jednakże niestety nadzwyczaj ciemna, z powodu niedostateczności źródeł historycznych. Póżniejsi łączyli ją z imionami mitycznych piewców: Orfeusza, Musajosa i Eumolposa, których egzystencyą odsuwali w bajeczne czasy zamierzchłéj starożytności, wbrew świadectwu Herodota, nazywającego Homera i Hezyoda najdawniejszymi poetami Grecyi.[21] W każdym razie jest rzeczą widoczną, iż w ciągu siódmego, a zwłaszcza szóstego wieku przed Chrystusem, tak bardzo ważnego pod wielu względami w historyi religii greekiéj pogłębia się znacznie w całéj Grecyi uczucie religijne, a mężowie, których postaci nawet dzisiaj przez mgłę wieków rysują się w olbrzymich konturach przed naszymi oczyma, otwierają nowy świat myśli swemu narodowi. Wpośród nich widnieje nieco wyrażniéj postać Epimenidesa z Krety, którego żywot przypada mniej więcej spółcześnie z owymi siedmiu mędrcami jońskimi. Solon sprowadził go do Aten r. 596., celem oczyszczenia miasta od zmazy krwi, ciążącéj na nim po wypędzeniu Kilona; był on już wtenczas starcem w podeszłym wieku. Jak u wszystkich ludzi, którzy się wysoko wznieśli ponad zwykłą miarę śmiertelników, tak i jego żywot już wcześnie opleciono mitami. Pomiędzy nimi najwięcej znaném było podanie, iż pewnego razu zabłąkawszy się do jakiejś groty w górach diktajskich, położył się w niéj i przespał siedm lat z rzędu. Ci mężowie wprowadzili do religii greckiéj zupełnie nowy element, albowiem pojęcie winy grzechowéj i potrzeby zadosyćuczynienia za nią, zupełnie jeszcze obce Homerowi, zyskuje przez nich wstęp do serca narodu greckiego, a tak zwane misterye orfejskie, mające na celu uświęcenie jednostki i oczyszczenie jéj ze zmazy grzechowéj za pomocą zewnętrznych środków laski, upowszechniają się wśród niego. Jednakże o wiele większego znaczenia nabyły w historyi religii greckiéj tak zwane misterye wyższe, których głównymi centrami było siolo attyckie Eleusis i wyspa Samothrake. Różniły się one od mysteryj orfejskich przez to, iż podczas gdy w tamtych wlewano w serce jednostek uspokojenie za pomocą zewnętrznych praktyk religijnych, w nich starano się działać na masy przez rozbudzenie i pielęgnowanie w sercach swoich adeptów lepszéj nadziei pod względem wyobrażeń o bycie zagrobowém. Ich pierwiastek jest zatém o wiele wyższy niż w misteryach orfejskich, które zaćmione zupełnie przez blask i sławę misteryów eleuzyńskich, popadły dość wcześnie w pogardę i pośmiewisko u lepszych stanów społeczeństwa[22], z powodu swego orgijnego charakteru. Te okoliczności przysposobiły radykalną przemianę w pojęciu znaczenia śmierci w ciągu V. wieku przed Chrystusem. Nie przestaje ona bowiem i teraz być czémś okropném w oczach Greczyna, jak nią w ogóle nie przestała być nigdy, ale mimo to błysk lepszéj nadziei łagodzi pod niejednym względem jéj surowe rysy, a cześć zmarłych zyskuje wyższe, szlachetniejsze formy w kulcie Heroów. Zmiany te widzimy już u Pindara, którego żywot przypada pomiędzy rokiem 552. i 442. przed narodzeniem Chrystusa i którego pienia stanowią po dziełach Homera najdawniejszy, nieco lepiej zachowany zabytek literatury greckiej. W nim znajduje jawnego orędownika[23] idea doskonalszego bytu w świecie przyszłym, jako nagrody dla sprawiedliwych i kary dla złych. U niego téż zmarli nie są już onymi cieniami śmiertelnych, którzy zesłabli“, jakimi ich widzimy u Homera, i stąd téż pomiędzy żyjącymi a światem zmarłych istnieje wieloraki związek. Węzły miłości i przywiązania nie zrywają się zupełnie przez śmierć człowieka[24], a odgłos sławy, jaką tu na ziemi syn się okrywa, dochodzi w Hadesie do wiadomości ojca[25]. Ten sposób pojmowania śmierci i życia zagrobowego, tak na wskróś odmiennego od stanowiska, jakie w téj mierze zajmuje Homer, rozwija się w czasach, kiedy geniusz grecki, po odparciu burzy grożącéj od wschodu, stanął w zenicie swego