O początkach chrześcijaństwa/IV

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Stefan Pawlicki
Tytuł O początkach chrześcijaństwa
Data wydania 1884
Wydawnictwo Księgarnia Gebethnera i Spółki
Drukarz Drukarnia „Czasu“
Fr. Kluczyckiego i Spółki
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Indeks stron
IV. Wiarogodność ewanielii.


Z krótkiego przeglądu pierwotnych dokumentów chrześcijaństwa wydobyliśmy nader ważny rezultat. Zastanawiając się nad taktem niezaprzeczonym, przyjmowanym przez wszystkich racyonalistow, że za czasów S. Ireneusza, t. j. około r. 180, księgi historyczne N. T. znane były w całym Kościele, wykazałem, że ten jeden fakt wystarcza dla naszej tezy, bo jasno dowodzi, że ewanielie rzeczywiście pochodzą z pierwszego stulecia naszej ery i od autorów, którym powszechnie są przypisywane. Aby jednak w pełném świetle wystawić rzecz tak ważną, przytoczyłem świadków nierównie starszych, np. Ś. Justyna, który znał je około r. 150, św. Polikarpa i św. Ignacego, którzy cytują niektóre z nich w r. 107 lub 106, nareszcie św. Klemensa, który pod koniec pierwszego wieku, obok listów św. Pawła często odwołuje się do Mateusza i Łukasza. Mógłbym do tych świadectw Kościoła dodać liczne głosy pogan lub heretyków, którzy ewangelie nasze mieli za prawdziwe utwory apostołów; mógłbym dowieść, ze za czasów Justyna męczennika znał je Celsus filozof, że przerabiali je po swojemu Walentyn i Marcyon heretycy; mógłbym wykazać, że daleko dawniej, bo za Hadryana, znał i komentował wszystkie ewanielie gnostyk Bazylides a z nim doszlibyśmy już do samych czasów apostolskich, bo Bazylides umiera w r. 130, kiedy Ireneusz był małym chłopczyną a Justyn szukał jeszcze prawdziwiej filozofii; starożytne zaś podanie, łączy Bazylidesa wprost z apostołem Maciejem i pierwszymi uczniami św. Piotra. Pomijam jednak te dowody, brane ze sfer pogańskich lub akatolickich, a podnoszę tylko fakt niewątpliwy, że od Wespazyana począwszy, mamy prawie za każdego cesarza jednego lub więcej świadków, cytujących lub wszystkie lub kilka przynajmniej z ksiąg historycznych N. T. I tak za Wespazyana mamy list Barnabasza, za Domicyana list Klemensa, za Trajana listy św. Ignacego i św. Polikarpa, obok świadectw heretyckich Cerynta i Ofitów; za Hadryana gnostyka Bazylidesa i Ebionitów, za Antonina Pobożnego dzieła Justyna męczennika, Celsa filozofa pogańskiego, Walentyna i Marcyona heretyków. Nareszcie za Marka Aureliusza mamy list kościoła lugduńskiego o prześladowaniu r. 177, mamy pisma ś. Ireneusza i akta męczenników Scyllitańskich. Wobec tego długiego chóru świadków, głoszących jednomyślnie autentyczność, lub prawdziwość ewanielii, choć do rożnych szkół i sekt należą, godzi się zawołać z św. Augustynem: „której książki pochodzenie będzie jeszcze pewnem, jeżeli pisma, apostolskie maja być niepewne?“[1]
Możemy jednak tę samą prawdę wykazać na drodze zupełnie odmiennej. Przypuśćmy bowiem, że w literaturze kościelnej żadnej nie byłoby wzmianki o naszych ewanieliach, że żaden pisarz nigdy ich nie cytował. Będzie takie przypuszczenie arcydziwnem z naszej strony, ale nie wychodzi przecież po za granice możebności. Wszak niejedno dzieło, świeckie lub kościelne, znajduje się w tem położeniu. Ani piękna apologia Atenagorasa, ani gładki list bezimiennego autora do Diogneta nigdzie nie są wspominanie, a jednak nikt nie wątpi dzisiaj, że zostały napisane w drugim wieku naszej ery. Przypuśćmy więc, ze takisam los spotkał księgi N. T., ze przez ośmnaśce wieków pisarze chrześcijańscy nigdy ich nie wspominali, ze dopiero Tyszendorf lub Cureton, lub kto inny odkrył je niedawno na górze Synai lub w jednym z klasztorów puszczy Nitryjskiej, gdzie tyle cennych znaleziono rękopismów greckich i syryjskich. Zadawanoby wtedy sobie zaraz pytanie: gdzie i kiedy powstały te księgi? a choć takie pytanie, przy braku wszelkich świadectw, byłoby niesłychanie trudnem, filologia jednak nie wahałaby się na nie odpowiedzieć. Możnaby tosamo pytanie w ten sposób także wyrazić: Czy księgi N. T. mianowicie historyczne, zawierają pewne skazówki po których oznaczyć można czas, w którym one zostały napisane? Na to pytanie każdy czytelnik bezstronny zaraz odpowie, że to najniezawodniej są pisma naocznych świadków, lub według ich opowiadania ułożone.[2]
Posłuchajmy Marka o powołaniu pierwszych apostołów: A przechodząc nad morzem galilejskiem, ujrzał Szymona i Andrzeja, brata jego, zapuszczających sieci w morze, bo byli rybakami. A rzekł im Jezus: Pójdźcie za mną, a zrobię was rybakami ludzi. A natychmiast, opuściwszy sieci, poszli za nim. A ztamtąd odszedłszy kawałek, widział Jakóba, syna Zebedeuszowego i Jana brata jego, którzy także byli w łodzi, naprawiając sieci. A zaraz ich zawołał. A oni, zostawiwszy w łodzi ojca swego Zebedeusza z najemnikami, poszli za nim. I weszli do Kafarnaum[3].
Czytelnik niewątpliwie powie, że taki żywy i ciepły opis, pełen dokładnych szczegółów, pochodzi od świadka naocznego, Późniejszy pisarz byłby pominął owe drobne rysy, że Jakób z bratem Janem siedział niedaleko w drugiej łodzi lub ze naprawiali właśnie sieci. Dla świadka zaś naocznego owe drobne przypadkowe zajścia mają wartość nadzwyczajną, zwłaszcza, gdy bezpośrednio tyczą się jego osoby. W istocie według starej tradycyi u Papiasza i Ireneusza, miał Marek napisać ewanielię swoję według opowiadania Piotra, a Piotr zajęty zapuszczaniem sieci w morze, był jednym z głównych aktorów wspomnianej sceny. Mógłże on zapomnieć choć jeden szczegół z pamiętnej chwili, w której dla niego zaczęło się życie nowe?
Na imiem miejscu tak Marek opowiada: A gdy Piotr był w sieni na dole, przyszła jedna z służebnic najwyższego kapłana. A widząc, że się Piotr grzeje, spojrzawszy nań rzekła: I ty byłeś z Jezusem Nazareńskim! A on się zapierał mówiąc: Ani go znam, ani nie wiem, co mówisz. I wyszedł precz na podwórze a kur zapiał[4].
Tu widocznie każde słowo pochodzi z ust Piotra, bo tylko on mógł znać, tylko on zachować w pamięci nazawsze wszystkie szczegóły, towarzyszące najboleśniejszemu zdarzeniu w jego życiu. To też nie waha się nawet powątpiewający ciągle Renan przyjąć podanie Papiasza, ze Marek, wszystko co napisał, usłyszał od Piotra[5].
Mógłbym przytoczyć więcej podobnych ustępów, pełnych życia i rzeczywistości, ale pomijam je, bo są powszechnie znane[6]. Na jeden tylko pozwolę sobie jeszcze zwrócić uwagę. Opowiada Łukasz znalezienie dwunastoletniego Pana Jezusa w Świątyni jerozolimskiej, i rozmowę jego z Najświętszą Panną, poczem tak dalej rzecz ciągnie: „A oni nie zrozumieli słów, które do nich mówił i zstąpił z nimi i przyszedł do Nazaretu i był im poddany. A matka Jego wszystkie te słowa zachowała w sercu swojem“[7]. Ta ostatnia uwaga wydaje się zrazu niepotrzebną, bo w następnych rozdziałach więcej już nie ma mowy o Najświętszej Pannie. Na co czytelnikowi wiedzieć, ze ona wszystkie słowa syna swego zachowała w swem sercu? Dla piszącego zaś wzmianka ta nie była obojętną, bo nietylko była naturalnem zakończeniem opowiadania, które usłyszał od samej Maryi Panny, lecz zarazem podaniem źródła, z którego czerpał. W istocie gdyby nawet nie był autor na wstępie powiedział, że pisze o rzeczach według opowiadania tych, którzy się im od początku sami przypatrywali[8], krótki ów dodatek najwymowniej świadczyłby, ze miał wiadomość o wypadku owym z ust samej Matki Chrystusowej. Późniejszy pisarz byłby ten szczegół najniezawodniej pominął, bo dla czytelników jest niepotrzebny, a psuje tylko ciąg opowiadania. Jedynie urok osobistego wspomnienia mógł nakłonić autora do uchybienia sztuce pisarskiej.
Możnaby jednak odpowiedzieć na argumentacyą naszą że wyobraźnia ludzka bez trudu wymyślić potrafi podobne szczegóły. Wszak romanse i poezye są nieustającym dowodem naśladowań lub zmyślań, dających się trudno odróżnić od zdarzeń rzeczywistych. Jeżeli przeto czytamy u ś. Łukasza, że Pan oddaliwszy się od uczniów tak daleko, jak można cisnąć kamieniem, upadł na kolana, i modlił się[9], lub że jednemu ze sług najwyższego kapłana ucięto prawe ucho w zamieszce[10]; jeżeli opowiada Jan, że Szymon Piotr przepasał się suknią, albowiem był nagi i rzucił się w morze a reszta uczniów przypłynęła w łodzi, bo nie byli daleko od lądu, lecz jakoby na dwieście łokci, i ciągnęli sieć z rybami a potem Szymon Piotr wyciągnął sieć na ziemię, napełnioną 158 wielkiemi rybami, a choć ich tak wiele było, sieć się nie podarła[11], to nawet o takich dokładnych szczegółach mógłby kto twierdzić, że dowodzą w autorze żywej i trafnej wyobraźni, bynajmniej zaś, że był obecnym przy zdarzeniu.
Można taki zarzut zbyć uwagą, że pierwsza, druga i czwarta ewanielia, jak o tem świadczy niemal każda strona, pisane są przez ludzi nie mających ani gruntownego wykształcenia, ani wyobrażenia o sztuce pisarskiej. Jeżeli ich styl niezgrabny, przepełniony hebrajskiemi zwrotami i prowincyonalizmami wszelkiego rodzaju, robi pomimo to na czytelniku wielkie wrażenie a nieraz nawet do gruntu nim wstrząsa, to zaiste nie sztuką krasomówczą, lecz siłą i prawdą prostego opowiadania[12].
Mamy jednak w ewanieliach mnóstwo rzeczy, których najwprawniejsza wyobraźnia nie zdołałaby wymyśleć bez wpadania w grube błędy, bez ciągłego obrażania historycznej lub psychologicznej prawdy.
