Przygotowanie do nadzmysłowego poznania świata i przeznaczeń człowieka/całość

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rudolf Steiner
Tytuł Przygotowanie do nadzmysłowego poznania świata i przeznaczeń człowieka
Wydawca Gebethner i Wolff
Data wyd. 1912
Druk L. Biliński i W Maślankiewicz
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Jan Rundbaken
Tytuł orygin. Theosophie. Einführung in übersinnliche Welterkenntnis und Menschenbestimmung
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Okładka lub karta tytułowa
Indeks stron


Dr. RUDOLF STEINER
PRZYGOTOWANIE
DO NADZMYSŁOWEGO POZNANIA ŚWIATA
I PRZEZNACZEŃ CZŁOWIEKA
Z czwartego wydania z upoważnieniem autora
przetłomaczył J. R.
GEBETHNER I WOLFF. WARSZAWA.



TREŚĆ.
Strona
I. 
 11
 28
III. 
 (Reinkarnacya i Karma) 
 57
IV. 
Trzy światy 
 78
 1.  Świat duszy 
 78
 3.  Świat ducha 
 109
 148


Druk L. Bilińskiego i W. Maślankiewicza, Nowogrodzka 17.




OD TŁÓMACZA.

 Słowacki w „Genezis z ducha“ dziele swojem, które świętością zgonu potwierdził, tak mówi: „Spraw aby te słowa westchnieniem pisane, przeszły jak wiatr i szum morski, a przechodząc i mijając, niektóre wielkie duchowe moce, w ojczyźnie mojej uśpione, z nieświadomości własnej, na światło wiedzy własnej wywiodły... Aby z tej Alfy... i z Chrystusa i ze Słowa Bożego wyprowadzon był świat cały. — Aby Mądrość jasna miłością Bożą w duchach tworzona rozwidnieniem dla każdej nauki stanęła... O to proszę... Boże i Panie mój! o widzącą wiarę a zarazem uczucie nieśmiertelności z wiary widzącej w duchach zrodzone. — O słońce mądrości Bożej proszę, w którem widzę już mieczowego Anioła przyszłej ofiary. Albowiem na tych słowach, iż wszystko przez Ducha i dla Ducha stworzone jest a nic dla cielesnego celu nie istnieje... stanie ugruntowana przyszła wiedza święta Narodu mojego“... A gdzieindziej tak mówi, myśląc o księgach Genezyjskich przyrody: „abyś je odczytał, zgłębił i z drugą tajemniczą księgą na dnie ducha twojego złożoną porównał“...
 Słowa te i wiele, wiele innych stały się dla mnie świadectwem że najwyższe jednostki wszystkich ludów twórczych przechowywały w sobie (czasem nawet bezwiednie) wiekuisty testament KrólaDucha. Wszyscy oni, przewodnicy ludzkości mówili, jak Słowacki. „Nie odłączaj się więc od początku Twego Uwidzialniony Aniele: miej wiarę w sumienie prawdy przeciwko nałogowi z nauki“. To zaczynanie od siebie, oderwanie się od początku jest cechą znamienną naszej epoki. Powiedzieć można, że duch rozpada się na kawałki i zaczyna się panowanie chwili. Chwila zaś ustalić może, zdąży — tylko, co najgrubsze. Przeto człowiek piękna — artysta, człowiek uczciwy — bohater i człowiek prawdy — filozof posiadają dzisiaj złe sumienie. Złe sumienie pochodzi stąd, że się nie jest rzeczywistym w danej epoce. Otóż rzeczywistość epoki jest dziełem ducha ludzkiego. Prawdziwe posłannictwo wieszcze Słowackiego, Mickiewicza i t. p. doprowadziło ich do pożądania „kraju na wolności Ducha opartego“, a który jest twórczością ludzką. Dla dostatecznej przyczyny do powstania takiego świata nie wystarczy nigdy genealogja człowieka, który wywodzi się od wczoraj; twórcy wszystkich czasów wiedzieli o braterstwie pracującej ludzkości, która się nazywa Nieśmiertelnem, Wiekuistem Człowieczeństwem. Tedy więc bardzo uczciwa, bezstronna praca ducha doprowadzić musi do onej „Wiedzy tajemnej“, nie opartej na nieporozumieniach i przesądach, ale na „myśli kryształowej“ i wierze w wewnętrzną świętość każdego człowieka. Wszechświat pobieżnej nauki opiera się na prawach przemocy i liczby, a żadna kombinacja tych pierwiastków nie da trzeciej wielkości, którą jest miłość. Ta trzecia zasada budującego się dopiero wszechświata jest, powiedzmy substancyą, której prawa określa Teozofia. Albowiem miłość, którą myśl czysta kryształowa ledwie że pojąć może, musi być jednocześnie miejscem i dźwignią przyszłej Ziemi.
 Potężne ujęcie kształtu, zdecydowanie się wewnętrzne co do barwy, „zebranie myśli w jedno ognisko“ i t. d., wszystko to jest drogą do poznawania rzeczywistości ukrytej po za zasłoną ciągle zmiennej szaty wrażeń. Narzędziem tej „jakościowej“ wiedzy życia jest sam człowiek, odkąd opanuje siebie.
 Empiryczna metoda myśli i życia jest anarchizmem duchowym współczesnej epoki. Rodzi to tragikomedyę nieporozumień, wśród której giną wszystkie dobre poczynania. „Wrażeniowość“, „żywiołowość“ i t. d. niszczy wszelką spójność, istność człowieka. Jak pisałem już gdzieindziej dyalog nie może istnieć bez uspołecznienia duchowego, bez tej syntezy obcowania, która nie zatracając żadnej indywidualności łączy je w sobie harmonijnie.
 Daremnie dziś cofać się ku formom pierwotnym uspołecznienia. Przechodzimy okres rozpadnięcia gromady na jednostki. Przetrzymać godnie tę epokę, znaczy zrozumieć związek jaki zachodzi między mikrokosmosem — człowiekiem — jednostką a makrokosmosem — wszechświatem. Tutaj nabiera nieobliczalnej wagi samowychowanie. Nie przypadkowe, dorywcze, ale w kierunku wielkich i głębokich linij Wiekuistego Człowieczeństwa. A to jest zadaniem Teozofii.
 Kto pójdzie w kierunku odwrotnym, ten odda się rosnącemu nieustannie Głodowi Zmysłów i niepotrzebnych wrażeń, ten zatraci swą indywidualność w oceanie przypadkowych zmian i rozmieni się na chwile i nastroje.

Jan Rundbaken.




PRZEDMOWA DO TRZECIEGO WYDANIA.

 W przedmowie do trzeciego wydania autor powtarza słowa, przytoczone w przedmowach do wydań poprzednich:
 W tej książce ma być podany wizerunek pewnej części nadzmysłowego świata. Kto jednak tylko co zmysłowe chciałby cenić, uzna ten wizerunek za twór czczej fantazyi. Ktoby zaś tej drogi szukać chciał, która ze świata zmysłów wyprowadza, nauczy się prędko rozumieć, że życie ludzkie osiąga znaczenie swe i wartość tylko przez wgląd w świat inny. Próżno wielu się obawia, że przez taki wgląd stanie się człowiek obcym „rzeczywistemu“ życiu. Ponieważ dopiero dzięki temu uczy się stać w życiu pewniej a mocniej. Uczy się poznawać przyczyny życia, a bez tegoż poznania omackiem jeno jak ślepy idzie wśród jego objawów. Dopiero poznanie nadzmysłowe nadaje sens zmysłowej „rzeczywistości“. Dlatego staje się przez tę wiedzę zdatniejszym, a nie niezdolnym do życia. Istotnie praktycznym człowiekiem może być tylko ten, kto życie rozumie.
 Autor tej książki nie maluje niczego, czegoby nie mógł poprzeć doświadczeniem, tego rodzaju doświadczeniem, jakie w tych sferach może mieć miejsce. Tylko co przeżyte osobiście w tym sensie — będzie tu wykładane.
 Nie można tej książki czytać, jak się w naszych czasach książki czytać zwykło. W pewnej mierze czytelnik musi każdą stronicę, nawet każde zdanie opracować. Do tego świadomie prowadzono. Ponieważ tylko wtedy książka może być dla czytelnika tem, czem być dla niego powinna. Kto ją przeczytał tylko, ten jej zgoła nie czytał. Jej prawdy muszą być przeżyte. — Teozofia ma tylko w tem rozumieniu wartość.
 Ze stanowiska pobieżnej wiedzy nie można książki oceniać, gdyż punkt widzenia dla takiej oceny wziętym być musi z książki samej. Kiedy krytyk przyjmie taki punkt widzenia, dojrzy zapewne, że w tych wnioskowaniach nic prawdziwej wiedzy nie przeczy. Autor wie, że nie chciał żadnem słowem stawać w sprzeczności ze swą sumiennością naukową.
 Ktoby zaś chciał jeszcze na innej drodze poszukiwać prawd tu wyłożonych, znajdzie takie w mojej „Filozofii wolności“ (Berlin 1892). W różny sposób dążą obie te książki do jednego celu. Do zrozumienia jednej nie potrzeba drugiej, choć dla niektórych pewnie będzie pomocną.
 Ktoby znowu w tej książce doszukiwał się prawd „najostatniejszych“, wypuści ją z rąk być może niezaspokojony. Właśnie z początku dane być mogą tylko prawdy zasadnicze z dziedziny ogólnej teozofii.
 Leży zapewne w naturze ludzkiej skłonność do pytań natychmiastowych o początek i koniec świata, o cel bytu i jestestwo Boga? Komu nie chodzi o słowa i pojęcia ale o prawdziwe poznanie w zastosowaniu do życia, ten wie, że w dziele, które o początku mądrości uczy, nie powinien przytaczać rzeczy należących do wyższych stopni mądrości. Dopiero wyjaśnia się przez zrozumienie tego początku, jak te wyższe pytania stawiane być powinny. W dziele innem, a niniejsze uzupełniającem, mianowicie w publikowanej (w tymże wydawnictwie) przez autora „Wiedzy tajemnej“ znajdą się dalsze sprawozdania z dziedzin tu rozważanych.
 Przedmowę do drugiego wydania uzupełniono, jak następuje: Ko obecnie przystępuje do przedstawiania faktów nadzmysłowych, winien jasno sobie zdać sprawę z dwóch rzeczy. Po pierwsze, że nasze czasy wymagają pięlęgnowania nadzmysłowego poznania; a powtóre, że dzisiaj życie duchowe zawiera mnóstwo wyobrażeń i odczuć, które taki wykład czynią dla wielu wrprost czczą fantazyą albo marzeniem. Nadzmysłowe poznanie jest wymogiem współczesnego życia, ponieważ wszystko, czego człowiek zwykle w świecie i życiu doświadcza, pobudza go do bezliku pytań, na które tylko prawdy nadzmysłowe odpowiedzieć mogą. Jednak tem łudzić się nie trzeba: wiedza jaką można udzielić o podstawach bytu wśród prądów dzisiejszych, jest dla głębiej odczuwającej duszy nie odpowiedzią, ale pytaniem wobec wielkich zagadek świata i życia. Przez pewien przeciąg czasu każdy może podlegać mniemaniom, że „w wynikach ściśle naukowych doświadczeń“ lub we wnioskach któregoś współczesnego myśliciela otrzyma rozwiązanie zagadki bytu. Kiedy dojdzie jednak dusza do tej głębi, w którą znijść musi, kiedy siebie rzeczywiście pojmie, ukaże jej się to, co z początku za rozwiązanie miała, jako podnieta dopiero do prawdziwego pytania. A odpowiedź na to pytanie nie tylko wygadza ludzkiej ciekawości, ale od niego zależy spokój wewnętrzny i zawartość życia duszy. Osiągnięcie takiej odpowiedzi nie tylko zadawala popęd wiedzy ale czyni człowieka zdolniejszym do pracy i dorosłym do zadań życia, gdy brak rozwiązania odpowiednich pytań dusznie[1] a w końcu fizycznie go łamie. Poznanie nadzmysłowe jest nie tylko potrzebą teoretycznego myślenia, lecz przedewszystkiem praktycznego, prawdziwego życia. Wprost ze względu na rodzaj współczesnego życia duchowego stała się teozofia sferą niezbędnego poznania w naszych czasach.
 Nie wyklucza to z drugiej strony tego faktu, że dziś najsilniej się to odpycha, co jest najbardziej niezbędnem. Tak zniewalającą jest dla wielu potęga niektórych mniemań, ugruntowanych na podstawie „pewnych, naukowych badań“ że inaczej zgoła sądzić nie mogą takiej jak ta książki, jak uważając ją za bezpodstawny absurd. Wykładający poznanie nadzmysłowe spodziewa się podobnych rzeczy bez żadnych co do tego złudzeń. — Łatwo jest żądać od takiego wykładającego, aby dał „wolne od zarzutów“ dowody. Ale nie bierze się pod uwagę, że się właściwie ulega wtedy złudzeniu, żąda się bowiem choć się tego nie jest świadomym dowodów nie leżących w rzeczy samej, ale tylko takich, które leżą w możności, lub chęci naszego uznania. Autor tej rzeczy wie, że w niej nic takiego niema, czegoby nie mógł uznać ten, kto myśli na podłożu współczesnej wiedzy przyrodniczej. Wie, że można uważać za słuszne wszelkie wymagania nauk przyrodniczych, i właśnie dla tego podany tu rodzaj opisu można w sobie umotywować. A prawdziwie przyrodoznawczy sposób przedstawiania rzeczy nie będzie w niezgodzie z tym wykładem. Kto tak myśli, ten odczuje tu wiele dyskusyj zatrąconych, co głębokie prawdziwe słowa Goethe’go tak wyrażają: „Fałszywa nauka nie pozwala sobie przeczyć, ponieważ ona polega na przekonaniu, jakoby fałsz, jakiś był prawdą“. Dyskusye są bezowocne wobec tego, kto ceni tylko swój sposób myślenia. Kto zaś poznał istotę „dowodu“, wyjaśni sobie zapewne, że dusza ludzka na innych drogach, niż za pomocą dyskusyi, znajdzie prawdę. — Tym samym sposobem myślenia kierowano się, kiedy tę książkę w drugiem wydaniu oddano publiczności.



WSTĘP.

 Jan Bogumił Fichte (1813) rozpoczyna wykład swej „Nauki“, dojrzałego owocu całego swego życia następująco: „Nauka ta przypuszcza zupełnie nowy wewnętrzny narząd umysłowy, przez który nieznane światy się otwierają, a które dla ludzi zwykłych zgoła nie istnieją“. Dalej za pomocą pewnego porównania wykazuje, jak nieuchwytną musi wydać się jego nauka tym, którzy chcą zgłębić ją przez wyobrażenia zwykłego rozsądku: „Pomyśleć trzeba świat ślepych od urodzenia, dla których o tyle jedynie rzeczy i ich własności są wiadome, o ile istnieją dla dotyku. Gdy im mówicie o kolorach i innych własnościach, które ze światła się rodzą oraz istnieją przez zmysł widzenia — tedy mówicie im o niczem i to będzie jeszcze najszczęśliwszem, jeśli wam to odpowiedzą: błąd łatwo bowiem zauważycie i, nie mogąc im oczu otworzyć, zaniechacie daremnych słów“: — Ten tedy, który o takich rzeczach jak Fichte ludziom mówi, często podobny będzie do owego widzącego między ślepymi. — Aleć są to rzeczy, które się odnoszą do wyższych celów i treść istotną człowieka wyznaczają. A musiałby zwątpić o człowieczeństwie, kto rad wierzy, jakoby niezbędnem było: „daremnych słów zaniechać“. Nie trzeba nawet na chwilę wątpić, żeby to niemożliwem było, komuś „oczy otworzyć“, jeśli kto do tego wniesie swą dobrą wolę. Wychodząc z tego założenia pisali i mówili wszyscy ci, którzy poczuli, że im obudzenie zmysłu wewnętrznego dało poznać utajoną dla zmysłów zewnętrznych istotę człowieczą. Od najstarszych czasów wciąż mówiono o takiej „wiedzy tajemnej“. — Którzy cośkolwiek z niej pojęli, czują, że jej panowanie jest tak pewne, jak ci, którzy mają normalne oczy czują pewność istnienia barwnych wyobrażeń. Dla tych „wiedza tajemna“ nie potrzebuje „dowodzeń“. Oni wiedzą również, że żadne „dowodzenie“ nie potrzebne dla tych, którzy mają w sobie zmysł wyższy otwarty. Takim można opowiadać, jak podróżny opowiada o Ameryce tym, którzy wyrobili sobie o niej pewne pojęcie. Gdyby pojechali, mogliby sami sprawdzić.
 Ale nie tylko do takich powinien mówić badacz wyższej prawdy. Powinien on zwracać się do wszystkich. Bo mówi o rzeczach, które obchodzą wszystkich ludzi; i wie, że nikt bez wiedzy o tych rzeczach nie może w prawdziwym sensie tego słowa — zostać człowiekiem. Do różnych ludzi mówi, ponieważ wie, że istnieją najróżniejsze stopnie poznawania tego, o czem wykłada. Wie, że nawet bardzo oddaleni od tego przejrzenia, zanim to w nich własne spostrzeganie duchowe się utworzy, mogą go jednak pojmować. Dlatego że poczucie i pojmowanie prawdy leży w każdym człowieku. A do tego pojmowania, które prześwituje w każdej zdrowej duszy, zwraca się przedewszystkiem. Wie również, że w tem pojmowaniu tkwi siła, która musi pomału doprowadzić do wyższych stopni poznania. To poczucie, które z początku zupełnie nie spostrzega, o czem doń mówią, to poczucie jest właśnie tym czarodziejem, który otwiera „oczy ducha“. W ciemnościach budzi się ono. Dusza nie widzi, ale przez nie zostaje ogarnięta potęgą prawdy: zwolna wpływa prawda na duszę i jej „wyższy zmysł“ otwiera. Dla jednego to może trwać dłużej, dla innego krócej: kto cierpliwość i wytrwałość posiada, ten osiągnie cel. — A choć nie każdy ślepy od urodzenia operowanym być może: każde duchowe oko można otworzyć; i to jest jedynie kwestyą czasu, kiedy zostanie otwartem.
 Uczoność i wykształcenie nie są wcale warunkiem do otworzenia tego „wyższego zmysłu“. Prostemu człowiekowi równie może on się otworzyć jak stojącemu wysoko pod względem wykształcenia. Co zaś obecnie „jedyną“ wiedzą się nazywa, może raczej tamująco, niż dodatnio oddziałać, ponieważ taka wiedza często tylko to uważa za rzeczywiste, co zwykłym zmysłom jest dostępne. A choć wielkie są jej zasługi w poznawaniu tej rzeczywistości tworzy przy tem wiele przesądów zamykających dostęp do wyższych rzeczywistości.
 Temu, co tu powiedziane, często zarzucają, że ludzkiemu poznaniu raz na zawsze wyznaczono „nieprzekraczalne granice“. Granic tych przestąpić nie można, przeto muszą być odrzucone wszystkie te umiejętności, które się w tych granicach zamknąć nie dadzą. A stąd wnioskują, jak niedorzecznem było by utrzymywać coś o takich rzeczach, o których ogólnie mniemają, że leżą po za ludzkiem poznaniem. W takim zarzucie tkwi nierozważone to, że wyższe poznanie warunkuje rozwój ludzkich sił poznawczych. Co po za granicami poznania leży przed takim rozwojem, to po zbudzeniu się zdolności, które w każdym człowieku drzemią, znajdzie się wewnątrz tych granic. Jedno tylko przytem nie powinno ujść naszej baczności. Mogą rzec: na co tedy ludziom o rzeczach mówić, kiedy nie zbudziły się jeszcze potrzebne do tego siły poznawcze, a przeto tem samem zamknięte są dla nich? Fałszywie to jednak rozważono. Potrzeba szczególnych zdolności, aby rzeczy, o które tu chodzi wykryć; udzielane zaś, kiedy już je wykryto, może pojąć każdy człowiek, który zechce zastosować bezstronną logikę i zdrowe poczucie prawdy. W książce tej nie udzielono innych wiadomości prócz takich, które oddziałać mogą na każdego, kto żywi w sobie nieuprzedzone, żadnymi przesądami niezmącone myślenie i niezależne poczucie prawdy, tak, aby znalazł zadawalniające wyjaśnienia zagadki ludzkiego życia i zjawisk świata. Obiera się tylko takie stanowisko: czy zadawalniającem jest to wyjaśnienie życia, jeżeli te rzeczy są prawdziwe, które tu będziemy rozważać? A okaże się, że życie każdego człowieka dostarczy potwierdzenia.
 Żeby zostać „nauczycielem“ w tak wysokich sferach bytu, nie wystarczy, że się komuś zmysł do tego otworzył. Do tego, aby spełniać powołanie nauczyciela, w każdej dziedzinie potrzebna jest wiedza. „Wyższe widzenie“ nie tworzy samo przez się „wiedzących“ z ducha, jak zdrowe zmysły — uczonych w zmysłowej rzeczywistości. I ponieważ każda rzeczywistość, niższa czy wyższa duchowa, są tylko dwoma stanami zasadniczej istności, więc kto jest nieświadomym w niższem poznaniu, przeważnie tym samym pozostaje i w wyższym. Ten fakt rodzi poczucie w bezmiar idącej odpowiedzialności, w tym, kto — przez powołanie z ducha — przeznaczony na nauczyciela duchowych dziedzin bytu. Musi on być skromnym i powściągliwym. — Nikogo to jednak nie powinno powstrzymywać, od oddawania się wyższym prawdom. Nawet tego, komu życie nie daje możności, zajmowania się zwykłą wiedzą. Gdyż można dobrze wypełnić zadanie człowieka, nie rozumiejąc nic z botaniki, zoologji, matematyki i innych nauk, ale nie można w zupełnem znaczeniu tego słowa być „człowiekiem“, nie zbliżając się w pewnej mierze przez „wiedzę wyższą“ do odsłoniętej istności i przeznaczenia ludzkiego.
 Najwyższe, co człowiek spostrzedz może, nazywa „boskim“. A musi w pewnej mierze zetknąć swoje najwyższe przeznaczenie z tem bóstwem. Dlatego właśnie mądrość wyższa, która mu jego istotę i przeznaczenie odsłania, nazywa się „mądrością boską“, albo teozofią.
 Zgodnie z myślami tu zaznaczonemi da się narzucić szkic do teozoficznego światopoglądu. Autor nie zamierza podawać żadnych faktów, które by nie były jego przeżyciem wewnętrznem, jak przeżycia zewnętrzne świata są faktami dla oczu, uszu i wogóle zwykłego postrzegania. Znajdą tu miejsce przeżycia, ogólnie dostępne dla każdego, ktoby zechciał pójść „drogą poznania“, wskazaną w specjalnym rozdziale tego dzieła. Staje się na właściwym stanowisku wobec nadzmysłowego świata, kiedy się zakłada, że zdrowa myśl i odczucie mogą wszystko pojąć, co płynie z prawdziwej wiedzy wyższych światów i, że, kiedy się wychodzi z tego pojmowania a mocną podstawę zeń czyni, robi się ważki krok do własnego widzenia, żeby zaś je osiągnąć, coś inne przyjść musi. Zamyka się sobie jednak wrota do prawdziwego poznania, gardząc tą drogą, a chcąc inaczej wyższe światy przeniknąć. Zasada: dopiero wtedy wyższe światy uznać, kiedy się je widziało, jest przeszkodą do tego widzenia. Wola do zrozumienia przez zdrową myśl — tego, co później może być oglądane, prowadzi do tego widzenia. Wyczarowuje ważką moc duszy, która do „wglądu jasnowidzącego“ prowadzi.




ISTOTA CZŁOWIEKA.

 Następujące słowa Goethe’go określają wspaniale punkt wyjścia dla drogi, na której istotę człowieka poznać można, „Gdy człowiek spostrzega przedmioty dokoła siebie, rozważa je w stosunku do siebie samego, i słusznie, ponieważ zależy cały jego los od tego, czy one mu odpowiadają, czy one go pociągają lub odpychają, czy są dlań użyteczne lub szkodliwe. Ten zupełnie naturalny rodzaj spostrzegania i rozwagi zdaje się być o tyle łatwym, o ile jest niezbędnym, a jednak człowiek robi tysiączne błędy, które go zawstydzają często i czynią mu życie gorzkiem. — Daleko cięższej pracy podejmują się ci, którzy dążą do poznania poszczególnych przedmiotów w sobie oraz w ich wzajemnych stosunkach: dla tego, że tracą prędko skalę, która jest pomocną w rozważaniu rzeczy zwykłych. Brak im skali przyjemności i przykrości, pociągania i odpychania, pożytku i szkody; tych muszą się już wyrzec, muszą raczej jako obojętni i podobni boskim istotom szukać i odnajdywać to, co istnieje, a nie — co im się podoba. Tedy więc prawego botanika nie tyle wzrusza piękno czy pożytek rośliny, ale kształt jej i stosunek do pozostałego królestwa roślin; a jak one zostają pociągnięte przez słońce i rosną, tak samo on powinien oglądać i rozważać je z równym spokojem, zaś skalę tego poznawania i dane do osądu brać nie z siebie, jeno z koła rzeczy, które bada“.
 Ta myśl Goethe’go skierowuje uwagę naszą na trzy rzeczy. Pierwsza to przedmioty, przez które dopływa do człowieka przez wrota zmysłów ciągła wiadomość; on je dotyka, wącha, smakuje, słyszy i widzi. Druga to wrażenie, które pierwsze na nim czynią, a które poznaje jako swą przyjemność lub nieprzyjemność, pożądanie lub wstręt, przez to, że on znajduje jedne sympatycznemi a inne asympatycznemi, jedne pożytecznemi, inne znów szkodliwemi. I trzecia — to poznanie, które on jako „równy boskim istotom“, o przedmiotach zdobywa, kiedy mu się odsłaniają tajemnice ich działania i bytu.
 Wyraźnie zarysowują się te trzy dziedziny ludzkiego życia. A to przekonywa człowieka, że on sprzęgniętym jest ze światem w trojaki sposób. — Pierwszym rodzajem jest coś, co wprost odnajduje, co on jako fakt dany przyjmuje. Przez drugi czyni on świat swojem własnem przeżyciem, czemś, co ma dla niego znaczenie, Trzeci rodzaj określa on jako cel, do którego powinien nieustannie dążyć.
 Czemu ukazuje się człowiekowi świat w potrójny sposób? Najprostsza rozwaga nas przekona. — Idę po kwiatami porosłej łące. Kwiaty mówią mi o swych barwach przez moje oczy. Jest to fakt, który jako dany przyjmuję. — Raduję się wspaniałością barw. Przez to fakt ten staje się mojem osobistem przeżyciem. Mocą uczucia wiążę kwiat z moim własnym bytem. Po roku idę znów po tej samej łące. Są już tam inne kwiaty. Nowa radość wyrasta z nich dla mnie. Moja radość z przed roku wynurza się jako wspomnienie. Ona jest we mnie; przedmiot, który ją wzniecił, już minął. Ale kwiaty, które teraz widzę, są tego samego rodzaju co i przeszłoroczne; one rosną według tych samych praw, co i tamte. Kiedy uprzytomnię sobie ich rodzaj i prawa, znajduję je zarówno w kwiatach tegorocznych, jak w przeszłorocznych. A będę może tak wnioskować: Kwiaty przeszłoroczne zginęły, radość moja z nich pozostała jeszcze w pamięci. Ona jest związana tylko z moim bytem. Ale co poznałem w kwiatach przeszłorocznych, poznaję również tego roku i to przetrwa, pokąd będą rosły takie kwiaty. Oto objawia mi się coś, jednak nie tak zależne od mego istnienia jak moja radość. Poczucie radości zostaje we mnie. Prawo, istota kwiatów pozostają po za mną na świecie.
 Tedy wiąże się człowiek potrójnie z rzeczami świata. Na razie należy przyjąć ten fakt tak, jak się przedstawia, nie zabarwiając go żadnem ubocznem myśleniem. Wypływa z niego, że człowiek ma trzy strony w swej istocie. To, a nie co inne, będzie tymczasowo nazwane trzema słowy: ciałem, duszą i duchem. Kto jakiekolwiek uprzedzone mniemania albo zgoła hypotezy wiąże z tymi trzema słowy, źle zrozumie następujące wyszczególnienia. Przez ciało rozumie się to, przez co objawiają się człowiekowi rzeczy otoczenia, jak w powyższym przykładzie kwiaty na łące. Słowo dusza ma oznaczać, przez co człowiek rzeczy z własnym bytem wiąże, przez co on je odczuwa jako przyjemność lub przykrość, zadowolenie lub niezadowolenie, radość i cierpienie. Przez ducha pomyślane jest to, co się w człowieku objawia, kiedy on według słów Goethego ogląda rzeczy, jako „równy boskim istotom“. — W tem znaczeniu składa się człowiek z ciała, duszy i ducha.
 Przez swoje ciało może się człowiek chwilowo łączyć z rzeczami, przez duszę doświadcza wrażeń, które one nań wywierają, a przez ducha objawia mu się to, co właśnie te rzeczy stanowi.
 Trzeba rozważać człowieka z tych wszystkich trzech stron, aby bliżej poznać jego istotę. Ponieważ te trzy strony ukazują go w potrójnym stosunku do pozostałego świata.
 Przez ciało jest spowinowacony z rzeczami, które jego zmysłom z zewnątrz się ukazują. Ciało jego składa się z substancyi świata zewnętrznego; w niem również pracują siły tego świata. Jak się bada swymi zmysłami świat zewnętrzny, obserwuje się również swój własny byt cielesny. Ale niemożliwem jest w ten sam sposób rozpatrywać byt duszny. Wszystko co we mnie jest cielesnem zdarzeniem, może być mocą cielesnych zmysłów przyjęte. Moich przyjemności i przykrości, moich radości i smutków nietylko ja, ale nikt wogóle nie może cielesnymi zmysły spostrzedz. Dziedzina duszna jest niedostępną dla cielesnego postrzegania.
 Cielesny byt człowieka jest dla wszystkich oczu otwarty; duszny zaś nosi on w sobie jako swój świat. Ale mocą ducha odkrywa mu się świat zewnętrzny w sposób wyższy. W jego wnętrzu odsłania się tajemnica świata zewnętrznego; w duchu wyłania się człowiek ze siebie i rzeczy mówią mu o sobie, o tem,, co nie dla niego, ale dla nich ma wartość. Człowiek patrzy w gwiezdne niebo: zachwyt, który dusza jego przeżywa, należy do niego, wiekuiste prawa gwiezdne, które ogarnia myślą, duchem, nie należą do niego, tylko do gwiazd samych.
 Tedy człowiek jest obywatelem trzech światów. Przez ciało swoje należy do tego świata, z którego ciało odbiera wrażenia; przez duszę buduje swój własny świat; przez ducha objawia mu się świat, który po nad te oba jest wzniesiony.
 Jasnem jest, że dzięki istotnym różnicom pomiędzy tymi trzema światami, wyjaśnienie o nich i udział w nich człowieka otrzymać można tylko trzema różnymi sposobami badania.


I. CIELESNE JESTESTWO CZŁOWIEKA.

 Za pomocą cielesnych zmysłów uczymy się poznawać swe ciało ludzkie. A przytem rodzaj obserwacyi nie jest innym, niż przy poznawaniu pozostałych zmysłowo uchwytnych rzeczy. Jak się bada minerały, rośliny i zwierzęta, również można badać człowieka. Jest on z temi trzema formami bytu związany. Podobnie jak minerały tworzy swoje ciało z substancyj przyrody: podobnie jak roślina — rośnie i rozradza się; podobnie jak zwierzęta odczuwa przedmioty dokoła i na podstawie wrażeń buduje swoje życie wewnętrzne. Przeto byt mineralny roślinny i zwierzęcy można przypisać ludziom.
 Różnice w budowie minerałów, roślin i zwierząt odpowiadają trzem formom ich bytu. A budowa — postać — jest tem, co może być przez zmysły postrzegane i nazwane ciałem. Ale ciało ludzkie różni się od zwierzęcego. Tę różnicę każdy musi uznać, jakiekolwiek byłoby zresztą jego mniemanie o pokrewieństwie ludzi i zwierząt. Nawet najskrajniejszy materyalista, który wszystkiemu dusznemu zaprzeczy, nie może nie podpisać się jednak pod zdaniem, które wyraża Carus w swoim „Organonie przyrody i ducha“: „Wciąż jeszcze subtelna wnętrzna budowa układu nerwowego a mianowicie mózgu pozostaje nierozwiązalną zagadką dla fizyologów i anatomów; ale koncentracya ta, coraz bardziej wzmagając się u zwierząt, w człowieku osiąga stopień najwyższy, co jest ustalonym faktem; jest to dla rozwoju ducha ludzkiego rzeczą najwyższej wagi, właściwie już dostatecznym objaśnieniem. Gdzie budowa mózgu niedostatecznie się rozwinęła, jak u microcephalów i idyotów, to rozumie się samo przez się, że niemożliwem jest poznanie i pojawienie się właściwych idei, jak również niemożliwem jest zachowanie gatunku u ludzi o zupełnie zmarniałych organach rozrodźczych. Mocno i pięknie rozwinięta struktura całego człowieka, a w szczególności mózgu, nie oznacza jeszcze samego geniuszu, ale w każdym razie zabezpiecza pierwsze nieuniknione podstawy dla wyższej świadomości“.
 Ludzkiemu ciału oprócz trzech form bytu, mineralnej, roślinnej i zwierzęcej, należy się jeszcze czwarta właściwie ludzka. Przez mineralną formę bytu połączony jest człowiek ze wszystkiem co widzialne, przez roślinną z każdą istotą, która rośnie i rozradza się, przez zwierzęcą ze wszystkiem, co odczuwa swe otoczenie i na podstawie tych wrażeń buduje wewnętrzne przeżycia: przez swoją ludzką — tworzy on już pod względem cielesnym królestwo dla siebie.