rozwoju; szczególniéj rozkwita on w utworach dwóch starszych tragików, Ajschylosa i Sofoklesa, w całość tak harmonijnie zlaną z wdzięku i grozy, iż trudno sobie wyobrazić coś wznioślejszego. Albowiem i u nich śmierć pozostaje czémś okropném, i oni umieją na ten temat ze swój prostéj liry wydobyć dźwięki, które przejmować musiały serca słuchaczy boleścią i zwątpieniem[26]. Ale równocześnie umieją oni wlać w nich lepszą otuchę. Ta sama bowiem groźna i okropna śmierć, wobec której męskie uczucie przywiązania do życia odzywa się ze zdwojoną siłą w sercach tragicznych bohaterów, jest zarazem potęgą dobroczynną dla uciśnionych i złamanych, bo grób daje im bezpieczny przytułek przed bolami i mozołami tego życia[27]. Jest ona dla nieszczęśliwych po dniach smutku i goryczy nie raz jedynym przyjacielem, który im, pogrążonym w nocy zwątpienia, podaje niechybne zbawienie od wszelkich cierpień[28]. Ale zarazem jest ona potęgą etyczną. Albowiem przez próg śmierci prowadzi droga do życia wiecznego, gdzie zbrodniarza spotka zasłużona kara. W ogóle dogmat osobistéj exystencyi, a z nią kary lub nagrody za życie spędzore na ziemi, występuje u wielu tragików o wiele wyraziściéj na pierwszy plan, niż u wszystkich poetów poprzednich i następnych. Sofokles i Ajschylos ogłaszają go wprost osią i podstawą wszelkiej moralności na ziemi[29] i wyrażają przekonanie, iż pobyt na tym świecie jest tylko stanem chwilowym, polem zasługi do zjednania sobie laski bogów w życiu przyszłém[30]. Porywający efekt musiały wywierać u tragików te ustępy, w których przedstawiali stosunek pomiędzy zmarłymi a krewnymi lub ukochanymi. Szorstka ręka śmierci nie targa bowiem u nich węzłów przyjaźni i pokrewieństwa; zgasły ojciec rodziny, w bolach i troskach swych dzieci, które opuszczone przez wszystkich, chronią się pod skrzydła jego opieki, bierze serdeczny udział i za grobem[31], a nawet król i ojciec narodu stawia się na zawołanie, gdy kraj jego znajduje się w ciężkiej potrzebie[32].
 Doba najwyższego rozkwitu u narodów niezwykła trwać zbyt długo. U Greków trwała ona może krócéj niż gdziekolwiek indziej. Albowiem owoce wielowiekowego rozwoju zwarzyła jak mróz wiosenny w niewielu latach bratobójcza wojna pomiędzy Atenami i Spartą, znana powszechnie pod nazwą wojny peloponeskiéj, a robak zepsucia, którego zaczątki tak posępnymi barwami opisał wielki historyk grecki[33], stoczył szybko rdzeń ducha narodu. Filozofia Anaxagorasa i Demokrytosa podkopała w klasach wykształceńszych dotychczasowe pojęcia religijne, a sofiści ze swoim filozoficznym subjektywizmem otwarli na rozścież wrota płytkiéj wolności myślenia, lubiącemu wszędzie podszywać się pod pozory głębokich teoryj filozoficznych. Mężowie, jak np. Arystofanes, ze swą pozbawioną hamulca śmiałą krytyką stosunków prywatnych i publicznych, zamiast powstrzymać, jak zamierzali, przyspieszyli tylko rozkład pojęć religijnych, ośmieszając świat bogów i ściągając zarówno Olimp jak Hades w sferę pospolitości[34]. W stosunkach ekonomicznych dokonuje się rozdział na niewielką liczbę milionerów i niezliczone masy proletaryatu, żyjącego z dnia na dzień, a przez to upada równowaga socyalna. Wraz z równowagą socyalną zaś znika i równowaga moralna. To téż owa święta prostota obyczajów, która pod Termopilami, Maratonem i Salaminą obchodziła swoje tryumfy nad oryentalną zniewieściałością synów Iranu, ustępuje miejsca najwyuzdańszemu zbytkowi i rozpuście. Te stosunki zaś wywierają znamienity wpływ na ustrój wyobrażeń o śmierci i życiu pośmiertném w społeczeństwie greckiém. Już z utworów najmłodszego z pomiędzy trzech wielkich tragików Grecyi wieje duch pod wielu względami odmienny. Tak żywa jeszcze za czasów jego dwóch starszych druhów po gęśli i tak szlachetna wiara w istnienie zagrobowego świata duchów słabieje i niknie. Słowo wątpliwości o możliwości