Księgi historyczne Nowego Testamentu nie są w niczem podobne do Awesty lub Lalitawistary, lub innych ksiąg wschodu, które nigdy nie oznaczają dokładnie czasu, w którym żyli ich bohaterowie. Dopiero po długich badaniach odkryto w przybliżeniu czas, w którym żył mniej więcej Zoroaster, poznawszy w jego opiekunie Wistaspie ojca Daryszowego. O Budzie dotąd nie umiemy nic powiedzieć pewnego, choć Lalitawistara wymienia jego ojca i matkę, jego uczniów i miasto rodzinne. Bo i cóż począć z takim np. szczegółem, że pewnego dnia mający się urodzić królewicz z Kapilawastu spuścił się z nieba w łono matki w kształcie młodego słonia. Tu zaraz w pierwszej chwili zjawienia się Budy na ziemi, spotykamy się z najdziwaczniejszą mitologią, która otacza półboga aż do śmierci[13].
Jakże inaczej postępują sobie autorowie ksiąg historycznych N. T. Wymieniają dane ścisłe i proste, dające się łatwo powiązać z bieżącą chronologią spółczesnych dziejów świata. Przekazali nam mnóstwo historycznych, geograficznych, administracyjnych i handlowych wiadomości, które po większej części znane są skądinąd, a zatem mogą każdej chwili być poddane pod surową kontrolę. Robiono to od czasów św. Hieronima aż do naszych, a zawsze okazywał się tensam rezultat, że ewanielie były napisane w czasach, o których mówią i od pisarzy, którzy brali czynny udział w opowiadanych wypadkach[14]. Posłuchajmy np. św. Łukasza.
W one dni wyszedł dekret od cesarza Augusta, aby popisano wszystek świat. Ten popis pierwszy stał się za starosty syryjskiego Cyryna.
Wybrałem umyślnie ten ustęp, który aż do niedawna był przedmiotem zaciętej polemiki a dla racyonalistów upragnioną okazyą naśmiewania się z chronologicznych wiadomości ś. Łukasza. Odkrywano rażące sprzeczności między autorem trzeciej ewanielii a Józefem Flawiuszem, co do przytoczonego taktu. Mówiono, że Cyryn lub jak Rzymianie go zowią Kwiryniusz, był namiestnikiem Syryi dopiero w dziesięć lat po narodzeniu Chrystusa, że on przeprowadził spis ludności i majętności w Judei, ale dopiero po złożeniu z tronu Archelausza, że Łukasz tę operacyą cofnął o dziesięć lat w tył, aby wytłumaczyć, dla czego Chrystus Pan urodził się w Betleemie, choć jego rodzice mieszkali stale w Nazarecie i t. d. Zrazu przeciwnicy Łukasza a wśród nich Renan i Mommsen tryumfowali, bo argumenta ich zdawały się niezbitemi. Wiemy bowiem z Tertuliana, że mniemamy spis mieszkańców został dokonany przez Sencyusza Saturnina[15] a Józef Flawiusz wymieniając namiestników Syryi, kładzie Saturnina pod rok 745 od założenia Rzymu, a jako następcę jego podaje Kwintyliusza Warusa[16] pod r. 748, a ten był nim jeszcze w r. 750, kiedy umarł Herod W. Że zaś według Mateusza Chrystus Pan narodził się za Heroda, przeto mógł ów spis ludności być dokonanym tylko przez Sencyusza Saturnina lub przez Warusa, dla Kwiryniusza pozornie tam miejsca nie ma, a Józef Flawiusz wprowadza go dopiero dziesięć lat później, w r. 759, gdy na rozkaz cesarza zabiera królestwo Archelausza.
Dzisiaj spór ten należy do przeszłości, bo ostatnie badania, zwłaszcza rzymskich uczonych, wykazały, że chronologia ś. Łukasza najzupełniej się zgadza z wypadkami spółczesnej historyi, a jeżeli tak długo spierano się o rzecz prostą i jasną, to jedynie dla tego, że religijne i filozoficzne przesądy lub fałszywe zrozumienie słów Łukasza przeszkadzały uznaniu prawdy.
W istocie Łukasz w przytoczonym ustępie (II. l-2) cztery różne rzeczy podaje:
1° że cesarz August kazał świat cały t. j. imperyum rzymskie spisać;
2° że tę operacyą statystyczną rozciągnięto także do Judei;
3° że w Judei była to operacya pierwsza tego rodzaju;
4° ze została w Judei dokonaną, gdy Kwiryniusz był namiestnikiem Syryi.
Pierwsza z tych czterech wiadomości jest tak prawdopodobną, że gdyby była zapisaną u świeckiego pisarza, niktby jej nie podejrzywał, ale że ją podaje pisarz kościelny, należało ją zbijać. A przecież Tacyt, Swetoniusz i Dyon Kasyusz opisali dokładnie owe słynne breviarium imperii, ułożone przez Augusta w którem wyliczone były wszystkie dochody państwa, liczba obywateli i sprzymierzeńców, ilość statków, królestw, prowincyj, ceł i podatków, wydatków i pensyj — a wszystko to, dodaje Tacyt, spisane własną ręką panującego[17]. Czyż podobna skompilować tak obszerny materyał statystyczny, nie spisawszy wprzódy ludności i majętności w wszystkich prowincyach? Cesarz August zresztą sam na pomniku Ancyrańskim w którym główne czyny swych rządów przekazał potomności, wymienia trzy lustra t. j. popisy, przez siebie odbyte w latach 726, 746 i 767[18] a z nich drugi poprzedza tylko o rok jeden narodzenie Chrystusa. Wiemy także z Orozyusza i Kasyodoryusza,[19] że August nakazał powszechny rozmiar gruntów i popis ludności w wszystkich prowincyach a Suidas dodaje, że ta ważna operacya została dokonaną przez dwudziestu nadzwyczajnych komisarzy[20].
Drugi i trzeci punkt także nie ulegają wątpliwości. Łukasz mówi wyraźnie o popisie w ziemi żydowskiej, skoro dla niego rodzice Chrystusa Pana udali się do Betleemu, a dodaje, że to był pierwszy, aby odróżnić go od drugiego przy końcu rządów Archelausza. Milczenie Józefa Flawiusza o pierwszym nie może więcej zaważyć od pozytywnego świadectwa Łukasza, bo Józef niejedną rzecz przemilcza, a potem ów popis za Heroda miał wielkie znaczenie w oczach ewanielisty, bo tłumaczył, dla czego Chrystus narodził się w Betleemie; dla dziejopisarza narodu żydowskiego był on dość obojętny, bo nie pociągnął za sobą żadnych następstw politycznych, podczas gdy popis zrobiony po straceniu z tronu Archelausza był wielkim wypadkiem, pozbawiającym Palestynę wszelkiej autonomii politycznej, i zamieniającym ją w rzymską prowincyą. Dlatego Józef rozpisuje się o drugim censusie a nie wspomina o pierwszym. Nie powinno zaś zadziwiać, że popis ludności i majętności w rzymskiem imperyum rozciągnięto do Palestyny, choć była za Heroda samodzielnem królestwem, bo w breviarium, Augusta był także wykaz statystyczny siły zbrojnej i dochodów każdego z rzymskich sprzymierzeńców[21] a Palestyna oddawna płaciła Rzymianom haracz, wynoszący po dwie drachmy od głowy. Należało więc od czasu do czasu sprawdzać księgi ludności. Że zaś Palestyna była odzielną monarchią, operacya odbyła się, żydowskim a nie rzymskim zwyczajem, co stąd widać, że Józef udał się do miejsca z którego pochodził, zamiast dać się zapisać tam, gdzie stale mieszkał i był właścicielem, jak to praktykowano W Rzymie.
Nie jest nareszcie dowiedzionem, że Józef Flawiusz o tym popisie nic nie wiedział, przeciwnie Kepler a później Lardner Sanclemente, Wallon, Patrizi i wielu innych twierdzili, że Józef ma na myśli ową operacyą tam, gdzie mówi o Faryzeuszach, którzy w liczbie sześciu tysięcy odmówili przysięgi kiedy cała Palestyna przysięgała na wierność „cesarzowi i sprawie królewskiej.“ Miało to zaś miejsce między r. 747 a 748 t. j. w czasie, w którym odbywał się ów popis, o którym wspomina Łukasz[22].
Nareszcie czwarty punkt, tyczący się rządów Kwiryniusza w Syryi, nie przedstawia dzisiaj żadnej trudności dla archeologów. Wprawdzie Józef Flawiusz równolegle z ostatniemi latami Heroda W. wymienia tylko dwóch propretorów syryjskich, Saturnina i Warusa, a Tertulian powiada wyraźnie, że popis został sporządzony przez Saturnina. Na to jednak łatwa jest odpowiedź. Grecki tekst św. Łukasza nie powiada, że popis został zrobiony przez Kwiryniusza, lecz za jego rządów ἡγεμονεύοντος. Mógł więc Kwiryniusz rządzić Syryą a Saturninus być komisarzem nadzwyczajnym do sporządzenia popisu. Ale, powiadają przeciwnicy, Saturninus był sam propretorem, a po nim aż do śmierci Heroda rządził Syryą Warus, mógł więc Kwiryniusz dopiero objąć rządy prowincyi w r. 751, t. j. w trzy lub cztery lata po narodzeniu Chrystusa. Tak jeszcze utrzymywał Mommsen[23], w r. 1865. Jednakże wielki uczony niemiecki nie dostrzegł słówka jednego w Tacycie, które mojem zdaniem, całą kwestyą rozstrzyga na korzyść św. Łukasza.