II. DUSZNE JESTESTWO CZŁOWIEKA.

 Jako odrębny i własny świat wewnętrzny jestestwo duszy ludzkiej różni się od cielesności.
 Odrębność ta występuje jaskrawo, gdy skierujemy uwagę na najprostsze odczucie zmysłowe. Nikt nie może wiedzieć, czy kto inny przyjmuje takie odczucie w ściśle podobny sposób jak on sam. Wiadomo, że istnieją ludzie ślepi na barwy, ci widzą rzeczy tylko w różnych odcieniach szarego koloru. Inni zaś są częściowo ślepi na barwy. Nie mogą pewnych odcieni barwnych postrzegać. Obraz świata, jaki się ich oczom przedstawia, jest odmiennym od tego, jaki widzą ludzie t. zw. normalni. A toż samo stosuje się i do innych zmysłów. Bez dalszych wnioskowań widać stąd, że już najprostsze odczucia zmysłowe należą do świata wewnętrznego. Moimi cielesnymi zmysłami mogę odebrać wrażenie stołu czerwonego, jakie ktoś inny również odbierze: ale nie mogę spostrzedz cudzego odczucia czerwieni. — Stąd trzeba odczucia zmysłowe określać jako duszne. Kiedy się sobie fakt ten zupełnie wyjaśni, przestanie się wkrótce uważać przeżycia wewnętrzne za jedynie mózgowe zdarzenia lub za coś podobnego. — Z wrażeniem zmysłowem wiąże się przedewszystkiem uczucie. Jedno wrażenie sprawia człowiekowi przyjemność, inne nieprzyjemność. Oto poruszenia jego wewnętrznego, dusznego życia. W swych uczuciach dotwarza człowiek drugi świat do tego, który nań z zewnątrz oddziaływa. Przybywa trzeci czynnik: wola. Przez nią człowiek reaguje na świat zewnętrzny. A przeto odbija on swą istotę wewnętrzną na świecie zewnętrznym. Dusza ludzka ujawnia się przez akty woli. Więc czyny ludzkie odróżniają się od zdarzeń zewnętrznej przyrody piętnem wewnętrznego życia. Tak występuje dusza człowieka jako jego własność wobec świata zewnętrznego. Otrzymuje on bodźce od zewnątrz, i według nich buduje swój własny świat. Cielesność staje się podstawą duszy.


III. DUCHOWE JESTESTWO CZŁOWIEKA.

 Nie tylko ciało warunkuje duszę ludzką. Człowiek nie przechodzi dowolnie czy bezcelowo od jednego wrażenia zmysłowego do innych: nie działa również pod wrażeniem jakichkolwiek podniet od zewnątrz, lub wywołanych przez wydarzenia jego własnego ciała. On myśli o swoich postrzeżeniach i czynach. Przez rozmyślania o postrzeżeniach osiąga poznanie rzeczy; przez rozważanie swych czynów wnosi między nie rozsądną łączność w swem życiu. Wie, że tylko wtedy wypełnia swe zadanie, kiedy pozwala prawidłowemu myśleniu kierować poznaniem i czynami. Sfera duszy znajduje się zatem w dwojakiej zależności. Prawa cielesne uzależniają ją od konieczności przyrody. Prawa, które rządzą prawidłowem myśleniem, uzależniają ją od dobrowolnie uznanej konieczności. Prawa przemiany materyi są narzucone człowiekowi przez przyrodę; prawa myśli — sam przyjmuje. — Przeto czyni siebie człowiek poddanym wyższego porządku niż ten, do którego przez ciało należy. A porządek ten jest duchowy. Jak różni się sfera cielesna od dusznej, tak samo ta ostatnia od duchowej. Dopóki mówi się o substancyi węgla, wody, cząsteczkach azotu czy tlenu — które się w ciele poruszają, nie ma się duszy na uwadze. Życie duszy zaczyna się tam, gdzie wewnątrz danego ruchu występuje odczucie: czuję słodycz, lub czuję zadowolenie. Tak samo ducha się niema na uwadze, jeżeli będziemy rozważać tylko przeżycia duszne, których człowiek doznaje oddając się wyłącznie światu zewnętrznemu i życiu cielesnemu. To co duszne jest raczej pierwszą podstawą dla duchowości, jak cielesność dla sfery dusznej. — Badacz przyrody ma do czynienia z ciałem, badacz duszy (psycholog) z duszą, a badacz ducha — z duchem. — Wyjaśnienie sobie różnicy pomiędzy ciałem, duszą a duchem przez uprzytomnienie siebie samego jest koniecznością dla każdego, kto — myśląc — chce sobie wyjaśnić istotę człowieka.


IV. CIAŁO, DUSZA I DUCH.

 Tylko wtedy sobie samemu może człowiek siebie wyjaśnić w prawidłowy sposób, kiedy uprzytomni sobie znaczenie myślenia wewnątrz własnego jestestwa. Mózg jest cielesnym narzędziem myślenia. Tylko prawidłowo rozwinięte oko może widzieć barwy, tak samo jedynie dobrze zbudowany mózg może służyć do myślenia. Ciało ludzkie tak jest ukształtowane, że wieńczy je mózg, organ ducha. Wtedy można budowę ludzkiego mózgu zrozumieć, kiedy zwróci się uwagę na jego zadanie, które polega na tem, że on ma być narządem myślącego ducha. Wykazuje to porównawcze badanie świata zwierzęcego. U ziemnowodnych mózg jest jeszcze małym wobec mlecza pacierzowego; zaś u ssących stosunkowo większy. Największym jest u ludzi w stosunku do pozostałego ciała. Naprzekór tym uwagom o myśleniu, jakie tu załączone zostają, panują różne przesądy. Wielu ludzi skłania się do obniżania myślenia na rzecz „wewnętrznego życia uczuciowego“ lub „odczucia“. Przecież mówią chętnie: nie przez „zimne (trzeźwe) myślenie“, ale przez ciepło uczucia, przez bezpośrednią siłę odczuwania osiąga się wyższe poznanie. Ludzie, co tak mówią, boją się, przez jasne myślenie stępić uczucia. W codziennem myśleniu, które się tylko na rzeczy pożytku rozciąga, może to mieć miejsce. Ale dzieje się zgoła odwrotnie w myśleniu które prowadzi do wyższych bytu regionów. Niema entuzyazmu ani uczucia, jakie by dało się porównać z poczuciem piękna, żaru i wzniosłości, które osiągamy przez czyste kryształowe myśli, płynące do te, które powstają nie „same“, ale osiągnięte przez energiczną pracę myślową.
 Ciało ludzkie posiada odpowiednią do myślenia budowę. Te samę substancye i siły, które zawierają się w królestwie mineralnem, znajdują się w ciele ludzkiem tak połączone, iż przez to połączenie myśl może się objawić. Ta mineralna a odpowiednio do swego zadania ukształtowana konstrukcya nazywa się w dalej idących rozważaniach ciałem fizycznem człowieka. (Temi słowy oznaczamy to, co w literaturze teozoficznej, nazywa się Sthula sharira).
 Ta mineralna budowa podporządkowana mózgowi, jako punktowi centralnemu, powstaje przez rozradzanie się, a otrzymuje swą skończoną postać przez rośnięcie. Rozradzanie się i rośnięcie dzieli człowiek z rośliną i ze zwierzęciem. Przez rozradzanie się i rośnięcie odróżnia się wszystko to co żywe od nieożywionych minerałów. Żywy organizm powstaje z żywego za pomocą ziarna. Potomkowie idą po przodkach w szeregu żyjących. Siły, przez którą powstaje minerał, musimy szukać w samej materji, która się nań składa. Kryształ górski tworzy moc zawarta w krzemie i tlenie, które w nim są połączone. Sił, które dąb kształtują, musimy szukać, zbaczając przez ziarno, w macierzyńskiej a ojcowskiej roślinie. Przez rozmnażanie przechodzi kształt dębu od poprzedników na potomków. Są bowiem wewnętrzne, przyrodzone żywym organizmom warunki. — Był to niedojrzały światopogląd, który wierzył, że niższe zwierzęta, a nawet ryby mogą ze szlamu powstać. Kształt istot żywych odradza się przez dziedziczność. Żywa istota rozwija się zależnie od tego, z jakiej macierzyńskiej a ojcowskiej istoty powstała, czyli innymi słowy, do jakiego gatunku należy. Substancya, z której ono się składa, ciągle się zmienia; gatunek trwa podczas życia i przekazuje się potomkom. Gatunek zatem jest czemś, co stanowi o układzie substancji. Ta siła gatunku twórcza może być nazwana siłą życiotwórczą.[2] (W literaturze teozoficznej nazywa się „Prana“). Kiedy siły mineralne ujawniają się w krysztale, siły życiotwórcze w gatunku i formach życia roślinnego i zwierzęcego.
 Siły nieorganiczne spostrzega człowiek za pomocą zmysłów cielesnych. To tylko może spostrzedz, do czego ma zmysły. Bez oczu niema światła, bez uszu — dźwięku. Najniższe organizmy mają pewien rodzaj zmysłu dotyku[3]. Dla nich tylko te mineralne siły istnieją, które poznać można za pomocą dotyku. Wogóle tam, gdzie inne zmysły są bardziej rozwinięte, jak to u zwierząt wyższych, otoczenie staje się bogatsze i różnorodniejsze. Od organów danej istoty zależy przeto, czy to, co w świecie zewnętrznem się zawiera, istnieje równie dla postrzegania czy odczuwania tej istoty. Co w powietrzu trwa jako pewien ruch, staje się dla człowieka odczuciem dźwięku. — Przejawów zaś siły życiotwórczej nie odbiera człowiek przez zwykłe zmysły. Widzi barwy rośliny: wącha jej zapach; siła życiotwórcza zostaje dla tej obserwacyi utajoną. Ale jak ślepi od urodzenia nie mogą słusznie zaprzeczać istnieniu barwy, tak samo zwykłe zmysły nie mogą odrzucać siły życiotwórczej. Barwy zaczynają istnieć dla ślepych od urodzenia od czasu operacyi; również od czasu utworzenia się odpowiedniego narzędzia, poczyna być widzialną dla człowieka (przez siłę życiotwórczą ujawniona) istota różnorodnych rodzaji roślin i zwierząt. — Przez otwarcie tego organu odsłania się człowiekowi świat zupełnie nieznany. Nie spostrzega już jedynie barw, zapachów i t. d. żyjącej istoty, ale i tę żywą istotę samą. W każdej roślinie, w każdem zwierzęciu wyczuwa oprócz fizycznego kształtu jeszcze życiem wypełniony kształt duchowy. Aby mieć na to wyraz, nazwijmy ten kształt duchowy ciałem eterycznem albo ciałem życiotwórczem. — Dla badacza życia duchowego rzecz ta się tak przedstawia. Dla niego ciało eteryczne nie jest wypadkową materyi i sił fizycznego ciała, ale samodzielnem i czynnem jestestwem, które wymienione fizyczne substancye i siły do życia powołuje. Ten mówi w myśl wiedzy duchowej, kto powie, że fizyczne ciało ma swój kształt — np. kryształ — przez utajone w niem moce fizyczne kształtujące. Żywy organizm posiada formę nie przez te siły, ponieważ w momencie kiedy życie zeń wypłynie i pozostawiony zostanie tylko siłom fizycznym, rozpada się. Ciało życiotwórcze jest to istność, która podczas życia strzeże ciało fizyczne od rozpadnięcia się. — Ażeby to ciało życiotwórcze widzieć, postrzegać w innych organizmach, trzeba na to zbudzonych oczu duchowych. Bez tego owszem można przyjąć jego egzystencyę z przesłanek logicznych; oglądać je można tylko oczyma ducha, jak barwy oczyma fizycznemi. — Nie trzeba się zrażać wyrazem „ciało eteryczne“. „Eter“ oznacza tu coś innego niż hypotetyczny eter fizyki. Trzeba go uważać poprostu jako określenie tego, co tu będzie opisane. I jak fizyczne ciało ludzkie jest obrazem swojej celowości, tak samo ludzkie ciało eteryczne. Zrozumie się to ciało wtedy, kiedy się je rozważy w stosunku do myślącego ducha. Przez takie podporządkowanie myślącemu duchowi, odróżnia się ciało eteryczne człowieka od tegoż zwierząt i roślin. — Człowiek przez swoje ciało fizyczne należy do świata nieorganicznego, a przez ciało eteryczne do organicznego. Po śmierci odpada ciało fizyczne do świata nieorganicznego, ciało eteryczne do świata życia. (W teozoficznej literaturze nazywają ludzkie ciało eteryczne „Linga sharira“). Przez „ciało“ określa się to, co nadaje istocie pewnego rodzaju „kształt“, „formę“. Nie trzeba mieszać wyrazu „ciało“ ze zmysłowym kształtem „cielesnym“. W tem znaczeniu „ciało“ może być również zastosowanem na oznaczenie tego, co się „dusznie“ czy „duchowo“ kształtuje.
 Ciało życiotwórcze jest jeszcze dla człowieka czemś zewnętrznem. W pierwszym przebłysku odczuwania odpowiada wnętrze człowieka podrażnieniom zewnętrznego świata. Chociaż byśmy jak najstaranniej śledzili to, co słusznie nazywamy światem zewnętrznym, to jednak odczuwania nie znajdziemy. — Promienie świetlne przenikają do oka; rozciągają się wewnątrz niego aż do siatkówki. Tam wywołują procesy chemiczne (w t. zw. purpurze wzrokowej); działalność tej podniety przenosi się za pomocą nerwu wzrokowego aż do mózgu i tam powstają dalsze fizyczne procesy. Gdyby to można było oglądać, widziałoby się tylko procesy fizyczne, tak jak jakiekolwiek inne w świecie zewnętrznym. Gdybym mógł zaś ciało życiotwórcze obserwować to spostrzegłbym, w jaki sposób fizyczny proces mózgowy jest zarazem przebiegiem życiotwórczym. Ale odczucia niebieskiej barwy, spowodowanego promieniami świetlnemi, nie można nigdzie znaleźć na tej drodze. Powstaje ono dopiero wewnątrz duszy odczuwającego. Gdyby więc istota jego składała się tylko z ciała fizycznego i eterycznego, odczucie nie mogłoby tam nigdy istnieć. Istotnie zatem odróżnia się czynność, przez którą odczuwanie staje się faktem, od działania siły życiotwórczej. Otóż ta czynność wydobywa z poza danego przejawu przeżycie wewnętrzne. Bez tej czynności byłoby to tylko procesem życiowym, który także w roślinie spostrzedz można. Wyobraźmy sobie człowieka jak ze wszech stron odbiera wrażenia. Trzeba go tylko sobie pomyśleć, jako źródło wskazanej czynności, jak zewsząd chwyta wrażenia. Na wszystkie strony odpowiadają tu odczucia wrażeniom. Źródło tej działalności powinno nazywać się duszą czuciową[4]. (W literaturze teozoficznej nazywa się „Kama“). Dusza czuciowa jest równie faktyczną, jak ciało fizyczne. Gdybym z człowieka, stojącego przedemną, tylko jego ciało fizyczne widział, nie bacząc na jego czuciową duszę, to tak, jak gdybym stojąc przed obrazem płótno same z malowidła zauważył.
 O postrzeganiu duszy czuciowej podobnie powiedzieć można, jak poprzednio o postrzeganiu ciała eterycznego. Cielesne organy są ślepe w stosunku do niej. A organ, za pomocą którego widzimy życie jako życie samo, również wobec niej jest ślepy. Służy on tak samo do oglądania ciała eterycznego, jak jeszcze wyższy narząd do oglądania świata wewnętrznego samego czucia. Człowiek wtedy nie tylko czuje wrażenia fizyczne i życiotwórcze, ale ogląda odczucia. Przed człowiekiem o takim narządzie rozpościera się świat czuciowy innych stworzeń jak otwarta a dla niego czytelna książka. Trzeba odróżnić świat przeżyć odczuciowych własnych od oglądanego świata odczuć cudzych. Każdy człowiek wejrzeć może w swój własny świat czucia; cudzą duszę czuciową oglądać może tylko widzący otwartemi „oczyma ducha“. Nie będąc widzącym, człowiek zna świat odczucia tylko jako „wewnętrzny“, jako własne utajone przeżycia swej duszy; przed otwartemi „oczyma ducha“ rozświetla się w zewnętrznem duchowem widzeniu to, co zresztą tylko „wewnątrz“ drugiego człowieka żyje.
 Dusza czuciowa zależy przez swą działalność od ciała eterycznego. Ponieważ zeń właśnie dobywa to, czemu jako odczuciu pozwala błysnąć. A że ciało eteryczne jest życiem wnętrzem fizycznego, dusza czuciowa przeto jest pośrednio od niego zależną. Tylko dla prawidłowo działającego, dobrze zbudowanego oka możliwe są odpowiednie wrażenia barwne. Zatem od cielesności zależną jest dusza czuciowa. Jest ona w swojej działalności przez ciało określoną i ograniczoną. Żyje w wyznaczonych jej w ten sposób granicach. — Ciało jest zbudowane z substancyj mineralnych, przez ciało eteryczne ożywione a natomiast ogranicza duszę czuciową. Kto więc posiada wspomniany wyżej organ „widzenia“ duszy czuciowej, ten widzi ją ograniczoną przez ciało. — Ale granice duszy czuciowej nie schodzą się z granicami ciała fizycznego. Dusza ta urasta nieco po nad niem. Widać stąd, że okazuje się potężniejszą, jak ono. Jednak siła, co jej granice wyznacza, płynie z ciała fizycznego. Tymczasem między ciałem fizycznem i eterycznem z jednej, a duszą czuciową z drugiej strony, przemyka się jeszcze jedno szczególne ogniwo ludzkiego jestestwa. Jest niem ciało duszy albo ciało[5] czuciowe. (Nazywa się ono w teozoficznej literaturze „postacią astralną“ lub „kamarupa“. Rupa znaczy forma, postać). Można również powiedzieć: pewna część ciała eterycznego jest subtelniejszą od reszty i ta część subtelniejsza stanowi jedność z duszą czuciową, kiedy grubsza część tworzy pewnego rodzaju jedność z ciałem fizycznem. Jednak urasta, jak powiedziano, dusza czuciowa ponad ciało duszy.
 Co tu odczuciem nazywamy jest tylko częścią istoty dusznej. (Wyraz dusza czuciowa wybrany został dla prostoty). Na odczuciach bowiem opierają się takie uczucia jak zadowolenie i niezadowolenie, popędy, instynkty i namiętności. Wszystko to nosi ten sam charakter życia własnego jak odczucie i jak ono od cielesności zależy.

∗             ∗
∗

 Taka sama zamienna działalność, jak między duszą czuciową a ciałem, zachodzi również między tąż duszą czuciową a myśleniem i duchem. Z początku służy jej myślenie. Człowiek kształtuje myśli według uczuć. Przez to wyjaśnia sobie świat zewnętrzny. Dziecię, co się sparzy, myśli potem i dochodzi do następującego wniosku: „ogień parzy“. Człowiek nie podlega na ślepo swoim popędom, instynktom i namiętnościom; jego rozmyślania sprowadzają okoliczności, które pomagają do ich zadowolenia. To co się nazywa kulturą materyalną, dąży z konieczności w tym kierunku. Stoi ona tem, że myśl usługuje, podporządkowuje się pod wymagania duszy czuciowej. Nie zmierne sumy sił myślowych zdążają do tego celu. Mocą myśli zbudowane są okręty, koleje, telegrafy, telefony; a wszystko to służy przeważnie dla zadowolenia potrzeb duszy czuciowej. Jak siła życiotwórcza przenika ciało fizyczne, tak siła myśli duszę czuciową. Siła życiotwórcza wiąże ciała fizyczne przodków i potomków i poddaje je prawom, którym nie podlega to co tylko mineralne. Równie siła myśli czyni duszę zależną od praw, którym naga dusza czuciowa nie podlega. — Przez duszę czuciową człowiek spokrewniony jest ze zwierzęciem. U zwierząt spostrzegamy tak samo istnienie odczuć, popędów, instynktów i namiętności. Ale zwierzęta podlegają im bezpośrednio. One nie wysnują z nich samodzielnych z bezpośredniego przeżycia wyrosłych myśli. To samo zachodzi w pewnym stopniu u nierozwiniętego człowieka. Naga czuciowa dusza różni się zatem od wyższego, rozwiniętego ogniwa duszy, które posługuje się myśleniem. Nazwijmy tę duszę przeznaczoną do myślenia — duszę pojmującą. Można ją również nazwać duszą uczuciową albo sercem. („Kama manas“ nazywa ją literatura teozoficzna).
 Dusza pojmowania przenika duszę czuciową. Kto posiada zmysł „widzenia“ duszy, zobaczy tedy tą duszę uczuciową jako jestestwo odmienne od nagiej duszy czuciowej.

∗             ∗
∗

 Przez myślenie człowiek wychodzi po za życie osobiste. Osiąga coś, co po za duszą jego włada. Rodzi się w nim samo przez się przekonanie, że prawa myśli są w zgodzie z porządkiem świata. Uważa się za tubylca w świecie, ponieważ ta zgodność istnieje. Ta zgodność jest najważniejszym faktem, mocą którego człowiek uczy się poznawać swe własne jestestwo. W duszy swej człowiek dąży do prawdy, i przez tę prawdę nie mówi już sama dusza, ale rzeczy świata. Co przez myślenie poznajemy jako prawdę, posiada samoistną wartość, która tyczy się rzeczy świata, nie zaś tylko duszy samej. Z moim własnym zachwytem nad gwiezdnem niebem trwam w sobie, myśli, przez które wyobrażam sobie orbity ciał niebieskich, mają wartość tą samą dla myślenia innych, co i dla mnie. Bezsensownem byłoby mówić o moim zachwycie, gdybym sam nie był istniał; ale nie w tej samej mierze bezsensownem było by mówić o moich myślach po za mną. Ponieważ prawda, o której dziś myślę, była wczoraj równie prawdziwą i będzie jutro prawdziwą, choćbym się zajmował nią dziś tylko. Poznanie jakieś sprawia mi radość, a radość ta posiada tak długo znaczenie, dokąd żyje we mnie; prawda poznania ma swoją wartość, niezależną od tej radości. Przy chwytaniu prawdy wiąże się dusza z czemś, co wartość swą w sobie samem nosi. A wartość ta nie znika ze zniknięciem odczucia w duszy, bo również z niego nie powstała. Co istotnie jest prawdą, nie powstaje ani przemija, ma swoje znaczenie, którego nic zniszczyć nie może. — Nie przeczy to bynajmniej temu, że poszczególne ludzkie „prawdy“ posiadają wartość tylko przemijającą, że po pewnym czasie okazują się one jako częściowe lub zupełne błędy. Ponieważ człowiek musi sobie powiedzieć, że prawda na samej sobie polega, gdy jego myśli są tylko przemijającemi formami praw wiekuistych. Kto — jak Lessing — mówi, że zadawala się wiekuistem dążeniem do prawdy, ponieważ zupełna czysta prawda tylko dla Boga może istnieć, nie odrzuca wiecznej wartości prawdy, ale ustala ją raczej przez powyższe zdanie. Gdyż tylko to, co ma wieczną wartość, powołać może do wiekuistych dążeń. Gdyby prawda nie była samoistną, a otrzymywała wartość swą i sens przez odczucie ludzkiej duszy, tedy nie mogłaby być jednozgodnym celem wszystkich ludzi. Samo dążenie do niej jest przyznaniem jej samodzielnej istności.
 To samo co do prawdy, zastosować można i do istotnego dobra. Dobro moralne jest niezależnem od skłonności i namiętności, o ile nie pozwala im sobą władać, ale samo niemi włada. Przyjemność i nieprzyjemność, pożądanie i wstręt zależą od osobistej duszy człowieka; obowiązek stoi ponad przyjemnością i nieprzyjemnością. Tak może wysoko stać dla człowieka powinność, że dla niej życie gotów poświęcić. I tem wyżej stoi człowiek, im bardziej wyszlachetnił swe skłonności, upodobania i niechęci, a one bez przymusu, bez zdławienia stosują się same przez się do zrozumianego obowiązku. Dobro moralne posiada również jak i prawda wieczną wartość w sobie a otrzymuje się je nie przez duszę czuciową.
 Kiedy człowiek pozwala żyć w swem wnętrzu samoistnej prawdzie i dobru, wznosi się ponad duszę czuciową. Wiekuisty duch ukazuje się w niej. Wschodzi w niej światło, które nie przemija. Dusza przyjmuje udział w wieczności, o ile tem światłem żyje. Ona wiąże byt osobisty z istnieniem wiecznem. Co w niej jest jako prawda i dobro, to jest w niej nieśmiertelnem. Co w duszy jako wieczne prześwieca, nazwijmy duszą świadomą. — O świadomości można równie mówić na najniższych stopniach duszy. Najpospolitsze odczucie jest przedmiotem świadomości. W tem ograniczeniu posiadają ją i zwierzęta. Jądro świadomości człowieka, więc duszę duszy rozumie się tu przez duszę świadomą. Przeto odróżnić trzeba jeszcze, jako poszczególne ogniwo duszę świadomą od duszy pojmującej. Ta ostatnia jest jeszcze omotana przez odczucia, popędy, afekty i t. d. Każdy człowiek wie, że to zrazu mu się udziela jako prawdziwe, co w odczuciach i t. d. wyróżnia. Pozostaje jednak ta prawda, która jest wolna od wszystkich zabarwień jakichkolwiek sympatyi czy antypatyi i t. p. Prawda jest i wtedy prawdziwą, kiedy nawet wszystkie osobiste uczucia przeciw niej się buntują. Ta część duszy, w której taka prawda żyje, może być nazwana duszą świadomą.
 Oto mamy w duszy jak i w ciele trzy różne ogniwa: duszę czuciową, duszę pojmującą i świadomą. A jak z jednej strony cielesność działa na duszę ograniczająco, tak z drugiej strony duchowość działa na nią rozszerzająco. Im więcej dusza napełnia się prawdą i dobrem, tem dalej i szerzej ogarnia w sobie to, co wieczne. Dla tych, co duszę „widzieć“ mogą, blask który idzie od człowieka, gdy wiekuistość w nim rośnie, jest równą dlań rzeczywistością, jak światło płomienia dla oczu cielesnych. Dla „widzących“ cielesny człowiek jest tylko częścią całego człowieka. Jego ciało fizyczne jest to najgrubsza forma (utwór) pośród innych, które ją i siebie wzajem przenikają. Jako powtórzenie kształtu ciała fizycznego wypełnia je ciało eteryczne; ze wszystkich stron po nad tem widać występujące ciało duszy (postać astralną). I znów po nad tem panuje dusza czuciowa, potem dusza pojmująca, która tem większa, im więcej dobra i prawdy ogarnia, ponieważ ta prawda i dobro sprawiają rośnięcie duszy pojmującej. Człowiek, któryby tylko żył swojemi skłonnościami, swojem zadowoleniem i niezadowoleniem, będzie miał duszę pojmującą, której granice zetkną się z granicami duszy czuciowej. Ta otocz, pośród której ciało ludzkie jak w obłoku się ukazuje, nazywa się ludzką aurą.

∗             ∗
∗
 W początkach rozwoju człowieka w jego dzieciństwie występuje moment, kiedy dziecko poczuje się po raz pierwszy jako samodzielna istota wobec reszty świata. Dla subtelnie czującego człowieka jest to pełne znaczenia przeżycie. Poeta Jean Paul opowiada w swojej biografii: „Nie zapomnę nigdy mego przeżycia nie opowiedzianego jeszcze żadnemu człowiekowi, przeżycia, którego miejsce i czas dokładnie pamiętam, narodzin mojej samowiedzy. Pewnego przedpołudnia stałem jako bardzo młode dziecko pode drzwiami domu i patrzałem na lewo od drwalni. Wtem na moment wewnętrzna zjawa: ja jestem Ja, jak błysk promienia z nieba spłynęła na mnie i odtąd pozostała ze mną; tedy jaźń moja zobaczyła siebie po raz pierwszy i na zawsze. Trudno tu przypuścić złudzenie pamięci, ponieważ żadne obce opowiadanie nie mogło by się wtrącić do zdarzenia, które miało miejsce w świętem-świętych człowieka, gdyż tylko nowość sama zdarzenia sprawiła możność zapamiętania tak zwykłych codziennych szczegółów“. — Wiadomo, że małe dzieci mówią o sobie: „Karol jest grzeczny“, „Marja chce to mieć“[6]. One mówią o sobie jakby o kimś innym, ponieważ nie są jeszcze świadome odrębności swej istoty, bo samowiedza w nich się dotąd nie narodziła. Przez samowiedzę odróżnia się człowiek, jako odrębna, od wszystkich odosobniona istota, jako „Jaźń“. W jaźni człowiek ogarnia łącznie wszystko, co jako duszne i cielesne jestestwo przeżywa. Jaźń zamieszkuje ciało i duszę, i w nich działa. Jak fizyczny organizm w mózgu, tak dusza ma swój punkt centralny w jaźni. Przez odczucia bywa człowiek pobudzanym od zewnątrz; uczucia zaznaczają się jako przejawy świata zewnętrznego; wola odnosi się do świata zewnętrznego, ponieważ urzeczywistnia się w czynach zewnętrznych. „Jaźń“, jako właściwe jestestwo człowieka, pozostaje zupełnie niewidzialną. Trafnie tedy nazwał Jean Paul dostrzeżenie jaźni „przygodą zdarzoną w zupełnie ukrytem sanktuaryum człowieka“, ponieważ ze swoją jaźnią jest człowiek zupełnie samotny. A jaźnią tą jest człowiek sam. To uprawnia go do uważania jaźni za swoje prawdziwe jestestwo. Dlatego może określić swe ciało i duszę jako „zasłony“, wewnątrz których on sam żyje, i powinien je uważać za narzędzia, przez które działa. Z biegiem rozwoju uczy się używać tych narzędzi coraz bardziej na usługi jaźni. Słówko „ja“, jest imieniem, które się od wszystkich innych imion odróżnia. Kto zastanawia się nad naturą tego imienia we właściwy sposób, otwiera sobie dostęp do poznania ludzkiego jestestwa w głębokim tego słowa znaczeniu. Wszelkie inne imię w jednaki sposób mogą wszyscy ludzie do każdej odpowiedniej rzeczy stosować. „Stołem“ można nazwać każdy „stół“, „krzesłem“ każde „krzesło“. Z nazwą „ja“ dzieje się inaczej. Nie można jej użyć do oznaczenia kogoś innego; każdy tylko siebie może „ja“ nazwać. Nigdy nie może imię „ja“ wpaść mi do ucha od zewnątrz, kiedy ono mnie oznacza. Tylko od wewnątrz, tylko siebie samą dusza może nazwać „ja“. Kiedy więc człowiek powie do siebie „ja“, zaczyna coś w nim mówić, co z żadnym ze światów nie ma do czynienia, z których dotychczas wymienione „powłoki“ są wzięte. Jaźń staje się coraz bardziej władczynią ciała i duszy. — A to również uwidocznia się w aurze. Im bardziej jaźń jest władczynią ciała i duszy, tem bardziej wielokształtną, różnorodniejszą, barwniejszą staje się aura. To oddziaływanie jaźni na aurę może „widzący“ obserwować. Jaźń sama jest dlań niewidzialną; znajduje się ona rzeczywiście „w utajonem sanktuaryum człowieka“. — Ale jaźń chłonie w siebie promienie światła, które jako światło wiekuiste przeświecają w człowieku. Równie dobrze jak ogarnia łącznie przeżycie ciała i duszy w jaźni, tak samo pozwala myślom prawdy i dobra do jaźni wpływać. Zjawiska zmysłowe objawiają się jaźni z jednej, a duch z drugiej strony. Ciało i dusza oddają się jaźni, aby jej służyć; ale jaźń oddaje się duchowi, aby ją napełnił. „Jaźń“ żyje w duszy i ciele, ale duch żyje w „jaźni“. — I co z ducha jest w jaźni, jest wieczne. Ponieważ ona otrzymuje istotę i wagę tego, z czem jest połączona. O ile jaźń w fizycznem ciele żyje, podlega ona prawom mineralnym, w ciele eterycznem prawom rozradzania się i rośnięcia, za pomocą duszy czuciowej i pojmującej prawom świata dusznego; o ile zaś ducha w siebie przyjmuje, podlega prawom ducha. To co tworzą mineralne, życiowe prawa[7], to powstaje i przemija; duch jeden nie ma do czynienia z powstawaniem i zanikiem.
∗             ∗
∗