bytu po śmierci, wyrywa się często z ust poety[35], a tu i ówdzie, gdzie mowa o rzeczach zagrobowych, spotykamy charakterystyczne zwroty, poczynające się od: jeżli[36]. Co więcej, niekiedy stara się on wprost propagować materyalistyczne poglądy swego nauczyciela Anaxagorasa[37] i nie waha się wypowiedzieć bez ogródki, iż życie ziemskie jest jedyném dobrem, jakie człowiekowi dało dobroczynne bóstwo, że wszystko inne zaś jest mrzonką i urojeniem, że zatém lepiej jest źle żyć, niż pięknie umierać[38]. W czasach następnych poeci dramatyczni idą po części daléj tym śladem. Krytyas, wychowaniec sofistów i sam niepospolity sofista, nie waha się w swoim Sisyfosie przedstawić na scenie wiarę w bogów jako dzieło prawodawczych oszustów, którzy sztuczkę tę wymyślili jedynie dla utrzymania pospólstwa w karbach posłuszeństwa[39]. Średnia i nowsza komedya, która po upadku tragedyi obejmuje na scenie zwolna berło pierwszeństwa, głosi otwarcie zasadę najbezwstydniejszego materyalizmu, zasadę, że żołądek jest początkiem i końcem rzeczy ludzkich i że to, co człowiek zje i wypije, jest jego jedynym zyskiem na tym świecie[40]. A choć doniosłość podobnych słów zmniejsza ta okoliczność, iż wygłaszają je komedyopisarze, przekonuje nas choćby najpobieżniejszy rzut oka na historyą obyczajów w Grecyi w tych czasach, że były one rzeczywistym wyrazem wielkiej części społeczeństwa.
 Bitwa pod Chajroneą r. 338. położyła koniec niezależności greckiej, a przynajmniej wykreśliła Grecyą na zawsze z rzędu potęg politycznych ówczesnego świata. Kolebka Leonidasów, Temistoklesów, Epaminondasów, rzucana jak piłka pomiędzy mocarstwami trzech kontynentów, staje się polem dyplomatycznych intryg państw rywalizujących o hegomonią i powodem bratobójczych wojen, a usiłowania Filipojmenów, Aratów i Timoleonów, wskrzeszają zaledwie blady cień dawnego bytu politycznie i moralnie przeżyłemu narodowi. Za to geniusz zdobywezy Alexandra Wielkiego otwiera duchowi helleńskiemu nowe, nieprzejrzane światy. Chrzęst zbrojnych kroków hoplity głuszy ostatnie dźwięki Muz, a twórczość poetyczna narodu greckiego zamiera na zawsze. Ale za to falangi macedońskie roznoszą na ostrzu swych oszczepów ziarna kultury greckiéj od stóp Himalajów po brzegi Adryatyku i od katarakt Nilu po śnieżne szczyty Balkanu. Dla plemienia helleńskiego poczyna się na rozszerzonej arenie dziejowej nowe, niesłychanie bogate i wielostronne życie. Na gruzach efemerycznéj monarchii Alexandra macedońskiego wznoszą się po jego śmierci niezależne, kwitnące państwa. Język Hellenów staje się łącznikiem ludów obcych sobie pokoleniem i obyczajem, a kwitnące osady greckie, rozrzucone na olbrzymiej przestrzeni persko-macedońskiéj monarchii, otwierają cywilizacyi greckiéj wstęp wolny do zakątków trzech części świata, które do owéj chwili zaledwie z powieści były znane. Duch hellenizmu jest owym kwasem ewangielicznym, który na całe wieki wywołuje ferment w społeczeństwach ówczesnego cywilizowanego świata. Płynie on teraz bez porównania szerszém korytem niż za czasów politycznéj samodzielności swojéj ojczyzny, ale téż za to wchłania w siebie pierwotnie obce sobie elementa. Wiara ludowa w świat zagrobowy, obumierająca od dawna w tych formach, jakie jéj nadała rodzima twórczość Homera i innych wielkich wieszczów narodowych, ocierając się o kult egipski i rozmaite kulty azyatyckie, modyfikuje się w wielu względach pod ich wpływem, a proces ten toruje drogę zalewowi greckiego świata pogańskiego przez przepełnione orgiami kulty wschodu i południa. Miejsca poświęcone bogom podziemnym w wyobrażeniach ludów azyatyckich doznają pod nazwą Charoniów albo Plutoniów téj saméj czci ze strony Greków[41], a kult Izydy, któréj misterya w późniejszych czasach stały się ostatnią kotwicą ginącego pogaństwa, już teraz przeciskać się począł pomiędzy Greków.