Tacyt powiada, że wojenne zasługi Sulpicyusza Kwiryniusza zjednały mu konsulat za Augusta, a potem dodaje: wkrótce zdobywszy w Cylicyi zamki Homonadensów otrzymał znaki tryumfalne i dodany został jako doradca Kajuszowi Cezarowi, gdy ten miał poruczoną sobie Armenią[24]. Z tych słów widocznem jest, że między konsulatem Kwiryniusza a wyprawą do Cylicyi, upłynęło mało czasu. Najmniejszy przedział legalny wynosił lat pięć[25], słusznie więc Tacyt użył słówka „wkrótce,“ jeżeli Kwiryniusz odjechał do Prowincyi w pięć lat po konsulacie czyli w r. 747, niesłusznie zaś, jeżeli dopiero w dziesięć lub jedenaście lat to uczynił jak chce Mommsen. Zakrawałoby wtedy owo „wkrótce“ raczej na ironią. Że zaś Kwiryniusz dostał dwa razy Syryą, o tem żaden uczony dzisiaj nie wątpi[26]. Homonadensowie mieszkali na zachodniej granicy Cylicyi, a Cylicya, po odłączeniu od niej Cypru, przestała być samodzielną prowincyą i została przyłączoną do Syryi. Mógł zatem Kwiryniusz wojować Homonadensów jedynie jako namiestnik Syryi[27]. Mommsen to uznaje, a różnica między nim a nami cała jest w tem, że on pierwsze rządy propretorskie Kwiryniusza kładzie pod r. 751 t. j. już po śmierci Heroda, a my pod r. 747 kiedy się narodził Chrystus a żył jeszcze Herod. Że zaś Mommsen się myli, wynika z rożnych faktów. Herod umarł w r. 750 od założenia miasta Rzymu, a spadkobiercy jego musieli dochodzić praw swoich przed komisyą rzymską, której prezesem był młodziutki Kajusz Cezar. Zatem już w r. 750, 16-letni cesarzewicz spełniał powierzoną sobie przez Augusta misyą polityczną, do której za doradzcę używał Kwiryniusza. Że zaś wedle słów Tacyta wyprawa przeciw Homonadensom już przedtem się odbyła, oczywiście połączona z nią propretura Syryi musi także być dawniejszą od śmierci Heroda czyli od r. 750. Wymieniany zaś często przez Józefa Flawiusza propretor Saturnin nie wyklucza propretora Kwiryniusza. Saturnin wedle Józefa objął rządy swoje w r. 744 i sprawował je do przybycia Warusa t. j. do końca 748. Ale rządy podobne, zwłaszcza w prowincyach cesarskich, jaką była Syrya, choć zwykle trwały trzy lata, mogły na życzenie cesarza czasem trwać dłużej, czasem króciej. Zwykłe więc urzędowanie Saturnina mogło się zakończyć w r. 747 lub nawet już w r. 746, a on mimo to pozostać na miejscu. Nie brakowało zaś ważnych do tego powodów, bo jego następca zajęty wyprawą cylicyjską nie mógł objąć rządów prowincyi, a potem zaczął się już był ów sławny popis ludów i krajów, tak, iż de jure Kwiryniusz był namiestnikiem Syryi, de facto Saturnin go zastępował. Stąd Łukasz słusznie mówi, że popis odbył się za rządów pierwszego, a Tertulian także ma racyą, twierdząc, że popis został sporządzony przez drugiego. Milczenie zaś Józefa Flawiusza o pierwszych rządach Kwiryniusza bardzo jest naturalne, skoro tenże prawie nigdy nie przebywał w swojej prowincyi, a interesa żydowskie, jak przedtem, tak i następnie załatwiał Saturninus[28].
Zatrzymałem się przydłużej nad kwestyą Kwiryniusza i popisu przezeń zarządzonego, ale też w żadnej innej nie zaczepiano z równą gwałtownością powagi ewanielii. Może w oczach czytelników choć ten wzgląd mnie usprawiedliwi, że nawet tyle wierszy nie napisałem o tej gorącej sprawie, ile dotąd ogłoszono o niej tomów.
Przejdźmy do innej daty, którą także podaje św. Łukasz:
Piętnastego roku panowania Tyberyusza Cezara, gdy Poncyusz Piłat był prokuratorem ziemi żydowskiej a Herod tetrarchą galilejskim a Filip brat jego tetrarchą iturejskim i krainy trachonickiej a Lizaniasz tetrarchą abileńskim, za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza, stało się na puszczy słowo Pańskie do Jana, syna Zacharyaszowego“ (rozdz. III 1-2).
Daty podobnej nie znajdziemy ani w Aweście ani w Koranie lub Lalitawistarze, fantastycznej biografii Budy. Taką datę dokładną mógł tylko podać żyd, dobrze świadomy stosunków palestyńskich w pierwszej połowie pierwszego stulecia. Sto lat później była Palestyna pustynią, drobne owe księstewka zniknęły na zawsze, liczna rodzina Heroda I utonęła w falach zapomnienia, a nawet Tacyt nic byłby potrafił rozgmatwać jej rodowodu, cóż dopiero nieuczony ewanielista! Jak zaś każdy szczegół dziwnie się zgadza z podaniami innych historyków, zwłaszcza Józefa Flawiusza, powszechnie wiadomo. Nie mogąc dłużej rozwodzić się nad tym przedmiotem, odsyłam szanownych czytelników do wyczerpującej książki p. Wallon'a: De la croyance due à l'Évangile Paris 1866 p. 374-423.
Prawie każda stronnica dowodzi w ewanieliach, że były pisane pod świeżem wrażeniem wypadków. Weźmy np. więzienie i śmierć Jana Chrzciciela, u Mateusza[29]. Czyż nie widzimy tańcującej wobec gości córki Herodyady? Czyż nie słyszymy nierozważnej przysięgi królewskiej a zaraz po niej straszliwszych słów tancerki: „Daj mi tu na misie głowę Jana Chrzciciela.“ A ta niezrównana prostota w dalszym ciągu opowiadania:
I zasmucił się król, ale dla przysięgi i dla tych, którzy siedzieli razem z nim, kazał dać. I posławszy, ściął Jana w więzieniu. I przyniesiono głowę jego na misie i oddano dziewczynie, a ona zaniosła do matki swojej.“ To opowiadanie świeże, drgające życiem, odgrywające się formalnie przed oczami czytelnika, warto porównać z suchą, obojętną relacyą Józefa Flawiusza[30], a ukaże się ogromna różnica między autorem spółczesnym, a takim, który pisze daleko później. Choć nie był Mateusz przy śmierci Chrzciciela, mógł jednak mieć o niej wiadomość od świadków naocznych, choćby od Joanny, żony prokuratora Herodowego, którą wymienia Łukasz wśrod pobożnych niewiast, służących Chrystusowi z majętności swoich[31]; zresztą sam Mateusz dodaje, ze uczniowie Jana opowiedzieli Jezusowi zgon jego[32]. Józef Flawiusz przeciwnie pisał za Domicyana, sześćdziesiąt cztery lat po śmierci Chrzciciela[33], kiedy mało kto pamiętał okropne szczegóły tragedyi w zamku Macheros, pisał dla kół urzędowych rzymskiego imperyum, dla których zgon św. Jana był rzeczą najzupełniej obojętną.
Czytamy w ewanieliach mnóstwo imion własnych. Herod W., Archelausz, Herod Antypas, Filip tetrarcha, Herodyada, Annasz i Kajfasz arcykapłanowie, Poncyusz Piłat starosta, przesuwają się przed naszemi oczami. Te nazwiska nie są zmyślone ani przeinaczone, jak w legendach Budy lub Zoroastra, znamy je przecież z innych autorów. Muszę tu wspomnieć o pisarzu, którego dzieła mają dla nas wartość nieobliczoną, o Józefie Flawiuszu. Był to człowiek umiarkowany, dosyć nawet, jak na żyda uczony, znający nieźle literaturę grecką, a miał również wielkie, jak bolesne zadanie przed sobą, z którego wywiązał się zaszczytnie: napisał dzieje swego narodu, gdy ten zniknął z widowni politycznej świata. Charakter Józefa nie zasługuje na szacunek, bo miał smutną odwagę, że stał przy boku Tytusa, kiedy paliła się Jerozolima, a później żył na dworze Domicyana, największego wroga żydowskiego imienia. Ale jako pisarz ma on prawo do wdzięczności wszystkich pokoleń, bo jego książka „o wojnie żydowskiej“ jest jedynem spółczesnem opowiadaniem o straszliwym zgonie narodu żydowskiego, a niemniej ważnem jest drugie jego dzieło, tak zwana Archeologia Żydowska w XX księgach, pełny cennych szczegółów komentarz geograficzny i historyczny do Starego i Nowego Testamentu.
W dziełach Józefa Flawiusza powracają wszystkie główne postacie z ewanielii. Historyk żydowski opowiada ścięcie Chrzciciela[34] i zgon Jakóba, brata Chrystusa Pana[35], wspomina w kilku słowach o życiu i śmierci Zbawiciela[36], opisuje podejrzliwy, okrutny charakter Heroda W., nieznośny despotyzm Archelausza, niemoralne życie Heroda Antypasa, uczciwy ale słaby charakter Filipa, przewrotność i rozwiązłość Herodyady, hypokryzyą Annasza, arogancyą Kajfasza, dumne zimne, okrutne a chwiejne usposobienie Piłata. Józef Flawiusz jednak widzi wszystkie te postacie zdaleka, mówi o nich spokojnie, obojętnie, w czem nic dziwnego, bo wielki przedział czasu zatarł dla niego wybitne rysy i żywość kolorów.
Jakże inaczej wyraża się ewanielia o tychsamych ludziach. Kilku słowami kreśli ona właściwy charakter każdego z nich i jego wartość moralną, a słowa te zawsze są trafne i prawdziwe. Herod Antypas nazwany „liszką“ i „nieprzyjacielem Piłata“[37], Piłat znowu drży na same myśl, że nie będzie „przyjacielem cesarza“ (φίλος τοῦ Καίσαρος) a wiemy, ze nawet królowie wtedy ubiegali się o ten tytuł[38]; sekta Herodyanów zawsze jest sprzymierzona z Faryzeuszami przeciw Saduceuszom[39] a Faryzeusze nazywani obłudnikami, że budują groby prorokom i zdobią pomniki sprawiedliwych[40]; Saduceusze przedstawiani jako niedowiarki, którzy mówią, że nie masz zmartwychwstania ani życia przyszłego[41], a zawsze są ściśle odróżniam od Faryzeuszów[42]. Wszystkie te szczegóły nietylko są prawdziwie, lecz co więcej, mogły tylko przez spółczesnych pisarzy być podane tak dokładnie, mogły tylko spółczesnych zajmować czytelników[43]. Pięćdziesiąt lat po śmierci Chrystusa wielobarwna ta mozajka drobnych partyj, lokalnych interesów i osobistych zawiści, była rozbita w puch zwycięskim pochodem rzymskich legionów; warunki polityczne i społeczne Palestyny, były odmienione aż do dna, a nowe pokolenie nic o nich nie wiedziało, albo miało mętne i błędne pojęcia, jak widać z Talmudu.
Podniosłem dokładność ewanielii w charakteryzowaniu osób lub partyj religijnych i politycznych. Tęsamą dokładność napotykamy we wszystkich innych wiadomościach.
Najczęściej w życiu społecznem zmieniają się stosunki pieniężne. Podatki i cła, cena towarów i wartość pracy ludzkiej podlegają nieustającym fluktuacyom, najzmienniejszą zaś ze wszystkich rzeczy jest moneta. Wiadomo, że według nieubłaganego prawa, jej wartość ciągle się zmniejsza, a ztąd co kilkadziesiąt lat potrzebuje ona coraz nowej reformy. Denar rzymski n. p. za Augusta był ze srebra, ważył 4,45 gramy czystego metalu, a równał się mniej więcej 97 centom francuskim lub 39 centom austryackim[44], potem wartość jego zmniejszała się ciągle, choć nazwa pozostała tasama, aż nareszcie za Dioklecyana spadła do 1,56 centa austryackiego, a denar zamienił się w drobniuchny pieniążek miedziany. To też za czasów Augusta płacone robotnika jeden denar dziennie, a za Dioklecyana 25 denarów[45]. Mówiąc tedy o rzeczy tak zmiennej, pisarz spółczesny będzie zazwyczaj dobrze świadom każdego szczegółu, ale późniejszy popełni liczne błędy, które są zgoła nieuniknione, jeżeli w czasach, o których pisze, istniało obok siebie kilka systemów monetarnych.