 Jaźń żyje w duszy. A chociaż najwyższe uzewnętrznienie „jaźni“ należy do duszy świadomej, jednak trzeba dodać, że ta „jaźń“ — promieniując — całą duszę napełnia, a przez nią oddziaływa na ciało. W jaźni zaś żyje duch. Promieniuje duch w jaźni i żyje w niej jako w powłoce swojej, jak znowu jaźń żyje w „powłokach“ ciała i duszy. Duch ukształca jaźń od wewnątrz na zewnątrz, świat mineralny od zewnątrz do wewnątrz. „Jaźń“ kształtującego i jako „jaźń“ żyjącego ducha nazwijmy „duch-sobistość“[8], ponieważ jako jaźń czyli samość człowieka się objawia. Duch-sobistość jest równoznaczne z tem, co nazywano w literaturze teozoficznej „wyższe Manas“. Sanskryckie słówko „manas“ wiąże się z niemieckiem „Mensch“ i oznacza człowieka o ile ten jest duchową jaźnią. Różnicę pomiędzy „duchem-sobistością“ a „duszą świadomą“ wyjaśnić sobie można w sposób następujący. Dusza świadoma jest naczyniem prawdy polegającej samej na sobie, niezależnej od wszelkich sympatyi czy antypatyi; duch-sobistość nosi w sobie tę samą prawdę, ale przyjętą i zawartą w jaźni, przez co przetwarza się ona w samodzielne, zindywidualizowane jestestwo człowieka. A że ta wieczna prawda usamodzielnia się i z „jaźnią“ w jedną całość zrasta, jaźń osiąga wieczność.
 Duch-sobistość jest objawieniem duchowego świata, zaś zmysłowe odczuwanie jest objawieniem świata fizycznego wewnątrz jaźni. Przez to, co czerwone, zielone, jasne, ciemne, twarde, miękkie, ciepłe, zimne, objawia się świat cielesny; przez to, co prawdziwe i dobre, objawia się świat duchowy. Podobnie, jak objawienie cielesności nazywamy czuciem, tak znowu objawienie duchowości nazywamy intuicyą.[9] Najprostsza myśl zawiera już w sobie intuicyę, ponieważ nie można jej rękoma dotknąć, ani okiem zobaczyć, trzeba ujmować jej objawienia z ducha przez jaźń. — Kiedy rozwinięty i nierozwinięty człowiek ogląda roślinę, to poczyna się w jaźni jednego zupełnie co innego, niż w jaźni drugiego. A przecież ten sam przedmiot wywołał odczucia u obu. Różnica polega na tem, że jeden ma możność dużo doskonalszego myślenia nad danym przedmiotem, niż drugi. Gdyby przedmioty ujawniały się tylko przez odczucie, to niemożliwym byłby postęp w duchowym rozwoju. Przyrodę odczuwa również dziki; ale prawa przyrody objawiają się myślom ludzi wyżej rozwiniętych, zapłodnionym przez intuicyę. Podniety świata zewnętrznego odbiera również dziecko, jako podrażnienia woli, przykazania dobrego obyczaju zjawiają mu się, jako bodźce w miarę dalszego rozwoju, kiedy nauczy się żyć w duchu i rozumieć jego objawienia.
 Jak bez oczu nie byłoby żadnego barwnego odczucia, tak bez wyższego myślenia ducha-sobistości nie byłoby żadnej intuicyi. Ale odczucie nie stwarza rośliny, kiedy jej barwy ujawnia, równie jak intuicya nie stwarza ducha, raczej świadczy o nim.
 Przez intuicyę osiąga jaźń człowieka, która w duszy żyje, posłannictwo z góry, ze świata ducha, a przez czucie posłannictwo świata fizycznego. I przeto czyni ona świat ducha życiem swojej duszy, jak za pomocą zmysłów — świat fizyczny. Dusza, a raczej prześwietlająca ją jaźń, otwiera na dwie strony swoje wrota: od strony cielesnej i duchowej.
 Jak świat fizyczny objawia się przez to jaźni, że ze swych substancyi i sił buduje organizm, gdzie może żyć dusza świadoma i władać narządem, przez który od zewnątrz ogarnia cielesność, równie świat duchowy buduje ze swych substancyj i sił ciało duchowe, w którym żyć może jaźń i ogarniać przez intuicyę duchowość. (Rzecz jasna, że wyraz ciało ducha zawiera w sensie literalnym pewną sprzeczność. Użyto go jednak w tym celu, aby zwrócić uwagę na to, co w duchu odpowiada fizycznej konstrukcyi ciała ludzkiego).
 Więc jak w świecie fizycznym poszczególne ludzkie ciało stanowi odrębne jestestwo, tak w świecie ducha ciało duchowe. Istnieje tedy dla człowieka w świecie ducha „wewnątrz“ i „zewnątrz“, jak w świecie fizycznym. Człowiek czerpie z fizycznego świata materyę i przerabia ją w swojem ciele fizycznem, tak samo czerpie ze środowiska duchowego — duchowość i przyswaja ją sobie. Duch jest wiekuistym pokarmem człowieka. Jak człowiek rodzi się z ciała, tak samo rodzi się z ducha przez wiekuiste ustawy prawdy i dobra. Jest on z zewnątrz oddzielony od świata ducha podobnie jak od świata fizycznego jako samoistna istota. Taka samodzielna istota duchowa nazywa się „człowiekiem-duchem[10] (w teozoficznej literaturze „Atma“).
 Kiedy badamy fizyczny organizm człowieka, znajdujemy w nim te same substancye i siły, co w otaczającym go świecie fizycznym. Podobnie dzieje się z człowiekiem-duchem. W nim tętnią pierwiastki otaczającego świata ducha, działają w nim te same siły, co i w dokolnym świecie ducha. Jak w fizycznej skórze zamyka się istota, która żyje i czuje, tak samo dzieje się w świecie ducha. Tam duchowa powłoka, która oddziela człowieka-ducha od pozostałego świata ducha, czyni zeń samodzielną istotę, która w nim żyje i przyjmuje intuicyjnie treść świata ducha. Ta „duchowa powłoka“ nazywa się „osłoną ducha“. (W literaturze teozoficznej nazywa się osłoną z aury). Tylko trzeba wiedzieć, że ta „duchowa powłoka“ urasta ciągłe wraz z rozwojem człowieka, że duchowa indywidualność (jego osłona z aury) zdolna jest do bezgranicznego zolbrzymienia.
 Wewnątrz tej duchowej powłoki żyje człowiek-duch. Zbudowany on jest przez duchową siłę życiotwórczą podobnie jak ciało fizyczne przez fizyczną siłę życiotwórczą. Można przeto mówić o duchu eterycznym odnośnie do człowieka-ducha, jak się mówi o ciele eterycznem. Tego ducha eterycznego nazywamy „duch-życia“. — Na trzy ogniwa przeto rozpada się duchowe jestestwo człowieka: na człowieka-ducha, ducha-życia i na ducha-sobistość. (Atma, Budhi, Manas są odpowiednimi wyrazami w literaturze teozoficznej. Budhi jest to poszczególny duch-życia, który przez życiotwórczą siłę ducha = Budhi, ukształtowany został).
 Dla „widzącego“ w sferach ducha stanowi jestestwo duchowe człowieka, jako wyższa — właściwie duchowa — część aury, rzeczywistość dostrzegalną. On „ widzi“ wewnątrz duchowej powłoki, człowieka-ducha jako ducha-życia, i „widzi“, jak ten „duch-życia“ przez przyjmowanie duchowego pokarmu z otaczającego świata ducha ciągle się zolbrzymia. I widzi dalej, jak przez przyjmowanie tego pokarmu duchowa powłoka urasta a człowiek-duch staje się coraz większym i większym. Odróżnia się to duchowe jestestwo człowieka od jego fizycznego tem, że ostatnie posiada ograniczoną wielkość, kiedy pierwsze rosnąć może bezgranicznie. Co jest czerpane jako pokarm duchowy, posiada wartość wieczną. Z dwóch tedy przenikających się wzajem części składa się aura. Jednej nadaje zabarwienie i kształt byt fizyczny człowieka, drugiej — duchowy. Jaźń rozgranicza je w ten sposób, że co fizyczne oddaje jej się, ona zaś kształtuje ciało, aby dusza w niem mieszkać mogła; a jaźń następnie oddaje się, aby duch w niej zamieszkał, który ze swej strony duszę przenika i wskazuje jej cel w świecie ducha. Przez ciało dusza zamknięta jest w świecie fizycznym, przez człowieka-ducha rosną jej skrzydła do ruchu w świecie duchowym.

∗             ∗
∗

 Chcąc ogarnąć całego człowieka, trzeba go sobie wyobrazić złożonego z wymienionych części składowych. Ciało kształtuje się z fizycznej materyi świata w ten sposób, że budowa ta jest skierowaną ku myślącej jaźni. Przenika je siła życiotwórcza i staje się przeto ciałem życiotwórczem albo eterycznem. Jako takie otwiera się ono przez narządy zmysłowe na zewnątrz i staje się ciałem duszy. Ostatnie zaś przenika dusza czuciowa; stanowi z niem jedną całość. Dusza czuciowa odbiera nietylko wrażenia zewnętrzne jako odczucia; ona ma swoje własne życie, które jest zapłodnione z jednej strony przez myśli, z drugiej przez odczucia. Tak staje się duszą pojmującą. Z jednej strony otwiera się intuicyom, a z drugiej odczuciom. A że świat ducha wytwarza w niej organ intuicyi, a ciało fizyczne organy zmysłowe staje się duszą świadomą. Jak zmysły przez ciało duszy dostarczają jej odczuć, tak samo duch przez narząd intuicyjny intuicyi. Człowiek-duch jest zatem w jedność związany z duszą świadomą, jak fizyczny organizm z duszą czuciową w ciele duszy. Dusza świadoma i duch-sobistość tworzą jedność. W tej jedności żyje człowiek-duch, jako duch życia, podobnie jak ciało eteryczne dla ciała duszy podstawy życia kształtuje. A jak fizyczny organizm zamyka się w skórze fizycznej, człowiek-duch zamyka się w powłoce duchowej. Oto rozczłonkowanie całego człowieka odbywa się w następujący sposób:
 A. Ciało fizyczne
 B. Ciało eteryczne, albo życiotwórcze
 C. Ciało duszy
 D. Dusza czuciowa
 E. Dusza pojmująca
 F. Dusza świadoma
 G. Duch-sobistość[11]
 H. Duch-życia (życiotwórczy)
 I. Duch-człowiek[12].
 Ciało duszy (C) i dusza czuciowa (D) są jednem w człowieku ziemskim; również dusza świadoma (F) i „duch-sobistość“ (G). — Przeto okazuje się siedem ogniw człowieka ziemskiego. (Załączone są nazwy literatury teozoficznej):
 1. Ciało fizyczne (Sthula sharira)
 2. Ciało eteryczne, albo życiotwórcze (Linga sharira)
 3. Ciało duszy, czujące (ciało astralne, kama rupa)
 4. Dusza pojmująca (niższe Manas, kama manas)
 5. Dusza świadoma, napełniona duchem (wyższe Manas)
 6. Duch żywy[13] (duchowy organizm, Budhi)
 7. Duch-człowiek (Atma).
 W duszy przebłyskuje „jaźń“, chwyta wątek z ducha i staje się przeto piastunem człowieka-ducha. Zatem człowiek bierze udział w trzech światach (fizycznym, duszy i ducha). Wrasta on przez ciało fizyczne, eteryczne i astralne w świat fizyczny, a rozkwita przez ducha-sobistość, ducha-życia i ducha-człowieka w świecie duchowym. A łodyga, która z jednej strony wkorzenia się, a z drugiej kwitnie, to dusza sama.
 Można znaleźć zgodną z poprzednią a uproszczoną formę rozczłonkowania człowieka. Chociaż jaźń w duszy świadomej świeci, to jednak przenika całe jestestwo duszy. Ogniwa jej znowu nie są tak ostro oddzielone od siebie jak ogniwa ciała. One przenikają się w wyższym sensie. Ujmując duszę pojmującą i świadomą jako dwa składowe czynniki jaźni, a tę ostatnią jako jądro tychże, podzielić można człowieka na: ciało fizyczne, eteryczne, astralne i jaźń. Przez wyraz ciało astralne określa się to, co się składa z ciała duszy i duszy czuciowej razem wziętych. (Chociaż dusza czuciowa bywa umacniana w pewnej mierze również przez jaźń). Kiedy jaźń napełnia się duchem, to występuje duch-sobistość tak, że ciało astralne staje się przemienione przez duszę. W ciele astralnem działają przedewszystkiem ludzkie popędy, pożądania, namiętności, o ile są odczuwane i działają w nich zmysłowe postrzeżenia. Zmysłowe postrzeżenia powstają przez ciało duszy jako ogniwo, które człowieka z zewnątrz dotyka. Popędy, żądze, namiętności i t. d. rodzą się w duszy czuciowej, o ile ta przez duszę zasilana jest, zanim duchem się napełni. Jeżeli jaźń napełnia się ducha-sobistością, to dusza przepełnia nim następnie ciało astralne. Wyraża się to przez to, że jaźń prześwietla popędy, żądze i namiętności tem, co od ducha otrzymała. Jaźń tedy mocą swego udziału w świecie ducha staje się władczynią w świecie popędów, pożądań i t. d. W miarę jak się to staje, objawia się ducha-sobistość w ciele astralnem i wywołuje w niem przemianę. Ciało astralne przejawia się wtedy jako jestestwo z dwu ogniw złożone: ze zmienionego i nie zmienionego. Ducha-sobistość rozpatrywać można przeto jako przemienione ciało astralne. Podobnie jaźń przyjmuje ducha-życia. Wtedy przemienia się ciało życiotwórcze. Przenika je duch-życia. Stąd i również można powiedzieć, że duch-życia jest przemienionem ciałem życiotwórczem. A kiedy jaźń przyjmuje w siebie ducha-człowieka, otrzymuje własną moc przenikania ciała fizycznego. Rozumie się, że to, co przemienione w ten sposób w ciele fizycznem, jest nieuchwytnem dla zwykłych zmysłów. To stało się w ciele fizycznem duchem-człowiekiem, co przeduchowione zostało. Dla zmysłowego tedy spostrzegania uchwytne jest jako zmysłowe, a o ile przeduchowione, musi być duchowo spostrzegane. Zewnętrznym zmysłom nawet to duchowo przetworzone jest dostępne równie jako zmysłowe. Przez przyjęcie tej zasady można człowieka rozczłonkować następująco:
 1. Ciało fizyczne
 2. Ciało życiotwórcze
 3. Ciało astralne
 4. Jaźń jako jądro duszy
 5. Duch-sobistość jako przemienione ciało astralne
 6. Duch-życia jako przemienione ciało życiotwórcze
 7. Duch-człowiek jak przemienione ciało fizyczne.


WCIELANIA SIĘ DUCHA i LOS.

 (Reinkarnacya i Karma).

 Między ciałem a duchem żyje dusza. Wrażenia, które osiąga przez ciało, są znikome. One trwają dotąd, dopokąd ciało otwiera swe organy rzeczom świata zewnętrznego. Oko moje chwyta dotąd barwy róży, dopóki różę ma przed sobą i jest otwarte. Współczesność rzeczy świata zewnętrznego i działania organów ciała jest rzeczą niezbędną, żeby mogły powstawać wrażenia i odczucia. — Poznane zaś w duchu, jako prawda o róży, nie przemijają z teraźniejszością. Prawda ta jest zupełnie odemnie niezależną. Istniałaby, gdybym nigdy nie spotkał róży. Co poznam przez ducha leży po za czasem, jest wieczne. — Między teraźniejszością a wiecznością żyje dusza, trzymając środek pomiędzy ciałem a duchem. Ale ona łączy również współczesność i wieczność. Ona zachowuje teraźniejszość dla pamięci. Przeto wydziera ją znikomości i przybliża do wieczności ducha. Również wtłacza ona wieczne w czasowo przemijające, kiedy się nie tylko oddaje tym przemijającym podnietom, ale rzeczy wyznacza ze siebie, istotę ich w postępkach ucieleśnia. Przez pamięć ocala dusza swoje wczoraj; przez czyny gotuje jutro.
 Dusza musiałaby spostrzegać wciąż od nowa czerwień róży, gdyby jej nie mogła utrzymać w pamięci. To co się zostaje z wrażeń zewnętrznych, co dusza zachowuje, jest wyobrażeniem. Przez dar wyobraźni przyswaja sobie dusza świat zewnętrzny, czyni go swym własnym światem wewnętrznym, zachowuje go w pamięci jako wspomnienie, które czyni następnie zdolnem do prowadzenia własnego życia, niezależnego od napływu nowych wrażeń. Życie duszy staje się zatem działalnością utrwalającą przemijających wrażeń zewnętrznych.
 Ale również utrwala się czyn, raz przejawion w świecie zewnętrznym. Kiedy odetnę gałąź od drzewa, to dzięki mej duszy staje się coś, co bieg zdarzeń w świecie zewnętrznym zmienia. Gdybym nie wdał się w to, gdybym nic nie uczynił, z gałęzią stałoby się co innego. Wywołałem szereg działań w życiu, które nie zaszłyby wcale bez mego bytu. Co uczyniłem dziś, zachowa się dla jutra.
 Utrwala się przez czyn, jak wrażenia wczorajsze przez pamięć.

∗             ∗
∗
 Rozważmy najpierw pamięć. Jak ona się pojawia? Pojawia się zupełnie inaczej niż odczucie lub spostrzeżenie, ponieważ te przesyła cielesność. Bez oczu nie mogę posiadać odczucia „błękitu“. Ale przez oko nie osiągam jeszcze wspomnienia „błękitu“. Wtedy oko daje mi to odczucie, kiedy ogląda rzecz błękitną. Cielesność traciłaby zawsze wszystkie wrażenia w nicości, gdyby ona tylko istniała. — Wspominam, to znaczy: przeżywam coś, czego już więcej niema. Wiążę przeżycie, które minęło z mojem życiem obecnem. Tak bywa w każdem wspomnieniu. Przypuśćmy, że spotykam człowieka, to poznaję go, ponieważ spotkałem go już wczoraj. Pozostałby dla mnie zupełnie nieznajomym, gdybym nie porównał obrazu, który mi się wczoraj przez obserwacyę utworzył z mojem dzisiejszem wrażeniem. Dzisiejszy obraz dała mi spostrzegawczość, to jest moja cielesność. Ale kto wyczarował w mej duszy to wczorajsze? To ta sama istota we mnie, która była we wczoraj szem przeżyciu i dzisiaj mu równie towarzyszy. W poprzednich wnioskowaniach nazwano ją duszą. Bez tej wiernej wartowniczki znikomego, człowiek musiałby ciągle wrażenia na nowo przeżywać.

 Jako strażnik tego, co przemija, dusza zbiera ciągle skarby dla ducha. Odróżnianie słusznego od niesłusznego pochodzi stąd, że jako człowiek jestem istotą myślącą, która może prawdę w duchu ogarniać. Prawda jest wieczną: ona mogłaby mi się wciąż od nowa w rzeczach objawiać, choćbym przeszłość tracił ciągle z oczu i każde wrażenie miało mi się od nowa przejawiać. Ale ducha mego nie ograniczają tylko wrażenia teraźniejszości: dusza rozszerza jego widnokrąg i na przeszłość. Im więcej z przeszłości może z nim połączyć, tem go czyni bogatszym. W ten sposób oddaje dusza duchowi, co od ciała otrzymała. — Duch ludzki zatem w każdym momencie życia dwoiście się przejawia. Raz jako wiekuiste prawo dobra i prawdy; a powtóre jako wspomnienie przeszłości. Cokolwiek czyni, to wypełnia pod wpływem tych dwu czynników. Jeśli chcemy ducha ludzkiego zrozumieć, to musimy o nim te dwie rzeczy wiedzieć: po pierwsze, wiele mu się z wieczności objawiło, i po wtóre, wiele skarbów przeszłości w nim leży.
 Te skarby wcale nie utrzymują w duchu niezmiennej postaci. Wyobrażenia, które człowiek osiąga z przeżyć, pomału zacierają się w pamięci. Ale nie ich owoce. Nie wspomina się wszystkich przeżyć, które się w dzieciństwie miało, podczas przyswajania sobie sztuki czytania i pisania, Ale nie można czytać ani pisać bez tych uprzednich przeżyć i bez zachowania owocu ich w formie umiejętności. A to jest przemiana, którą duch sprawia w skarbach pamięci. Zostawia on obrazy poszczególnych przeżyć ich losowi, a czerpie z nich tylko siłę do podniesienia swoich zdolności. W ten sposób nie marnieje żadne przeżycie; dusza strzeże je, a duch wysysa zeń to, co może zbogacić jego zdolności, zawartość jego życia. Duch człowieczy rośnie przez przepracowywanie przeżyć. — Można więc znaleść minione przeżycia w duchu, ale nie jak schowane w lamusie; znajdujemy tylko skutki ich w uzdolnieniach, które człowiek sobie zdobył.

∗             ∗
∗

 Dotąd rozważaliśmy ducha i duszę wewnątrz tych granic, które leżą między narodzinami a śmiercią. Na tem nie można poprzestać. Ktoby tak uczynił, podobny byłby temu, co ciało ludzkie chciałby tylko wewnątrz tych granic rozważać. Zapewne, można wiele znaleźć między temi granicami. Ale nie można na zasadzie tego, co się między narodzinami a śmiercią zamyka, wyjaśnić postaci ludzkiej. Nie może się ona bezpośrednio budować z substancyi i sił fizycznych. Wyrasta z podobnej jej postaci, przez rozradzanie się jej przekazanej. Fizyczne substancye i siły budują ciało podczas życia; siły rozrodcze pozwalają zeń wynijść innemu, które jego kształt dziedziczy; a więc takiemu, którego czynnikiem może być ciało życiotwórcze. — Każde ciało życiotwórcze jest powtórzeniem swego przodka. Ponieważ tak jest, pojawia się nie w dowolnym kształcie, tylko w tym, jaki mu jest przekazany. Siły, które nadały mi kształt ludzki, tkwiły w moim przodku. — Ale i duch człowieczy zjawia się w pewnej określonej formie. A kształty ducha są najróżnorodniejsze u poszczególnych ludzi. Niema dwu ludzi o podobnej duchowej postaci. Trzeba tylko w tej dziedzinie spokojnie i rzeczowo obserwować, jak w fizycznej. Nie można twierdzić, jakoby różnice pomiędzy ludźmi (pod względem ducha) wypływały tylko z różnic środowiska, wychowania i t. d. Gdyż widzimy, że dwoje ludzi rozwija się pod jednakowymi wpływami środowiska, wychowania i t. d. w zupełnie różny sposób. Dlatego trzeba zgodzić się, że z zupełnie różnemi skłonnościami spotkali drogę życia. — Tu stajemy przed ważkim faktem, który rzuca światło na jestestwo człowieka, kiedy pozna się je w całej doniosłości.
 Fizyczną swoją postacią różnią się ludzie od spółistot zwierzęcych na ziemi. Postać ta jednak jest dla wszystkich ludzi pod pewnym względem taka sama. Jest tylko jeden ludzki rodzaj. Choć wielkie mogą być różnice pomiędzy rasami, szczepami, narodami i osobnikami to przecież pod względem fizycznym istnieje większe podobieństwo pomiędzy człowiekiem a człowiekiem innym, niźli pomiędzy człowiekiem a jakimkolwiek rodzajem zwierzęcym. Wszystko, co cechuje rodzaj ludzki, przekazuje się z przodków na potomków. A kształt ludzki jest z tem dziedzictwem związany. Jak lew tylko od lwa swą postać dziedziczyć może, tak człowiek tylko od człowieka.
 Łatwo spostrzegamy fizyczne podobieństwo ludzi do siebie, tak samo przed pozbawionem przesądów duchowem spojrzeniem odsłania się różnorodność ich duchowych postaci. — Istnieje codziennie stwierdzający się fakt, który jest tego wyrazem. Polega on na istnieniu bijografji człowieka. Gdyby człowiek był tylko gatunkową istotą, nie mógłby mieć bijografji. Lew, gołąb wywierają zaciekawienie o ile do lwiego czy gołębiego należą rodzaju. Można poszczególne stworzenie pojąć we wszystkiem co istotne, kiedy się poznało jego rodzaj. Nie zależy na tem, czy mamy do czynienia z ojcem, synem czy z wnukiem. Co w nich ciekawego, to wspólnie posiadają ojciec, syn i wnuk. Co zaś określa człowieka, poczyna się nie jedynie od tego co cechuje gatunek, ale poszczególną istotę ludzką. Nie pojmę przez to istoty pana „Szulcego z Krähwinkel“, kiedy opiszę jego ojca lub syna. Muszę poznać jego własną bijografję. Kto istotę bijografji prawidłowo rozważy, ten przekona się. że pod względem duchowym każdy człowiek jest gatunkiem dla siebie. — Zapewne, że kto pojmuje bijografję tylko jako zewnętrzne przedstawienie wypadków życiowych, ten może utrzymywać, że w ten sam sposób możnaby napisać psią i ludzką bijografję. Kto jednak przez nią uprzytomni sobie rzeczywiste własności człowieka, ten pojmie, że jest coś w bijografji jednego człowieka, co odpowiada opisowi całego gatunku zwierząt, ponieważ posiada ten sam kształt, co i pozostały rodzaj ludzki. Właściwości gatunku mogą być mi zatem przekazane w obrębie tego gatunku. Jako duchowy człowiek posiadam własny kształt, posiadam też i własny życiorys. Nie mogłem zatem otrzymać tego kształtu od kogoś innego tylko od siebie. Ponieważ nie z nieokreślonemi ale z wyraźnemi skłonnościami na świat przyszedłem i one wykreślają drogę mego życia w bijografii wyrażoną, przeto nie mogła się moja praca nad sobą samym rozpocząć od mego urodzenia. Musiałem zatem istnieć już przed urodzeniem, jako człowiek duchowy. Nie istniałem w przodkach moich, ponieważ ci, jako ludzie duchowi różnią się ode mnie. Ich życiorysy nie tłómaczą mojego. Muszę raczej jako istota duchowa być powtórzeniem takiej, która uzupełniająco wyjaśnia mój życiorys. Kształ fizyczny, który Szyller nosił, otrzymał od swoich przodków. A jak nie mógł ten kształt fizyczny z ziemi wyrosnąć, tak i duchowa istota Szyllera powstać z niego samego. Powtórzeniem on być musi innej duchowej istoty, przez którą tak się tłómaczy jego życiorys, jak tłómaczy się fizyczna postać Szyllera przez dziedziczne rozradzanie się. — Podobnie jak fizyczna postać człowieka jest wciąż nowem i nowem powtarzaniem, wcielaniem się istoty gatunku ludzkiego, tak samo duchowy człowiek musi być reinkarnacją tego samego duchowego człowieka. Ponieważ, jako człowiek duchowy, jest każdy swoim własnym gatunkiem.
 Można temu zarzucić, że to są czysto myślowe spekulacye i możnaby zewnętrznego dowodu zażądać, jak się to zwykło czynić w naukach przyrodniczych. Na to musimy odpowiedzieć, że reinkarnacja człowieka duchowego nie należy do zjawisk planu fizycznego, ale dokonywa się na planie duchowym. A do tego planu żadna z naszych zwykłych władz duchowych nie ma dostępu, oprócz jednego tylko myślenia. Kto więc nie chce zaufać władzy myślenia, nie może znaleźć wyjaśnienia na wyższe przejawy ducha. — Dla tych, którzy mają oczy ducha otwarte, powyższe biegi myślowe działają z taką samą mocą jak zdarzenie, które odgrywa się przed wzrokiem fizycznym. Kto polega więcej na tak zwanym „dowodzie“, zbudowanym według metody przyrodniczej, niż na powyższem wnioskowaniu o znaczeniu życiorysu, ten może w pospolitem rozumieniu stać się wielkim uczonym, ale od drogi prawdziwie duchowego badania jest bardzo dalekim. Należy do najniebezpieczniejszych przesądów tłómaczenie własności duchowych człowieka dziedzicznością po ojcu czy po matce, albo innych przodkach. Kto trzyma się takiego przesądu, że np. to, co stanowiło istotę Goethego, dziedziczył po ojcu czy matce, tego nigdy przekonać nie można, bo posiada głęboką antypatyę do nieuprzedzonej obserwacyi. Materyalistyczna sugestya przeszkadza mu widzieć we właściwem świetle powiązanie zjawisk.
 Powyższe wywody dają podstawy do badania istoty ludzkiej przed narodzeniem i po śmierci. Wewnątrz granic, określonych przez narodziny i śmierć, należy człowiek do trzech światów: ciała, duszy i ducha. Dusza tworzy pośrednie ogniwo między ciałem a duchem, kiedy przenika zdolnością czuciową trzecie ogniwo ciała, ciało duszy (astralne) i kiedy jako dusza świadoma przenika pierwsze ogniwo ducha, „ducha-sobistość“. Bierze ona przeto podczas życia udział równie w ciele jak w duchu. Ten udział wypowiada się w całym jej bycie. Od ukształtowania ciała astralnego zależy, jak dusza czuciowa rozwija swe zdolności. A od życia duszy świadomej zależy, jak dalece może się w niej rozwijać duch-sobistość. Dusza czuciowa tem lepiej przeprowadza swoje obcowanie ze światem zewnętrznym, im prawidłowiej jest ukształtowane ciało astralne. A duch-sobistość staje się tem bogatszym, potężniejszym, im więcej pokarmu dostarcza mu dusza świadoma. Oczywista, że podczas życia doprowadza się pokarm dla ducha-sobistości przez opracowanie przeżyć oraz ich owoców. Omawiana czynność zamienna pomiędzy duszą a duchem może odbywać się naturalnie tylko tam, gdzie dusza i duch wzajem się w sobie ujawniają, przenikają, a więc wewnątrz złączenia „ducha-sobistości z duszą świadomą“.
 Rozważmy najpierw czynność zamienną ciała astralnego i duszy czuciowej. Ciało astralne jest wprawdzie, jak się okazało najsubtelniejszem ukształtowaniem cielesności, ale należy ono do niej i jest od niej zależne. Organizm fizyczny, ciało eteryczne i astralne stanowią pod pewnym względem całość. Stąd podlega ciało astralne prawom dziedziczności fizycznej, przez którą ciało otrzymuje swój kształt. A ponieważ ono jest najruchliwszą, jakby najlotniejszą częścią cielesności, przeto musi ujawniać najruchliwsze i najlotniejsze objawy dziedzicznością przekazane. Ciało fizyczne okazuje najmniejsze różnice w ludziach jednej rasy, szczepu i narodu, a ciało eteryczne okazuje wprawdzie większe odchylenie dla poszczególnych ludzi, jednak zachowuje jeszcze przeważające podobieństwo; różnice te w ciele astralnem są już bardzo znaczne. W niem się wyraża to, co stanowi osobiste, zewnętrzne właściwości ludzi. Nosi ono cechę tego, co z osobistych właściwości ojców, dziadów i t. d. zostało przekazanem na potomków. — Wprawdzie prowadzi dusza jako taka, zgodnie z wyżej wymienionem, doskonałe własne życie; zamyka się ona w sobie samej ze swemi skłonnościami i odrazami, z uczuciami i namiętnościami. Ale że czynną jest jako całość, to występują rysy tej całości również w duszy czuciowej. I ponieważ dusza czuciowa przenika ciało astralne, jakoby je wypełnia, to ostatnie kształtuje się według natury tej duszy i może jako czynnik dziedziczności przenosić skłonności i namiętności z przodków na potomków. Tego faktu dotknął Goethe, kiedy powiedział: „Po ojcu mam postawę, stateczny bieg życia; po mateczce wesołe usposobienie i ochotę do układania opowieści“. Geniuszu naturalnie nie miał po żadnym z nich. W ten sposób okazuje się, jaką część człowiek zwraca linii swego fizycznego dziedzictwa ze swych dusznych właściwości. — Materye i siły dla fizycznego organizmu znajdują się w całym okręgu przyrody fizycznej. Stąd bywają ciągle brane i tam oddawane. Po kilku latach odnawiają się zupełnie substancye, z których się składa nasz organizm fizyczny. Że ten materyał kształt ludzki przyjmuje i że się wewnątrz organizmu ciągle odnawia, pochodzi to stąd, że utrzymywanym jest w spójności przez ciało eteryczne. A formy tegoż wykreślają nie tylko zdarzenia, które leżą między narodzeniem — czy poczęciem — a śmiercią, ale prawa dziedziczności, które panują po za narodzinami i śmiercią. Cechy duszne również mogą być przekazywane, a dalszy ciąg dziedzictwa fizycznego otrzymuje wątek duszy, z tego powodu, że ciało astralne może podlegać wpływowi duszy czuciowej.
 Jak kształtuje się tedy czynność zamienna między duszą a duchem? Podczas życia duch jest w wyżej podany sposób z duszą połączony. Ta otrzymuje od niego jako dar — życie prawdą i dobrem, i przez to wyraża samego ducha przez skłonności, popędy i namiętności własnego życia. Duch-sobistość przynosi jaźni ze świata ducha wiekuiste prawa prawdy i dobra. Te wiążą się przez duszę świadomą z przeżyciami własnego życia duszy. Przeżycia te same przemijają, ale owoce ich zostają. Połączenie ducha-sobistości z nimi wywarło na nią wpływ trwały. O ile duch ludzki natrafi na przeżycie, podobne do zdarzonego już, to spotka je, jako coś znanego, ale znajdzie się już w stosunku doń inaczej niż za pierwszemi zetknięciem. Na tem polega każda nauka. Owocem nauki są przyswojone uzdolnienia. — Na wiecznym duchu odbijają się rezultaty przemijającego życia. — Czyż ich nie spostrzegamy? Na czem więc polegałyby skłonności, które wymienione są wyżej jako cechy duchowego człowieka? Odbijają się one na uzdolnieniach do tego lub owego, a które człowiek przynosi ze sobą, kiedy rozpoczyna swą ziemską drogę życia. Pod pewnym względem upodobniają się te uzdolnienia do innych, które możemy sobie podczas życia przyswoić. Weźmy pod uwagę geniusz jakiegoś człowieka. O Mozarcie wiadomo, że mógł jako chłopię jeszcze, napisać z pamięci utwór muzyczny raz posłyszany. Był do tego zdolnym, ponieważ umiał naraz całość ogarniać. W pewnych granicach rozszerza człowiek podczas swego życia zdolności do ogarnięcia, przenikania całości skojarzeń tak, że potem nowe uzdolnienia otrzymuje. Lessing miał o sobie powiedzieć, że przez dar krytycznej obserwacyi przyswoił sobie to, co było blizkie geniuszowi. Nie chcąc takich uzdolnień, które się na skłonnościach opierają, jako cuda podziwiać, trzeba je uważać jako owoce tych przeżyć, które duch-sobistość posiadł za pośrednictwem duszy. One są wyryte w duchu. A ponieważ nie zostały w tem życiu wszczepione, więc we wcześniejszem. Duch człowieka jest dla siebie samego gatunkiem. I jak człowiek, jako istota w gatunku fizycznym, własności swe dziedziczy, tak samo duch wewnątrz swego gatunku, t. zn. wewnątrz siebie samego. W jednem życiu przejawia się duch człowieka, jako powtórzenie samego siebie wraz z owocami swych poprzednich przeżyć w żywotach minionych. To życie jest zatem powtórzeniem innego i przynosi ze sobą to, co duch-sobistość w poprzedniem życiu sobie wypracował. Kiedy duch-sobistość w siebie weźmie to, co może stać się owocem, wtedy zostaje przeniknięty duchem-życia. Jak ciało życiotwórcze powtarza kształt z rodzaju na rodzaj, tak samo duch-życia powtarza duszę od bytu osobowego do bytu osobowego.