 Hellenizm przekształcony wewnętrznie tymi wpływami poczyna od połowy trzeciego wieku przed narodzeniem Chrystusa przesiąkać licznymi szczelinami w krew nowej potęgi na italskiém wybrzeżu, zmierzającéj już podówczas pewnym i śmiałym krokiem do zawładnięcia światem. Scypion starszy, okryty nieśmiertelnymi wawrzynami, zwycięzca z pod Zamy, zbawca narodu od grozy punickiéj, piérwszy ulega powabom hellenizmu i jego dom staje się odtąd najpewniejszém schroniskiem ducha i obyczaju greckiego. W jego ślady wstępują możne domy Emiliusów, Flaminiusów i Metellów, zaczém nie mają skutku usiłowania Katona i jemu podobnych nielicznych patryotów z partyi starorzymskiej, którzy próbują powstrzymać pochód kultury greckiej nad brzegi Tybru. Zwycięstwo Mummiusa i zburzenie Koryntu, kładąc koniec ostatniemu cieniowi niepodległości greckiéj, otwiera zarazem na rozścież wrota przypływowi greckich uczonych, artystów i rzemieślników do Rzymu, a w przeciągu kilku następujących dziesiątków lat dokonuje się podbój moralny zwycięzców przez zwyciężonych, jakiego historya nie widziała nigdy przedtem ani potem. Naród grecki wziął pomstę sowitą nad dumnym zwycięzcą za narzucone sobie pęta, przynosząc na jego ziemię wraz z nabytkami wyższéj kultury zarodki zepsucia, które wkrótce podkopało podstawę jego wielkości. Roma, wszechwładna pani świata, wycieńczona stuletnimi bratobójczymi zapasami, staje się wreszcie pastwą równię szczęśliwego jak przebiegłego imperatora i odtąd rozpoczyna się proces wielowiekowego konania pogaństwa. Ówczesny świat pogański ogarnęło zwątpienie bez końca, znękanie i wyczerpanie sił moralnych, których odnowić nie zdołała nawet stosunkowa pomyślność, jakiéj imperium rzymskie z małymi przerwami zażywało od objęcia rządów przez Augusta aż do śmierci Hadriana (30 przed Chr. – 161 po Chr.). Religia straciła swą władzę nad umysłami i dawne wyobrażenia o bogach idą w poniewierkę wraz z dawnym obyczajem. W klasach wyższych społeczeństwa rozpiera się wszechwładnie wraz z potwornym zbytkiem i potworném zepsuciem ateizm[42], nierozłączny ich towarzysz w sferze uczuć religijnych. Naturalnie, iż wśród takich okoliczności dawniejsze formy pojęć o rzeczach zagrobowych stracić musiały swoje znaczenie i już Cyceron mógł był wyjawić zdanie, że z jego dni nie było w całym Rzymie baby tak obranéj z rozumu, iżby wierzyła w istnienie Hadesu i jego strachów[43], a w sto lat późniéj Seneka wtóruje mu w tém zdaniu z całego serca[44]. Mimo téj pozornéj niewiary i płynącej z niej obojętności na rzeczy ostateczne, mimo upojenia szałem wyrafinowanej zmysłowości, które, podług wyrażenia jednego z najznakomitszych pisarzy tego wieku. Lucyana ze Samosaty, „dla myśli o Charonie nie pozostawiało żadnego miejsca“, ówczesne społeczeństwo wiło się ze strachu przed śmiercią[45], a w ogólności mało było ludzi, coby podobnie jak Pliniusz starszy z pewnym rodzajem fanatyzmu odganiali od siebie wszelką myśl o