Kto podróżował po Włoszech przed 40 lub nawet przed 30 laty, napotykał w każdej prowincyi inną monetę. Były w obiegu złote zecchini i carlini, srebrne papetti i paoli, miedziane bajocchi i t. d. Dzisiaj ustąpiły one wszystkie przed systemem jednometalowym, opartym na złocie, a mającym za jedność lirę. Kupiec przeglądając dawne książki kasowe, niemało musi mozolić się, chcąc ich bilans wyrazie w monecie bieżącej. Za lat 50 będzie taka praca dla niego prawdziwa łamigłówką.
Coś podobnego stało się za naszej pamięci w Poznańskiem. Aż do r. 1854 liczono tam na polskie złote i grosze, a posługiwano się jużto monetą kongresową, jużto rosyjską lub pruską. Z pierwszej kursowały miedziane trzygroszówki, a posrebrzane 10 groszówki, srebrne zaś złotówki lub dwuzłotówki były już wielką osobliwością. Brano także rosyjskie ruble, srebrne 10 kopejki i 20 kopejki. Nareszcie kursowały pruskie talary, srebrniki, fenigi i t. d. Był to chaos kompletny, a zwiększała go jeszcze potrzeba używania raz tej, raz innej monety, według rodzaju wypłat. Zwykle codzienne wydatki robiły się w kongresowej lub rosyjskiej monecie zdawkowej, podatki i wszystkie należytości rządowe płaciły się w monecie pruskiej, transakcye z innemi prowincjami robiły się także w monecie pruskiej. Dodajmy, że zachodnie powiaty poznańskie, albo niechętnie albo wcale nie przyjmowały monety kongresowej, że w samych Niemczech kilkadziesiąt istniało systemów pieniężnych, z najrozmaitszemi podziałami, a nieraz z nich okazy przybłąkiwały się aż w Poznańskie, dodajmy, że za pruską monetę płacono dość wysokie agio, a każdy przyzna, że trudno wyobrazić sobie bardziej chaotycznych stosunków. Mimo to, będąc wówczas młodym chłopcem, niezłe sobie dawałem radę, daleko łatwiej, niżeli dzisiaj, po trzydziestu kilku latach, przychodzi mi je opisać.
W podobnem mniej więcej położeniu za czasów Chrystusa Pana była Palestyna, bo miała aż trzy różne systemy monetarne: rzymski, grecki i hebrajski. Jednością rzymskiego był denar, rozpadający się na mniejsze części: as, dipondium i quadrans. Grecki system miał za podstawę drachmę, a większe sumy wyrażał w minach i talentach. Nareszcie moneta narodowa była już bardzo rzadką, ale utrzymywała się w rachunkach świątyni. Jednością jej był sykel, który się dzielił na półsykle (gherah) i na czwartą część sykla czyli rabiah.
Te trzy systemy istniały obok siebie, a rachunki robiły się jużto w jednym, jużto w drugim, według wymagań polityki, religii lub codziennego zwyczaju. Haracz i cła rzymskie, rachunki z zagranicą, a nawet bieżące, codzienne, płaciły się w monecie rzymskiej, najwięcej rozpowszechnionej[46]. Podatki dawniejsze, pochodzące jeszcze od rządów syryjskich, obliczały się w drachmach, bo to była moneta najpopularniejsza we wszystkich prowincyach dawnej monarchii Aleksandra W. Mali książęta udzielni, gdy układali swoje roczne budżety lub bankierowie, gdy mieli wielkie wypłaty, mówili o minach i talentach[47]. Nareszcie podatek dla świątyni jerozolimskiej obliczał się w drachmach, ale opłacał w syklach czyli w dawnej monecie narodowej, a że ta stała się już arcyrzadką, siedzieli w portykach świątyni usłużni wekslarze, którzy za małe agio zamieniali drachmy na sykle[48].
W tym chaosie wielorodnym mógł tylko pisarz spółczesny oryentować się z łatwością; późniejszy, mówiąc o tych czasach i stosunkach, byłby ciągle się mylił. Otóż zadziwiającym jest faktem, że nigdy nie mylą się ewanieliści pod tym względem, lecz każdej monecie dają zawsze właściwą nazwę i tę wartość, którą miała podówczas. Po znakomitych studyach Beyer'a, Eckel'a, Ackermann'a, oraz pp. Cavedoni, de Saulcy, da Vogüé, można śmiało twierdzić, że co do numismatyki opowiadanie ewanieliczne zawsze jest prawdziwe i dokładne, a co więcej, spółczesne:
Ciasne ramy tej rozprawy zmuszają mnie, abym ograniczył się do małej liczby przykładów.
Wspomniałem, że powszechnie w codziennych wydatkach lub interesach używano w Palestynie monety rzymskiej. W istocie czytamy w ewanielii Mateusza[49], że właściciel ziemski wychodzi rano najmować robotników do swojej winnicy i robi z nimi umowę o jeden denar dziennie. Wiadomo z rzymskich pisarzy, że za czasów Augusta płaca dzienna robotnika wynosiła jeden denar czyli 39 centów austr.
Podczas uczty w Betanii Marya, siostra Łazarza, wzięła funt drogiego olejku szpikanardowego i namazała nogi Chrystusowi. A dom, powiada ewanielista, napełnił się wonnością. Wtedy rzekł Judasz Iszkaryot: Dlaczego nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ubogim?[50] Trzysta denarów czyli 117 naszych reńskich, może się wydawać za wiele za funt jeden olejku. A jednak dobrze Judasz odgadł cenę, bo Pliniusz starszy, żyjący w tychsamych czasach, powiada, że najtańszy gatunek tego olejku sprzedawał się funt po 25 denarów, a najdroższy po 300 denarów. Pretia ei a denariis XXV ad denarios CCC. A tak rzymski naturalista świetnie stwierdza prawdziwość i spółczesność ewanielii, bo jakie sto lat później i wartość pieniędzy i ceny olejku były zupełnie zmienione.
Znane są powszechnie owe dziwnie głębokie słowa Chrystusa Pana: „Oddajcież cesarzowi, co jest cesarskiego, a Bogu, co jest Boskiego[51]. Stronnictwo narodowe w Palestynie było przeciwne płaceniu czynszu (census, κῆνσος) Rzymianom, bo musiał być składany w monecie rzymskiej, na której był wizerunek cesarza. Żydzi zaś uważali wszelki wizerunek za coś bałwochwalczego. Pytali się więc Chrystusa, aby go skompromitować czy przed ludem, czy przed rządem. Jezus zaś na to: Pokażcie mi monetę czynszową? A oni mu przynieśli denar. I rzekł im Jezus: Czyj jest ten obraz i napis? Odpowiedzieli: cesarza![52] Wiemy z Józefa Flawiusza, że po zburzeniu Jerozolimy opłacali Żydzi haracz (tributum), a oprócz tego jeszcze po dwie drachmy od głowy na świątynię Jowisza Kapitolińskiego[53]. Przeciwnie, aż do zburzenia miasta świętego składali Żydzi tylko czynsz (census), a ten wynosił jeden denar od głowy. Mamy jeszcze denary z wizerunkiem cesarza, naprzykład jeden bardzo piękny z głową Tyberyusza i napisem: Tib. Caes. D. Aug. F. Aug, a słynny numismatyk Ackermann dowodzi, że ten rodzaj monety nazywał się na wschodzie zwykle denarem cesarskim.
Wynika z tych uwag, że opowiadanie Mateusza jest nietylko dokładne, lecz dawniejsze od zburzenia Jerozolimy. Po r. 71 Żydzi nie płacili więcej czynszu (κῆνσος), lecz podatek (φόρος), a ten był dwa razy większy.
Zastanówmy się jeszcze nad innem miejscem w tejże ewanielii Mateusza[54]. Gdy Jezus wchodził do Kafarnaum, poborcy przystąpili do Piotra i rzekli mu: Czyż mistrz wasz nie płaci dydrachmy? Piotr im na to: I owszem! ale nie miał pieniędzy, jakto często przytrafiało się apostołom. Ewanielista tak dalej opowiada:

A gdy wszedł do tłumu, Jezus uprzedził go i rzekł: co się tobie zda, Szymonie? Królowie ziemscy od kogo biorą podatek albo czynsz? od synów swoich czyli od obcych? A tamten odparł: od obcych. Rzekł jemu Jezus: Zatem wolni są synowie! Ale żebyśmy ich nie zgorszyli, idź do morza i rzuć wędkę, a rybę, która pierwsza, wynijdzie, zabierz. Otworzywszy jej gębę, znajdziesz stater, a ten wziąwszy, daj im za mnie i za siebie[55].

Podziwiajmy ścisłość i prawdziwość tego opowiadania. Od powrotu z niewoli babilońskiej każdy Żyd dorosły płacił podatek na utrzymanie świątyni, a za czasów Chrystusa wynosił on pół sykla czyli dwie drachmy ateńskie od głowy[56]. Od czasów machabejskich ustała moneta narodowa, a podatki krajowe, czy świeckie czy kościelne, obliczały się na drachmy. W miesiącu Adar (luty) poborcy stali przy bramach miast i na placach publicznych, molestując przechodniów. W opowiadaniu Mateusza widzimy ich sprawujących swój urząd, a że im należało się po dwie drachmy od głowy, Chrystus za siebie i za Piotra zapłacił stater, t. j. cztery drachmy. Gdyby ewanielia Mateusza została dopiero napisana w drugiem stuleciu, byłby autor zamiast dydrachmy napisał pól sykla, a sykiel zamiast statera, jakto robi Talmud, liczący tylko syklami. Nie byłby nawet dotknął tego podatku przez wzgląd na swoich ziomków. Wiadomo bowiem, że po zburzeniu Świątyni jerozolimskiej ściągali go Rzymianie na świątynię Jowisza Kapitolińskiego i to z taką srogością, na rozkaz Domicyana, że fiscus judaicus stał się nieznośnym dla żydów ciężarem, bo obrażał ich najświętsze uczucia. Otóż pisząc po r. 71, nie byłby Mateusz wspomniał o znienawidzonej dydrachmie (τὸ δίδραχμον), aby nie dawać żydom powodu do nowych przeciw chrześcijanom oszczerstw. Chrystus bowiem oświadcza we wspomnianym ustępie, że będąc Synem Bożym, nie potrzebuje płacić podatku na dom własnego Ojca, ale mimo to zapłaci, aby nikogo nie zgorszyć. Słowa te, napisane po zburzeniu świątyni, miały sens dwuznaczny, niekorzystny dla chrześcijan, bo wtedy każdy patryota żydowski miał sobie za obowiązek sumienia nie płacić przeklętej dydrachmy inaczej, jak pod groźbą exekucyi. To też racyonalista Keim[57] z tego jednego szczegółu dowodzi, że Mateusz napisał swą ewanielię przed zburzeniem Jerozolimy.
Ale podobnych szczegółów finansowych, niemniej zadziwiających, jest mnóstwo w ewanieliach. Zatrzymałem się dłużej nad niemi, bo z natury swojej będąc trudne i zawikłane, w pełnem świetle ukazują one prawdomówność i spółczesność ewanielicznego opowiadania.
Tensam okaże się rezultat, jeżeli przejdziemy geografię i topografię Ziemi świętej. Niestety, poprzestać muszę na kilku pobieżnych uwagach.