∗             ∗
∗
 Tedy więc przeżycia duszne trwają nietylko od narodzin do śmierci, ale jeszcze po za śmiercią nie giną. Ale nietylko w duchu, który ją rozświetla znaczy dusza swoje przeżycia, owszem, jak to już było przewidziane (str. 59), wyraża się w zewnętrznym świecie czynem. Co człowiek wczoraj wykonał, dziś jeszcze zawiera się w następstwach. Obraz połączenia przyczyny i skutku pod tym względem daje nam porównanie snu ze śmiercią. — Często nazywano sen młodszym bratem śmierci. — Budzę się rano. Noc przerwała ciągłość moich czynności. Niemożliwem jest w zwykłych warunkach, abym co rano działalność moją nanowo podejmował w dowolny sposób. Muszę nawiązać stosunek z pracą wczorajszą, jeżeli chodzi mi o porządek i ciągłość w mojem życiu. Czyny moje wczorajsze były uwarunkowaniem tych, które mnie dziś obowiązują. To mi stworzyło los dzisiejszy, co wczoraj wykonałem. Na chwilę oddzieliłem się od mojej działalności; ale oto działalność ta należy do mnie i ciągnie mnie znowu do siebie, kiedy na chwilę od niej oderwany zostanę. Przeszłość moja ze mną się wiąże; żyje dalej w mojej teraźniejszości i podąża za mną w przyszłość. Nie obudzić się, ale musiałbym z niczego powstać, gdyby skutki moich czynów wczorajszych nie miały być dzisiejszym moim losem. Byłoby to przecie bez sensu, gdybym w normalnych warunkach nie zamieszkał domu, który sam sobie zbudowałem.
 Podobnie jak człowiek nie jest co rano stworzony na nowo, nie poczyna się również duch człowieka dopiero wtedy, kiedy zaczyna swą ziemską drogę życia. Starajmy się wyjaśnić, co dzieje się przy wstąpieniu na ową drogę życia. Zjawia się ciało fizyczne, które otrzymuje swój kształt prawem dziedziczności. Ciało to staje się narzędziem ducha, powtarzającego dawniejsze życie w nowym kształcie. Pomiędzy ciałem a duchem stoi dusza, która prowadzi zamknięte w sobie życie własne. Skłonności i odrazy, pożądania i pragnienia służą jej; ona również posługuje się myśleniem. Jako dusza czuciowa odbiera wrażenia świata zewnętrznego i przynosi je duchowi, żeby ten zachował ich owoce dla wieczności. Jest pośredniczką i zadania swe spełnia, kiedy tej roli zadosyć uczyni. Ciało kształtuje jej wrażenia, dusza przetwarza je na odczuwania, przechowuje w pamięci jako wyobrażenia i oddaje je duchowi, żeby je niósł przez wieczność. Dusza wprowadza człowieka w bieg ziemskiego żywota. Przez ciało swoje należy on do rodzaju ludzkiego. Przez nie jest członkiem tego rodzaju. Duchem żyje on w wyższym świecie. Dusza wiąże czasowo oba światy ze sobą.

 Ale świat fizyczny, na który duch ludzki zstępuje, nie jest mu obcą areną działania. Na nim wyryte są ślady jego czynów. Coś z tej areny należy do niego. Nosi piętno jego istoty. Ona jest z nim związana. Jak dusza udzielała mu kiedyś wrażeń świata zewnętrznego, żeby je w nim utrwalić, tak samo, jako jego narząd, przemienia użyczone jej przezeń zdolności w czyny, trwałe w swych skutkach. Przeto dusza wsiąkła faktycznie w te czyny. W skutkach tych czynów żyje dusza człowieka dalej drugiem samodzielnem życiem. A to jest niechybne, że duch człowieka spotyka znowu skutki tych czynów, ponieważ tylko jedna część mego czynu jest w świecie zewnętrznym; druga we mnie samym. Tłómaczy to prosty przykład z nauk przyrodniczych. Zwierzęta, które przywędrowały jako widzące do jaskiń w Kentucky, straciły zdolność wzroku skutkiem życia w ciemnościach. Pobyt w ciemnościach pozbawił oczy zewnętrznej działalności; przeto ustały w tych oczach procesy fizyczne i chemiczne, jakie podczas widzenia mają miejsce. Prąd pokarmu, zużytkowywanego dla tej czynności, dopływa teraz do innych organów. Mogą tedy te zwierzęta żyć tylko w pieczarach. Przez swój czyn, przez to przyjście wytworzyły sobie warunki późniejszego życia. Przywędrowanie to stało się niejako częścią ich losu. Jestestwo, które było raz czynne, wiąże się z wynikami czynu. Podobnie dzieje się z duchem człowieka. Dusza może go zaopatrzyć tylko wtedy w pewne zdolności, kiedy była czynną i odpowiednie do czynów są te zdolności.
 Przeto czynami swymi duch człowieka rzeczywiście urabia swój los. Z tem, co w poprzedniem życiu czynił, widzi się w nowem związany. — Można jednak postawić pytanie: jak się to dzieje, że duch człowieka przenosi się przez reinkarnacyę w zupełnie inny świat, niż ten, który niegdyś opuścił? Na dnie tego pytania leży jaknajpowierzchowniej skojarzone wyobrażenie o powiązaniu losów. Kiedy przeniosę arenę mojej działalności z Europy do Ameryki, to znajdę się w zupełnie nowem otoczeniu. A przecież życie moje w Ameryce zależy zupełnie od uprzedniego życia w Europie. Jeżeli byłem w Europie mechanikiem, to życie moje w Ameryce ułoży się zupełnie inaczej, niż gdybym był urzędnikiem w banku. W pierwszym razie znalazłbym się w Ameryce prawdopodobnie w otoczeniu maszyn, a w drugim wśród bankowych urządzeń, w każdym razie życie moje uprzednie określa moje obecne otoczenie; ono jakby przyciąga z otaczającego całego świata właśnie te rzeczy, które są mu pokrewne. Tak dzieje się z duchem-sobistością. Otacza się on w nowem życiu bezwarunkowo tem, z czem się zpokrewnił w życiu przeszłem. — I dlatego sen jest dobrym obrazem śmierci, ponieważ człowiek schodzi podczas snu z widowni, na której czeka nań jego los. Podczas snu toczą się dalej wypadki na tej widowni, człowiek zaś przez czas jakiś nie ma wpływu na ich bieg. Jednak nasze jutro zależy od czynów dnia poprzedniego. Istotnie wciela się nasza osobowość każdego ranka nanowo w świat czynu. Go podczas nocy jest od nas odłączone, za dnia jakoby nas otacza. — Podobnie dzieje się z czynami dawniejszych wcieleń człowieka. Są one z nim związane jako los, jak to życie w ciemnych pieczarach związane jest ze zwierzętami, które przywędrowały do tych pieczar i utraciły zdolność widzenia. A jak one żyć mogły tylko w otoczeniu, gdzie się same przeniosły, tak samo duch ludzki może żyć tylko w otoczeniu, które wytworzył sobie przez czyny. Zupełnie trafnem jest porównanie pomiędzy snem a śmiercią. Troszczy się bezpośredni bieg zdarzeń o to, żebym się odnalazł w tem położeniu, jakie wczoraj sam stworzyłem. W następnem wcieleniu odnajduję środowisko, które odpowiada skutkom moich czynów z poprzedniego żywota; a wypływa to z powinowactwa mego znów wcielonego ducha z otaczającym światem. Stąd widać, jak dusza włączona jest w istotę ludzką. Ciało fizyczne podlega prawom dziedziczności. Duch zaś ludzki musi się wciąż nanowo wcielać; a prawo jego polega na tem, że w obecnym dziedziczy owoce poprzednich żywotów. Dusza żyje w teraźniejszości. Ale to życie obecne nie jest niezależnem od poprzedniego. Duch wcielający się przynosi tedy z poprzednich wcieleń swój los. A ten los określa życie. Jakie wrażenia dusza będzie mogła mieć, jakie życzenia zaspokoi, jakie radości i cierpienia dla niej urosną; zależy to od czynów, ubiegłych ducha wcieleń. Życie duszy jest zatem wynikiem losu ducha człowieka przezeń samego wytworzonego. W trojaki sposób jest więc uwarunkowany bieg życia ludzkiego pomiędzy narodzeniem a śmiercią. Trojako jest zależny od czynników, które leżą z tamtej strony narodzin i śmierci. Ciało podlega prawom dziedziczności, dusza — przez się wytworzonemu losowi. Ten los, przez człowieka wytworzony nazywa się jego Karmą. A duch podlega prawom wtórnych wcieleń czyli reinkarnacyi. — Stosunek ducha, duszy i ciała można również tak wyrazić: wiecznym jest duch; narodziny i śmierć rządzą się prawami świata fizycznego w cielesności; życie duszy, losowi podległe, tworzy łączność obojga podczas ziemskiego żywota. Wszystkie dalsze wiadomości o jestestwie człowieka wymagają znajomości tych „trzech światów“, do których człowiek należy. O nich w dalszym ciągu się będzie mówić.
 Myślenie, które spotyka bez przesądów zjawiska życia, i które się nie wzdraga podane sobie myśli do ostatniego ogniwa zbadać, może przez samą logikę dojść do przeświadczenia o prawach karmy i reinkarnacyi. „Widzącemu“ otwartemi „oczyma ducha“ przedstawia się minione życie jako otwarta księga, jako przeżycie, równie jednak prawdziwem jest, że prawda tego wszystkiego wyjaśni się nieuprzedzonemu umysłowi.



TRZY ŚWIATY.

I. ŚWIAT DUSZY.


 Badania nasze okazały, że człowiek do trzech światów należy. Ze świata fizycznej cielesności pochodzą materye i siły, budujące jego ciało. Poznaje on ten świat za pomocą swych zewnętrznych zmysłów fizycznych. Kto tylko tym zmysłom zaufał i rozwija jedynie ich zdolność postrzegania, ten nie może wytworzyć sobie nawet przybliżonego pojęcia o pozostałych obu światach, o świecie duszy i ducha. — Człowiek wyjaśnić sobie może prawdziwość rzeczy albo istoty, zależnie od tego, czy na to posiada narząd odbiorczy, zmysł. — Oczywiście, że łatwo można sprowadzić nieporozumienie, kiedy nazywamy wyższe narządy odbiorcze duchowymi zmysłami, ponieważ z pojęciem „zmysłu“ łączy się nieznacznie myśl o jego „fizyczności“. Tembardziej, że określa się właśnie świat fizyczny jako „zmysłowy“ w zestawieniu z duchowym. Dla uniknienia nieporozumień trzeba wziąć pod uwagę znaczenie porównawcze, w jakiem się używa wyrazu „zmysł wyższy“. Fizyczne zmysły spostrzegają to, co fizyczne; zmysły duszy i ducha to, co należy do duszy i ducha. Tylko jako „narząd spostrzegania“ użyto wyrazu „zmysł“[14]. Człowiek nie miałby pojęcia o świetle i barwie, gdyby czułego na światło nie miał oka; nie wiedziałby nic o dźwiękach, gdyby nie miał ucha czułego na dźwięki. Pod tym względem zupełnie słusznie mówi niemiecki filozof Lotze: „Bez oka, wyczuwającego światło, i bez ucha, wyczuwającego dźwięki, byłby cały świat ciemny i niemy. Równie byłby dlań niemożliwy odgłos czy światło, jak w pozbawionym nerwu zębie ból zęba“. — Żeby to, co powiedziane, w dostatecznej mierze zrozumieć, trzeba sobie przedstawić, jak zgoła inaczej, niż dla ludzi, objawia się świat niższym żyjątkom, które mają tylko pewnego rodzaju zmysł dotyku czy wyczucia rozpostarty na powierzchni całego ciała. Światło, barwa i dźwięk nie mogą dla nich w żadnym razie w tym sensie istnieć, jak dla tych, którzy posiadają oczy i uszy. Drganie powietrza, sprawione wystrzałem z fuzyi, wywrzeć może na nich również jakiś skutek, o ile dosięgną je te drgania. Żeby te drgania przybrały formę huku, na to potrzebne są uszy. Ażeby pewne działania w subtelnej materyi, zwanej eterem, objawiły się jako światło i barwa, do tego trzeba mieć oczy. — Tylko przez to wie człowiek o jakiejś rzeczy czy tworze, że odbiera od nich za pomocą swych organów pewne oddziaływania. Stosunek człowieka do świata rzeczywistości znalazł trafne ujęcie w następujących słowach Goethego: „Właściwie daremnie usiłujemy wyrazić istotę rzeczy. Pewni jesteśmy oddziaływań i całkowita historya tych oddziaływań zawiera zawsze istotę tej rzeczy. Daremnie staramy się określić charakter człowieka, kiedy jednak zestawimy jego czyny i postępowania, to obraz jego charakteru zarysowuje się wyraźnie. Barwy są czynami światła, czynami i cierpieniem.., Barwy i światło znajdują się wprawdzie do siebie w najściślejszym stosunku, ale my musimy uzależnić je myślowo od całej natury; ponieważ ona w całości chce się przez nie objawić zmysłowi wzroku. Podobnie odkrywa się przyroda wobec innego umysłu... Tak mówi ona do innych zmysłów, do znanych, zapoznanych, nieznanych zmysłów; a tak mówi do siebie i do nas po przez tysiące zjawisk. Dla uważnych nie bywa nigdzie martwą, ani niemą“. Niesłusznem byłoby, gdybyśmy chcieli rozumieć to zdanie Goethego, jako zaprzeczenie poznawalności istoty rzeczy. Goethe nie miał myśli, że postrzegamy tylko oddziaływanie rzeczy, a istota jej utaja się za niemi, ale myślał raczej, że o tak „utajonej istocie“ niema co mówić. Niema istoty po za jej przejawem; ona okazuje się przezeń. Ale istota owa jest tylokrotnie bogatą, że różnym zmysłom okazywać się może w różnych kształtach. Co się pojawia, należy do istoty, jest zaś tylko, z powodu ograniczoności zmysłów, nie całą istotą. Ten pogląd Goethego jest nawskroś teozoficznym.
 Jak rozwijają się w ciele oko i ucho jako narządy odbiorcze, jako zmysły dla cielesnych zjawisk, tak samo może człowiek rozwinąć w sobie narządy duszne i duchowe, przed którymi otworzy się świat duszy i ducha. Bez tego wyższego zmysłu światy powyższe są „martwe i nieme“, jak dla pozbawionych oczu i uszu „ciemnym i niemym jest“ świat cielesny. Jednak stosunek człowieka do tych wyższych zmysłów jest czemś innem niż do zmysłów cielesnych. Że te ostatnie doskonale się rozwinęły o to troszczyła się z reguły dobrotliwa matka natura. One utworzyły się bez jego współudziału. Nad rozwojem swych wyższych zmysłów musi sam człowiek popracować. Musi duszę i ducha wykształcić, kiedy chce ich światy oglądać, podobnie jak przyroda, tworzyła jego ciało, żeby mógł spostrzegać fizyczne środowisko i w nich się orjentować. Takie ukszałtowanie wyższych narządów, których natura jeszcze nie rozwinęła, nie jest nienaturalnem, ponieważ w wyższem rozumieniu należy do natury wszystko, co człowiek wykonywa. Tylko ten, kto utrzymuje, jakoby człowiek miał pozostać na tym stopniu rozwoju, jaki od natury otrzymał, tylko ten mógłby nazwać nienaturalnem wytwarzanie wyższych zmysłów. Przezeń właśnie są „zapoznane“ te organy, w sensie cytowanego zdania Goethe’go. Powinien również zwalczać wszelkie wychowywanie człowieka, ponieważ ono także prowadzi dalej dzieło natury. A szczególniej powinien protestować przeciwko operowaniu ślepych od urodzenia. Gdyż podobnie, jak z operowanymi ślepymi od urodzenia, rzecz się ma z tym, w kim się zbudzą zmysły wyższe. Pełen nowych własności, zjawisk i faktów, których fizyczne zmysły nie wykazują, objawia mu się świat. Pojmuje on, że dowolnie nic nie dodaje do rzeczywistości za pomocą tych wyższych narządów: bez nich pozostałaby dlań skrytą istotna część tej rzeczywistości. Świat duszy i ducha nie znajduje się ani obok, ani po za fizycznym, ani nie jest przestrzenią od niego oddzielony. Jak dla operowanego ślepego od urodzenia, ciemny poprzednio świat, opromienił się światłem i barwą, tak samo ujawniają rzeczy przed rozbudzonym w duszy i duchu swe własności duszne i duchowe, które przedtem objawiały się mu tylko cieleśnie. Napełnia się ten świat zdarzeniami i jestestwami, dla dusznie czy duchowo nie rozbudzonych zupełnie nieznanemi. — (Na innem miejscu tej książki omawiane będzie bliżej wytwarzanie zmysłów duszy i ducha. Tu Przedewszystkiem zostaną opisane tylko te wyższe światy. Kto je odrzuca, ten daje tem tylko dowód, że nie rozwinął jeszcze swoich wyższych organów. Zdarza się to u większości ludzi we współczesnej epoce świata.
 Ale rozwój ludzkości nie zatrzyma się na żadnym stopniu; on musi iść wciąż dalej. Co tu oznaczamy jako świat duszy, opisują w potocznej teozoficznej literaturze, jako „astralny“, świat ducha zaś „mentalny“).
 Ludzie wyobrażają sobie często mimowolnie „wyższe zmysły“, jako podobne do fizycznych. Trzeba sobie uprzytomnić, że się ma do czynienia w tych narządach z utworami ducha albo duszy. Nie powinno się tedy oczekiwać, że to co się spostrzeże w światach wyższych, jest tylko pewnym rodzajem mglistej bardziej rozrzedzonej substancyi. Dopóki się spodziewamy czegoś podobnego, nie możemy osiągnąć żadnego wyobrażenia o tem, co się rozumie przez „światy wyższe“. Byłoby łatwiej dla wielu ludzi wiedzieć coć o wyższych światach, wprawdzie z początku tylko elementarne rzeczy — gdyby nie wyobrażano sobie tego, co się ma spostrzedz, jako przesubtelnionej substancyi. Ponieważ z góry sobie to uroili, nie chcą zasadniczo uznać tego o co tu istotnie chodzi. Znajdują nierzeczywistem, są niezadowoleni z tego, co spostrzegają i t. d. Zapewne, wyższe stopnie duchowego rozwoju nie łacno są dostępne, ale niższe — a tych jest wiele — nie byłyby tak ciężkie do osiągnięcia, gdyby nie przesądy, które na tem polegają, że to co duszne lub duchowe wyobraża się jako fizyczne, tylko subtelniejsze.
 Jak nie możemy zupełnie poznać człowieka z jego fizycznej zewnętrzności, tak samo nie poznamy świata otaczającego, kiedy chcemy o nim tylko z tego sądzić, co nam zmysły fizyczne ukazują. A jak fotografia staje się dla nas pełną życia i zrozumiałą tylko wtedy, kiedy osobie fotografowanej jesteśmy tak blizcy, że poznajemy jej duszę, równie możemy tylko wtedy istotnie zrozumieć świat cielesny, kiedy nauczymy się poznawać jego podstawy duchowe i duszne. Dlatego jest wskazanem, najpierw mówić o światach wyższych, dusznym i duchowym, a potem dopiero rozważać świat fizyczny z punktu widzenia teozofii.
 Trudno mówić we współczesnej kulturze o światach wyższych, ponieważ wielkość epoki współczesnej leży przedewszystkiem w poznaniu i opanowaniu świata cielesnego. Słowa nasze otrzymują najpierw znaczenie i piętno od świata cielesnego. A jednak trzeba posługiwać się temi używalnemi słowy, ażeby nawiązać nieznane ze znanem. Przeto dla tych, którzy zechcą ufać tylko ich zewnętrznemu sensowi, „drzwi i wrota dla nieporozumień otwarte“. — Niektóre rzeczy można tylko napomknąć i porównawczo omówić. Ale tak być musi, ponieważ takie porównania są tylko środkiem za pomocą którego człowiek jest skierowany ku wyższym światom i który pomaga do wzniesienia się ku nim. (Uwidoczni się to w jednym z późniejszych rozdziałów, gdzie omawianem będzie kształtowanie dusznych i duchowych narządów spostrzegania. Z początku może człowiek tylko przez podobieństwa przyjmować poznanie wyższych światów. Potem dopiero sam sobie stworzy „wgląd“ w te rzeczy).
 Jak substancye z których się składają i siły, które władną naszym żołądkiem, sercem, płucami, mózgiem i t. d., wyrastają ze świata cielesnego, tak samo wyrastają nasze duszne własności, nasze popędy, żądze, uczucia, namiętności, życzenia, odczucia i t. d. ze świata duszy. Dusza ludzka jest ogniwem świata dusznego, jak ciało jest częścią świata fizycznego. Dla uwydatnienia różnicy pomiędzy światem cielesnym a dusznym, można powiedzieć, że ostatni jest we swych przejawach i istotach daleko subtelniejszy, ruchliwszy i podatniejszy do kształtowania niż pierwszy. Trzeba jednak wiedzieć, że w przeciwstawieniu do fizycznego wstępuje się w zupełnie nowy świat, wstępując w świat duszny. Kiedy się używa wyrażeń „grubszy“ czy „subtelniejszy“, to trzeba sobie uświadomić, że się porównawczo zaznacza, co zasadniczo jest rożnem. To odnosi się do wszystkich wyrażeń zapożyczonych ze świata fizycznego a określających świat duszy. Mając to na względzie można powiedzieć, że utwory i istoty świata duszy składają się z substancyi dusznej i siłom jej podlegają tak, jak to ma miejsce w świecie fizycznym z substancyą i siłami fizycznemi.
 Jak cielesnym tworom właściwa jest przestrzenna rozciągłość i ruch w niej, tak samo utworom i przejawom dusznym — pobudliwość, żądze popędowe. Dlatego można określić świat duszy jako świat żądz albo chcenia, albo jako świat „pożądań“. Te wyrażenia pochodzą ze świata duszy człowieka. Niezbędnem jest przeto zapamiętać, iż przejawy świata duszy po za naszą duszą leżące, równie od jej władz są odmienne, jak fizyczne cząsteczki składowe ciała od przedmiotów i sił świata zewnętrznego. (Popędy, życzenia, pragnienia są określeniem na materyalną stronę świata duszy. Literatura teozoficzna oznacza ją przez „astral“. Kiedy chodzi zaś o siły świata duszy, to mówią w teozofii „kama“. Nie powinno się zapominać, że tutaj różnica między „materyą“ a „siłą“ nie może być tak ścisłą jak w świecie fizycznym. Popęd może równie dobrze być nazwany „siłą“ jak „materyą“).
 Kto po raz pierwszy osiągnie wgląd w świat duszy, na tego oddziaływa zawrotnie odrębność tego świata od świata fizycznego. Ale dzieje się podobnie przy otwarciu nieczynnych uprzednio zmysłów fizycznych. Operowany ślepy od urodzenia musi się naprzód nauczyć orjentacyi w świecie, znanym mu poprzednio tylko przez dotyk. Widzi np. przedmioty najpierw w swoim oku. potem spostrzega je po za sobą; ukazują się jednak zrazu, jakoby wymalowane na jednej płaszczyźnie. Tylko stopniowo pojmuje pogłębienia, przestrzenne odległości między rzeczami i t. d. — W świecie duszy rządzą zupełnie inne prawa, niż w fizycznym. Chociaż z drugiej strony wiele utworów dusznych styka się z utworami innych światów. Naprzykład dusza człowieka związana jest z jego ciałem i duchem. Zjawiska, które w niej obserwujemy, są zależne zarówno od świata cielesnego jak duchowego. Na to trzeba zwrócić uwagę przy postrzeganiu świata duszy i nie można za przejawy świata duszy uważać tego, co z innych światów wyrasta. — Kiedy np. człowiek wysyła jakieś życzenie, to niosą je myśli i wyobrażenia ducha, i prawom ducha podlega. Jak jednak prawa fizyczne można ustalać, kiedy się wpływy człowieka na nie usunie, możliwem to jest również w świecie duszy.
 Ważka różnica zdarzeń dusznych a fizycznych zawiera się w ich działalności wzajemnej, jest ona bardziej wewnętrzną dla pierwszych niż dla drugich. W przestrzeni fizycznej istnieje np. prawo „odbicia“. Kiedy kula z kości słoniowej uderzy nieruchomą takąż kulę, to popycha ją dalej w kierunku, który pozwala się obliczyć z ruchu i elastyczności pierwszej. W przestrzeni dusznej wzajemna działalność dwóch obrazów, kiedy się spotykają, zależy od ich wewnętrznych własności. One przenikają się wzajem i jakby przerastają, kiedy są sobie pokrewne. Ale odpychają się, kiedy ich treści ścierają się ze sobą. — W cielesnej przestrzeni istnieją np. określone prawa widzenia. Widać oddalone przedmioty w perspektywicznem zmniejszeniu. Kiedy się patrzy w głąb alei, to — zgodnie z prawami perspektywy — drzewa bardziej oddalone zdają się stać w mniejszych odstępach od siebie niż bliższe. W przestrzeni dusznej ukazuje się wszystko inaczej jasnowidzącemu; rzeczy blizkie i dalekie w takich odstępach, jakie wedle swej wewnętrznej natury posiadają, Stąd płyną naturalnie najróżnorodniejsze omyłki, kiedy wstępuje ktoś w przestrzeń duszy a chciałby się w niej wyznać wedle praw do których nawykł w świecie fizycznym.
 To z czem Przedewszystkiem należy się zaznajomić dla orjentacyi w świecie dusznym, jest rozróżnianie tworów jego, podobnie jak w świecie fizycznym na twarde, płynne i powietrzne albo lotne. Trzeba więc poznać dwie zasadnicze siły, które tu decydują. Można je nazwać sympatyą i antypatyą. Wedle tego, jak te siły zasadnicze w tworze dusznym pracują, określa się jego rodzaj. Sympatya oznacza siłę, przez którą jeden twór duszny inne przyciąga, z niemi stopić się stara i uwydatnia swe z niemi pokrewieństwo. Antypatya jest przeciwnie siłą, przez którą twory duszne się odpychają, wykluczają i zachowują swą odrębność. W jakiej mierze zawierają się te zasadnicze siły w danym tworze dusznym, od tego zależy rola, jaką on w tym świecie odgrywa. Zależnie od działania sympatyi i antypatyi, rozróżniamy trzy rodzaje tworów dusznych. Te trzy rodzaje różnią się między sobą stosukiem w jakim pozostaje sympatya do antypatyi w każdym z nich. We wszystkich trzech rodzajach są obie siły obecne. Weźmy najpierw twór pierwszego rodzaju. Przyciąga on inne twory swego otoczenia za pomocą rządzącej w nim sympatyi. Ale prócz tej sympatyi znajduje się w nim jeszcze antypatya, przez którą odpycha pewne rzeczy w swem otoczeniu. Zewnętrznie może wyglądać taki twór, jako złożony tylko ze sił antypatyi. Tak jednak nie jest. Sympatya i antypatya są w nim zawarte. Tylko ta ostatnia przeważa, Ona góruje nad pierwszą. Takie twory grają samolubną[15] rolę w środowisku dusznem. One odpychają wiele, a mało co przyciągają miłośnie. Przeto poruszają się w przestrzeni dusznej jako formy niezmienne, Przez tę siłę sympatyi, która w nich się zawiera, ukazują się jako chciwe (zaborcze). Chciwość okazuje się jednak nienasyconą, nigdy niezaspokojoną, ponieważ górująca antypatya tak wiele ze spotkanego odpycha, że nie pozwala na zadowolenie. (Mamy tu do czynienia z tem, co w literaturze teozoficznej opisują jako najniższą sferę świata astralnego). Chcąc twory duszne tego rodzaju porównać z czemkolwiek w świecie fizycznym, powiedzieć można: one odpowiadają ciałom fizycznym stałym. Ogień żądz, tak powinna nazywać się ta sfera materyalizacyi dusznej. — To co z tego ognia żądz zawiera się w duszach ludzi i zwierząt, wyraża się w zmysłowych popędach niższych, w górujących instynktach samolubnych. — Drugi rodzaj tworów dusznych cechuje się tem, że w nim obie zasadnicze siły są w równowadze, zatem sympatya i antypatya z równą mocą w nim działają. Ten rodzaj spotyka inne twory z pewną neutralnością; oddziaływa na nie jako pokrewny, nie pociągając ich ani odpychając szczególnie. Niema między nim a środowiskiem stałej granicy. Pozwalają one stale innym tworom z otoczenia oddziaływać na siebie; można je przeto przyrównać do ciał płynnych w świecie fizycznym. W charakterze ich przyciągania nie leży chciwość. Działaniem, które tu mamy na myśli będzie np. odbieranie barwnych wrażeń przez ludzką duszę. Kiedy odbieram wrażenie czerwonej barwy, chwytam pewną neutralną podnietę z otoczenia, Dopiero kiedy pojawi się na skutek tej podniety upodobanie do czerwonej barwy, rozważać można inne działania duszy. W tworach dusznych, które powodują tę neutralną podnietę, sympatya i antypatya znajdują się we wzajemnej równowadze. Te substancye duszy muszą być określone jako doskonale podatne, płynne. Nie poruszają się tak egocentrycznie w przestrzeni dusznej jak pierwsze, ale byt ich jest doświadczaniem ciągłego wrażenia powinowactwa z tem, co spotyka. Stosownym dla nich wyrazem może być: płynna pobudliwość. W trzecim rodzaju tworów dusznych sympatya ma przewagę nad antypatyą. Antypatya wytwarza samolubne somowyniesienie się, ono jednak ustępuje przed skłonnością do rzeczy otoczenia. Pomyślmy sobie taki twór wewnątrz przestrzeni dusznej. Ujawnia się on jako punkt środkowy sfery przyciągającej, która rozciąga się na przedmioty otoczenia. Taki twór można określić jako substancyę życzeń. Określenie to jest słusznem, ponieważ przez zachodzącą antypatyę przyciąganie w ten sposób działa, że przyciągnięte przedmioty zostają w obrębie danego tworu. Sympatya otrzymuje przeto egocentryczny ton zasadniczy. Tę substancyę życzeń można porównać z ciałem powietrznem lub lotnem w świecie fizycznym. Jak gaz zdolny jest do rozprzestrzeniania się na wsze strony, podobnie rozszerza się substancya życzeń, we wszystkich kierunkach.
 Wyższe stopnie substancyi dusznej wyróżniają się przez to, że w nich jedna z sił zasadniczych mianowicie antypatya chowa się zupełnie, a tylko sympatya właściwie działa. Może ona silnie zaważyć pośród składników tworu dusznego. Składniki te działają na siebie wzajemnie przyciągająco. A siła sympatyi wewnątrz tworu dusznego daje wyraz temu, co nazywa się ochotą. Każde pomniejszenie tej sympatyi jest niechęcią. Niechęć jest tylko zmniejszoną ochotą, jak chłód jest zmniejszonem ciepłem. Ochota i niechęć żyje w człowieku jako świat uczuć — w ścisłem znaczeniu. Czucie jest czynnem życiem duszy w sobie samej. Od sposobu w jaki się zesnuwają ochoty i niechęci wewnątrz czynnej duszy, zależy t. zw. upodobanie.
 Do jeszcze wyższego stopnia zaliczają się te twory duszne, w których sympatya nie zamyka się w granicach życia osobistego. Od trzech niższych stopni, odróżniają się one, jak również i czwarty, tem, że działająca w nich sympatya nie znajduje przeciwdziałania antypatyi. Dopiero przez te wyższe stopnie dusznej substancyi zwiera się różnorodność postaci dusznych w jeden wspólny świat duszy. Dopóki antypatya w grę wchodzi, dąży twór duszny do czegoś innego, aby przez to inne, własne życie wzmocnić i zbogacić. Gdzie antypatya milczy, tam owo „inne“ odnajduje się jako objawienie, jako zwiastowanie. Podobną rolę, jak światło w przestrzeni fizycznej, gra ta wyższa forma substancyi dusznej w przestworach duszy. Ona sprawia, że taki twór chłonie inne jakoby dla nich samych, albo można powiedzieć, daje się przez nie prześwietlać. Przez to, że istoty duszne czerpią z tych wyższych regionów, budzą się do prawdziwego życia. Ich przytłumione życie w ciemnościach odmyka się na zewnątrz, świeci i promieniuje samo w przestworach duszy; to bezwładne, przytłumione snucie wewnątrz, które przez antypatyę chce się zamknąć w obecności materyi dusznej niższych regionów, staje się siłą i motorem kiedy płynąc nazewnątrz się wylewa. Płynna pobudliwość drugiego regionu działa tylko przy wzajemnem spotykaniu się tworów. Wtedy przepływa jeden przez drugi. Ale styczność jest tu niezbędną. W wyższych regionach panuje swobodne promieniowanie, wylanie. (Słusznie określają istotę tej sfery jako „promieniowanie“, ponieważ sympatya, rozwijając się działa tak, że na to możemy używać obrazowego wyrażenia wziętego z działania światła). Jak roślina niszczeje w ciemnej piwnicy, tak samo postacie duszne bez ożywczej substancyi wyższych regionów. Światło duszy, czynna moc duszy i właściwe jej życie należą — w ścisłem znaczeniu — do tych regionów i udzielają się istotom dusznym.
 Rozróżniamy trzy niższe i trzy wyższe regiony świata duszy, które łączy czwarty. Zkąd wynika następujący podział świata duszy:
 1) Region ognia żądz
 2)  „  płynnej pobudliwości
 3)  „  życzeń
 4)  „  ochoty i niechęci
 5)  „  światła duszy
 6)  „  twórczej mocy dusznej
 7)  „  życia duszy.
 W trzech pierwszych regionach otrzymują twory duszne swe własności ze wzajemnych ustosunkowań między antypatyą i sympatyą; w czwartym regionie działa sympatya wewnątrz tworu dusznego; w trzech wyższych staje się moc sympatyi coraz swobodniejszą, świecąc i ożywiając przelatują przestrzeń duszną substancyę tych regionów, budząc do życia to, co pozostawione samo własnemu bytowi zginąćby musiało.
 Powinno to być zbytecznem, jednak podkreśla się tu dla jasności, że siedem podziałów świata duszy nie stanowi czegoś złożonego z siedmiu odciętych sfer. Jak w świecie fizycznym przenikają się ciała stałe, płynne i lotne, tak samo przenikają się: ogień żądz, płynna pobudliwość i siły świata życzeń w przestrzeni dusznej. A jak w świecie fizycznym ciepło przenika ciało, a światło je oświeca, podobnie dzieje się w świecie dusznym z ochotą i niechęcią oraz ze światłem duszy. Podobnie też dzieje się z czynną mocą duszy i właściwem życiem duszy.