nieśmiertelności[46]. To znękanie duchowe, ta próżnia wewnętrzna i obawa przed wiecznością, która owładnęła wielką masą narodu, wytworzyły w połączeniu z rozpaczliwością ówczesnych stosunków politycznych i społecznych owo usposobienie, na którego gruncie rozrósł się bujnie zabobon, nieodstępny towarzysz ateizmu. Najdziwaczniejsze kulty dalekiego wschodu przyjmują z otwartymi ramiony masy laknące jakiegokolwiek uspokojenia, a wśród wszystkich klas społeczeństwa szerzy się magia ze swymi krwawymi obrządkami[47]. Wśród tego ogólnego zamętu pojęć religijnych, wśród konwulsyjnych prób podniecenia gasnącego pogaństwa do nowego życia szerzy się nauka Chrystusa z siłą niewstrzymaną przez prześladowania i podbija zwolna nawet lodowate serca tych, którzy z początku ze wzgardą zarozumiałości odpychali ją od siebie jako rzecz gminu. Konające pogaństwo ucieka się ostatecznie pod opiekę téj saméj filozofii, która przed 800 laty poczęła podmywać jego grunt. Nowoplatonizm ze swoją demonologią staje do ostatecznéj rozpaczliwéj rozprawy z nową nauką, ale i ta ostatnia warownia szczuplejącego zastępu obrońców narodowych bogów, pada pod ciężkimi razami chrześciańskich apologetów i krzyż zwycięski, godło wiary, miłości i nadziei, wyciąga swe zbawcze ramiona nad ginącym światem.




  1. ↑ Göthe, Epigr. 1.
  2. ↑ Do tego rodzaju eufemizmów należą wyrażenia: a) na oznaczenie pojęcia umrzeć: zejść do Hadesu, zejść pod ziemię, zasnąć snem nieprzespanym, opuścić światło, doznać, czego obym nie doznał, być pochwyconym przez konieczność i in.; b) na oznaczenie pojęcia śmierć“: konieczność, dzień główny, koniec nieszczęsny, sen bez końca itp.
  3. ↑ Lehrs, Populäre Aufsätze, Leipz. 1875. Der Mythus von der Demeter und Kore. Bergk, Griech. Literaturgesch. Berl. 1872. p. 327. Plutarch zresztą świadczy wyraźnie, że ten był początek odnośnych eufemizmów w Grecyi: non posse suav. vivi sec. Epic. 27.
  4. ↑ Podług Platona, Phaedo 80. D.
  5. ↑ O téj obawie umierających w starożytności mówią na przekór Szyllerowi: Plato respubl. 1. 330 D. Cic. div. 1. 63 ss.
  6. ↑ Słowacki, Horsztyński.
  7. ↑ Herod. 2. 53.
  8. ↑ G. L. p. 20 i 414. W razie przyjęcia hipotezy Bergka za prawdziwą, uważaćby można za resztki dawniejszych wyobrażeń greckich mit o fortelu Sisyphosa (Preller, Gr. Myth. Berl. 1875. II. 5. p. 75) i o zranieniu Hadesa w Pylos (II. 5.395 ss.) jako duchem zupełnie odmienne od pojęć Homerowych.
  9. ↑ Nadmieniamy, iż używamy obrazowo wyrażenia: „Wielki twórca Iliady i Odyssei“ na oznaczenie różnych pod względem czasu twórców Iliady i Odyssei. Podobnież używamy imienia Hezyoda.
  10. ↑ Certam. Hom. et. Hes. 315 ss. Późniéj ta sentencya była bardzo ulubioną u poetów, jak dowodzi Soph. Oed. Col. 1225 ss. i Aesch. frgm. 376. Miał ją zresztą dać pierwotnie Silen Midasowi. Cic. Tus. 1. 114.
  11. ↑ Il. 21. 464 ss. 17. 446 s. Od. 18. 130 s.
  12. ↑ Il. 13. 544; 20. 476; 16. 687; 22. 300; Od. 2. 100; 22.325 i in.