Wielu znakomitych uczonych poświęciło w naszym wieku obszerne badania temu przedmiotowi, a zawsze doszli do tegosamego wyniku, ze Biblia, jak mówi protestant Leh, jest najlepszym, najciekawszym i najpewniejszym przewodnikiem dla podróżujących: le guide le plus instructif et le plus intéressant, celui que le voyageur en Orient peut consulter avec le plus de confiance[58]. Kto był w Palestynie, powié niewątpliwie jak Clarke, „że dokładność geograficzna ksiąg świętych przechodzi wszelkie oczekiwanie.“
Ewanielie mówią ciągle o miastach i zamkach, górach i rzekach, studniach i źródłach, pałacach i ulicach, a zawsze w zupełnej zgodzie z geografią i topografią Palestyny, jak wykazali Chateaubriand, Burckhard, Robinson, Sepp, de Saulcy, de Vogüé, Guérin i wielu innych.
Zbawiciel większą część życia swego przepędził w Galilei wyższej i niższej. Nauczał w Nazarecie, Kafarnaum, Naim, Kanie, Magdali, Tyberyadzie, Korozaim i Betsaidzie. Czasem przekracza wschodnią granicę prowincyi i zapuszcza się do Perei, czasem na wschód udaje się do Fenicji. Potem znowu pielgrzymuje ku południowi, zdążając przez Samaryę do Jerozolimy. Wszystkie te podróże, nieraz bardzo zawikłane, sprawdzono na mapie, a zawsze w najmniejszych szczegółach okazały się prawdziwiemi.
Według ewanielii n. p. Kafarnaum leży nad jeziorem Tyberyackicm, w granicach Zabulonu i Neftalim, w Galilei pogan[59]. Wszystko to jest w zgodzie z tem, co podaje Józef Flawiusz. Według ewanielii była w Kafarnaum komora celna, i to także prawda, bo wiemy ze Strabona, że miasto miało handel bardzo ożywiony, a z jego portu łodzie kupców fenickich i arabskich spuszczały się Jordanem ku południowi[60]. Była więc tam potrzebna straż cłowa.
Drugą komorę cłową z jej naczelnikiem Zacheuszem napotykamy w Jerycho[61]. Słynęło miasto to ze swoich balsamów i wonności, a poniżej miasta był i jest bród w Jordanie, którym przeprawiały się arabskie karawany. Komora cłowa w miejscowości z ożywionym ruchem handlowym była bardzo ważna i dużo miała dochodów, to też słusznie dodaje ewanielia, ze Zacheusz, naczelnik celników, był bogaty[62].
Z Jerycho mnóstwo kupców ciągnęło do Jerozolimy, a ciasna, wijąca się wśród wąwozów droga, jest jakby stworzona do śmiałych, zbójeckich napadów. Nie tedy dziwnego, że śliczną przypowieść o miłosiernym Samarytanie właśnie na tej drodze umieścił Chrystus. Dzisiaj, jak przed wiekami, podróżuje się tam z eskortą zbrojną [63].
Nie skończyłbym nigdy, gdybym chciał przechodzić wszystkie szczegóły lokalne, któremi przepełnione są ewanielie. Opowiadanie męki Pańskiej i pierwszych chwil Kościoła dowodzi, że ewanieliści znali również dobrze topografię Jerozolimy, jak Galilei. Świątynia i przylegle do niej gmachy[64], rezydencya Piłata i pretoryum[65], wieczernik, różne bramy i ulice podane są z największą dokładnością[66]. Tylko ludzie spółczesni mogli tak dobrze znać każdy dom, każdy kamień. Po wojnie Tytusa, a bardziej jeszcze po rozpaczliwem powstaniu Barkocheby za Hadryana, Palestyna została zamienioną w pustynię, a prawie każde miasto w kupę ruin. Pięćdziesiąt kwitnących miast, a dziewięćset ośmdziesiąt pięć miasteczek lub wsi, zostało zburzonych do szczętu, a koło r. 140 nie byłby nikt potrafił wskazać ich położenia, obliczać ich odległości, opisać ich powierzchowni, bez narażenia się na grube błędy, bez uciekania się do niedorzecznych zmyślań. W takich warunkach jest hypoteza Baura o późnem powstaniu ksiąg historycznych Nowego Testamentu kompletnem niepodobieństwem, bo, jak świadczy każda ich stronnica, a potwierdzają Papiasz i Ireneusz, trzy z nich zostały napisane, kiedy jeszcze stała Jerozolima i świątynia Salomona. Mateusz pisał swoją w Palestynie, Marek i Łukasz w Rzymie wedle opowiadali Piotra i Pawła, a w części z osobistych wspomnień. Mógłby kto zarzucić, że czwarta ewanielia wyszła dopiero trzydzieści lat po wojnie Tytusa na widok publiczny, a jednak zawiera bardzo dokładne szczegóły topograficzne, ale zważmy, ze autor jej, zanim przeniósł się do Efezu, mieszkał wiele lat przy Najśw. Pannie w stolicy palestyńskiej.
Kto pod każdym względem chce ocenić niezrównaną dokładność geograficzną i historyczną ksiąg Nowego Testamentu, niech przeczyta kilka kart w Koranie lub Aweście. Ujrzy się tam odrazu w świecie fantastycznym, bez chronologii i geografii, bez ładu i rzeczywistości. Albo niech weźmie do ręki Kurcyusza opis wypraw Aleksandra W., zawierający tyle uchybień przeciw geografii, że niektórzy filolodzy, np. Glarean, uważali to dzieło za podrobione. Już starożytni pisarze wytykali Wirgiliuszowi niejednę tego rodzaju pomyłkę[67], a nawet Liwiusz, mówiąc o najdawniejszej historyi i geografii włoskiego półwyspu, grube popełnia anachronizmy[68].
Gdyby protestant Réville choć pobieżnie był przeczytał napuszoną biografię Apoloniusza z Tyany, nie byłby jej z pewnością przyrównywał do czterech ewanielij. Apoloniusz, jak zaręcza jego biograf Filostrat, żył za Domicyana, a sam Filostrat pisał na dworze Septimiusza Sewera jakie sto lat później. Udaje, ze czerpie z pamiętników niejakiegoś Damisa, który podobno towarzyszył Apoloniuszowi w jego podróżach. Ale co chwilę kłamie a tak bezczelnie, że nawet nie usiłuje przestrzegać pozorów prawdopodobieństwa. Opisuje Babilon jako “wspaniałą rezydencyę, ognisko sztuk i oświaty, kiedy wiadomo przecież, że za Domicyana dawna stolica chaldejska już od kilku wieków była posępnym cmentarzem, zasłanym ruinami. Sparta jest u niego jeszcze wolną i potężną rzecząpospolitą, choć za Augusta była już tak nędzną mieściną, a tak nielicznych miała mieszkańców, że tylko wspaniałomyślność cesarza pozostawiła im przywilej wolnych obywateli[69]. Tak wygląda romans Filostrata o Apoloniuszu z Tyany, owym „pogańskim Chrystusie“ jak z upodobaniem nazywają go racyonaliści.
Doszła nas historya wojny żydowskiej, de bello judaico, przez nieznanego zkądinąd Hegezypa, który udaje, że żył za Komodusa. Ale kłamie zbyt niezgrabnie, bo mówi o Konstantynopolu, Szkocyi i Saksończykach[70].
Doszły nas ewanielie apokryficzne, stawiane przez racyonalistów na równi z kanonicznemi. Najczęściej nie wymieniają żadnych szczegółów historycznych i dobrze robią, bo ile razy o to się pokuszą, zaczynają ślizgać się jak niekute konie na lodzie. Zacharyasz, ojciec Chrzciciela, jest arcykapłanem, a stary Szymon jego następcą[71]. Podczas rzezi niemowląt betleemskich Chrzciciel z matką, chroni się wewnątrz góry, która za nimi się zamyka; ojciec jego, Zacharyasz, zabity między ołtarzem a przybytkiem świątyni, a krew jego zamienia się w kamienie[72]. Gdy Najśw. Rodzina wchodzi do Egiptu, panują w najlepsze Faraonowie w Memfis, a niedaleko od granicy jest Kapitol[73]. W ewanielii św. Jana powiada Piłat żydom, aby zabrali Chrystusa i według swego zakonu osądzili. Żydzi mu odpowiadają: Nam nie wolno nikogo zabijać[74]. Niedawno bowiem utracili prawo miecza pod hegemonią Rzymian. Ale w ewanielii Nikodema odpowiadają Żydzi: nasz zakon zabrania nam kogokolwiek zabijać[75], co było nieprawdą, bo prawodawstwo Mojżesza wiele przestępstw karało śmiercią. To też u Jana ś, słyszymy odpowiedź przeciwną: My mamy prawo, a według prawa powinien umrzeć, bo się Synem Bożym uczynił[76]. Z geografią ewanielia Nikodema także jest w niezgodzie; góra Oliwna zamiast przy Jerozolimie, leży aż w Galilei[77].
Księgi historycznie Nowego Testamentu przeciwnie, zawsze są jasne i dokładne, ich autorowie zawsze mówią „o tem, co widzieli i słyszeli, czego się dotykali i na co patrzali“ że użyję słów ś. Jana[78]. Porównując ich z Józefem Flawiuszem, Pliniuszem starszym i Strabonem, znajdujemy ich zawsze dobrze uwiadomionymi, zawsze prawdziwymi[79]. A że jakie czterdzieści lat po śmierci Chrystusa fizyonomia Palestyny religijna, polityczna i społeczna z gruntu się odmieniła, musieli ewanieliści albo sami towarzyszyć Chrystusowi, albo od jego najbliższych towarzyszy usłyszeć to wszystko, co napisali. Ta zaś konkluzya, wynikająca nawet z pobieżnej analizy tekstów ewanielicznych, zgadza się najzupełniej z tradycyą historyczną, którą poznaliśmy w przeszłym rozdziale. Rzeczywiście Kościół cenił tak wysoko księgi historyczne Nowego Testamentu, bo sądził je być napisane przez towarzyszy i uczniów Chrystusowych, przez tych, „którzy razem byli z Jezusem przez wszystek czas, od chrztu jego aż do wniebowstąpienia[80]. Dowiedzieliśmy się wyżej, że takie było przekonanie Kościoła od Klemensa I do Ireneusza. Takie było zdanie wszystkich heretyków pierwszego i drugiego stulecia, taka nawet opinia Celsusa poganina, który zaczepiał je w połowie drugiego wieku, spółczesny z ś. Justynem. Możemy więc fakt ten uważać za najpewniejszy i najoczywistszy, bo opiera się na podwójnem świadectwie historycznej tradycyi i charakterów wewnętrznych każdej ewanielii z osobna.
Bezpośredniem następstwem tego faktu jest, że początki chrześcijaństwa będą zupełnie inne, niżeli przypuszczają racyonaliści. Jeżeli ewanielie są spółczesne z powstaniem naszej religii, należny jedno z dwojga przypuszczać, że albo prawdę mówią, albo kłamią umyślnie. W pierwszym razie religia nasza miała początek Boski, jak dotąd wierzył i nauczał Kościół; w drugim razie jest ona dzieckiem kłamstwa, owocem spisku kilku biednych, nieuczonych rybaków, którzy z niepojętem powodzeniem całemu imperyum rzymskiemu narzucili śmieszną bajkę, odważnie za nią umierając. Wszystkie inne hypotezy upadają, skoro dowiedzioną jest rzeczą, że ewanielie rzeczywiście pochodzą z czasów apostolskich.