∗             ∗
∗


II. DUSZA W ŚWIECIE DUSZNYM PO ŚMIERCI.

 Dusza jest ogniwem łączącem ducha człowieka i jego ciało. Siły duszne sympatyi i antypatyi wytwarzające przez swój wzajemny stosunek uzewnętrznienia duszy: żądze, pobudliwości, życzenia, ochota, niechęć i t. p. — są nietylko czynne między tworami duszy, ale ujawniają się również w stosunku do jestestw i innych światów, fizycznego i duchowego. Podczas gdy dusza mieszka w ciele, bierze niejako udział w tem wszystkiem. co w niem zachodzi. Kiedy fizyczne potrzeby ciała odbywają się prawidłowo, powstaje w duszy ochoczość i upodobanie: gdy natomiast czynności te zakłócone zostają, pojawia się niechęć i ból. — Tak samo dusza ma swój udział w czynnościach ducha; jedną myśl napełnia ona radością, inną wstrętem: słuszny sąd znajduje poklask duszy, fałszywy — jej niezadowolenie. Więc od tego zależy stopień rozwoju pewnego człowieka, w jakim kierunku zdążają skłonności jego duszy. Człowiek jest tem doskonalszy, im bardziej dusza jego z przejawami ducha sympatyzuje; tem mniej doskonały im bardziej jej skłonności zaspakajane są przez czynności ciała.
 Duch jest punktem głównym człowieka, ciało — narzędziem, przez które duch świat fizyczny rozważa i poznaje i za pomocą którego w nim pracuje. Dusza zaś jest pośrednikiem między obydwoma. Z fizycznego wrażenia drgań powietrza wzbudza odczucie tonu i zadowolenie z niego. Wszystkiego udziela ona duchowi, który przez to dochodzi do pojmowania świata fizycznego. Myśl, która pojawia się w duchu, i zamieniona przez duszę w chęć urzeczywistnienia i dopiero za pomocą cielesnego instrumentu staje się czynem. — Tylko przez to może człowiek wypełnić przeznaczenie swoje, że wszystkim czynom nadaje z ducha kierunek. Dusza może sama przez się skłaniać się albo ku fizyczności albo ku duchowości. Ona wysyła jakby nici swego uczucia do świata fizycznego albo wzwyż do ducha. Przez takie wniknięcie w świat fizyczny nabiera jej własne jestestwo zabarwienia i natury tego świata. Ponieważ duch może tylko za jej pośrednictwem działać na świecie fizycznym, otrzymuje więc od niej kierunek swej działalności w tymże świecie. Siły duszy przyciągają jego utwory do świata fizycznego. Rozważmy człowieka nierozwiniętego. Skłonności jego duszy zależą od funkcyj jego ciała. On odczuwa tylko zadowolenie z wrażeń, przez które świat fizyczny oddziaływa na jego zmy sły. A przez to całe jego życie duchowe zamyka się w tej sferze. Myśli jego służą tylko zadawalnianiu potrzeb życia fizycznego. Ponieważ duchowa jaźń żyje od wcielenia do wcielenia, przeto musi coraz bardziej brać kierunek z ducha. Poznanie jego określa duch wiekuistej prawdy, a czyny — duch wiekuistego dobra.
 Śmierć, rozważana jako fakt świata fizycznego, oznacza przemianę czynności ciała. Ono przestaje być w układzie swym instrumentem duszy i ducha. Ukazuje się w swych dalszych funkcyach zależne zupełnie od świata fizycznego i jego praw; przechodzi do niego zupełnie, ażeby się w nim rozłożyć. Tylko te zjawiska fizyczne w ciele mogą być po śmierci fizycznymi zmysłami oglądane. Co wtedy dzieje się z duszą i duchem, to uchyla się tym zmysłom. Za życia możemy o tyle tylko obserwować duszę i ducha, o ile znajdują swój zewnętrzny wyraz w zjawiskach fizycznych. Po śmierci wyraz taki już nie jest możliwy. Dlatego nie bierze się pod uwagę obserwacyi fizycznych zmysłów i na nich opartej wiedzy wobec losu duszy i ducha po śmierci. Wtedy występuje wyższe poznanie, które polega na obserwacyi zjawisk w świecie duszy i ducha.
 Chociaż się duch od ciała uwolni, wciąż jeszcze jest związany z duszą. Jak podczas życia fizycznego ciało łączyło go ze światem fizycznym, tak samo teraz dusza z dusznym. — Ale w tym świecie dusznym również nie znajdzie swego własnego jestestwa. Ona może go łączyć tylko z polem swej twórczości, ze światem fizycznym. Aby pojawić się w nowem wcieleniu i w doskonalszym kształcie, musi moc i siłę ze świata duchów czerpać. A duch jest przez duszę w świecie fizycznym uwikłany. Związany jest bowiem z istotą duszną, która charakter świata fizycznego przenika i zabarwia, przeto on sam otrzymuje podobny kierunek. Po śmierci dusza już nie wiąże się z ciałem tylko z duchem i żyje tylko w środowisku dusznem. Tylko siły tego świata mogą jeszcze na nią oddziaływać. A przez nią duch bierze udział w świecie dusznym, jak podczas fizycznego wcielenia ze światem ciała. Prawa ciała fizycznego rozstrzygają, kiedy śmierć fizyczna ma nastąpić. Wogóle rzec można, że nie duch ani dusza porzuca ciało, ale ono jest przez nie zwolnione, kiedy nie może już pracować jako organizm ludzki. Podobny stosunek zachodzi między duszą a duchem. Dusza zwalnia ducha w wyższe duchowe światy, kiedy jej siły nie mogą już działać w myśl ludzkiego organizmu dusznego. Duch uwalnia się w chwili, kiedy dusza wywiązała się z tego, co można tylko wewnątrz ciała przeżyć a pozostało tylko to, co może dalej żyć z duchem. To pozostałe, co wprawdzie w ciele przeżyte, ale jako owoc zachowuje się w duchu, wiąże duszę z duchem w świecie czysto duchowym. — Żeby poznać los duszy po śmierci, trzeba rozpatrzyć proces rozłączenia. Dusza miała za zadanie nadawać duchowi kierunek w świecie fizycznym. Od chwili spełnienia tego zadania zwraca się w kierunku ducha. Kiedy opada z niej ciało powinnaby odrazu stosownie do jej właściwości służyć tylko duchowi — gdyż nie może już być ogniwem połączenia. I uczyniłaby to, gdyby podczas życia w ciele nie ulegała jego wpływom i skłonnościom. Bez tego zabarwienia, które przez połączenie z ciałem otrzymała, mogłaby wnet po oddzieleniu się tegoż podlegać czystym prawom świata duszy i ducha bez dalszych skłonności do świata zmysłowego. Miałoby to miejsce wtedy, gdyby człowiek zatracał przy śmierci zupełnie wrszelką ciekawość do ziemskiego świata, po zadowoleniu wszystkich żądz, chceń i t. d., które wiążą go z bytem porzuconym. Ale. dopóki to nie nastąpi, to co pozostaje ciągnie duszę w swym kierunku. Ażeby uniknąć nieporozumienia, należy ściśle odróżniać między tem co wiąże człowieka ze światem, ale może być w przyszłych wcieleniach usunięte, a tem, co go wiąże bezpośrednio z ostatniem wcieleniem. Pierwsze można wyrównać przez prawe losu, przez karmę, drugie zaś może być tylko po śmierci od duszy oddarte.
 Po śmierci następuje okres dla ducha ludzkiego, kiedy dusza odrywe od siebie swe skłonności do świata fizycznego, żeby już następnie czystym prawom światów wyższych podlegać, a ducha uczynić wolnym. Zapewne, że ten czas trwa tem dłużej, im bardziej dusza była związana ze światem fizycznym. Krótkim będzie dla człowieka, który czynił się niezbyt zależnym od świata fizycznego, ale długim będzie dla tego, kto związał zupełnie sprawy swoje z tem życiem, więc po śmierci wiele jeszcze żądz, chceń i t. d. żyć będzie w jego duszy.
 O stanie duszy po śmierci najłatwiej powziąć wyobrażenie przez następujące rozważania: weźmy taki dosadny przykład jak rozkosze smakosza. Znajduje on zadowolenie w łaskotaniu przełyku podczas jedzenia. Zadowolenie samo nie jest naturalnie czemś cielesnem lecz dusznem. W duszy tkwi zadowolenie i pożądanie tego zadowolenia. Dla zaspokojenia tej żądzy niezbędnym jest odpowiedni organ cielesny, podniebienie i t. d. Otóż po śmierci dusza takiej żądzy nie traci, choć nie posiada więcej narządu cielesnego do jej zaspokojenia, Z innych powodów, ale podobnie, choć daleko słabiej, działa na człowieka palące pragnienie w okolicy, gdzie szeroko naokół brak wody. W ten sposób cierpi dusza, która nie może zaspokoić zadowoleń, dostarczanych tylko przez narządy cielesne. Tak więc dusza płonie niejako, nie sycąc swoich pragnień, związanych ze światem fizycznym. Ten stan (palącego braku) trwa dotąd, dopóki dusza nie nauczy się nie pożądać tego, co tylko ciało zadowolnić może. A czas cierpień tych nazywa się w teozofii „Kamaloca“ (miejsce żądz), choć — naturalnie — z miejscem niema nic wspólnego.
 Kiedy po śmierci dusza wstępuje do świata dusznego, zaczyna jego prawom podlegać. Te działają na nią i od tego działania zależy, jak ugaszoną zostaje skłonność do światata fizycznego. Działania muszą być różne, a zależne od sil i substancyi dusznych wśród których się obecnie znajduje. Każdy z tych rodzajów wywiera swój wpływ oczyszczający, prześwietlający. Zjawisko, które tu zachodzi. polega na tem, że cała antypatya pomału zwyciężoną zostaje przez sympatyę. A sympatya osiąga swój najwyższy stopień. Kiedy wreszcie dusza na tym najwyższym stopniu sympatyi jakoby spływa z pozostałym światem dusznym i w jedność się stapia, tedy wyczerpuje się jej egocentryzm; przestaje ona istnieć jako istota właściwa bytowi fizyczno-zmysłowemu; duch się przez nią wyzwala. Dotąd prześwietla się dusza w wyżej opisanych regionach świata dusznego, dopóki nie zjednoczy się z nim zupełnie w regionie doskonałej sympatyi. Że duch aż do ostatniej chwili oswobodzenia się związany jest ze swoją duszą wypływa to stąd, że przez wspólne życie zupełnie się z nią spokrewnił. Ta pokrewność jest znacznie większa od pokrewności z ciałem. Z tem ostatniem łączyła go dusza pośrednio, a z nią łączy się bezpośrednio. Przecież to ona jest jego życiem osobistem. Dlatego duch nie jest związany z porzuconem ciałem, ale raczej z pomału wyzwalającą się duszą. — Z powodu bezpośredniego połączenia z duszą, duch może dopiero wtedy się oswobodzić, kiedy ta pierwsza zjednoczy się zupełnie z powszechnym światem dusznym.
 Świat duszy, w którym człowiek przebywa bezpośrednio po śmierci, nazywa się „Kamaloca“ czyli miejsce żądz. Przeróżne systemy religijne, które w nauce swej mówią o tych zdarzeniach, nazywają to „miejsce żądz“ — czyścem, ogniem oczyszczenia i t. d.
 Ogień żądz jest najniższym regionem świata duszy. W nim oczyszcza się po śmierci w duszy to, co pochodzi z najniższych samolubnych żądz życia cielesnego. Żądze każą jej doświadczać sił tego regionu dusznego. Niezaspokojone pozostałe z życia fizycznego żądze stanowią tu punkt zaczepienia. Sympatya takich dusz rozszerza się tylko na to, co ich samolubną istotę nakarmić może, a są one głęboko zmącone przez antypatyę, którą na wszystko inne wylewają. Owe żądze, zdążają ku fizycznym rozkoszom, które nie mogą być zadowolnione w świecie dusznym. Od niemożności zadowolenia wzmaga się ich chciwość, ale równocześnie skutkiem tej niemożności pomału zanika. Płonące chęci zanikają stopniowo, a dusza doświadcza, że w ugaszeniu takich chęci leży jedyny środek powstrzymania cierpienia, które z nich płyną. Podczas życia fizycznego pojawia się ciągle zaspakajanie. Przeto zasłania się ból palącej chciwości pewnego rodzaju złudzeniem. Po śmierci w „ogniu oczyszczenia“ występuje ten ból zupełnie nieosłonięty. Najokropniejsze utrapienie staje się jawnem. Jest to ciemny, straszny stan, w który dusze zachodzą. Tylko ci ludzie ulegają takiemu stanowi, których żądze zmierzają w życiu fizycznem do rzeczy najpospolitszych. Natury o mniejszem łakomstwie, przechodzą przezeń, nie spostrzegając, bo nie mają z nim żadnego powinowactwa, Można wogóle powiedzieć, że dusze tem dłużej ulegają ogniowi żądz, im więcej związały się z nim przez życie fizyczne, im bardziej niezbędne jest im oczyszczenie.
 W drugim rodzaju świata dusznego sympatya i antypatya są względem siebie w równowadze. O ile dusza człowieka znajduje się w tym stanie po śmierci, podlega jakiś czas powyższym rzeczom. Wejście w zewnętrzne błyskotki życia, radość z przelotnych wrażeń zmysłowych warunkuje ten stan. Wiele ludzi żyje w nim oddając się nikłym drobiazgom codziennym, ale ponieważ sympatya ich nie zwraca się w szczególny sposób do żadnej rzeczy wpływy te prędko mijają. Wszystko, co do tego nikłego królestwa nie należy jest tym osobnikom antypatyczne. Po śmierci przeżywa dusza ten stan, ale z braku potrzebnych do zaspokojenia zmysłowo-fizycznych rzeczy stan ten ostatecznie znika. Przedtem jednak brak tych rzeczy jest naturalnie utrapieniem. Trapiący ten stan jest szkołą rozpraszania złudzeń, w których trwają takie osobniki za życia.
 Po trzecie zarysowują się w świecie duszy rzeczy z panującą sympatyą, o przewadze natury życzeniowej. Działania ich doświadczają dusze, które utrzymały po śmierci atmosferę życzeń. Również i te życzenia zamierają pomału dla braku zadowolenia.
 W regionie ochoty i niechęci, wyżej już jako czwarty oznaczonym, doświadcza dusza szczególnych prób. Dokąd żyła w ciele, brała udział we wszystkiem, co tyczyło się ciała. Snucie ochoty i niechęci z niem się wiązało. Ono przyczyniało jej błogostanu, upodobań, niechęci i niezadowolenia. Człowiek odczuwa podczas życia fizycznego swój organizm jako swoje ja. To co się nazywa samopoczuciem, opiera się na tym fakcie. Im bardziej człowiek jest zmysłowym tem silniejsze cechy zmysłowości przyjmuje jego samopoczucie. — Po śmierci brak ciała jako przedmiotu tego samopoczucia. Dusza, której pozostało to uczucie, czuje się po śmierci jakby opustoszała. Ogarnia ją uczucie, jakby sama siebie zgubiła. Trwa tak dotąd, aż się pozna, że nie na tem, co fizyczne polega istotny człowiek. Oddziaływania czwartego regionu zdzierają przeto złudzenie cielesnej jaźni. Dusza uczy się nie brać więcej cielesności za coś istotnego. Leczy się i oczyszcza z tęsknoty za cielesnością, przezwycięża silne jeszcze więzy świata fizycznego i może ujawniające się siły sympatyi zupełnie rozwinąć. Ona — niejako — odchodzi od siebie i gotowa jest w pełni współczuć, na cały świat się rozszerzyć.
 Nie można nie napomknąć, że mękę tego regionu znoszą Przedewszystkiem samobójcy. Oni porzucają na drodze nienaturalnej swoje ciało fizyczne, kiedy jeszcze wszystkie powiązane z niem uczucia nie zostały przemienione. W śmierci naturalnej wraz z rozpadnięciem się ciała zachodzi częściowe zamieranie związanych z nim uczuć. U samobójców przyłączają się jeszcze do utrapień, które im sprawia nagłe poczucie pustki, inne jeszcze, pochodzące z niezaspokojenia żądz i życzeń, dla których się pozbawili ciała.
 Światło duszy jest piątym stopniem świata dusznego. Sympatya z otoczeniem ma tutaj wielkie znaczenie. Z nim łączą się dusze, o ile za życia nie zeszły do zadowoleń niższego rzędu, ale przejawiały radość i ochoczość w stosunku do otoczenia. Marzycielstwo na tle przyrody, o ile nosi cechę zmysłową, podlega tutaj oczyszczeniu. Ale trzeba ten rodzaj marzycielstwa ściśle odróżnić od wzniosłego życia w przyrodzie, które jest duchowego rzędu i szuka ducha, objawiającego się w rzeczach i zjawiskach przyrody. Ten rodzaj umiłowania przyrody rozwija ducha i niezniszczalne w nim podłoża buduje. Od takiego umiłowania odróżnia się oparta na zmysłach radość z przyrody. Dusza wymaga oczyszczenia z niej, podobnie jak z różnych innych skłonności, opartych na fizycznym bycie. — Wiele ludzi szuka ideału w metodach, które służą zmysłowej pomysłowości, w systemach wychowania, które wywołują przedewszystkiem upodobania zmysłowe. Nie można o nich powiedzieć, że służą tylko swym egocentrycznym popędom. Ale dusza ich jest jednak zwróconą w stronę świata zmysłowego i musi zostać oczyszczoną przez siłę sympatyi panującą w piątym regionie świata duszy, bo w tym regionie brak zewnętrznych zadowoleń. Dusza poznaje tu pomału, że ta sympatya iść musi inną drogą. I odnajdzie tę drogę w spłynięciu duszy w sferę duszną spowodowanem sympatyą do otaczających dusz. Również tu będą oczyszczone dusze, które od religijnych obrzędów oczekiwały podniesienia zmysłowego dobrobytu, bądź to, że ich tęsknota zdążała do ziemskiego, bądź do niebieskiego raju. W „krainie dusz“ odnajdują ten raj, ale tylko w tym celu, aby przejrzeć jego bezwartościowość. Wszystko to są naturalnie tylko poszczególne przykłady oczyszczeń, jakie mają miejsce w tym piątym regionie. Może ich być znacznie więcej.
 W szóstym regionie, sferze czynnej mocy dusznej, odbywa się oczyszczenie dusz spragnionych czynu bez piętna egoistycznego, mającego jednak podstawę w zmysłowem zaspokojeniu. Takie natury mają zewnętrzny pozór idealistów zdolnych do ofiar. Przy głębszem jednak wniknięciu chodzi im o wzmożenie zmysłowego poczucia zadowolenia. Należy tutaj wiele natur artystycznych lub oddających się z upodobania, naukowej działalności. Ze światem fizycznym wiąże ich mniemanie, że sztuka i wiedza istnieją jakoby dla samego zadowolenia. Albowiem nie nauczyli się jeszcze oddać je, a przez to i samych siebie w służbę dla rozwoju świata.
 Siódmy region, właściwego życia duszy, wyzwala człowieka z ostatnich skłonności do świata fizyczno-zmysłowego. Każdy z poprzednich regionów odbiera od duszy to, co mu pokrewne. Ostatnia osłona ducha, to mniemanie, że musi poświęcać swą działalność światu zmysłowemu. Wiele jest wysoce uzdolnionych jednostek, które się prawie wyłącznie sprawami świata fizycznego zajmują. Można nazwać taką wiarę — materyalistyczną. Wiara ta musi być odrzucona, a dzieje się to w siódmym regionie.
 Tam spostrzegają te dusze, że niema żadnych przedmiotów dla ich materyalistycznego poglądu. Jak lód na słońcu, topnieje tutaj ta wiara duszy. — Istota duszna wsiąknęła w swój świat, a duch pozbył się więzów i wzbija się w sfery, gdzie już tylko we własnem otoczeniu żyje. — Dusza wypełniła swoje ziemskie zadanie i pozbyła się tego po śmierci, co zostało po tem zadaniu jako pęta dla ducha, a kiedy dusza zmogła resztki ziemskości, wraca do swego własnego żywiołu.
 Widać z tego wizerunku, że przeżycia w świecie dusznym, zatem i stany życia dusznego po śmierci nabierają coraz przyjaźniejszego wyglądu, im bardziej oderwie się człowiek od tego, co niższe, ziemskie a wiąże go z fizyczną cielesnością. — Stosownie do wartości minionego życia na ziemi dusza należy dłużej lub krócej do pewnego regionu. W regionie, z którym czuje powinowactwo, pozostaje, dopóki nie zatraci tego powinowactwa, gdzie zaś niema powinowactwa, przechodzi mimo, nie czując. Zobrazowane tu zostały własności zasadnicze świata duszy i charakter życia w tym świecie tylko w rysach ogólnych. To samo stosuje się do następnych wizerunków krainy duchów. Przekroczyłoby się ramy tej książki, gdyby się chciało wdawać w dalsze właściwości tych światów wyższych, ponieważ o stosunkach przestrzennych i przebiegach czasu, które tu zupełnie odmienne są niż w świecie fizycznym, można mówić tylko wtedy zrozumiale, kiedy się je szczegółowo omawia. Gruntowniej o tem powiedziane jest w mojej „Wiedzy tajemnej“[16].

∗             ∗
∗


III. ŚWIAT DUCHA.

 Zanim będzie można rozważać ducha w jego dalszej wędrówce, trzeba poznać krainę w którą wstępuje. Jest to „świat ducha“. (W literaturze teozoficznej nazywa się światem „mentalnym“. Nazywać go będziemy „światem ducha“, albo „krainą duchów“). — Świat ten jest tak niepodobny do fizycznego, że wszystko co o nim się powie, wydać się musi fantazyą temu, kto ufa tylko swym fizycznym zmysłom. Dla zobrazowania tego świata trzeba się posiłkować porównaniami i to jeszcze w wyższej mierze, niż poprzednio, ponieważ mowa nasza, służąca rzeczywistości zmysłowej, nie jest bogato uposażoną w wyrażenia, któreby można stosować w „krainie duchów“. Wiele rzeczy tu powiedzianych, trzeba uważać jedynie za napomknienia. Bo tylko w ten sposób wyrażane być może to, co zupełnie niepodobne do świata fizycznego. Autor tego wykładu zdaje sobie dokładnie sprawę, że wyjaśnienia z powodu niedokładności ludzkiego wyrażania się dostosowanego do świata fizycznego, niezupełnie tłćimaczą doświadczenia w tej dziedzinie.
 Przedewszystkiem trzeba zaznaczyć, że świat ten utkany jest z tej samej substancyi, co i myśli ludzkie. Ale myśl, która w człowieku mieszka, jest tylko cieniem, szematem swego prawdziwego jestestwa. W stosunku w jakim zostaje cień od przedmiotu na ścianie do rzeczywistego przedmiotu, znajduje się myśl ludzka, z mózgu wypływająca do odpowiedniego jestestwa w „krainie duchów“. Kiedy zbudzi się zmysł duchowy, wtedy jedynie prawdziwie ogląda on te jestestwa myślne, jak zmysłowe oko ogląda stół czy krzesło. Znajduje się wtedy w krainie pełnej istot z myśli. Zmysłowe oko spostrzega lwa, a zmysłowe myślenie myśli tylko o lwie, jako o szemacie, o widmowym obrazie. Duchowe oko widzi w „krainie duchów“ myśl o lwie tak istotnie, jak zmysłowe — fizycznego lwa. Znowu można tu użyć stosowanego już do świata dusz porównania. Jak nagle ukazuje się nowe — Otoczenie operowanemu ślepemu od urodzenia z chwilą gdy przejrzał, podobnie ukazuje się temu, kto zacznie władać okiem duchowem, świat nowy pełen żyjących myśli albo istot duchowych. — W tym świecie właśnie zawierają się prawzory duchowe wszystkich rzeczy i jestestw widzialnych istniejących w światach fizycznym i dusznym. Do obrazu istniejącego w duchu malarza, zanim zostanie namalowany, podobnem jest to, co należy rozumieć przez wyraz: prawzór. Nie chodzi o to, że malarz — być może — nie ma w głowie takiego przed-obrazu, zanim malować pocznie, że dopiero podczas roboty stale go rozwija. W prawdziwym świecie ducha istnieją takie prawzory dla wszystkich rzeczy, a przedmioty i twory fizyczne są odbitkami tych prawzorów. Kto ufa tylko swym zewnętrznym zmysłom, ten — rozumie się — odrzuca świat prawzorów i uważa je tylko za abstrakcye osiągnięte przez porównanie pojmowania rzeczy zmysłowych; ponieważ, nie mogąc spostrzegać w światach wyższych, poznał świat myśli tylko w jego szematycznej abstrakcyi. Nie wie on, że widzący duchowo tak obeznanym jest z tworami duchowymi, jak zwykły człowiek z widokiem psa czy kota, i że świat prawzorów posiada daleko intenzywniejszą rzeczywistość niż świat zmysłowo-fizyczny.
 Pierwszy jednak wgląd w „krainę ducha“ jest jeszcze bardziej zawrotnym, niż wgląd w świat duszny, ponieważ prawdziwe formy prawzorów są bardzo niepodobne do swych odbitek zmysłowych i do swych cieni, myśli abstrakcyjnych. W krainie duchów wszystko znajduje się w ciągłej ruchliwej czynności, w nieustannem tworzeniu. Niema tam spokoju, zatrzymania się na jakiemś miejscu, jak to bywa w świecie fizycznym[17]. Prawzory bowiem — to twórcze jestestwa. One są kierownikami tego wszystkiego, co powstaje w świecie fizycznym i dusznym. Kształty ich są prędko zmienne; a w każdym prawzorze leży możliwość przyjmowania niezliczonych poszczególnych postaci. Pozwalają one również poszczególnym kształtom ze siebie tryskać, i ledwie że jeden powstaje, a już gotuje się prawzór do wydania drugiego ze siebie. A prawzory są sobie mniej lub więcej pokrewne. Nie pracują oddzielnie. Wymagają wzajemnej między sobą pomocy w twórczości. Niezliczone prawzory pracują często wspólnie, ażeby powstał jakiś nowy twór w świecie dusznym albo fizycznym.
 W „krainie duchów“ oprócz przedmiotów „duchowego widzenia“ znajduje się jeszcze coś innego, co można rozpatrywać jako przeżycie „duchowego słuchu“. Skoro „jasnowidzący“ wzniesie się ze świata dusznego do świata ducha, słyszy dźwięczenie widzianych prawzorów. Badacz czuje się jakby w morzu tonów. A przez te dźwięki, przez te brzmienia duchowe wypowiadają się istoty świata duchów. W ich spółdźwiękach, harmonii, rytmach i melodyach wyrażają się prawa odwieczne ich bytu. ich wzajemnych stosunków i pokrewieństw. Co w świecie fizycznym rozum ujmuje jako prawo, jako ideę, to na „duchowe ucho“ działa jako melodya. (Takie odczuwanie duchowego świata Pytagorejczycy nazywali „muzyką sfer“. Dla posiadacza „duchowego ucha“ muzyka sfer nie jest przenośnią, alegoryą, ale duchową rzeczywistością). Ażeby mieć pojęcie o tej „duchowej muzyce“, trzeba usunąć wszystkie wyobrażenia o muzyce zmysłowej otrzymywane przez „ucho materyalne“. Chodzi tu o „postrzeganie duchowe“, więc takie, które głuchem musi zostać dla „zmysłowego ucha“. W następnych opisach „krainy duchów“, dla prostoty wizerunku, odrzucimy wzmiankowanie o tej „duchowej muzyce“. Przeto należy wyobrazić sobie, że wszystko, co występuje jako „obraz“, jako „światłość“ jest jednocześnie „dźwięczne“. Każdej barwie, każdemu świetlnemu odczuwaniu odpowiada dźwięk duchowy, a harmonii barw odpowiada harmonia tonów, melodya i t. d. Należy sobie dobrze uprzytomnić, że gdzie panuje dźwięk, tam wcale nie ustaje spostrzeganie „oka duchowego“: dźwięk towarzyszy świeceniu. Gdzie mówić będziemy o „prawzorach“, tam dodać w myślach należy „pradźwięki“.
 Przedewszystkiem, niezbędnem jest rozróżniać różne rodzaje prawzorów. — Dla orjentacyi w „krainie duchów“ odróżniamy pewną liczbę stopni, albo regionów. Poszczególne regiony, podobnie jak w „świecie dusz“, nie są położone warstwami jeden ponad drugim, ale wzajem się przenikają i nasycają. Pierwszy region zawiera prawzory świata fizycznego nie obdarzonego życiem. Znaleźć tu można prawzory minerałów, następnie roślin, branych czysto ze strony fizycznej, więc bez uwzględnienia w nich pierwiastku życia. Również spotyka się tu fizyczne kształty zwierząt i ludzi. To jednak nie wyczerpuje zawartości tego regionu; są to tylko porównawcze przykłady z brzegu wzięte. — Region ten tworzy podwaliny „krainy duchów“. Porównać go można ze stałym lądem naszej fizycznej ziemi. Jest to rodzaj kontynentu „krainy duchów“. Stosunek jego do świata fizyczno-cielesnego można tylko porównawczo opisać, n. p. w następujący sposób. Wyobraźmy sobie ograniczony obszar wypełniony fizycznemi ciałami najróżnorodniejszych rodzajów. — I oto przypuśćmy, że ciała fizyczne zniknęły, pozostawiając próżnię o poprzednim kształcie; zaś puste poprzednio międzyprzestrzenie napełnione będą różnymi kształty, w przeróżnym związku będącymi z poprzednio tam znajdującemi się ciałami. — Tak mniej więcej wygląda najniższy region świata prawzorów. Rzeczy i istoty, które w świecie fizycznym „wcielają“ się, są w nim jako „puste formy przestrzenne“. A w między-przestrzeniach odgrywa się ruchliwa czynność prawzorów (i „duchowej muzyki“). Przy fizycznem wcieleniu zapełnia niejako te „puste formy“ substancya fizyczna. Kto patrzy w przestrzeń jednocześnie fizycznemi i duchowemi oczami, widzi ciała fizyczne a pomiędzy niemi ruchliwą czynność twórczych prawzorów. Drugi region „krainy duchów“ zawiera prawzory życia. Ale to życie tworzy tu doskonałą jedność. Jako płynny element przepływa ono świat ducha, jak krew we wszystkiem tętniąca. Można je porównać z morzem i rzekami świata fizycznego. Rozłożenie jego w świecie ducha jest jednak podobniejsze do krążenia krwi w ciele zwierzęcem niż do morza i rzek. Płynnem życiem, utworzonem ze substancyi myślnej, możnaby nazwać ten drugi stopień „w świecie ducha“. W tym elemencie leżą twórcze prasiły wszystkiego, co występuje w fizycznej rzeczywistości jako ożywiona istota. Tu okazuje się, że wszystko, co żyw’e, stanowi jedność, że życie we mnie spokrewnione jest z życiem wszystkich moich spółstworzeń.
 Trzeci region „krainy duchów“ zawiera prawzory wszystkiego co duszne. Jest to bardziej subtelny i rozrzedzony element niż w dwu pierwszych regionach. Porównawczo można go nazwać sferą powietrzną świata duchów. Wszystko, co się zdarza w duszach obu poprzednich światów, ma tu swój duchowy odpowiednik. Wszystkie odczucia, uczucia, instynkty, namiętności i t. d. istnieją tu raz jeszcze w sposób duchowy. Zjawiska atmosferyczne w tym kręgu powietrznym odpowiadają bólom i rozkoszom tworów w innych światach. Jak cichy powiew przejawia się tu tęsknota duszy ludzkiej, jako burzliwy wicher — wybuch namiętny. Kto umie tu patrzeć, ten wyśledzi westchnienie każdego stworzenia, na które zwróci swą uwagę. Można tu czasem spostrzedz n. p. silną burzę z oślepiającemi błyskawicami i huczącym grzmotem, a kto poszukuje za przyczyną tego zjawiska, ten odnajdzie w „burzach ducha“, namiętności stoczonej na ziemi bitwy.
 Prawzory czwartego regionu nie stosują się bezpośrednio do innych światów. Są one pod pewnym względem jestestwami, które rządzą prawzorami trzech niższych regionów i pośredniczą w ich wspólnej działalności. Zajmują się tedy ładem i grupowaniem tych podległych im prawzorów. Z tego regionu bierze początek bardziej ogarniająca działalność od działalności niższych regionów.
 Piąty, szósty i siódmy region, odróżniają się istotnie od uprzednich; ponieważ znajdujące się w nich prajestestwa nadają prawzorom niższych rejonów bodźca do ich działalności. W nich znajdują się twórcze moce prawzorów samych. Kto się wzniesie do tych regionów, poznaje zamiary,[18] które leżą w podłożu naszego świata. Jako żywe jądra zarodzi leżą tu jeszcze prawzory jak na podorędziu, mogące oblec się w przeróżne kształty istot myślnych. Kiedy zatem znajdą się te jądra zarodzi w niższych regionach, wtedy jakby, wypływają i ukazują się w najróżnorodniejszych formach. (Dlatego w literaturze teozoficznej te trzy wyższe regiony ducha nazywają się Arupa, w przeciwstawieniu do czterech niższych Rupa — regionów. Arupa znaczy „bezkształt“; rupa — „ukształtowany“). Idee, przez które duch ludzki tworzy, są odbłyskiem tych zarodkowych myślnych istot — wyższego świata ducha, Obserwator o „duchowem uchu“, który wzniósł się z niższych regionów do tych wyższych, doświadcza, jak dźwięki i tony zmieniają się w „mowę duchową“. Zaczyna ogarniać „duchowe słowo“, przez co rzeczy i jestestwa nietylko zwiastują mu melodyą swą naturę, ale w „słowach“ ją określają. Nazywa się to w wiedzy tajemnej, że mówią mu swe „wiekuiste imiona“.[19]
 Należy sobie wyobrazić, że te jądra zarodzi istot myślnych są złożonej natury. Z elementów świata myślenia jest jakoby tylko powłoka zarodzi utworzona. A zamyka ona właściwe ziarno żywota. Oto doszliśmy do granicy „trzech światów“; ponieważ ziarno wyrasta z jeszcze wyższych światów. Przy opisie części składowych człowieka (str. 56) omówiliśmy ziarno żywota, które zostało tam określone w swych częściach składowych jako „duch-życia“ i „duch-człowiek“. (Literatura teozoficzna oznacza je przez „budhi“ i „atma“). Tak samo dla innych istot świata istnieją podobne ziarna żywota. Wyrastają one ze światów wyższych, a przesadzane są do trzech nam wiadomych, aby wypełnić swe zadanie. — Poznamy teraz dalszą pielgrzymkę ducha człowieczego przez „krainę duchów“ pomiędzy dwoma wcieleniami czyli inkarnacyami.
 Przytem raz jeszcze wystąpią jasno stosunki i właściwości tej „krainy“.