  13. ↑ N. p. Od. 11. 94. 155; 24. 106. Il. 20. 64. ss.
  14. ↑ Il. 3. 454. 9. 312. Od. 14. 156.
  15. ↑ Il. 14. 231; 16. 454. 672. 682; Od. 13. 80.
  16. ↑ Np. Soph. Philoct. 856 ss.; z czém por. Eur. Or. 174 ss.
  17. ↑ Paus. 5. 422. Pomysł do tego przedstawienia mógł dać Hes. Th. 755 ss.
  18. ↑ Il. 13. 544; 15. 334. 442; Od. 2. 100; 11. 171. 398; 24. 135 i in.
  19. ↑ Il. 3. 276 ss. 19. 260.
  20. ↑ Bergk G. L. p. 566 ss. 628 ss.
  21. ↑ 2. 58.
  22. ↑ Podług obrazu, jaki kreśli Demostenes w swéj mowie de corona 313 sq. nie musiał ceremoniał lustracyjny, praktykowany w tych niższych misteryach być bardzo budującym pod względem religijnym. O misteryach w ogólności por. zresztą Dr. Georg Schramm, Beitrag zu einer genetischen Entwickelung der Unsterblichkeitslehre Platos (Prg.). Würbg. 1883., jakkolwiek ta rozprawa zdaniem naszém w wielu punktach potrzebuje sprostowania.
  23. ↑ Ol. 2. 55, (ed. Schneidew.) ss. frg. 10. 3.
  24. ↑ Ol. 8. 77 ss.
  25. ↑ Ol. 14. 20 ss. Pyt. 5. 96 ss.
  26. ↑ O tém por. Patin, Etudes sur les tragiques grecs, II. 25.
  27. ↑ Soph. Oed. Col. 955. Trach. 829 s. 1173. El. 1170.
  28. ↑ Soph. Oed. Col. 1211 ss. Trach. 1040 ss. Eurip. Hipol. 1373. frg. 908.
  29. ↑ Najwyraźniej Soph. El. 244 ss. Prócz tego Aesch. Suppl. 898 ss. Choeph. 53 ss. Eum. 270 ss.
  30. ↑ Soph. Ant. 74 ss.
  31. ↑ Pod tym względem porównaj rzewno-wzniosły ustęp Aesch. Chooph. 120 ss. i Soph. El. 448 ss. Także Eur. Or. 111 ss. 674 ss.
  32. ↑ Por. przerażającéj wspaniałości scenę u Aesch. Per. 600 ss.
  33. ↑ Tucydides w znaném miejscu 3. 82.
  34. ↑ Olimp głównie w Ptakach, Hades w Żabach.
  35. ↑ Mianowicie Iph. Aul. 1249 ss. i Troad. 632 ss.
  36. ↑ Alc. 744. Heracl. 592. Here. fur. 490. frg. 830.
  37. ↑ Por. zwłaszcza Tro. 884 ss. Suppl. 1139 ss. frgm. 836. 890. 935. 961. 1007. i in.
  38. ↑ Iph. Aul. 1250 ss.
  39. ↑ Sextus Emp. adv. math. 9. 54.
  40. ↑ Athen. deipnos. 5. 336.
  41. ↑ Plutonia były to miejsca wulkaniczne, w których ze szczelin lub jam wydobywały się gorące wyziewy. Najsłynniejsze były w Hierapolis i w Thymbrii (w Karyi), w Acharaka nad Meandrem i tak zwana Otchłań Plutona w Aryi, o czém por. Strabo 13. 629. 636; 14. 649. por. 5. 244. Ael. nat. an. 16. 16.; i in.
  42. ↑ To, co o religijności tych czasów i płynącém z niéj uspokojeniu dla większości spółeczeństwa mówi Friedlaender w „Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms“ jest niewątpliwie nieco zabarwione optymizmem.
  43. ↑ Por. wyżej str. 4.
  44. ↑ Seneca, epp. 3. 3. 18.
  45. ↑ Klasyczném co do tej sprawy miejscem jest Plut. non posse suav. vivi sec. Ep. 26 i 27.
  46. ↑ Plin. h. n. 7. 188.
  47. ↑ O magii kilka uwag niżej.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Antoni Chudziński.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Thanatos_czyli_śmierć_i_życie_pośmiertne_u_dawnych_Greków/Rozdział_I&oldid=3413215”