Nie uważam za potrzebne dowodzić prawdomównej szczerości ewanielii; ona stała się przysłowiem u wszystkich ludów chrześcijańskich. Wyrażenia: prawdziwe jak ewanielia, przysięgać na ewanielię, uchodziły zawsze za najwyższą afirmacyę prawdy[81]. Jeżeli przez ośmnaście wieków wierni i niewierni zachwycali się przypowieściami ewanielicznemi, to jedynie dlatego, że każde z nich słowo tchnie szczerotą i prawdą. Nie masz czytelnika, któryby nie był zniewolony powtórzyć z niewierzącym Russeau: „świętość ewanielii przemawia mi do serca“[82], a nawet żyd Salvador zmuszony jest wyznać, że wschodni a często szczytny sposób wyrażania się, daje księgom Nowego Testamentu ogólny charakter prawdziwości i szczerości[83].
Zresztą szczerość ewanielii rzadko kiedy była podawaną w podejrzenie. Tylko Celsus, Porfiryusz, Julian Odstępca, a później Encyklopedyści i Wolteryanie, nareszcie Niemiec Reimarus, mieli bezczelność rzucania na nią tak niegodnej potwarzy. Nawet Strauss oświadcza, że takie podejrzenie zawsze go przejmowało wstrętem[84], a Rousseau trafną zrobił uwagę, że ten, któryby był zmyślił ewanielie, byłby bardziej zadziwiającym od samego Chrystusa; tak wielkie, zdumiewające, a nie dające się naśladować cechy prawdziwości, noszą na sobie ewanielie.
Pomimo to racyonaliści odrzucają ewanielie, a jedynie dlatego, że są pełne cudów, a gdzie cuda są, tam wedle ich mniemania kończy się historya, a zaczyna legenda. Strauss np. pisze dosłownie: Jeżeli ewanielie rzeczywiście są historycznemi dokumentami, wtedy cud nie da się usunąć z żywota Chrystusa; jeżeli zaś cud nie da się pogodzić z historyą, wtedy ewanielie nie mogą być dokumentami historycznemi[85].
To zadziwiające rozumowanie stanowi główna różnicę między naszą metodą historyczną a racyonalistyczną. My bez żadnej powziętej z góry idei dowodzimy prawdziwości i wiarogodności ksiąg historycznych Nowego Testamentu temisamemi środkami, któremi wykazuje się autentyczność innych dokumentów lub pomników. Jeżeli zaś w ewanieliach czytamy o zdarzeniach cudownych, przyjmujemy je dlatego, że wiarogodnosć ewanielii została naukowo udowodnioną. Racyonaliści przeciwnie, są z góry przekonani, że dokument donoszący o cudach, nie może być autentyczny. W tym jednak razie jest oczywistem, że metoda prawdziwie historyczna po naszej jest stronie, a racyonaliści, choć się mienią być historykami, nie historyczną, lecz metafizyczna posługują się metodą. Oni sami nawet temu nie przeczą. „Kto o mocarzach Niniwy lub o Faraonach egipskich pisze (powiada Strauss), ten może powodować się czysto-historycznym interesem, ale chrześcijaństwo jest żywą, potęgą, a kwestya jego powstania zawiera tak doniosłe następstwa dla teraźniejszości, że byłby niesłychanie ograniczonym badaczem ten, ktoby szukał tylko historycznego interesu w rozstrzyganiu owych kwestyj[86].
Taka nienaukowa metoda sprawia, że nie wiedza historyczna wyrokuje o autentyczności dokumentów, lecz interes polityczny czyli, co na jedno wychodzi, interes tego stronnictwa, które ma rządy w ręku[87]. Takiej metody nie warto zbijać; przypomnę tylko, że podniósłby się krzyk oburzenia, gdyby ją stosowano do pamiętników Juliusza Cezara lub do żywotów Swetoniusza, ale gdy chodzi o sprawę chrześcijaństwa, o świadectwa, na których opiera się nowożytna kultura, wtedy wszystko dozwolone, nawet rzucanie grubiaństwami w braku argumentów[88].
Dlaczego, pytam, niema być wolno rozprawiać o cudzie, jak o każdem innem zdarzeniu? Krytykować go w tensam sposób, co inne fakta historyczne? Wszak każdy cud jest faktem, a sprawdzić fakt jaki nie jest tak trudną rzeczą. Szukajmy kompetentnych, prawdomównych świadków, a fakt przez niech podany będzie miał wszelką potrzebną rękojmię.
Na to powiada Renan, że nie można ani jednego cudu przytoczyć, któryby wydarzył się wobec świadków kompetentnych[89]. Czyż jednak potrzeba nadzwyczajnych zdolności lub głębokiej nauki, aby przekonać się, że człowiek, który przedtem był ślepy, nagle wzrok odzyskał? Wiadomo, jak starannie Faryzeusze badali cud każdy Chrystusa, jak ściśle n. p. sprawdzali uleczenie człowieka, który był ślepym od urodzenia[90]. Pytają się naprzód jego samego, a on im opowiada, jakim sposobem przejrzał. Wtedy zaczynają dyskusyę filozoficzną o tem, czy Chrystus może być od Boga, skoro nie chowa szabatu, a jeżeli nie jest od Boga, jakimże sposobem może sprawiać cuda? Gdy dyskusya nie doprowadziła do żadnego rezultatu, „bo było rozerwanie między nimi,“ kazali wezwać rodziców tego, co przedtem był ślepy. Badanie rodziców jest opowiedziane z taką prostotą a z takiemi szczegółami, że widocznie świadek naoczny, najprawdopodobniej sam ślepo urodzony, powtórzył je apostołom i Zbawicielowi. Faryzeusze stawiają dwa pytania: Czy to jest syn wasz? jakim sposobem teraz widzi? Na pierwsze odpowiadają rodzice: Wiemy, że to jest syn nasz i że się ślepo narodził. Na drugie w części nie umieją, w części nie chcą odpowiedzieć z obawy przed żydami. „Jakim sposobem teraz widzi, lub kto otworzył oczy jego, nie wiemy. Samego się pytajcie. Ma lata, niechaj za siebie odpowiada!“ Po tej mądrej odpowiedzi znowu Faryzeusze badają ich syna; gdy zaś ten się niecierpliwi, a nawet wkońcu daje im nauki, nacechowane dziwnie zdrowym rozsądkiem, Faryzeusze bez ceremonii wyrzucają go za drzwi. Trudno pomyśleć bardziej surową indagacyę. Czyż nazwiemy Faryzeuszów niekompetentnymi do sprawdzenia tak prostego wypadku. Byliby chętnie go zaprzeczyli, robili nawet co mogli, aby go nie było, aby nikt o nim nie wiedział, ale że był zbyt widoczny, musieli uznać go wkońcu. Tak więc cuda ewanieliczne były zawsze sprawdzane przez kompetentnych, a w dodatku niechętnych świadków. Nie masz faktów w historyi, badanych z również drobiazgową starannością, jak cuda Chrystusa Pana i apostołów.
Ale, powiada Renan[91], cud żaden nigdy się nie wydarzył, bo jest niemożebny. Przed Renanem napisał Zeller, że nigdy nie uwierzy w zmartwychwstanie Jezusa, chociażby jak najlepiej było poświadczonem[92]. Podobnież astronom starej daty nie chciał uwierzyć w istnienie księżyców Jowiszowych, choć mu Galileusz ofiarował swój teleskop. Nigdy aż do śmierci przezeń nie popatrzał, bo wiedział z góry, że nie może być żadnych księżyców naokoło Jowisza. Przy takiem jednak usposobieniu nie chodzi już o to, czy świadkowie są bardziej lub mniej kompetentni, lecz raczej o problem metafizyczny, o to, co jest możebnem, a co niem nie jest. Kwestya niesłychanie ważna, bo jeżeli ewanielie, mimo zadziwiającej swej prawdomówności, uważane są przez racyonalistów za legendy, to jedynie dla cudów. Cudów bowiem, pisze Renan[93], nie godzi się przypuszczać.
Zobaczmy więc, czy cud jest możebny!
Dwie są szkoły, które odrzucają dzisiaj cuda: materyaliści i deiści. Pierwsi poczynają sobie bardzo logicznie, bo cud jest interwencyą Opatrzności, a kto nie uznaje Opatrzności, musi także odrzucać każdą jej interwencyę. Nie tutaj jest miejsce zbijać teoryę materyalistyczną, wykazać niezliczone kontradykcje, których się ona dopuszcza, gdy chce tłómaczyć tajemnice świata. Zrobiło to zresztą w naszych czasach tylu wielkich uczonych, że byłabyto praca zbyteczna, gdybym chciał traktować nanowo przedmiot najgruntowniej przez nich opracowany. Zwrócę tylko uwagę łaskawych czytelników na znakomite dzieło księdza de Broglie o pozytywizmie[94], napisane z pełną znajomością przedmiotu. Rezultat zaś, do którego doszedł profesor uniwersytetu paryskiego, jest tensam, który w przeszłym roku wyłożył słynny Pasteur wobec akademii francuskiej: że metoda pozytywizmu jest ułomna, a jego negacya świata nadprzyrodzonego jest błędem[95].
Mojem zadaniem jest w kilku słowach odpowiedzieć na główny argument, który stawiają pozytywiści przeciw możebności cudów. Mówią, że prawa przyrody są niezmienne, a zjawiska świata materyalnego tak są między sobą powiązane, że żadnym sposobem nie mogą być zawieszone lub podlegać nadzwyczajnym odmianom.
Tak rozumując, pozytywiści widocznie mieszają dwa nieskończenie różne pojęcia: powszechność i konieczność. Że prawa przyrody są powszechne, nikt przy zdrowych zmysłach nigdy nie zaprzeczył. Najdziksze ludy o tem są przekonane, jak o tem świadczy ich codzienny sposób życia. Niktby nie orał, nie siał, nie jadł, niktby nie zgoła nie robił, bez przekonania, ze te same przyczyny w tychsamych warunkach działają zawsze tak samo.
Mimo to większość rodzaju ludzkiego, nietylko prości, lecz i najuczeńsi, wierzyli i wierzą, że te prawa ogólne mogą w pewnych razach mieć swoje wyjątki, a te wyjątki zawsze nazywano cudami. Wiara ta, pomijając podstawę jej historyczną, że w ciągu wieków konstatowano liczne wypadki nadzwyczajne, nie dające się wytłómaczyć przyrodzonym sposobem, polega na przeświadczeniu, które filozofowi wspólne jest z nieukiem, że prawa przyrody mogłyby inne być, niż są, mogłyby nawet tak, jak zresztą świat cały, nie być. Zapewne świata pomyśleć nie można bez pewnych praw nim rządzących, tak jak materyi pojąć nie można bez pewnej formy, ale jak świat, tak i prawa jego istnieją tylko przypadkowo, warunkowo, istnieją, bo tak się spodobało Bogu, jak mówią teiści lub trafowi, jak przyjmują atomiści. Jedni i drudzy zgadzają się w tem, że świat mógłby nie być, bo nic nie zawiera w sobie takiego, coby musiało istnieć koniecznie. „Stałość obecnych praw przyrody, powiada trafnie Guizot, jest faktem stwierdzonym przez doświadczenie, ale nie jest faktem jedynie możebnym lub jedynym, który da się pomyśleć, bo prawa to mogły być inne lub mogą kiedyś się odmienić[96].