IV. DUCH W KRAINIE DUCHÓW PO ŚMIERCI.

 Kiedy duch człowieczy przewędrował po drodze swojej między dwoma wcieleniami „świat duszy“ (Kamaloca), wstępuje w „krainę duchów“, ażeby tam pozostawać, dopóki nie dojrzeje do nowego cielesnego bytu. (Teozoficzną nazwą tej dziedziny jest „Devachan“). Sens tego pobytu w „krainie duchów“ rozumie się tylko wtedy, kiedy umie się we właściwy sposób wyjaśnić zadanie pielgrzymstwa życiowego człowieka przez wcielenia. Podczas wcielenia fizycznego człowiek działa i tworzy na świecie fizycznym. A działa i tworzy jako istota duchowa. Co duch jego wymyśli i utworzy, to wtłacza w formy fizyczne, w cielesne substancyę i siły. Zatem jako wysłaniec świata duchów obdarza duchem świat cielesny. Tylko przez wcielenie może działać w świecie ciał. Człowiek musi osłonić ducha swego fizyczną materyą, żeby przez ciało na cielesność oddziaływać i jej się poddawać. Lecz jedynie duch przez tę cielesność fizyczną działa. Z niego biorą początek zamiary, kierunki oddziaływania na świat fizyczny. — Dopóki duch pracuje w ciele fizycznem, nie może jako duch żyć w swoim prawdziwym kształcie; prześwieca tylko jakby przez zasłonę swego fizycznego bytu. Ludzkie życie myślowe należy w istocie do świata duchowego; a w fizycznym bycie jego istotny kształt jest przesłonięty. Można również powiedzieć, że myślowe życie człowieka jest cieniem, odblaskiem prawdziwego duchowego jestestwa, do którego należy. Podczas ziemskiego życia wchodzi duch we wzajemną działalność ze światem ciał za pomocą swego fizycznego organizmu. Chociaż jednem z zadań ducha człowieczego jest oddziaływanie na fizyczny świat ciał, dopóki kroczy po drodze wcieleń, nie mógłby on jednak wypełnić odpowiednio tego zadania, gdyby żył tylko bytem cielesnym. Zamiarów i celów ziemskiego powołania nie można ukształcić wyłącznie podczas ziemskiego wcielenia, jak nie można planu domu wykreślić na placu budowlanym, na którym pracują robotnicy. A jak plany same wypracowuje architekt u siebie w biurze, tak samo wytwarzają się cele i zamiary ziemskiej twórczości w „krainie duchów“. Duch człowieka musi zawsze pomiędzy dwoma wcieleniami przebywać w tym kraju, aby — zaopatrzony w to, co stamtąd przyniósł — mógł znowu przystąpić na nowo do pracy w życiu fizycznem. Jak architekt bez wapna i cegieł wypracował plan domu w swej pracowni i wykreśla go według skali budowlanej i innych prawideł architektonicznych, tak samo architekt ludzkiej twórczości, duch czyli jaźń wyższa, musi w „krainie duchów“ urobić swe zdolności i cele zgodnie z prawami tej krainy, aby je potem na ziemskim świecie zastosować. Tylko dlatego, że duch człowieczy może wciąż nanowo przebywać we własnych regionach, wnosi on ducha w świat ziemski za pomocą narzędzi fizycznych i cielesnych. — Człowiek uczy się poznawać na fizycznej arenie właściwości i moce fizycznego świata. Tworząc tam, zbiera on doświadczenia, jakich świat fizyczny dostarcza temu, kto chce w nim pracować. Człowiek uczy się tam własności materyi, w którą chce wcielić swe myśli i idee. Myśli zaś i idei samych nie może on z materyi wysnuć. Tak więc świat fizyczny jest areną twórczości i nauki. — Co nabyte w ten sposób przetwarza się w „krainie duchów“ w ożywczą zdolność. Dla wyjaśnienia sobie tych rzeczy, można w dalszym ciągu zastosować powyższe porównanie. Architekt wykreśla plan domu. Następuje wykonanie. Podczas tego czyni on pewną ilość różnorodnych doświadczeń. Wszystkie te doświadczenia rozwijają jego zdolności. Przy wykreślaniu następnego planu, ważną rolę grać będą wszystkie te nabyte doświadczenia. I ten następny plan okaże się wobec pierwszego bogatszym w to wszystko, czego architekt nauczył się przy pierwszym. Podobnie dzieje się z ludzkimi następującymi po sobie żywotami. W czasie pomiędzy dwoma wcieleniami znajduje się duch we własnej krainie. Może oddać się zupełnie wymogom duchowego życia; kształtuje się wszechstronnie, wolny od fizycznej cielesności; i wkłada w to kształtowanie owoc doświadczeń swych poprzednich żywotów. Spojrzenie jego zawsze jest skierowane na arenę ziemską, pracuje ustawicznie na to, aby ziemię, miejsce czynów swoich, coraz bardziej doskonałą uczynić. Pracuje nad sobą, aby przy każdorazowem wcieleniu odbyć doskonalej swą służbę podczas ziemskiej wędrówki. — Tak wygląda raczej tylko ogólny obraz następujących po sobie wcieleń. Rzeczywistość nie całkiem jest zgodna z tym obrazem. Mogą takie zajść okoliczności, że następny żywot człowieka będzie mniej doskonałym niż poprzedni. Jednak w idących po sobie żywotach przeważnie wyrównywają się takie nieprawidłowości.
 Formowanie się ducha w „krainie duchów“ polega na tem, że człowiek wżywa się w różne regiony tego kraju. Jego własne życie stapia się kolejno z tymi regionami; człowiek, przechodząc, przyjmuje ich własności. One przenikają jego istotę swoją istotą, tak żeby pierwsza wzmocniona przez te ostatnie mogła działać na to. co ziemskie. — W pierwszym regionie „krainy duchów“ człowiek znajduje się w otoczeniu prawzorów duchowych — rzeczy ziemskich. Podczas życia na ziemi uczy się on poznawać tylko cienie tych rzeczy, które myślą własną ujmuje. Co na ziemi tylko pomyślane, to będzie przeżyte w tym regionie. Człowiek chodzi między myślami; ale te myśli są istotami rzeczywistemi. Co przejmował przez zmysły podczas życia ziemskiego, to oddziaływa nań teraz w swej formie myślnej. Ale myśl pojawia się nie jako cień, który po za rzeczą się tai, tylko jest rzeczywistością pełną życia, która stwarza rzeczy. Człowiek jest jakby w warsztacie myśli, gdzie tworzą się i kształtują rzeczy ziemskie. W „krainie ducha“ wszystko jest pełną życia czynnością i ruchliwością. Tu jest świat myśli w czynie jako świat żywych istot, twórczych i kształtujących. Widać, jak się tutaj formuje to, co było przeżyte w ziemskim bycie. Jak w ciele fizycznem przeżywa się zmysłowe rzeczy jako rzeczywistość, tak samo duch przeżywa tu obecnie duchowe siły twórcze jako rzeczywistość. Między istotami myślnemi, które tu się znajdują, jest również myśl o własnej fizycznej cielesności. Jest ona nam obcą a tylko duchowe jestestwo odczuwamy jako do siebie należące. A kiedy ciało spostrzega się jako myślną, a nie fizyczną istotę, wtedy już zupełnie występuje na jaw jego zależność od świata zewnętrznego. Uczymy się je pojmować jako coś należącego do świata zewnętrznego, jako ogniwo tego świata. Już nie oddziela się jego cielesność od pozostałego otoczenia, jako coś bliżej nam pokrewnego. Odczuwa się cały świat zewnętrzny włącznie z własnem ciałem naszych wcieleń jako jedność. Nasze własne wcielenia stapiają się z pozostałym światem w jedno. W ten sposób patrzymy tu na prawzory fizyczno-cielesnej rzeczywistości jako na pewną jedność, do której sami należymy. Uczymy się coraz bardziej przez obserwacyę poznawać naszą wspólność, nasze powinowactwo z otoczeniem. Uczymy się mówić do siebie. To, co się wkrąg ciebie rozpościera, toś ty sam. — Jest to zaś jedna z podstawowych myśli staro-indyjskiej Vedanta — wiedzy. Z mędrcem zrasta się już za życia ta myśl, którą ktoś inny po śmierci dopiero ogarnia, wypływająca z poczucia pokrewieństwa jego do wszystkich rzeczy, myśl: — „To jesteś ty“. W życiu ziemskiem jest to ideał, w myślach żyjący; w „krainie duchów“ jest to bezpośredni fakt. który wyjaśnia się ciągle przez doświadczenie duchowe. A człowiek w tej krainie coraz bardziej sobie uświadamia, że on istotnie do świata duchów należy. On uważa się za ducha między duchami, jako ogniwo istotnego Pra-ducha i sam przez się odczuwa. „Jam jest Pra-duch“. (Nauka Vedanty mówi: „Jam jest Brahman“ t. zn. należę jako ogniwo do praistoty, z której powstały wszystkie istoty). Otóż pomyślane w życiu ziemskiem, do cienia podobne, a do których wiedza cała zmierza, myśli, przeżyte są bezpośrednio w „świecie ducha“. Tylko dlatego na ziemi możliwe jest cośkolwiek do pomyślenia, że jest faktem w życiu duchowem.
 Ogląda człowiek w swym bycie duchowym zdarzenia i fakty, pośród których obraca się za żywota, jakby z wysokiej strażnicy, jakby z zewnątrz. A w ten sposób żyje w niższych regionach „krainy duchów“, wobec ziemskich zdarzeń, które bezpośrednio zależą od fizyczno-cielesnej rzeczywistości. Człowiek na ziemi rodzi się w pewnej rodzinie, w pewnym narodzie; mieszka w pewnym kraju. Każda z tych zależności określa jego byt ziemski. Znajduje, zależnie od zdarzeń fizycznego świata, tego lub owego przyjaciela, prowadzi te lub inne interesa. Wszystko to wyznacza mu jego ziemską sytuacyę życiową. Wszystko to spotyka on podczas życia w pierwszym regionie „krainy ducha“, jako żywe istoty myślne. Przeżywa to w pewnej mierze raz jeszcze, ale ze strony czynno-duchowej. Miłość rodzinna, którą stworzył, przyjaźń, którą zaofiarował zostaną przezeń wewnętrznie ożywione, a jego zdolności w tym kierunku się podniosą. Co w duchu człowieka jako siła miłości rodzinnej lub przyjaźni działa, umocni się. Wystąpi on później w bycie ziemskim jako doskonalszy pod tym względem człowiek. — Oto są jakby codzienne zdarzenia życia ziemskiego, które w tym niższym regionie „krainy ducha“, jako owoc dojrzewają. I ci ludzie, których dążności przeważnie skierowują się ku codziennym zdarzeniom, czują się przez czas dłuższy duchowego życia między dwoma wcieleniami pokrewnymi temu regionowi. — Następnym, najbliższym regionem jest ten, gdzie płynie jako element płynny, jako myślne jestestwo — spółżycie ziemskie. Podczas wcielenia fizycznego rozważane życie wygląda na związane z poszczególnemi żywemi jednostkami.
 W krainie ducha to wyszczególnienie ustaje i przepływa ono jako krew żywota po przez całą krainę. Jest żywą jednością wszędy obecną. Podczas życia ziemskiego widzimy tylko jej odblask, wyrażający się w każdej formie czci, jaką składamy całości, jedności i harmonii świata. Życie religijne człowieka pochodzi z tego odblasku. On spostrzega, że sens bytu nie leży w przemijających szczegółach. Człowiek patrzy na to, co przemijające, jako na „podobieństwo“, czy odblask wiekuistej, harmonijnej jedności: spogląda ku jedności tej we czci i rozmodleniu, i składa jej religijne ofiary kultu. — W „krainie duchów“ zjawia się nie odblask, ale postać rzeczywista jako żyjąca istota myślna. Tu może człowiek rzeczywiście połączyć się z jednością, którą czcił na ziemi. Owoce życia religijnego i to, co do niego należy, występują w tym regionie. Człowiek uczy się poznawać z duchowego doświadczenia, że los jego jako jednostki nie może się oddzielić od rzeczy-pospolitej, do której należy. Zdolność uznawania siebie za ogniwo całości wypracowuje się tutaj. Natury religijne i takie, które już za życia pilnowały się czystego, szlachetnego nakazu moralnego, czerpać będą podczas trwania dłuższej części swego duchowego stanu siłę z tego regionu. A po wzmożeniu się ich zdolności w tym kierunku będą się znowu wcielać.
 Trzeci region „krainy duchów“ zawiera prawzory świata duszy. Wszystko, co żyje na tym świecie, jest tutaj żyjącym tworem myślnym. Znajdują się tu prawzory żądz, życzeń, uczuć i t. d. Ale tu, w świecie duchów, nie czepia się duszy egocentryczność. Podobnie jak całe życie w drugim regionie, w tym trzecim wszystkie pożądania, życzenia, każda ochoczość i niechęć tworzy jedną całość. Pożądania i życzenia innych nie różnią się od mego pożądania i życzenia. Odczucia i uczucia wszystkich istot są tu wspólnym światem, który wszystko zamyka i ogarnia, jak nasza atmosfera otacza ziemię. Ten region jest jakby atmosferą „krainy duchów“. — Wszystko tu przynosi owoc, co człowiek uczynił w służbie rzeczy-pospolitej w bezosobistej ofierze dla swych bliźnich, ponieważ w takiem oddaniu, w takiej służbie żył on w odblasku trzeciego regionu „krainy duchów“. Wielcy dobroczyńcy rodzaju ludzkiego, filantropowie, ci którzy oddali przemożne usługi społeczeństwu, osiągali te właściwości w tym regionie, o ile już w uprzednich żywotach zdobyli prawo szczególnego z nim powinowactwa.
 Oczywiście, że trzy opisane regiony „krainy duchów“ znajdują się w pewnym stosunku do niżej od nich stojących światów, fizycznego i dusznego, ponieważ zawierają prawzory, żyjące istoty myślne, które w światach niższych przyjmują byt cielesny albo duszny. Dopiero czwarty region[20] jest „czystą krainą duchów“, ale w niezupełnem jeszcze znaczeniu tego słowa. Odróżnia się on tem od trzech niższych regionów, że w nich zawierają się prawzory tych fizycznych i dusznych uzależnień, które człowiek odnajduje w świecie fizycznym i dusznym zanim czynnie w nie wnika. Uzależnienia codziennego życia kupią się koło rzeczy i istot, które człowiek znajduje na świecie; przemijające rzeczy tego świata prowadzą jego wzrok do ich wiekuistych praprzyczyn, a współistoty, którym się jego bezosobisty zmysł oddaje, nie z niego powstają. Ale z niego powstają na świecie utwory sztuki i nauki techniki, ustroju państw i t. d. Krótko mówiąc, to wszystko, co ucieleśnia się jako oryginalne dzieło jego ducha. Bez jego przyczynienia się, nie istniałyby na świecie żadne fizyczne odbicia tego wszystkiego. Otóż prawzory tej czysto ludzkiej twórczości znajdują się w czwartym regionie „krainy duchów“. — Co człowiek stworzył w przejawach nauki, ideach i kształtach artystycznych, myślach techniki, za swego życia na ziemi, to przynosi mu owoc w czwartym regionie. Z tego regionu czerpią tedy artyści, uczeni, wielcy odkrywcy podczas swego pobytu w „krainie duchów“ i podnoszą tu swój geniusz, żeby przy powtórnem wcieleniu módz się przyczynić we wzmocnionej mierze dla dalszego rozwoju kultury ludzkiej. — Zaznaczono wyżej, że nie można tego regionu w pełnem znaczeniu tego słowa nazwać „czystą krainą duchów“. Stan bowiem rozwoju kultury, podczas którego porzucają ludzie ziemię, odbija się na ich duchowym bycie. Mogą oni w „krainie duchów“ zbierać owoce tylko z tego, co według ich zdolności i stopnia rozwoju narodu, państwa i t. d. gdzie się narodzili, przez nich uczynione być mogło.
 W jeszcze wyższych regionach „krainy duchów“ uwolniony jest duch człowieka od wszelkich pęt ziemskich. Wznosi się do „czystej sfery duchów“, kiedy przeżył cele i zamiary, które duch postawił sobie w życiu ziemskiem. Realna rzeczywistość jest tylko słabem odbiciem najwyższych celów i zamiarów. Każdy kryształ, drzewo, zwierzę, wytwory ludzkiej twórczości, — wszystko to jest odbiciem tego, co duch zamierzał. A człowiek podczas wcieleń wchodzi w styczność z niedoskonałemi odbiciami tych doskonałych zamiarów i celów. Sam nawet może być podczas swego wcielenia tylko odbiciem tego, co w państwie ducha z nim zamierzono. Właściwa treść ducha człowieka wyjawia się dopiero podczas pobytu jego między dwoma wcieleniami w piątym regionie „krainy ducha“. Tam jest istotnie samym sobą, tym właśnie, który w najróżnorodniejszych wcieleniach otrzymuje swój byt zewnętrzny. W tym regionie może się prawdziwa jaźń człowieka wszechstronnie a swobodnie wyrazić. I ta jaźń przez wszystkie wcielenia okazuje się jedną i tą samą. wnosi ze sobą zdolności, rozwinięte w niższych regionach „krainy ducha“. Przenosi zatem owoce uprzednich żywotów w następne. Jest piastunem zdarzeń wcześniejszych wcieleń. Stąd można ją nazwać czynnikiem przyczynowym. (W literaturze teozoficznej nazywa się „ciałem causalnem“).
 Piąty region „krainy ducha“ w którym jaźń przebywa jest państwem zamiarów i celów. Podobnie jak architekt uczy się przez niedoskonałości zdarzone i tylko te z nich przenosi do nowego planu, co na doskonalsze przemienić może, również jaźń wyrzuca ze swoich wcześniejszych żywotów w piątym regionie to, co było połączone z niedokładnością niższych światów — i zapełnia pomysły „krainy ducha“, z którym obecnie współżyje, przez doskonałe wyniki swych wcześniejszych żywotów. Stąd jasnem jest, że moc, czerpana z tych regionów, zależy od tego, wiele takich zdarzeń uzyskała jaźń w ciągu swych wcieleń, które mogą być przyjęte przez świat zamiarów. Jaźń. która podczas ziemskiego pobytu starała się urzeczywistnić zamiary ducha przez usilne życie myślowe lub mądrą, czynną miłość zamiary ducha wcielającą, zdobędzie prawa do tego regionu. Jaźń zaś żyjąca wyłącznie codziennemi i doczesnemi sprawami nie posieje ziarna, mogącego odegrać jakąś rolę w zamiarach wiecznego porządku świata. Tylko to, co wypracowane zostało po za codziennością dnia, może dojrzeć jako owoc w tym wyższym regionie „krainy ducha“. Pokrewieństwo człowieka do tej sfery będzie tem większe, im bardziej jest on rozwiniętym — Ponieważ człowiek w tym regionie żyje w swojej własnej jaźni, jest przeto wyniesiony ponad wszystko, co go osłania z niższych światów podczas wcieleń. Jest tem, czem zawsze był i zawsze będzie, podczas biegu swych wcieleń. Żyje pod władzą zamiarów. powstałych dla jego wcieleń a które ze swoją jaźnią spaja. Spogląda na swoją przeszłość i wypełnia to wszystko, co w niej przeżył, w zamiarach, które przyjmie, skoro w przyszłości je urzeczywistni. Prześwituje pewnego rodzaju pamięć na uprzednie żywoty i proroczy rozbłysk na przyszłe. — Uwidocznia się obecnie, że to, co w tem dziele (str. 46) nazwano „duch-sobistość“, żyje w tym regionie, zależnie od stopnia rozwoju we właściwej sobie rzeczywistości; kształtuje się i przygotowuje, aby umożliwić w nowem wcieleniu wypełnienie duchowych zamiarów w ziemskiej rzeczywistości.
 Jeżeli rozwój ducha-sobistości podczas całego szeregu pobytów w „krainie ducha“, posunie się tak daleko, że będzie mógł zupełnie swobodnie poruszać się w tym kraju; pocznie wtedy coraz bardziej tu szukać swej prawdziwej ojczyzny. Życie w duchu tak swojskiem mu będzie, (jak ziemskiemu człowiekowi życie w fizycznej rzeczywistości, a punkty widzenia „świata ducł)a“ staną się dlań wytycznemi, podczas następnych ziemskich żywotów. Ogniwem boskiego porządku świata czuje się „jaźń“ tak udoskonalona, a granice i prawa ziemskiego życia nie dotykają już jej najwewnętrzniejszej istności. Siłę do wszystkiego co czyni czerpie ze świata duchowego. Ale duchowy świat jest jednością. Kto w niej żyje, wie, jak wiekuiste w przeszłości tworzyło; i może z wiekuistego określić kierunek dla przyszłości. Patrzenie w przeszłość staje się coraz bardziej doskonałem. Człowiek, który osiągnął ten stopień, sam wyznacza sobie cele, które ma przeprowadzić w najbliższem wcieleniu. Z „krainy ducha“ wpływa na swą przyszłość, i baczy aby biegła po linii prawdy i ducha. Taki człowiek znajduje się podczas przerwy między dwoma wcieleniami wobec wzniosłych istot, przed któremi rozpościera się nieosłoniona mądrość boża. Dostąpił stopnia, na którym może ją rozumieć, a kiedy powraca na ziemię, to w jej myśl postępuje. Słowo jego jest odbłyskiem boskiego objawienia, a jego czyn ogniwem w bożym porządku świata, — Tylko ten, kto za życia na ziemi zupełnie wyzwoli się od przemijających drobnostek i bezwartościowych popędów bytu, może się spodziewać, że wzniesie się w „krainie ducha“ do tego szóstego regionu, gdzie otrzyma „posłannictwo boże“ na następny żywot ziemski. Przez to „posłannictwo boże“ stanie się tak bardzo „obcym na tym świecie“, jak sam w swej najwewnętrzniejszej istocie obcym jest skłonnościom i niechęciom, wyrosłym z tego, co przemija: a kierować się będzie tem, co duch uzna jako niezbędne. Czyny jego zmierzać będą do tego jedynie, co najzgodniejszem jest z istotą świata. Doszedł do tego, że nie ubiega się za tem co dlań jest pożytecznem, lecz za tem, co dziać się powinno w prawidłowym biegu wszechświata. Jego udział i oddanie się światu są tem większe, im mniej on sam wiąże swe sympatye i antypatye do przelotnych faktów; a zrozumienie otoczenia dlatego tak wysokie, że dusza jego rozważa wszystko bez żądzy i w spokojnej wyrozumiałości. — Siódmy region „krainy ducha“ prowadzi na granicę „trzech światów“. Człowiek do niego wzniesiony stoi wobec „ziarn żywota“, które przesadzone są z wyższych światów do trzech opisanych, ażeby w nich zadanie swe wypełnić. Kiedy człowiek znajduje się na granicy „trzech światów“, to poznaje swą własną treść żywota: wtedy zagadka tych trzech światów staje się dlań rozwiązalną. Przenika wówczas całe życie trzech światów i zna wielkie „Dlaczego?“ bytu. (Wielcy przewodnicy rodzaju ludzkiego, o których będzie mowa w rozdziale o „drodze poznania“, ujawniają się przez moc wyrosłą z tego regionu „krainy ducha“).

∗             ∗
∗


V. ŚWIAT FIZYCZNY I JEGO ZWIĄZEK Z KRAINĄ DUSZ I DUCHA.

 Postacie świata dusz i ducha nie mogą być przedmiotem zewnętrznego, zmysłowego spostrzegania. Przedmioty tego spostrzegania przyłączyć należy jako trzeci świat do poprzednich. Podczas swego cielesnego bytu człowiek żyje jednocześnie w trzech światach. Spostrzega rzeczy świata zmysłowego i oddziaływa na nie. Twory świata dusz działają nań za pomocą sił sympatyi i antypatyi: a jego własna dusza przez skłonności i niechęci, życzenia i żądze wytwarza fale w świecie dusz. Zaś duchowa istota rzeczy odźwierciadla się w jego świecie myślnym; on sam — jako myśląca duchowa istność — jest obywatelem krainy ducha i uczestnikiem tego wszystkiego, co w tej dziedzinie żyje. — Stąd widać, że świat zmysłowy jest tylko pewną częścią tego. co otacza człowieka. Z całego bytu otaczającego człowieka wydziela się. ta część samodzielnie, ponieważ zmysły mogą ją spostrzegać, pomijając co duszne i duchowe, choć równie do tego otoczenia należące. Jak kawałek lodu, pływający po wodzie, składa się z tej samej substancyi co i otaczająca go woda, jednak różniąc się w pewnej mierze od niej, tak samo zmysłowe przedmioty są podobnej substancyi, co świat dusz i ducha a różnią się pewnemi własnościami, które je czynią widzialnemi zmysłowo. — Są one — przez pół obrazowo mówiąc — zgęszczonymi tworami duchowymi i dusznymi; a zgęszczenie to sprawia, że zmysły poznawać je mogą. Podobnie jak lód jest tylko odmienną formą wody, tak samo rzeczy zmysłowe są tylko formą, w której bytują postacie duszne i duchowe. Pojąwszy to, pojąć możemy również, że jak woda w lód, tak samo świat ducha przemienia się w świat duszny, a tem znowu w świat zmysłowy.
 Ten punkt widzenia wyjaśnia nam również, dlaczego człowiek może tworzyć sobie myśli o rzeczach zmysłowych. Przedewszystkiem każdy myślący musi sobie postawić pytanie w jakim stosunku stoi rodząca się myśl w człowieku np. o kamieniu do tegoż kamienia? Dla ludzi patrzących głęboko w przyrodę, występuje to pytanie w całej pełni przed oczyma ducha. Wyczuwają bowiem zgodność pomiędzy myślnym światem ludzkim a budową i układem przyrody. W piękny sposób mówi o tej harmonii wielki astronom Keppler: „Prawdą jest, że boże powołanie, nakazujące ludziom uczyć się astronomii, wypisane jest we wszechświecie nie słowy ani zgłoski, ale przez współmierność ludzkich pojęć i zmysłów z systemami ciał niebieskich i ich bytem “. — Jedynie dlatego może człowiek w myśleniu swojem pojmować rzeczy świata zmysłowego, ponieważ one nie są niczem innem jak „zgęszczonemi“ istotami duchowemi do których się wznosi przez myślenie. Wyrastają rzeczy zmysłowe ze świata ducha, są one tylko inną formą istot duchowych; a kiedy człowiek oddaje się myślom o rzeczach, to przesuwa tylko wzrok od form zmysłowych do duchowych prawzorów. Pojmowanie rzeczy myślą jest objawem podobnym do topienia ciała stałego w ogniu, aby je chemik mógł w stanie płynnym zbadać.
 W różnych regionach krainy ducha pokazują się (str. 109 i d.) prawzory duchów świata zmysłowego. W piątym, szóstym i siódmym regionie znajdują się te prawzory jeszcze jako zarodki żyjące, w czterech niższych regionach kształtują się one w twory duchowe. Te właśnie twory duchowe przejmuje duch człowieka w widmowym odblasku, kiedy przez myślenie chce wytworzyć pojęcia rzeczy zmysłowych. Dla tego, kto dąży do duchowego pojmowania swego środowiska, powstaje zagadnienie: jak te twory zgęszczając się wytworzyły świat zmysłowy. — Środowisko to dzieli się dla ludzkiego zmysłowego spostrzegania Przedewszystkiem na cztery wyraźnie oddzielone od siebie stopnie: mineralny, roślinny, zwierzęcy i ludzki. Państwo minerałów spostrzegamy za pomocą zmysłów, a pojmujemy przez myślenie. Kiedy powstaje myśl o ciałach mineralnych, ma się wtedy do czynienia z rzeczą zmysłów i z myślą. Odpowiednio do tego należy sobie wyobrazić, że tu rzecz zmysłowa jest zgęszczoną myślą. Jedna mineralna isota działa na drugą w sposób zewnętrzny; ciśnie na nią i porusza ją, ogrzewa, oświetla, rozpuszcza i t. d. Ten„ zewnętrzny rodzaj działania wyraża się przez myśl. W człowieku powstaje myśl o prawidłowem oddziaływaniu zewnętrznem rzeczy mineralnych na siebie. W ten sposób z myśli poszczególnych powstaje całkowity obraz państwa minerałów. A ten obraz myślny jest odbiciem prawzoru całego państwa mineralnego. Znaleźć go można jako całość w świecie duchowym. — W królestwie roślinnem przyłączają się do zewnętrznych oddziaływań jednej rzeczy na drugą jeszcze zjawiska rośnięcia i rozmnażania się. Roślina rośnie i wydaje podobną do siebie istotę. Oprócz tego, co człowiek spotyka w państwie mineralnem, pojawia się tutaj życie; a proste uprzytomnienie sobie tego faktu wyjaśnia wiele. Roślina zawiera w sobie siłę nadawania sobie samej żywej postaci i udzielania jej istotom podobnym. Pomiędzy bezkształtną substancyą mineralną, jaka występuje w gazach, cieczach i t. d.. a kształtem ożywionym świata roślin znajdują się formy kryształów. Kryształy stanowią przejście od bezkształtnego świata minerałów do żywej zdolności kształtowania świata roślin. — W tym zmysłowym zewnętrznym przebiegu formowania się obu państw mineralnego i roślinnego należy widzieć zmysłowe zgęszczenie przejawów czysto duchowych, zachodzących wtedy, kiedy duchowe zarodzie trzech wyższych regionów krainy duchów zamieniają się w ducho-kształty niższych regionów. Procesowi krystalizacyi odpowiada w świecie duchowym przejście od bezkształtnych zarodzi duchowych do ukształtowanych tworów: Kiedy to przejście znajduje się w tem stadyum zgęszczenia, że je zmysły mogą spostrzedz, to przejawia się to w świecie zmysłowym jako mineralny proces krystalizacyi. — W istocie roślinnej zawiera się także ukształtowana zaródź duchowa, Ale tu pozostała jeszcze w ukształtowanej istocie żywa zdolność kształtowania. W krysztale zaródź duchowa traci zdolność kształtującą po swem ukształtowaniu, przeżywa się w urzeczywistnionym kształcie. Roślina zaś ma kształt i zdolność kształtowania. Własność zarodzi duchowej w wyższych regionach krainy duchów zachowana jest dla życia roślin. Roślina jest zatem kształtem jak kryształ, prócz tego jeszcze siłą kształtującą. Prócz formy, którą praistoty w roślinie przybrały, pracuje nad kształtem roślin jeszcze inna forma, o cechach duchowej istoty wyższych regionów. Ale zmysłowo postrzegalnem jest w roślinie tylko to, co się przeżywa w gotowym kształcie; jestestwa kształtujące, kształtowi temu nadające żywotność, są w państwie roślin zmysłowo nieuchwytne. Zmysłowe oko ogląda małą lilję dziś i większą po jakimś czasie, ale siły formującej, która ostatnią z pierwszej wytworzyła, nie widzi. Ta siła formująca zmysłowo niewidzialna, jest twórczo czynną częścią rośliny. Zarodzie duchowe zstępują o pewien stopień, aby działać w królestwie kształtów. W teozofii mówi się o państwach elementarnych. Praformy jeszcze bezkształtne mogą być nazwane pierwszem królestwem elementarnem, zaś zmysłowo nieuchwytne jestestwa pracujące przy rozroście roślin należą do drugiego państwa elementarnego. — W świecie zwierzęcym do zdolności rośnięcia i rozmnażania się przybywają jeszcze czucia i popędy. Są to uzewnętrznienia świata dusznego. Jestestwo niemi obdarzone należy do tego świata, odbiera od niego wrażenia i wywiera nań działanie. Każdy popęd, każde odczucie powstaje w zwierzęciu ze dna duszy jego. Kształt zwierzęcia trwalszy jest niż odczucie albo popęd. Można powiedzieć, że zmienny kształt rośliny ma się do stałej formy kryształu, jak życie czuciowe do stałej żyjącej postaci. Roślina ujawnia się niejako w kształtującej sile i wydziela coraz to nowsze kształty podczas swego życia. Najpierw wytwarza się korzeń, potem liście, następnie kwiaty. Zwierze zamyka się w skończonym kształcie, wewnątrz którego rozwija się życie czuciowe i popędowe. A życie takie zawiera się w świecie dusznym. Roślina rośnie i rozplenia się, a zwierzę odczuwa i rozwija swe popędy. Te są dla zwierzęcia bezkształtem, rozwijającym się w coraz to inne formy; a sięgają krańcami do swych prazjawisk w najwyższych regionach ducha. Ale działają w świecie dusz. Przybywają w ten sposób w świecie zwierzęcym do jestestw siły, które jako zmysłowo nieuchwytne rządzą rośnięciem i rozrostem, jeszcze inne, o stopień głębsze, ze świata dusznego. W zwierzęcem królestwie kierownikami zarządzającymi odczuciem i popędami, są bezkształtne jestestwa, odziane w zasłony duszne. One są właściwymi budowniczymi form zwierzęcych. Sferę, do której należą, nazywają w teozofii trzeciem państwem elementarnem. — Oprócz uzdolnień, właściwych roślinom i zwierzętom, człowiek jest jeszcze obdarzony zdolnością przerabiania odczuć na wyobrażenia i myśli, oraz kierowania myślą swoimi popędami. Myśl przejawiająca się w roślinie jako kształt, w zwierzęciu jako siła duszna, występuje w nim w swej własnej istotnej formie jako czysta myśl. Zwierzę jest duszą; człowiek duchem. Jestestwo duchowe zeszło jeszcze o stopień niżej, w zwierzęciu kształtuje duszę, w człowieku samo się. obleka w substancye zmysłowe. Duch jest obecny wewnątrz ludzkiego ciała zmysłowego. A ponieważ objawia się w kształcie zmysłowym, przeto ukazuje się tylko jako cień. jako odblask myślnej istoty duchowej. Duch objawia się w człowieku za pomocą fizycznego mechanizmu mózgu. — Ale duch jest jednak wewnętrzną istnością człowieka. Zwierzę odczuwa i porusza się samowolnie, ale nie uzewnętrznia żadnej myśli. Myśl jest formą, którą przybiera w człowieku bezkształtna istota duchowa, w roślinie staje się kształtem, a w zwierzęciu duszą. Przeto człowiek, o ile jest istotą myślącą, nie ma żadnego po za sobą budującego państwa elementarnego. Jego elementarne królestwo pracuje w jego własnem ciele zmysłowem. O ile człowiek jest istotą kształtu i odczucia, działają nań elementarne władze tego rzędu, które działają na rośliny i zwierzęta. Ale jego myślny ustrój wypracowuje się zupełnie wewnątrz fizycznego ciała. W duchowym ustroju człowieka, w jego ustroju nerwowym doprowadzonym do doskonałego mózgu, oglądamy widzialnie to, co pracuje w roślinach i zwierzętach jako zmysłowa niewidzialna moc. To sprawia, że zwierze wykazuje samopoczucie, zaś człowiek — samowiedzę. W zwierzęciu czuje się duch jako dusza nie ujmując jeszcze siebie jako ducha. W człowieku poznaje duch siebie jako ducha, chociaż przez fizyczny aparat swój i tylko jako odblask do cienia podobny — myśl. — W tym sensie daje się podzielić potrójny świat w sposób następujący: 1. państwo pierwotnych bezkształtnych jestestw (pierwsze państwo elementarne); 2. państwo jestestw kształtotwórczych (drugie państwo elementarne); 3. państwo jestestw dusznych (trzecie państwo elementarne); 4. państwo kształtów stworzonych (form — kryształów); 5. państwo o kształtach zmysłowo-widzialnych, ulegające działaniu kształto-twórczych jestestw (państwo roślin); 6. państwo o kształtach zmysłowo widzialnych, ale na które działają po za tem jestestwa kształtotwórcze i duszne (państwo zwierząt); 7. państwo kształtów zmysłowo widzialnych, na które działają jeszcze kształtotwórcze i duszne jestestwa i w których wewnątrz świata zmysłów kształtuje się duch sam w postaci myśli (państwo człowieka).
 Stąd widać, w jakim związku zostają zasadnicze części składowe człowieka (str. 53) ze światem duchów. Uważać należy ciało fizyczne, eteryczne, czujące ciało astralne i duszę pojmującą za zgęszczone prawzory krainy duchów. Organizm fizyczny pochodzi stąd. że prawzór człowieka zgęszcza się aż do stanu zmysłowego. Można przeto ciało fizyczne nazwać, aż do zmysłowego spostrzegania zgęszczoną istotą z fizycznego państwa elementarnego. Ciało eteryczne powstaje w ten sposób, że powstały kształt w ruchliwości utrzymany zostaje przez niewidzialne jestestwo wywierające swą czynność na królestwo zmysłów. Dla charakterystyki tego jestestwa trzeba dodać, że ono bierze swój początek w wyższych regionach krainy duchów, a kształtuje się potem w drugim regionie na prawzór życia, i jako taki działa w świecie zmysłowym. Podobnie jestestwo budujące ciało duszy, bierze początek w jeszcze wyższych regionach krainy duchów a kształtuje się w trzecim na prawzór świata duszy i jako takie oddziaływa na świat zmysłowy. Dusza pojmująca tworzy się przez to, że prawzór człowieka myślącego kształtuje się w czwartym regionie krainy duchów jako myśl i jako taki działa bezpośrednio w świecie zmysłowym w postaci myślącego jestestwa człowieka. — Oto jak tkwi człowiek wewnątrz świata zmysłowego; oto jak pracuje duch w ciałach fizycznem, eterycznem i astralnem i w duszy pojmującej się objawia. — W trzech niższych ogniwach człowieka pracują prawzory jestestw. które można mu zewnętrznie przeciwstawić; w jego duszy pojmującej sam staje się swym (świadomym) twórcą. — Na ciało fizyczne i na świat mineralny działają te same jestestwa. Na eteryczne niewidzialnie działają te same, co na państwo roślin, na astralne te same co na państwo zwierząt.
 W ten sposób współdziałają różne światy. Świat, w którym żyje człowiek, jest wyrazem tego współdziałania.