Racyonaliści przekonani są, że gdyby cud jaki się wydarzył, to świat cały poszedłby w kawałki, porządek przyrodzony byłby zburzony nazawsze. Takie jednak pojęcie cudu jest exageracyą, a każda exageracya jest błędem. Pochodziła zaś ona z niedokładnej definicyi cudu, jaką w przeszłym wieku podawali uczeni chrześcijańscy. Mówili, np. Bergier, że cud jestto zdarzenie przeciwne prawom przyrody, un evénement contraire aux lois de la nature[97], zawieszenie praw przyrody, une suspension des lois de la nature. Z tych dwóch definicyj pierwsza jest błędna, druga jest niedokładna. Ażeby znaleść lepszą, trzeba naprzód zastanowić się nad znaczeniem dosłownem wyrazu.
Wszystkie narody rozumiały przez cud (miraculum), zdarzenia zasługujące na podziw. Dziwimy się zaś wtedy zdarzeniu, gdy nie znamy jego przyczyny. Zdziwienie wtedy powstaje, mówi ś. Tomasz, gdy skutki są widoczne, a przyczyna ukryta[98]. W tem znaczeniu wszystkie niezwykłe zjawiska przyrody, trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca i księżyca, komety i meteory uważano za cudowne. Oczywiście tego rodzaju cuda z postępem nauki coraz więcej się zmniejszają, a z czasem znikną zupełnie, w miarę, jak poznamy ich regularność i zawisłość od pewnych, niezmieniających się przyczyn. Pozostaną jednak zdarzenia, których nie potrafimy wytłómaczyć za pomocą zwykłych przyczyn przyrodzonych. A naprzód samo istnienie świata. Niewątpliwie kiedyś powstał, a że przed nim nie było żadnej przyczyny doczesnej, przyrodzonej, musi zawdzięczać byt swój przyczynie nadprzyrodzonej, musi wprost pochodzić od Boga. Otóż wszystko, co wprost od Boga pochodzi, jest i pozostanie dla nas cudem, bo nietylko jest Bóg przyczyną dla nas niezgłębioną, lecz i sposób Jego działania, zwłaszcza każdy Jego akt stwórczy jest dla nas niezrozumiały. W tem znaczeniu stworzenie świata jest niewątpliwie cudem, a cudem nazwać się może każde dzieło Boże[99].
Nawet materyalista tego rodzaju cuda cichaczem przypuszcza. Wierzy, że materyalne atomy istniały zawsze, a z niemi rozmaite siły przyrody. Ale istnieć zawsze, bez przyczyny, czyż to nie jest największy z cudów? Potem atomy, mniejsza o to, czy były w ruchu, czy zawieszone w nieruchomej równowadze, zaczęły się skupiać w olbrzymią nebulozę. W tej nebulozie, oprócz sił molekularnych i mechanicznych, zaczęły zjawiać się nowe siły, zrazu chemiczne, a później na powierzchni ziemi nawet fizyologiczne. Czemże jednak powstanie ziemi, a na niej rozmaitych nowych formacyj, jeżeli nie szeregiem niepojętych cudów? Kosmologia i geologia są nieustającym wielkim cudem.
Była chwila, kiedy w nieprzejrzanych, kredą lub wapnem nasyconych bagnach przeszłości zjawił się pierwszy roślinny organizm, jaka niewidzialna bez mikroskopu dyatomea. Jej powstanie jest tak dla teisty, jak dla materyalisty cudem, bo nie daje się wytłómaczyć przez zwykłe siły przyrody. Przypuszcza wprawdzie materyalista ową słynną, generacyę samodzielną, ale nikt dotąd nie potrafił jej powtórzyć. A jeżeli powstanie, to niemniejszym cudem jest istnienie rośliny każdej; całe jej życie jest walką nieustającą przeciw napadam różnych sił chemicznych, pragnących rozerwać ją, na atomy. A cóż powiemy o pierwszem zwierzęciu, gdy leniwie a zdziwione zaczęło się poruszać wśród głuchych, wilgotnych lasów, które nigdy przedtem nie widziały nic podobnego! Jak rośliny nie umiemy wytłómaczyć przez poprzedzające ją twory nieorganiczne, tak królestwo roślinne nie tłómaczy powstania zwierząt. Większy nawet istnieje przedział między rośliną a zwierzęciem, niżeli między pierwiastkiem roślinnym a światem zjawisk chemicznych. Każda bardziej skomplikowana siła, każdy wyższy porządek jestestw jest wobec prostszych lub niższych niewytłómaczonym cudem, a największym pono, choć najmniej budzącym podziwu w powszednich głowach, jest istnienie i utrzymanie świata. Większym cudem jest rządzenie światem, niż nakarmienie pięciu tysięcy ludzi pięcioma chlebami, powiedział już ś. Augustyn[100].
Jednakże cud bierze się zwykle w znaczeniu ściślejszem. Działanie Boże, choć w źródle swojem cudowne i niepojęte, nie dziwi nas dla regularności swojej, a ztąd nie nazywa się cudem. Filozof i teolog tylko takie czyny Najwyższej Istoty nazywają cudami, które są poza lub obok zwykłego porządku przyrody, praeter ordinem totius naturae creatae[101]. Gdy chory za pomocą lekarstw zdrowie odzyska, nie jest to cud żaden, choć Bóg pośrednio do tego się przyczynia; będzie cudem, gdy bez lekarstw w jednej chwili chory wraca do zdrowia. Czyż powiemy, że to sprzeciwia się prawom natury? sprzeciwia rozumowi? Byłoby przeciwne, gdyby działo się bez przyczyny, ale tego nikt nie twierdzi, owszem podajemy przyczynę i to najpełniejszą, bo działanie samego Boga. W obu razach tensam jest skutek, a różnica cała w tem, że raz zdrowie odzyskane jest przez powolne działanie lekarstw, drugi raz przez działanie bezpośrednie Boga. Chodzi więc o to, czy Bóg może bezpośrednio czasem wydawać skutki w przyrodzie, które w zwykłym porządku pochodzą z przyczyn drugorzędnych? Na to pytanie nie może być odpowiedź wątpliwa. Zawsze twierdzili filozofowie, że Bóg, przyczyna najwyższa, może bezpośrednio sprawić Wszechmocą Swoją to, co zwykle sprawiają przyczyny drugorzędne, stworzone[102], a takie nadzwyczajne działanie Boże nietylko nie jest przeciwne porządkowi przyrodzonemu, lecz go uzupełnia i potwierdza, pokazując, jak każde stworzenie, jak natura cała podlegają woli Stwórcy. Nie może lepiej, pisze św. Tomasz, objawić się, że cała natura poddana jest woli Boga, jak przez to, że On sam niekiedy coś działa poza porządkiem natury[103].“ Nie jest więc cud przeciwny naturze lub jej prawom, jak mówiono w przeszłym wieku, lecz uzupełnieniem, dodaniem nowych skutków do dawnych.
Nie jest także cud zawieszeniem praw przyrody. Prawa przyrody nigdy nie mogą ustać w obecnym porządku, mogą tylko ich skutki być zneutralizowanie przez działanie sił innych. Gdy chwytam piłkę spadającą, nie zawieszam prawa grawitacyi, bo piłka cięży na mej ręce, ale tamuje bieg jej, odwracam skutek bezpośredni uderzenia o ziemię. W tem znaczeniu wszystkie siły przyrody, choć ich prawa zostają niezmienione, a ilość tasama, mogą być ciągle zmodyfikowane, odwracane w skutkach swoich przez geniusz ludzki. Każda kula armatnia wyrzucona w przestrzeń, jest zwycięstwem nad inercyą materyi. Wszystkie dzieła cywilizacyi, wszystkie utwory sztuki lub przemysłu, są tyluż zdobyczami nad siłami przyrody, zwracając ich skutki bezpośrednie w taką drogę lub formę, jaką człowiek uważa za dogodną dla siebie. A jednak porządek świata zostaje nienaruszony. Choć rozum ludzki modyfikuje lub odwraca działanie sił przyrody, ani ziemia nie rozpada się w atomy, ani słońce lub gwiazdy nie przestają krążyć dalej po niebieskich przestrzeniach według tychsamych praw odwiecznych, nadanych im przez Stwórcę.
A jeżeli ludzkie działanie, nieraz tak głębokie zmiany sprowadzające w przyrodzie, nie jest przeciwne ogólnemu biegowi świata, trudno zrozumieć, dla czego działanie Boga wydaje się niektórym ludziom niezgodnie z porządkiem stworzonym. Jeżeli człowiek może sprawić, że piorun zamiast w dom uderzyć, ześlizga się nieszkodliwie po konduktorze, oczywiście Bóg, Stwórca i Konserwator wszech rzeczy, może bez konduktora tosamo zrobić; a jak w pierwszym tak i w drugim razie prawa przyrody bynajmniej nie są gwałcone; cała różnica w tem, że człowiek będąc istotą ograniczoną i zależną, posługuje się siłami przyrody, a Istota Najwyższa i Niezależna może tensam skutek wydać bez sił przyrodzonych. Może Bóg bezpośrednio i bez przyczyn drugorzędnych sprawiać skutki, które się dzieją przez niższe przyczyny[104]. A jeżeli człowiek, słaby i ograniczony, przez osuszenie jezior i bagien, przez wycinanie lasów, może zmienić kompletnie klimat całego kraju, choć ilość ciepła i wody na ziemi zostaje zawsze tasama, nie mógłby Bóg, na prośbę zagrożonych rolników, czasem od pól ich odwrócić gradu lub ulewy, bez nadwerężenia ogólnego porządku świata? Jeżeli człowiek może owładnąć siłami przyrody i nawet użyć ich wbrew ich zwykłemu przeznaczeniu, Bóg, Władzca odwieczny każdej rzeczy, potrafi niewątpliwie więcej[105]. „Nie sprzeciwia się naturze, powiada biskup Meignan że prawo niższe ustępuje przed prawem wyższem, że siła słabsza unicestwiona jest przez siłę potężniejszą, że gęstość wody ustępuje przed gęstością żelaza, że zwierzę silniejsze pokonywa zwierzę słabsze, że rozum panuje nad ślepą siłą, a energia Boga nad energią stworzeń[106].
Mówią niektórzy deiści, n. p. Jules Simon, ze Bóg robiący cuda, miałby wolę zmienną, kapryśną, niegodną Najwyższej i Najdoskonalszej Istoty! Na to odpowiedział już Leibnitz, a przed nim św. Tomasz, że Bóg zmieniając niekiedy bieg przyrody, nie odmienia bynajmniej Swojej woli, bo gdy stworzył świat i nadał mu stałe prawa, postanowił zarazem, że w pewnej danej chwili, a każdą przewidział od wieków, zrobi coś z pominięciem zwykłego biegu przyrody[107]. Nie masz zatem kontradykcyi pomiędzy cudem a nieskończoną mądrością i wolą odwieczną Stwórcy, a samo pytanie, mówi Rousseau, czy Bóg może robić cuda, nietylko niedorzecznem jest, lecz i bezbożnem.