∗             ∗
∗

 Świat zmysłowy pojęty w podobny sposób, otwiera drogę do zrozumienia jestestw jeszcze innego rodzaju, prócz wymienionych w czterech państwach przyrody. Jednem z nich jest n. p. tak zwany duch narodu. Nie pojawia on się bezpośreonio w sposób zmysłowy, lecz wyraża się przez odczucia, uczucia, skłonności i t. d., wspólne pewnemu narodowi. Jest on więc jestestwem, które nie wciela się zmysłowo, lecz kształtuje swoje ciało z materyi świata dusz. To ciało duszne ducha narodu jest jak chmura samoistna i odrębna, w której tkwią poszczególni członkowie narodu, a przez ich dusze przejawia on swe działanie. Kto inaczej sobie wyobraża ducha narodu, to ujmuje go szematycznie jako twór myślny bez treści i życia, czczą abstrakcyę. — Podobnie powiedzieć można o tak zwanym duchu czasu. Duchowy wzrok człowieka ogarnia przeto rozmaite niższe i wyższe jestestwa, które w otoczy jego żyją, choć zmysłami są nieuchwytne. Kto posiada moc duchowego widzenia, postrzega takie istoty prawdziwie i może je opisać. Do niższych rodzajów takich istot należy wszystko, co badacze ducha opisują jako salamandry, sylfy, ondyny, gnomy. Rozumie się samo przez się, że człowiek przywiązujący wagę wyłącznie do zmysłowego spostrzegania uważa takie twory za płody czczej fantazyi lub zabobonu. Dla oczu zmysłowych nie mogą one naturalnie nigdy stać się widzialnemi, bo nie posiadają żadnego zmysłowego ciała. Przesąd nie polega na uważaniu ich za rzeczywiste, ale na wierze, iż mogą się ukazać zmysłowym oczom. — Istoty tej formy współdziałają przy budowie świata i ten tylko styka się z niemi, kto wstąpi w światy wyższe, zamknięte dla zmysłów. — Można również wskazać takie istoty, które nawet do świata duszy nie zstępują po swą powłokę, lecz tkają ją z tworów świata ducha. Człowiek je spostrzega i zżywa się z niemi, kiedy otworzy mu się duchowy wzrok i słuch. — Przez takie otwarcie wyjaśni mu się się wiele z tego, na co bez zrozumienia wytrzeszczał oczy. Rozjaśni się na okół niego: wejrzy on w przyczyny działań zewnętrznych w świecie zmysłowym. Ogarnie to, czemu dla braku oczu duchowych zaprzeczał, albo wobec czego musiał się zadawalniać zdaniem: „są rzeczy na niebie i na ziemi, o których się waszej szkolarskiej mądrości nie śniło“. Subtelniej duchowo odczuwający ludzie, kiedy inny świat przeczuwają dokoła, stają się niespokojni, tępo się orjentują i poomacku w nim drepczą, jak ślepy między widzialnymi przedmioty. Tylko jasne spojrzenie i pełne zrozumienia wniknięcie w te wyższe dziedziny bytu, może człowieka istotnie umocnić i doprowadzić do jego prawdziwego przeznaczenia. Dopiero przez wgląd na to, co dla zmysłów utajone, pojmie człowiek świat i samego siebie.

∗             ∗
∗


VI. O FORMACH MYŚLNYCH I LUDZKIEJ AURZE.

 Okazaliśmy, że twory każdego z trzech światów tylko wtedy posiadają dla człowieka byt rzeczywisty. kiedy posiada uzdolnienie czy narządy do ich spostrzegania. Pewne zjawiska w przestrzeni spostrzega człowiek jako świetlne, ponieważ ma dobrze ukształtowane oko. Od naszej zdolności odbierania wrażeń zależy w jakim zakresie coś się nam objawia z istniejących naokół rzeczy. Nigdy tedy nie powinien człowiek twierdzić, że tylko to jest pewnem. co spostrzegać może; wiele może być bowiem rzeczywistych istności, do postrzegania których brak mu organów. — Światy duszy i duchów w równym a nawet w wyższym stopniu są rzeczywiste niż świat zmysłów. Chociaż żadne oko zmysłowe nie może widzieć uczuć i wyobrażeń, jednak są one rzeczywiste. Jak zmysłowy świat istnieje dla rzeczywistych zmysłów w postaci spostrzeżeń, podobnież dla duchowych zmysłów uczucia, popędy, instynkty, myśli i t. d. są spostrzeżeniami. Analogicznie jak np. zjawiska barwne w przestrzeni fizycznej, spostrzegane są zjawiska duszne i duchowe przez zmysły wewnętrzne. Prawdziwie pojąć to, może tylko ten, kto poszedł drogą poznania, opisaną w następnym rozdziale, i przez to rozwinął sobie wewnętrzne zmysły. Dla takiego staną się nadzmysłowe widzialnemi zjawiska duszne w otaczającym go świecie duszy i duchowe w krainie ducha. Uczucia promieniują dlań z czującej istoty jak zjawiska świetlne; myśli przepływają przestrzeń duchową. Dla niego myśl człowieka, innego się tycząca, nie jest czemś nieuchwytnem, ale spostrzegalną jako zjawisko. Jako faktyczna rzeczywistość płynie myśl od jednego ludzkiego jestestwa do drugiego, a sposób działania tej myśli jest również uchwytnem zjawiskiem w świecie duchowym. Dla spostrzegającego zmysłami duchowemi, fizycznie spostrzegalny człowiek jest tylko częścią całego człowieka. Ten fizyczny człowiek staje się ośrodkiem dusznych i duchowych prądów. Ledwie, że napomknąć można o tak bogatym w różnorodność świecie, jaki się przed widzącym otwiera. Myśl ludzka n. p. staje się duchowo postrzegalną jako zjawisko barwne a barwa odpowiada charakterowi myśli. Myśl, która wytryska z popędu zmysłowego, posiada inne zabarwienie od myśli oddanej czystemu poznaniu, szlachetnemu pięknu lub wiekuistemu dobru. Myśli, które odpowiadają życiu zmysłowemu, przeciągają przez świat duszy w odcieniach czerwonej barwy. W pięknej, jasnej żółtości pojawia się myśl prowadząca myśliciela ku wyższemu poznaniu. Wspaniałym kolorem różowym promienieje myśl, która wyrasta z miłości pełnej ofiary. A im wyrazistszą jest zawartość myśli, tem wyraźniejszą jest nadzmysłowa forma zjawiska, w której występuje. Dokładna myśl filozofa ukazuje się w kształcie o określonym konturze; zmącone wyobrażenie występuje jako przepływający mglisty obłok.
 A duszne i duchowe jestestwo ukazuje się w ten sposób jako nadzmysłowa część całego jestestwa człowieka.
 Zjawiska barwne, uchwytne dla „oka duchowego“, promieniujące i otaczające człowieka fizycznego jak chmura (w kształcie owalnym), nazywają się ludzką aurą. Różni ludzie mają aurę różnej wielkości. Można jednak przyjąć — przeciętnie, że cały człowiek jest dwa razy dłuższy i czterykroć szerszy jak fizyczny.
 W aurze przepływają najróżnorodniejsze tony barwne. Prądy te są wiernym obrazem wnętrznego życia człowieka i jak ono, zmieniają poszczególne barwy. Wyrażają się jeno w trwałych barwach zasadniczych pewne trwałe właściwości jak talenty, przyzwyczajenia, cechy charakteru.
 Różne są aury zależnie od różności temperamentów, charakterów i stopniowego rozwoju. Zupełnie inną aurę posiada człowiek, całkowicie oddający się swym zwierzęcym popędom, od tego, co przeważnie myślą żyje. Zasadniczo odróżnia się aura istoty religijnie żyjącej od aury istoty spędzającej dni na trywialnych przeżyciach. Również wszystkie zmienne nastroje, wszystkie skłonności, radości i bóle znajdują swój wyraz w aurze.
 Należy porównywać ze sobą aurę różnych typów ludzkich, aby zrozumieć znaczenie barwnych tonów. Przedewszystkiem bierze się ludzi o mocnych afektach. Dają się oni podzielić na dwa rodzaje: na tych, którzy przez zwierzęcą naturę doszli do afektów i innych, u których te same afekta przyjmują kształt wyrafinowany, podległy mocno przemyśleniu. W pierwszym wypadku przepływają Przedewszystkiem brunatne i brunatno-czerwone prądy wszystkich odcieni w określonych miejscach aury. W drugim, kiedy afekta są przesubtelnione, występują w tych samych miejscach tony jasnej czerwieni i zieleni. Można spostrzedz, że z rosnącą inteligencyą przeważają coraz widoczniej tony zielone. Bardzo mądrzy ludzie, ale trwający w zadawalaniu popędów zwierzęcych, mają wiele zieleni w aurze. Zieleń ta jednak będzie miała zawsze odcień brunatny albo brunatno-czerwony, słabszy lub mocniejszy. Wielką część aury nieinteligentnych ludzi przepływają brunatno-czerwone albo nawet ciemno-krwawe prądy.
 Istotnie różni się od takich czuciowych natur aura ludzi spokojnych, rozważnych. Brunatne i czerwone tony znikają, a występują różne odcienia zieleni. U natur myślących pojawia się pewien harmonijny zielony ton zasadniczy. Tak wyglądają przedewszystkiem te natury, o których rzec można, że umieją się znaleźć w każdej sytuacyi.
 Niebieskie tony barwne pojawiają się u natur ofiarnych. — Im więcej człowiek oddaje swoją jaźń w ofierze pewnej sprawie, tem wyrazistszemi stają się niebieskie odcienia. Pod tym względem spotyka się tutaj dwa odmienne rodzaje ludzi. Są natury o małej sile myślowej, dusze bierne, które nie mają nic do dorzucenia na szalę wydarzeń świata, prócz swego „dobrego serca“. Ich aura jarzy się pięknym błękitem. Takie same barwy posiadają natury ofiarne i religijne, pełne współczucia dusze i takie, co się chętnie wypowiadają w dobrym czynie. Jeżeli prócz tego powyżsi ludzie są inteligentni, to mieni się aura zielonymi i niebieskimi prądami, albo błękit sam nabiera zielonego odcienia. Przez błękit dusz czynnych (w przeciwieństwie do biernych), wytryskują tony barwne, jasne. Wynalazcze natury, twórczą myślą żyjące, promieniują z pewnego wewnętrznego punktu jasne, barwne tony. W najwyższej mierze zachodzi to u „mędrców“, bogatych w twórcze idee. Wogóle wszystko, co należy do duchowej aktywności, posiada kształt promieni od wewnątrz idących; podczas gdy wszystko co ze zwierzęcego życia wyrasta, posiada formę nieprawidłowych chmur, przepływających przez aurę.
 Stosownie do tego, czy wyobrażenia duszy aktywnej służą własnym, zwierzęcym popędom, czy idealnym, rzeczowym sprawom, wykazuje aura odpowiednie, różne zabarwienia. Wynalazczy umysł, poświęcający wszystkie swoje myśli zadowoleniu namiętności zmysłowej, okazuje odcienie ciemnoniebiesko-czerwone; ten zaś, kto myśli swe oddaje bezinteresownie ważkim sprawom, ujawnia jasnoczerwono-niebieskie odcienia. Życie duchowe, połączone ze szlachetnem oddaniem się i zdolnością do ofiary, wytwarza różowo-czerwone, albo jasno-fioletowe kolory.
 Nietylko zasadnicze wartości duszy, ale i przemijające afekty, nastroje i inne przeżycia wewnętrzne wyrażają się przez barwne prądy w aurze. Nagle wybuchający mocny gniew wytwarza czerwone prądy; urażony honor, wywołujący nagłe wzburzenie, przejawia się jako chmura ciemno-zielona, Zjawiska barwne występują nietylko w postaciach nieprawidłowych, ale i w prawidłowo regularnych figurach. Strach wywołują w aurze idące od góry do dołu faliste niebieskie pasy o czerwonawym połysku. U osobnika, czekającego na pewne zdarzenie w naprężeniu, można widzieć przeciągające promieniście od wewnątrz do zewnątrz czerwono-niebieskie pasma.
 Ścisła duchowa zdolność spostrzegawcza zauważyć może każde przychodzące z zewnątrz odczucie człowieka. Osobniki, podlegające silnie każdemu wrażeniu zewnętrznemu, wykazują w aurze ciągle rozpłomienianie się czerwonawych punktów i płatków. U ludzi o mniej żywem odczuwaniu płatki te mają zabarwienie pomarańczowo-żółte albo czysto żółte. Tak zwane „roztargnione“ osobniki mają modrawe plamki o mniej lub więcej zmiennej formie.
 Doskonalej ukształcone „duchowe spostrzeganie“ odróżnia wewnątrz opływającej i opromieniającej człowieka aury trzy rodzaje zjawisk barwnych. Spotyka tam naprzód barwy o charakterze mniej lub więcej nieprzezroczystym i matowym. Barwy te w porównaniu do fizycznych są lekkie i przezrocze. Wewnątrz jednak świata nadzmysłowego, tworzą przestrzeń stosunkowo nie przezroczystą i zapełniają ją jako mgliste obrazy. — Drugi rodzaj stanowią barwy, będące światłem. Rozświetlana przestrzeń, którą wypełniają, staje się przestrzenią świetlną. — Trzeciego rodzaju barwne zjawiska są zupełnie odmienne od poprzednich. Posiadają mianowicie własność promieniowania, iskrzenia się i żarzenia, i nietylko rozświetlają przestrzeń, ale przebłyskują w niej i promieniują. Są czynne i ruchliwe. Podczas gdy tamte są spokojne i bezblaskie, te wyłaniają się ciągle ze siebie samych. — Oba poprzednie rodzaje barw wypełniają przestrzeń jakby subtelną cieczą, spokojnie zawieszoną; trzeci jest ciągle wzniecanem życiem, nie gasnącym nigdy ruchem.
 Te trzy rodzaje barw nie rozmieszczają się w ludzkiej aurze oddzielnie, ale przenikają się wzajem w najróżnorodniejszy sposób; nieraz można spostrzedz w jakiemś miejscu aury wszystkie trzy rodzaje zwarte ze sobą, jak np. dzwon ciało fizyczne, jednocześnie można widzieć i słyszeć. Aura jest wyjątkowo skomplikowanem zjawiskiem, ponieważ ma się właściwie do czynienia z trzema przenikającemi się wzajem w sobie tkwiącemi aurami. Zdajemy sobie zupełnie sprawę z tego zjawiska, kierując kolejno na każdą z osobna uwagę. Podobnie postępujemy w świecie zmysłowym, kiedy dla uchwycenia melodyi zamykamy oczy. „Widzący“ posiada w pewnej mierze potrójny organ dla tych trzech rodzajów barw, i może dla spokoju obserwacyi używać tylko jednego organu a pozostałe wyłączyć. — „Widzący“ może z początku wykształcić tylko jeden organ wzroku dla pierwszego rodzaju barw: widzi wtedy tylko jedną aurę, a dwa inne rodzaje pozostają dlań niewidzialne. Można też być czułym na dwa pierwsze rodzaje, a na trzeci — nie. — Wyższe tedy stopnie daru widzenia polegają na tem, że można wszystkie trzy aury obserwować i w celach badania na każdą z nich z osobna skierowywać uwagę.
 Ta trojaka aura jest nadzmysłowo widzialnym wyrazem jestestwa człowieka, Trzy ogniwa: ciało, dusza i duch znajdują w niej wyraz.
 Pierwsza aura jest odbiciem wpływów, jakie ciało na duszę wywiera; druga uwydatnia życie własne duszy, które wzniosło się już po nad bezpośrednio zmysłowe, ale nie służy jeszcze temu co wieczne; trzecia odzwierciadla panowanie, osiągnięte przez wiekuistego ducha nad przemijającym człowiekiem. Należy zauważyć przy tym opisie aury, że rzeczy te nietylko trudno widzieć, ale przedewszystkiem trudno je opisać, Dlatego powyższy wizerunek trzeba uważać za wzmiankę pobudzającą do myślenia.
 „Widzący“ sądzi o stopniu rozwoju człowieka według jego aury. Spotka n. p. człowieka nierozwiniętego, oddanego zupełnie powszednim zmysłowym popędom, żądzom i chwilowym zewnętrznym podnietom, bo widzi pierwszą aurę w tonach jaskrawych. drugą słabo rozwiniętą, a trzecią ledwie że zaznaczoną. Gdzieniegdzie tylko ukazuje się jarzący punkcik barwny, oznaczający, że wiekuiste życie istnieje tu już jako zaródź, ale że trzeba jeszcze wielu wcieleń, aby osiągnęło wpływ przeważający. — Im bardziej człowiek odepchnął od siebie swoje popędy, tem mniej jaskrawą staje się pierwsza część aury, druga zaś powiększa się i napełnia coraz bardziej swą świetlną siłą ciało barwne, wewnątrz którego żyje człowiek fizyczny. — Wysoce rozwinięci ludzie, „słudzy wieczności“, wykazują przedziwną trzecią aurę, która jest świadectwem na ile człowiek stał się obywatelem krainy ducha. Boska Jaźń promieniuje przez tę część ludzkiej aury w świat ziemski. Ludzie, u których ta aura jest wykształconą, są płomieniami, któremi boskość ten świat rozświetla. Nauczyli się żyć nie sobą, ale wieczną prawdą, szlachetnem pięknem i dobrem: wywalczył na swej ciasnej jaźni zdolność do ofiarowania siebie na ołtarzu wielkiego dzieła świata.
 Znajduje przeto swój wyraz w aurze to wszystko, co człowiek uczynił ze siebie w ciągu swoich wcieleń.
 We wszystkich trzech częściach aury znajdują się barwy najróżnorodniejszych odcieni. Zmienia się jednak charakter tych odcieni ze stopniem rozwoju człowieka. — W pierwszej części aury nierozwiniętego człowieka — popędów, widzieć można wszystkie odcienia czerwieni aż do błękitu w tonie brudnym i mętnym. Jaskrawo czerwone odcienia oznaczają żądze zmysłowe, cielesne lubieżności, szukanie za przyjemnościami podniebienia i żołądka. Zielone odcienia ujawniają Przedewszystkiem te niższe natury, które do tępości i obojętności skłonne, chciwe są każdego użycia, jednak stronią od wysiłku, mogącego je zaspokoić. Gdzie namiętności zapalczywie do pewnego celu dążą, do którego otrzymane zdolności nie dorosły, występują brunatno-zielone i żółtawozielone barwy aury. Współczesny sposób życia hoduje Przedewszystkiem ten rodzaj aury.
 Osobiste samopoczucie, oparte na niskich skłonnościach, więc najniższe stopnie egoizmu, ujawnia się w tonach brudno-żółtych aż do brunatnych. Rzecz jasna, że zwierzęce życie popędowe może nabierać również radosnego charakteru, bywają przecież czysto naturalne zdolności poświęcenia się, znajdujące się już w wysokim stopniu w państwie zwierząt. Miłość macierzyńska jest najpiękniejszem udoskonaleniem naturalnego zwierzęcego popędu. Te nieosobiste popędy natury wyrażają się w pierwszej aurze w odcieniach barwnych jasno-czerwonawych aż do różowych. Drżąca bojaźliwość, lęk zależny od podniet zmysłowych przechodzi przez brunatno-niebieskie albo szaro-niebieskie barwy w aurze.
 Druga aura ukazuje również najróżnorodniejsze stopniowanie barw. Brunatne albo pomarańczowe twory wskazują na silnie rozwinięte samopoczucie, dumę i ambicyę. Ciekawość uwidocznia się na płatkach czerwono-żółtych. Jasna żółtość odzwierciadla jasną myśl i inteligencyę; zieleń jest wyrazem zrozumienia życia i świata. Dzieci, łatwo pojmujące, mają wiele zieleni w tej części aury. Zielono-żółty odcień w drugiej aurze może wykazywać dobrą pamięć. Różowy oznajmia jestestwo pełne miłości i dobrej woli; błękit jest oznaką pobożności. Im bardziej pobożność zbliża się do religijnego zapału, tem więcej przechodzi błękit we fiolet. Idealizm i prawda życiowa w wyższem ujęciu wyglądają jak niebieski ton indyga.
 Barwy zasadnicze trzeciej aury są: żółta, zielona i niebieska. Żółta ukazuje się, kiedy myślenie pełne jest wysokich idei, wyprowadzających szczegóły z całości boskiego porządku świata. Ton żółty nabiera złotawego blasku, kiedy myślenie jest intuicyjne i zupełnie wolne od zmysłowych wyobrażeń. Zielony oznacza miłość dla wszelkiego stworzenia; błękit jest oznaką bezosobistej zdolności poświęcenia się dla każdej istoty, a kiedy ta zdolność ofiarna staje się mocną wolą do czynnej pracy dla świata, rozjaśnia się błękit w jasny fiolet. Jeżeli w wysoko rozwiniętym człowieku pozostały resztki osobistego egoizmu, jako to: pragnienie sławy, duma, to obok żółtych występują tony pomarańczowe. Po za tem trzeba zauważyć, że barwy tej części aury są różne od barw zwykłych świata zmysłowego. Z pięknem i podniosłością, z jakiemi spotyka się tu „ widzący“, nic w zwykłym świecie nie może się porównać.



DROGA POZNANIA.

 Poznanie teozoficzne może każdy człowiek osiągnąć. Wyjaśnienia w rodzaju tych, jakie podano w tem dziele, tworzą obraz myślowy wyższych światów. I one są pod pewnym względem pierwszym krokiem do własnych poglądów, ponieważ człowiek jest istotą myślną. Swą drogę poznania tylko wtedy znaleźć może, kiedy ją z myślenia wyprowadza. Te myślne obrazy światów wyższych nie są dlań bezowocne, choć mają charakter opowiadań, a nie doświadczalnych wbłyśnięć. Myśli podane mu, mają moc pewną, która działa dalej w jego świecie myślowym. Ta moc będzie w nim czynną, zbudzi drzemiące zdolności. Kto mniema, że oddanie się takim myślowym obrazom jest zbytecznem, ten błądzi, gdyż patrzy na myśl, jako na coś bezistotnego, abstrakcyjnego. Myśl zaś jest żywą siłą. A kiedy dla posiadającego wyższe poznanie stanowi bezpośredni wyraz tego, co w duchu się ogląda, to dla wtajemniczonego jest ziarnem, z którego wyrasta wyższe poznanie. Kto dla osiągnięcia wyższego poznania odrzuca siły myślowe, a zwraca się do innych władz człowieka, ten zapomina, że myślenie jest najwyższą zdolnością, którą władamy w świecie fizycznym. Kto więc pyta: „jak osiągnę wyższe poznanie teozoficzne?“ — temu trzeba odpowiedzieć: „ucz się najpierw z relacyi cudzych o tych rzeczach“. A kiedy odpowie: „chcę sam widzieć, a nie chcę wiedzieć tego, co inni widzieli“, to trzeba mu odpowiedzieć: „w przyswajaniu sobie relacyi cudzych leży pierwszy stopień do wiedzy własnej“. Występującemu z zarzutem ślepej wiary można odpowiedzieć, że tutaj nie chodzi o wiarę lub niewiarę w stosunku do relacyi opowiadanych, ale o pozbycie się z góry powziętych uprzedzeń. Teozof nigdy nie odwołuje się do ślepej wiary, tylko szczerze przedstawia swoje przeżycia w wyższych dziedzinach bytu. Ale wie, że przyjęcie tych jego przeżyć i przeniknięcie myśli słuchającego temi opowiadaniami stanowią siły ożywcze, rozwijające duchowo słuchacza.
 Nie można dość podkreślić tego, jak niezbędnem jest dla osiągnięcia wyższych zdolności poznawczych — podjęcie poważnej pracy myślowej. Tem mocniej trzeba to podkreślić, że wielu ludzi, pragnących zostać „widzącymi“ lekceważą sobie właśnie tę pracę myślową twierdząc, że „myślenie“ nie może im pomódz; a chodzi im wtedy zwykle o „odczucie“, „uczucie“ lub coś podobnego. Na przekór temu trzeba powiedzieć, że nikt w wyższem (t. zn. prawdziwemi rozumieniu nie może być „widzącym o ile się przedtem nie wyćwiczył w życiu myślowem. Przykrą rolę odgrywa w tem tania wygoda wewnętrzna nie uświadomiona, ponieważ ubrała się w pogardę dla „abstrakcyjnego myślenia“ i t. d. Zapoznaje się jednak myślenie, uważając je za snucie próżnych abstrakcyjnych wnioskowań. „Myślenie abstrakcyjne“ może zabić nadzmysłowe poznanie, o ile „ożywcze myślenie“ nie stanowi jego podstawy. Byłoby znacznie wygodniej, gdyby do wyższego widzenia można było dojść bez pracy myślowej i tak chciałoby właśnie wielu. Potrzeba jednak do tego pewnej wewnętrznej stałości, pewności dusznej, do których może tylko doprowadzić myślenie. Bez niego bowiem dochodzi się do widzenia bezistotnych migotliwych obrazów, do zmiennej igraszki duszy, która wprawdzie niektórym sprawia zadowolenie, ale niema nic wspólnego z rzeczywistem wniknięciem w wyższe światy. — Kiedy weźmiemy pod uwagę, jak niektóre zmiany zachodzą w człowieku, który wstąpi istotnie w świat wyższy, tedy zrozumiemy, że sprawa posiada jeszcze inną stronę. „Widzący“ musi posiadać zdrowie duszy. Niema lepszych piastunów tego zdrowia nad szczere myślenie. Zdrowie to może jednak poważnie ucierpieć, kiedy ćwiczenia do wyższego rozwoju nie są oparte na myśleniu. Prawdziwem jest, że zdrowo i prawidłowo myślącego człowieka dar widzenia czyni jeszcze zdrowszym, jeszcze silniejszym w życiu, lecz równie prawdą jest, że wszelki rozwój bez wysiłków myślowych, wszelkie marzycielstwo w tej dziedzinie szkodzi zarówno zdrowiu duszy jak ciała. Bez lęku i zgodnie z tem co powiedziano dążyć należy do wyższej wiedzy.
 Nieuzasadniona niewiara jest jednak szkodliwą, ponieważ działa na odczuwającego jako siła odpychająca i przeszkadza w przyjmowaniu płodnych myśli. Nie wiara, ale raczej przyjęcie teozoficznego świata myśli, otwiera wyższe zmysły. Teozof wita swego ucznia taką zachętą: nie powinieneś wierzyć w to, co powiem, ale myśleć[21] to, uczynić treścią własnego świata myślowego, wtedy moje myśli same będą, w tobie działać dalej, aż poznasz je w ich istocie. Taką jest metoda teozoficznego mistrza. On daje pobudkę; moc urzeczywistnienia wytryska z własnego wnętrza ucznia. Tylko w ten sposób można dążyć do teozoficznych poglądów. Kto może się przymusić do pogłębienia w ten sposób swej myśli, może być pewnym, że w krótszym czy dłuższym czasie osiągnie własny pogląd.
 Już w tem co wyżej powiedziano leży pierwsza właściwość, którą należy w sobie ukształcić, aby dojść do własnego oglądu faktów wyższych. Jest to bezwzględne, nieuprzedzone oddanie się temu, co się przez ludzi, albo świat pozaludzki przejawia, Kto do jakiegoś faktu odrazu przystępuje ze sądem, opartym na doświadczeniu dotychczasowego życia, ten zamyka się przed spokojną, bezstronną działalnością nań tego faktu. Uczeń musi w każdej chwili stawać się zupełnie pustem naczyniem. które napełnia się światem obcym. Tylko te chwile są momentami prawdziwego poznania, gdzie każdy sąd. każda ocena krytyczna, która z nas wychodzi, milczy. Obojętnem jest przy spotkaniu z człowiekiem, czyśmy mądrzejsi od niego czy też nie. Gdyż nawet najmniej rozwinięte dziecko ma coś do objawienia najwyższemu mędrcowi. Kiedy taki mędrzec ze swymi mądrymi sądami zbliża się do dziecka, wtedy mądrość jego jako mętne szkło zasłania mu to, co ono dziecko mogło by mu objawić. Do tego oddania się przejawom obcego świata konieczną jest zupełna wewnętrzna bezinteresowność. Człowiek badając siebie w jakim stopniu ma to oddanie się, dochodzi do zdumiewających odkryć w sobie samym. Kto chce wystąpić na drogę wyższego poznania, musi się ćwiczyć w umiejętności niweczenia w sobie w każdym momencie wszystkich swoich przesądów. Tak długo wypływa weń „to duchowne “ jak długo trwa to zniweczenie. Tylko wysokie stopnie takiego bezosobistego oddania się zdolne są do przyjęcia wyższych faktów duchowych zewsząd otaczających człowieka. Można ze świadomością celu kształcić w sobie tę zdolność, np. powstrzymując się od sądów o ludziach swego otoczenia. Należy zniweczyć w sobie szematy: pociągający i odpychający, głupi albo rozsądny, a postarać się, rozumieć ludzi przez siebie samego. Najlepsze doświadczenia można czynić na tych ludziach, do których ma się odrazę, opanowując całą mocą tę odrazę i pozwalając na siebie bezstronnie oddziaływać temu wszystkiemu, co oni czynią. — Jeśli się jest w otoczeniu, które skłania do wydania sądu o nim to zdławić ten sąd i ulegać bezkrytycznie wrażeniom odbieranym. Należy pozwolić rzeczom i zdarzeniom więcej do siebie mówić, niż sobie o nich, i zastosować to samo na swój świat myślny. Należy stłumić w sobie to co z wewnątrz a dopuścić tylko to co z zewnątrz kształtuje jakąś myśl. Tylko przez świętą żarliwość i wytrwałość takich ćwiczeń osiągnąć można wyższe poznanie. Kto tych ćwiczeń nie docenia, nie zdaje sobie sprawy z ich wartości, a mający doświadczenie w takich rzeczach, wie, że oddanie się i bezstronność są rzeczywistemi źródłami mocy. Jak ciepło uwięzione w kotle parowym, zamienia się w siłę poruszającą lokomotywę, tak samo ćwiczenia bezosobistego duchowego oddania się przemieniają się w człowieku na siłę widzenia w światach duchowych.
 Ćwiczenia te czynią człowieka zdolnym do przyjęcia wszystkiego, co go otacza. Ale do zdolności przyjmowania należy dołączyć słuszną ocenę. Dopóki człowiek przecenia się kosztem środowiska, zamyka sobie dostęp do wyższego poznania. Kto powszednim rzeczom i zdarzeniom świata oddaje się z zadowoleniem, czy bólem, które mu sprawiają, ten jest stronnym z powodu przeceniania siebie, a w swoim zadowoleniu czy też bólu dowiaduje się nie o rzeczach ale o samym sobie. Mając sympatyę dla jakiegoś człowieka, odczuwa się Przedewszystkiem swój stosunek do niego. Kiedy uzależniam się w swoim sądzie i w swojem zachowaniu jedynie od uczucia zadowolenia czy sympatyi, tedy wysuwam na pierwszy plan własną swoją odrębność; zabarwiam nią świat. Chcę takim, jak jestem, zaważyć na świecie, a nie przyjmować świata bez uprzedzeń i pozwolić wyrazić się działającym w nim siłom. Innemi słowy znoszę to, co mi odpowiada, a na resztę działam odpychająco. Człowiek żyjący w świecie zmysłowym, działa szczególnie odpychająco na wszystkie wpływy niezmysłowe. Uczeń powinien rozwinąć w sobie własność zachowania się takiego wobec rzeczy i ludzi aby wszystkiemu przyznać odrębność i rzeczywistą wartość. Sympatya i antypatya, zadowolenie i niezadowolenie muszą zupełnie nowe role otrzymać. Nie o to idzie, żeby stłumić, żeby uczynić siebie tępym na sympatyę i antypatyę. Przeciwnie, im bardziej kto wykształci w sobie zdolność powstrzymania się od oceny lub postępku wypływającego z sympatyi lub antypatyi, tem subtelniejsze stworzy sobie odczucie. Przekona się, że zbudziły się w nim sympatye i antypatye wyższego rodzaju, od kiedy powściągnął tamte, które już były. Utajone własności posiadać może na pozór niemiła rzecz, objawiające się, kiedy człowiek powstrzyma swe egoistyczne odczucia. Kto się wykształci w tym kierunku, odczuwa subtelniej, ponieważ nie kusi się o nieczułość. Każda skłonność, za którą się ślepo podąża, przytłumia i nie pozwala widzieć rzeczy otoczenia we właściwem świetle. Przemykamy się jakby przez otoczenie, idąc za skłonnością, zamiast wystawić się na jego działanie i odczuć je we właściwej jemu wartości.
 A kiedy człowiek wyzwoli się z samolubnych odpowiedzi i egocentrycznego zachowania się wobec każdego zadowolenia, czy też bólu. sympatyi czy antypatyi, wtedy uniezależni się od zmiennych wrażeń zewnętrznych. Zadowolenie, które odczuwa się z powodu pewnej rzeczy, wiąże nas z nią. Gubimy się w rzeczy. Człowiek zaś, który gubi się w zmiennych wrażeniach zadowolenia i bólu nie może iść drogą wyższego poznania. Z pogodą powinien przyjmować zadowolenie i ból. Wtedy przestanie się w nich zatracać i dojdzie do ich zrozumienia. Zadowolenie, któremu się oddaję zużywa mój byt w momencie oddania, a zadowolenia używać tylko należy do zrozumienia rzeczy, która zadowolenie sprawia. Nie powinno mi o to chodzić, aby mi rzecz sprawiała zadowolenie: ale o to, aby przez odczucie zadowolenia dojść do istoty rzeczy. Zadowolenie powinno być dla mnie ujawnieniem pewnej właściwości zawierającej się w rzeczy, a która ma możność sprawiania zadowoleń. Tę właściwość muszę poznać. Kiedy trwam w zadowoleniu, przejmuję się niem zupełnie, wtedy obcuję sam ze sobą, siebie samego przeżywam: kiedy zaś zadowolenie jest tylko sposobnością do przeżycia pewnych właściwości rzeczy, to przeżycie to czyni mnie bogatszym. Dla ucznia zadowolenie i niezadowolenie, radość i ból są tylko sposobnością, do nauczenia się czegoś o rzeczach. Uczeń nie staje się tępym na ból i radość, ale wznosi się ponad nie, aby mu objawiały naturę rzeczy. Kto się rozwija w tym kierunku, dostrzeże, jakimi mistrzami w nauczaniu jest radość i ból nauczy się współczuć każdej istocie przez co zdobędzie objawienie jej wnętrza. Uczący się nie powie: O! jak cierpię, jak raduję się! — ale raczej: co mówi cierpienie, co mówi radość. Poddaje się oddziaływaniom radości i bólu zewnętrznego świata i sprowadza zupełną zmianę w sobie. Przedtem zezwalał na czyny wypływające z tego lub owego wrażenia, ponieważ sprawiały mu radość lub ból. Ale teraz ból lub radość stają się dlań organami, przez które wypowiadają się same rzeczy, jak należy na nie reagować. Radość i ból stają się w nim ze zwykłych uczuć zmysłami, za pomocą których postrzega świat zewnętrzny. Podobnie jak oko, choć widzi, nie czyni, jeno rękom działanie zostawia, tak samo zadowolenie i ból nie działają w uczniu ale zbierają wrażenia, a zdobyte przez te wrażenia doświadczenia wywołują czynność. Kiedy człowiek stwarza z zadowoleń i niezadowoleń organy przejściowe (przewodnie) to poczną one kształtować w jego duszy organa właściwe, które mu świat duszny otworzą. Oko służy ciału, tylko jak organ przewodni dla zmysłowych wrażeń, zadowolenie i ból stają się oczami duszy, kiedy przestaną istnieć same dla siebie a zaczną jedynie objawiać duszy dusze obce.
 Przez wymienione wyżej własności poszukiwacz drogi pozbywszy się szkodliwych wpływów własnej odrębności, pozwala jedynie na działanie tego, co prawdziwie istnieje w jego otoczeniu. Powinien również połączyć się we właściwy sposób z otaczającym go duchowym światem, którego stał się jako istota myśląca obywatelem. A prawdziwym obywatelem czyni go nadanie myślom swoim biegu, zgodnego z wieczną prawdą i prawami krainy duchów. W ten bowiem sposób może ta kraina nań oddziaływać i odsłaniać mu swe tajemnice. Człowiek nie osiągnie prawdy oddając się stale myślom błąkającym się w jego jaźni, te bowiem myśli przyjmują kierunek narzucony im przez byt wewnątrz cielesnej natury. Nieprawidłowym i mętnym będzie świat myślny człowieka, oddającego się uwarunkowanej przez cielesny mózg czynności duchowej, bo ledwie poczęta myśl łamie się a zastępuje ją druga. Przysłuchując się rozważnie rozmowie, lub samego siebie bezstronnie obserwując, otrzymamy wyobrażenie o tem jakby z błędnych ogników składającego się natłoku myśli. Kiedy człowiek oddaje się tylko zadaniom życia zmysłowego, jego zagmatwany bieg myśli rzeczywistość skierowuje na drogę prawidłową. Jakkolwiek bym zagmatwanie myślał, codzienność zmusi mnie do zastosowania się w moich postępkach do praw odpowiadających rzeczywistości. Obraz myślny jakiegoś miasta może się nieprawidłowo ukształtować: jeżeli jednak zechcę przejść się po tem mieście, to muszę zastosować się do rzeczywistości. Mechanik może wejść do swego warsztatu z najdziwniejszemi wyobrażeniami, ale prawa maszyn doprowadzą go do właściwego postępowania. W świecie zmysłowym fakty prostują ciągłe błędne myślenie. Wymyślonemu błędnemu poglądowi o fizycznem zjawisku lub kształcie rośliny sprzeciwia się rzeczywistość i zwraca myśl na właściwe tory. Zupełnie inaczej się dzieje, kiedy rozważam swój stosunek do wyższych dziedzin bytu, odsłaniają się. one tylko wtedy, kiedy wkraczam w ich światy ze ściśle uporządkowanem myśleniem. Myślenie moje musi stanowić mocny i pewny punkt oparcia, inaczej nie znajdę odpowiedniej drogi. Prawa duchowe bowiem, przejawiające się w tych światach, nie są zgęszczone do stopnia fizyczno-zmysłowego, więc nie wywierają na mnie wskazanego przymusu. Tylko wtedy mogę tym prawom ulegać, kiedy z mojemi własnemi prawami jako z myślącem jestestwem są związane. Muszę tu stać się sam dla siebie pewnym przewodnikiem. Poszukiwacz drogi musi więc swoje myślenie surowem i prawidłowem uczynić. Myśli muszą w nim pomału odwykać od biegu po powszednim torze, a przyjąć wewnętrzny charakter duchowego świata. Trzeba się ciągle w tym kierunku mieć na baczności i trzymać w ręku. Nie samowolnie mają się szeregować myśli jedna z drugą, ale ściśle i odpowiednio do treści świata ducha. Przejście od jednego wyobrażenia do drugiego musi odpowiadać surowym prawom myślenia. Poszukiwacz drogi powinien jako myśliciel w pewnej mierze właśnie być odbiciem tych praw i nie dopuszczać prądu wyobrażeń, które nie płyną z tych praw. Kiedy nasunie się choćby najulubieńsza myśl, to musi jej zaniechać, jeżeli w porządkującym się toku myśli przeszkadza. Kiedy osobiste uczucie zechce jego myślom nadać przymusowy niewłaściwy kierunek, to powinien je zdławić. — Plato wymagał od tych co chcieli być jego uczniami, aby przeszli naprzód kurs matematyki. Matematyka przez swoje ścisłe prawa, niezależne od powszedniego biegu zjawisk zmysłowych, jest oczywiście dobrem przygotowaniem dla poszukiwacza drogi. Chcąc w niej zrobić postępy, trzeba pokonać samowolę, zdławić i niedopuścić do przeszkód. Matematyka uczy dążyć jedynie za wymogami myśli. A tak postępować należy z każdem myśleniem. Życie myślne ucznia musi stać się odbiciem niezamąconych matematycznych praw i wniosków. Powinien zawsze i wszędzie dążyć do tego rodzaju myślenia. A wtedy spłynie nań prawidłowość świata ducha, która poprzednio przeciągała nad nim bez śladu z powodu zmąconego i powszedniego charakteru jego myśli. Uporządkowane myślenie przenosi go z pewnych punktów wyjścia do prawd utajonych. Nie powinno się jednak pojmować jednostronnie tych wskazówek. Chociaż matematyka sprowadza karność myślenia, jednak do czystego, zdrowego i ożywczego myślenia dojść można także nie tykając zgoła matematyki.
 A poszukiwacz drogi w myśleniu, do tego musi dążyć i w czynach swoich. Powinien oddać się prawom szlachetnego piękna i wiecznej prawdy, usunąwszy niszczący wpływ swej osobowości. Te prawa muszą mu wskazywać kierunek. Kiedy rozpocznie działanie, które za słuszne uważa, to choć wzdryga się jego osobowość, nie powinien dla tego raz powziętej drogi porzucać. Powinien jednak porzucić, tę drogę, chociaż mu zadowolenie sprawia, jeśli pozna, że nie godzi się z prawami wiecznego piękna i prawdy. W czynnościach życia codziennego ludzie rządzą się tem, co ich zadawala, co im korzyści przynosi. Przeto narzucają kierunek swej osobowości biegowi zjawisk świata. Nie urzeczywistniają prawdy określonej prawami świata duchów, ale zaspakajają wymagania własnej zachcianki. W myśl świata ducha ten działa, kto ulega jedynie prawom jego. Poszukiwacz drogi nie może mówić: „co przyniesie mi korzyści, gdzie mam powodzenie “ — ale jedynie: „co uważam za dobre?“ Rezygnacya z osobistych korzyści, rezygnacya z samowoli; oto najważniejsze prawa, które sobie nakreśla, a kiedy cała jego istota przenika się temi prawami, to idzie drogą świata ducha. Uwalnia się od wszystkich przymusów świata zmysłowego; jego duch-człowiek wylania się ze zmysłowej powłoki. W ten sposób osiąga wstęp do świata duchów, w ten sposób przeduchawia się sam. Nie można mówić: „na cóż mi wszystkie postanowienia, abym szedł za prawdą, kiedy być może, że co do tej prawdy błądzę“. Idzie o dążenie, o intencyę. Nawet błądzący ma w dążeniu do prawdy pewną siłę, która go zawraca z fałszywej drogi. A kiedy zbłądzi, to chwyta go ta siła i prowadzi na prawą drogę. Już zarzut: mogę przecież błądzić — jest niszczącą niewiarą. Dowodzi, że człowiek niema zaufania do siły prawdy. Nie chodzi bowiem o to, żeby się ktoś odważył ze swego samolubnego stanowiska, wyznaczać sobie jakieś cele. lecz aby oddać się bezosobiście i pozwolić sobie wykreślić kierunek z ducha. Nie samolubna wola ludzka może o prawdzie stanowić, raczej ta prawda sama musi zostać władczynią człowieka, musi jego całą istotę przeniknąć, uczynić go odbiciem wiekuistych praw krainy duchów. Napełnić się musi wiekuistemi prawami, aby wpłynęły w życie. Poszukiwacz drogi powinien tak jak myśienie, wolę swą trzymać pod ścisłym dozorem. A przeto stanie się wysłańcem świata prawdy i piękna, i dostąpi uczestnictwa w krainie duchów. Będzie w rozwoju swoim wstępować ze stopnia na stopień. Życia duchowego bowiem nie osiąga się jedynie przez sam ogląd, ale trzeba je przeżywać.
 Kiedy poszukiwacz drogi przestrzega wyłożonych tu praw, to jego duszne przeżycia przyjmą zupełnie nową postać. Będą nietylko wartościowym ośrodkiem dla jego osobistego życia, ale staną się dusznem postrzeganiem wyższych światów. W jego duszy przeradzają się uczucia, zadowolenia i niezadowolenia. radość i ból w organy duszy; jak w organizmie oczy i uszy nie żyją tylko dla siebie, ale pozwalają bezosobiście zewnętrznym wrażeniom przechodzić do głębi duszy. Przeto napełnia się spokojem i pewnością ustrój duszy poszukiwacza drogi. Wielka radość nie rozraduje go, ale będzie zwiastunem właściwości świata, poprzednio nieuchwytnych. Pozostawi go w spokoju; a przez spokój objawią mu się cechy istot, radość niosących. Ból nie sprawia mu utrapienia, ale ujawni mu własności istoty sprawiającej ból. Podobnie jak oko nie dla siebie patrzy, ale wskazuje człowiekowi kierunek drogi, po której ma kroczyć, tak samo radość i ból bezpiecznie prowadzą duszę jej szlakiem. Poszukiwacz drogi musi wejść w ten stan dusznej równowagi. Im mniej będą się przetwarzać zadowolenie i ból we fale ogarniające życie wewnętrzne poszukiwacza drogi, tem prędzej ukształcą się we wzrok dla nadzmysłowego świata. Dopóki człowiek żyje radością i cierpieniem nie poznaje przez nie. Kiedy nauczy się żyć poprzez nie, odbierze im swoje samopoczucie, staną się one narządami postrzegania, widzenia, poznawania. Niesłusznie mniemają, że poszukiwacz drogi staje się człowiekiem oschłym, suchym, pozbawionym zadowoleń i cierpień. Radość ból istnieją w nim, ale w zmienionej postaci: stały się jego „oczyma i uszami“.
 Pokąd żyje się na świecie egotycznie, rzeczy odsłaniają tylko to, co je łączy z naszą osobowością, a więc to, co jest w nich przemijające. Kiedy zaś sami odsuwamy się od tego. co w nas znikome, a żyjemy naszem samopoczuciem, naszą jaźnią w tem, co trwałe, wtedy znikome części stają się. dla nas narzędziami odsłaniającemi, niezmienne i wiekuiste w rzeczach. Poszukiwacz drogi musi przywrócić stosunek swoich wiekuistych pierwiastków z wiekuistemi w rzeczach. Zanim weźmie się do innych ćwiczeń wymienionych, również podczas ich trwania powinien umysł swój zwracać na nieznikome w rzeczach. Kiedy rozważam kamień, roślinę, zwierzę lub człowieka, powinienem wiedzieć, że w tem wszystkiem wyraża się coś wiecznego. Powinienem się pytać, co żyje jako trwałe w przemijającym kamieniu, w człowieku? Co przetrwa znikome zmysłowe zjawisko? — Nie trzeba mniemać, że takie nawroty ducha ku wieczności niszczą w nas ochoczą rozwagę i zmysł dla rzeczy powszednich i bezpośrednią rzeczywistość czynią obcą. Przeciwnie. Każdy liść, każdy chrząszczyk będzie odsłaniać nam niezliczone tajemnice, kiedy nań zwrócimy nie same oko, ale ducha przez oko patrzącego. Każde lśnienie, każdy odcień barwy, każde uderzenie dźwięku stanie się dla zmysłów ożywcze i uchwytne; nic nie zaginie; tylko nieskończoność będzie pozyskaną. Ale kto nie umie dojrzeć wielkości w drobiazgu, ten dojdzie tylko do jałowych, bezkrwistych myśli, a nie do duchowego widzenia. — Od naszego usposobienia zależy jak pracować będziemy w tym kierunku, a jak nas to daleko zaprowadzi, będzie to zależnem od naszych zdolności. Powinniśmy w każdym momencie najstosowniej działać; resztę zostawić przyszłości. Z początku musi nam wystarczać zwracanie umysłu na rzeczy trwałe. Czyńmy to, a wzejdzie w nas również poznanie rzeczy trwałych. Musimy czekać, dopóki nam nie będzie dane. A będzie dane w czas odpowiedni każdemu, co cierpliwie czeka i — pracuje. W krotce spostrzeże człowiek, jak stanowcze zmiany w mm zajdą pod wpływem tych ćwiczeń. Nauczy się każdą rzecz poważnie czy lekce ważyć na zasadzie poznania stosunku jej do tego, co trwałe i wieczne. Zdobędzie inną niż dawniej skalę wartości i oceny świata. Uczucie jego stanie w innym stosunku do całego otaczającego świata. Co znikome nie pociągnie go już więcej samo przez się, jak niegdyś, ale będzie dlań ogniwem i podobieństwem wieczności. Nauczy się kochać to, co wiekuistem jest we wszystkich rzeczach. I z niem się zżyje tak, jak poprzednio ze znikomem. Nie stanie się jednak obcym życiu, owszem oceniać rzeczy pocznie wedle ich prawdziwego znaczenia. Nawet marny drobiazg życia nie przejdzie koło niego bez śladu; ale człowiek nie zagubi się w nim. lecz pozna go w jego ograniczonej wartości. Widzi go w prawdziwem świetle. Zły to badacz, który tylko w wyżach chmurnych błądzić chciałby i przez to zmarnowałby życie, istotny badacz będzie zdolnym do jasnych przejrzeń ze swej wyżyny i potrafi utrzymać właściwe poczucie dla rzeczy powszednich.
 W ten sposób otwiera się poszukiwaczowi drogi możność nieulegania więcej nieobliczalnym wpływom zewnętrznego zmysłowego świata, który kieruje wolę jego to tu, to tam. Przez poznanie spojrzał w wieczną istotę rzeczy. Skutkiem przemiany swego świata wewnętrznego posiadł zdolność spostrzegania tej wiecznej istoty. Kiedy obecnie coś ze siebie czyni, to czyni również z wiecznej zasady rzeczy. Rzeczy mówią w nim o swej istocie. Oto postępując w myśl wiekuistego porządku świata, kiedy nadaje kierunek swym czynom z tkwiącej w nim wiekuistości. Nie będzie więcej przez rzeczy poruszany: porusza je według wrośniętych w nie praw, a które stały się prawami jego własnej istoty. — Takie postępowanie od wewnątz może być tylko ideałem, do którego się dąży. Osiągnięcie celu leży w szerokiej dali. Ale poszukiwacz drogi musi posiąść wolę do pójścia tą drogą. Jest to jego wola do wyzwolenia (wolności). Ponieważ wolność jest czynieniem z siebie samego. A ze siebie może czynić tylko ten. kto czerpie z wiekuistej zasady. Kto inaczej czyni, rządzi się przyczynami odmiennemi od tych, jakie są wszczepione rzeczom. Sprzeciwia się porządkowi świata. A wtedy ten ostatni musi wbrew niemu zwyciężyć. To znaczy: nie może się to stać, co nakazuje swej woli. Nie może stać się wolnym. Samowola jednostki niszczy sama siebie przez skutki swoich czynów.

∗             ∗
∗
 Kto w ten sposób rządzi swem życiem wewnętrznem, zdobywa stopień za stopniem. Będzie owocem jego ćwiczeń otworzenie się jego duchowemu spostrzeganiu pewnego wglądu w świat nadzmysłowy. Uczy się, jak pomyślane są prawdy o tym świecie, a stwierdza je własnem doświadczeniem. Po osiągnięciu tego stopnia, dzięki tej drodze staje wobec nowego przeżycia. Przez istoty, których znaczenie wyjaśni mu się dopiero teraz, przez „wielkich przewodników rodzaju ludzkiego “ otrzyma tak zwane wtajemniczenie (Inicjacyę). Staje się „uczniem mądrości“. Zaledwie tu można napomknąć, co dzieje się wtedy z poszukiwaczem drogi. Otrzymuje nową ojczyznę. Staje się świadomym obywatelem świata nadzmysłowego. Źródło mądrości bije dlań z wysokich wyżyn. Światło poznania przyświeca mu nie z zewnątrz, ale on sam tkwi w źródle tego światła. W nim rozwiązują się zagadki, które stawia świat. Odtąd przestaje rozmawiać z rzeczami, które kształtuje duch, ale z samym duchem kształtującym. Osobowe życie pozostaje jeszcze, ale staje się świadomem podobieństwem wieczności; wszelkie zwątpienie, które w nim przedtem mogłoby powstać, znika; ponieważ wątpić może ten tylko, komu rzeczy złudnie tają ducha w nich zawartego. A że „uczeń mądrości“ może porozumiewać się z duchem samym, więc znika dlań każda błędna postać, pod którą wyobrażał sobie ducha. Fałszywa postać, jaką się duchowi w wyobraźni nadaje jest przesądem. Wtajemniczony jest ponad przesądami, ponieważ wie, jaki jest prawdziwy kształt ducha. Wyzwolenie z osobowości, zwątpienia i przesądów: oto oznaki osiągnięcia uczniowstwa na drodze poznania. Tego pojednania osobowości z dokolnem życiem duchowem nie należy mieszać z „rozpłynięciem się“ osobowości we „wszechduchu“. Takie „rozpłynięcie“ nie zachodzi przy prawdziwym rozwoju osobowości. Ta ostatnia zachowuje się nawet na najwyższych stopniach swej doskonałości. Nie o przezwyciężenie, ale o najwyższe wykształcenie osobowości chodzi. Nie byłoby obrazem tego zespolenia osobowego ducha z wszechduchem, spłynięcie wszystkich rzekomo kręgów koła w jedno, ale raczej należy wyobrazić sobie wiele różnie barwionych kręgów, z których każdy posiada zupełnie określony odcień. Takie różnie barwione kręgi nakrywają się wzajem ale każdy poszczególny odcień zachowuje swoją samoistność. Żaden nie traci pełni swej siły. A całość jest wypadkową tych sił samoistnych.

 Nie będzie tu podany dalszy opis „drogi“. Jest ona, o ile można szeroko podaną w „Wiedzy tajemnej“, stanowiącej ciąg dalszy tej książki.
 Droga człowieka wiedzie po przez wiele żywotów (inkarnacyj). Prawdziwe poznanie tego faktu rodzi cierpliwość. Kto doprowadza współczesną swoją inkarnacyę do właściwego jej rozwoju, przygotowuje stopnie, po których wstępuje do (intuicyjnego) widzenia, do jasnowidzenia, do zupełnego władania swemi wyższemi jestestwami (duchem-sobistością, duchem-życia), do spojrzenia wstecz na swe poprzednie żywoty i jeszcze wyższych uświadomień. Stać się to może w jego obecnym, a może dopiero w którymś z następnych żywotów.





  1. ↑ duszny, jako przymiotnik od „dusza“.
  2. ↑ Mówić o „sile życiotwórczej“ było do niedawna cechą niewykształconego umysłu. Obecnie nie odwracają się niektórzy uczeni od idei „siły życiotwórczej“ takiej jak ją w dawniejszych czasach pojmowano. Kto rozważy jednak dotychczasowy bieg współczesnej wiedzy przyrodniczej, ten przyzna jej większą konsekwencyę w ignorowaniu „siły życiotwórczej“ niż w uznawaniu jej. Nie należy pod żadnym pozorem zaliczać „siły życiotwórczej“ do tego co obecnie nazywamy „siłami przyrody“. A kto nie chce zaniechać nawyknień myślowych i sposobów wyobrażania współczesnej nauki, ten nie powinien mówić o „sile życiotwórczej“. Dopiero rodzaj myślenia i założenia „wiedzy duchowej“ albo teozofii umożliwiają zbliżenie się bez sprzeczności do takich rzeczy.
  3. ↑ Mówiąc tu o „zmyśle dotyku“ u stworzeń niższych, nie rozumie się pod tem słowem tego, co się zazwyczaj określa przez wyraz „zmysł“. Przeciwko temu wyrazowi możnaby nawet z punktu widzenia teozofii wiele zarzucić. Rozumie się tutaj przez „zmysł dotyku“ ogólnespostrzeganie obecnego zewnętrznego wrażenia, w przeciwstawieniu do szczególnych postrzegam które polegają na patrzeniu, słyszeniu i t. d.
  4. ↑ Prz. tłóm. „czuciowa“ ze względu na pierwotność i ogólność wrażenia; od słowa „czuć“.
  5. ↑ Prz. tłóm. Przypominam że „ciało“ oznacza „postać“ (= pole działania).
  6. ↑ W zdaniach używanych przezmałe dzieci: „Karol jest dzielny“, „Marya chce to mieć“, nie chodzi o to, jak wcześnie dzieci słowa „ja“ używają, lecz kiedy kojarzą z tem odpowiednie wyobrażenie. Słysząc od dorosłych, mogłyby go dzieci w każdym razie użyć, nie mając wyobrażenia o „jaźni“. Jednak przeważnie późne użycie tego słowa wskazuje na powolne powstawanie pojęcia jaźni z ciemnego jej poczucia.
  7. ↑ Teozoficzne przedstawianie zjawisk musi być brane zupełnie ściśle. Ponieważ tylko w ścisłem oddawaniu idei leży ich wartość. Kto naprzykład w zdaniu: „One (zwierzęta) nie wysnują z nich (z uczuć) samodzielnych z bezpośredniego przeżycia wyrosłych myśli“, słów „samodzielnych, z bezpośredniego przeżycia“ nie weźmie pod uwagę, ten łatwo może wpaść w błąd sądząc, że w uczuciach albo instynktach zwierzęcia nie ma żadnych myśli. A przecież teozofia właśnie stoi na gruncie poznania, że wszystkie wewnętrzne przeżycia zwierząt (jak cały byt wogóle) są przesnute myślami. Tylko, że myśli zwierząt nie są samodzielnemi myślami żyjącej w zwierzęciu „jaźni“, ale raczej należą do zwierzęcej zbiorowej jaźni, która jest jakoby zzewnątrz zwierzęciem władającą istotą. Jaźń zbiorowa nie istnieje na świecie fizycznym, jak jaźń człowieka, ale działa na zwierzęta ze świata dusz, opisanego na str. 78 i następ. (Ściślej o tem powiedziane jest w mojej „Wiedzy tajemnej“). Co się zaś tyczy człowieka, to myśli osiągają w nim samodzielny byt nie bezpośrednio przez odczucia, ale pośrednio jako myśli przeżyte dusznie.
  8. ↑ Sobistość (das Selbst) jest tem, co każdy z nas zowie samym-sobą w najściślejszem znaczeniu, co po utracie ręki, nogi a nawet głowy jeszcze nami pozostaje; jest to nasza wieczna istota.
    Trentowski. Chowanna I, XXXV.
  9. ↑ Opis istotny „Intuicyi“ znajduje się w mojej książce „Jak osiągnąć poznanie wyższych światów“ i w mojej „Wiedzy tajemnej“. Możnaby łatwo przy nieścisłem rozważaniu znaleźć sprzeczność między użyciem tego słowa w obu książkach, a tem które się znajduje w niniejszej książce na str. 47. Sprzeczność ta nie istnieje, zważywszy, że to, co się odsłania z duchowego świata przez intuicyę w pełnej rzeczywistości nadzmysłowemu poznaniu, ujawnia się w swych najniższych objawieniach duchowi-sobistości, podobnie jak byt zewnętrzny świata zewnętrznego w odczuciu.
  10. ↑ Człowiek duch = Geistmensch, zdaje się, że Mickiewicz mówiąc o „człowieku wiecznym“ ma właśnie człowieka-ducha na myśli.
  11. ↑ Zgodnie z polskimi tłómaczeniami Ewangelii podobne w sensie postacie ducha nazywać się powinny: słowo (G.), żywot (H.) i czł.-wieczny (I).
  12. ↑ Używam zwykle czł.-d. ze względu na komplikacye dwuznaczne w 2-im przypadku.
  13. ↑ zam. Duch żywy czyt. Duch życia
  14. ↑ Co w tej książce tylko krótko powiedziano w rozdziale „Droga poznania“ o duchowych narządach postrzegania, o tem znajduje się wyczerpujący wykład w moich książkach „Jak osiągnąć poznanie wyższych światów“ i w mojej „Wiedzy tajemnej“ [Tłomaczenia w opracowaniu. (P. W.).].
  15. ↑ eigen = süchtig, dokładnie znaczy egocentryczny, ześrodkowujący na sobie, na swej osobowości.
  16. ↑ „Geheimwissenschaft“ (Leipzig, Altmann’s Verlag).
  17. ↑ Byłoby niesłusznem przypuszczać niepokój bez wytchnienia w świecie ducha, dlatego, że niema w nim „spokoju zatrzymania się na jakiemś miejscu, jak to bywa w świecie fizycznym“. Tam, gdzie są „jestestwa tworzące prawzory“ niema wprawdzie tego, co można nazwać „spokojem na jednem miejscu“, ale jest raczej spokój duchowego rodzaju godzący się z czynną ruchliwością. Można go porównać ze spokojnem zadowoleniem i błogością ducha, objawiającą się w działaniu, a nie w bezczynności.
  18. ↑ Musi się używać słowa „zamiary“ na określenie poruszających mocy w rozwoju świata, chociaż daje się przez to sposobność do wyobrażania sobie tych rzeczy, podobnych do zamiarów ludzkich. Uniknąć można tej pokusy tylko wtedy, kiedy przy użyciu słów z obrębu ludzkiego świata wziętych — podnosi się ich znaczenie przez odjęcie im wszystkich ludzkich ograniczeń, a w zamian za to wyposaża się je w znaczenie jakie im człowiek nadaje w chwilach wyjątkowego wzniesienia się po nad siebie samego.
  19. ↑ Szerzej o „wiekuistych imionach“ znajduje się w mojej „Wiedzy tajemnej“.
  20. ↑ Uwaga tłómacza. Rozumieć można te rzeczy przez ciągłą pamięć na kostrukcyę teozoficzną człowieka i siedem jej odpowiedników.
  21. ↑ (p. tł.) Rozmyślnie użyto 4-go przypadku.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rudolf Steiner i tłumacza: Jan Rundbaken.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Przygotowanie_do_nadzmysłowego_poznania_świata_i_przeznaczeń_człowieka/całość&oldid=3055755”