W gruncie jednak deistom i nowożytnym sceptykom nie tak o cuda chodzi, jak o działanie Boże. Zwolennicy Rénan'a dlatego odrzucają tamte, bo nie przyjmują tego drugiego; nie chcą żadnego wpływu Istoty Najwyższej na sprawy tego świata, żadnego objawienia się Bożej mądrości, łaski lub sprawiedliwości. Biorąc cud każdy w znaczeniu zbyt obszernem, niedozwolonem, identyfikują go z porządkiem nadprzyrodzonym, a ten znowu odrzucają jako pojęcie nienaukowe. Ich przywódzca Rénan pisze nawet dosłownie: Temsamem, że się przypuszcza porządek nadprzyrodzony, stoi się poza nauką, bo się przypuszcza tłumaczenie nie naukowe[108].
Słowa te nie robią wiele zaszczytu członkowi akademii francuzkiej. Szczęściem ludzie niesłychanie uczeńsi są wręcz przeciwnego zdania. Słyszeliśmy co dopiero słowa słynnego Pasteur'a, jednego z największych dzisiaj przyrodników. Ampère, Leverrier, Secchi byli niewątpliwie świetnemi ozdobami fizyki i astronomii, a każdy z nich, czy na katedrze, czy w pismach lub życiu codziennem, głośno wyznawał, że świat nadprzyrodzony jak jest podstawą cnoty, tak i duszą nauki. Secchi n. p. w ostatniem dziele swojem, już wydanem po jego śmierci, tak pisze: Mniemanie, że wszystko jest skutkiem ślepych sił, przypadkowych kombinacyj materyi nieorganicznej, które tak przypadkiem trwają, jak przypadkiem powstały, było przez ludzi mądrych zawsze uważane za niedorzeczność, a nigdy za filozofią, godną, myślącego człowieka[109].“ Nie mogę dla braku miejsca przytoczyć więcej podobnych ustępów, czy z dzieł wielkiego astronoma, czy innych wielkich przyrodników żyjących.
Przed dwoma laty profesor Zoeckler wydał dzieło dwutomowe, mogące uchodzić za gruntowną, choć mimowolną odpowiedź na nierozważne słowa Rénana. W drugim tomie oprócz krótkich biografij najsławniejszych przyrodników naszego wieku, zostawił autor różne ich zdania o świecie nadprzyrodzonym[110]. Czytelnik znajdzie tam imiona znakomitych astronomów, fizyków, mechaników, chemików, meteorologów, geografów, fizyologów, lekarzy, zoologów, botaników i antropologów, którzy przy każdej sposobności, czy w dziełach wydanych na widok publiczny, czy w listach poufnych, stawają w obronie porządku nadprzyrodzonego. A dzieło Zoecklera wcale nie jest kompletne. W drugim tomie mówi on tylko o badaczach nauk ścisłych w wieku XIX, a wśród nich znowu tylko o takich, którzy już pomarli. Gdybyśmy dodali do nich wszystkich przyrodników żyjących, potem wszystkich, którzy pracują w naukach historycznych i moralnych, to należałoby kilka nowych tomów napisać, a wobec nieprzejrzanego zastępu obrońców świata nadprzyrodzonego, w cóż się obrócą słowa Rénan'a, że kto przypuszcza nadprzyrodzony porządek, przestaje być człowiekiem naukowym?
Jeżeli istnieje porządek nadprzyrodzony, to niewątpliwie objawia się on w świecie przyrodzonym, Bóg, który nie objawia się, nie jest Bogiem żywym, kochającym, lecz abstrakcyą bez treści. Bóg chrześciański na to Syna swego posłał, aby przezeń wszyscy wierzyli, a świat był zbawion[111]. Ale dzieło Odkupienia nie mogło być spełnione bez cudów. Umysł ludzki zawsze od zjawisk zmysłowych, dotykalnych wnosi się do prawd niewidzialnych[112]. Można przez badanie zwykłych zjawisk świata przyrodzonego dochodzić do przyrodzonego, pojęcia o Bogu, ale do prawd nadprzyrodzonych dochodzi się przez fakta nadzwyczajne, nadprzyrodzone[113]. Nawet Zeller[114] oświadcza, ze nie może być Boga bez objawienia, ani objawienia bez cudów. W istocie jak poseł królewski musi mieć swoje pismo uwierzytelniające, aby mu wierzono, tak posłannik Najwyższego Króla musi z cudem przychodzić, aby uznano w nim misyą nadziemską. Cud to kredytyw posłanników Bożych.
Słusznie więc pytają się Żydzi Chrystusa: Cóż tedy ty za znak czynisz, abyśmy ujrzeli i wierzyli Tobie?[115].
A Chrystus ciągle odwołuje się do swoich dzieł cudownych: Jeżeli mnie wierzyć nie chcecie, wierzcież uczynkom, abyście poznali i wierzyli, że Ojciec jest we mnie, a ja w Ojcu[116].
Wiara jest bezpośredniem następstwem cudu. Nikodem trafnie to wyraża w nocnej swej rozmowie z Jezusem: Wiemy, iżeś przyszedł od Boga, bo żaden tych znaków czynić nie może, które Ty czynisz, jeżeliby Bóg z nim nie był[117].
Tak więc cuda nietylko są możebne, lecz nawet są konieczne w obecnym stanie ludzkości, aby wierni się wzmacniali, a nawracali niewierni; dla tego Paweł św. wiarę chrześcijańską i nawrócenie świata na cudach opiera, a przed innemi, na największem, na zmartwychwstaniu: Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał (tak pisze), to próżne jest nauczanie nasze i próżna wasza wiara[118].
W istocie nawrócenie Świata bez cudów i powstanie chrześcijaństwu byłoby większym jeszcze cudem, niż te, na których ono się opiera. To też piewca Boskiej Komedyi mówi w raju do Piotra św.:

Jeżeli świat się bez cudów nawrócił
Do chrześcijaństwa, już to jedno, rzekłem,
Jest takim cudem, że z nim w porównaniu,
I setną częścią nie są wszystkie inne[119].

W dwóch ostatnich rozdziałach starałem się dowieść, że ewanielie są autentyczne i prawdziwe, że są napisane przez naocznych świadków, przez najbliższych towarzyszy Chrystusa, że są dokumentami historycznemi w najpełniejszem słowa znaczeniu. Wspomniałem także, że głównym powodem, dla którego racyonaliści nie chcą uznać tej prawdy, są cuda i porządek nadprzyrodzony. W kilku tylko słowach mogłem wyłożyć, że cuda przecież są możebne i że nie sprzeciwiają się ani wszechmocy Boga, ani Jego mądrości. Na twierdzenie Rénan'a, że kto przypuszcza porządek nadprzyrodzony, przestaje być człowiekiem naukowym, odpowiedziałem krótką uwagą, że najwięksi badacze nauk przyrodniczych twierdzili i twierdzą przeciwnie.
Jeżeli zaś porządek nadprzyrodzony istnieje, jeżeli cuda są możebne, a nawet konieczne, to według Straussa ewanielie będą niewątpliwie historycznemi świadectwami, a w takim razie cóż powiemy o racyonalistach, którzy dotąd pisali o ewanieliach i o życiu Zbawiciela?
Odpowiedź jest łatwa, sama się poniekąd nastręcza. Dał ją Rénan w przedmowie do 16° wydania swojej Vie de Jesus: Jeżeli cud (tak mówi) istnieje rzeczywiście, wtedy książka moja jest tkaniną błędów[120].

Przypisy

  1. Contra Faustum lib. XXX. c. 6 quae unquam litterae habebunt pondus auctoritatis, si evangelicæ, si apostolicæ non habebunt? De quo libro certum erit, cujus sit, si litterae, quas apostolorum dicit et tenet Ecclesia, ab ipsis apostolis propagata et ab omnibus gentibus tanta eminentia declarata, utrum apostolorum sint, incertum est?.. Platonis, Aristotelis, Ciceronis, Varronis aliorumque ejus modi auctorum libros, unde noverunt homines, quod ipsorum sint, nisi eadem temporum sibimet succedentium contestatione continua?...
  2. Die Evangelien tragen nicht bloss das Siegel ihres Zeugnisses als Berichte von Augen- und Ohrenzeugen an sich, sondern es treten die Ereignisse, welche vor achtzehnhundert Jahren sich zugetragen haben, in so lebendigen und natürlichen Zügen vor uns hin, dass wir selbst wie Augen- und Ohrenzeugen der evangelischen Geschichte werden. (Hellinger, Apologetik Bd. I. p. 288).
  3. Marc. c. I. 16-20.
  4. Mar. c. XIV. 66-68.
  5. Les Evangiles p. 119.
  6. n. p. uzdrowienie ślepo-narodzonego i przesłuchanie go przez Faryzeuszów, u św. Jana w rozdz. IX, lub odwiedzanie grobu Pańskiego, tamże w rozdz. XX.
  7. Luc. c. II. 51.
  8. Tamże c. I. 2.
  9. Luc. c. XXII. 41.
  10. Tamże c. XXII. 50.
  11. Joan c. XXI 7-11.
  12. Porown. św. Agust. Confessio: III. 5 lub VI. 8.
  13. Protestant Delitzsch pisze: Man muss den gäntzlichen Mangel an Geschichtssinn, namentlich an Sinn für geschichtliche Zeitfolge kennen, der uns aus den Talmuden in zum Theil lächerlichen Anachronismen entgegentritt, um die evangelische Geschichtschreibung trotz ihrer Mängel gross und erstaunlich zu finden. (Apologetik, p. 445).
  14. Hettinger: Die Frische und Anschaulichkeit lassen uns keinen Augenblick im Zweifel, dass die Verfasser nur Selbsterlebtes schildern. (Lehrbuch der Fundamental-Theologie oder Apologetik. Bd. I. p. 288) Hug.: Ueberall zeigt sich eine ungemeine Sachkenntniss unserer Schriftsteller, und ein so vertrauter Umgang mit dem Zeitraume, in welchen die Verrichtungen Jesu fallen, dergleichen nur den Zeitgenossen beiwohnen kann. (Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. 4 Aufl. Thl. I. p. 8).
  15. Cont. Marcio. IV. 9. Sed et census constant actos sub Augusto nunc in Judaea per Sentium Saturninum, apud quos genus ejus inquirere potuissent. Tamże powiada autor, że spis przechowuje się w archiwum państwowem: quem (t. j. censum) testem fidelissimum Dominicae nativitatis romana archiva custodiunt.
  16. Archeol. XVI. 8. XVII. 5.
  17. Tacit. Ann. I. 11. Sueton vita Aug. 101. Dio Cassius histor. LVI. 33.
  18. Momsen: Res gestae Divi Augusti. Berolini 1865 p. LXX. LXXI.
  19. Orosius hist. lib. VI. 22. Cassiod. Var. III. 52.
  20. Sub voce Άπογραφή.
  21. Tacit Ann. I. 11.
  22. Joseph Flav. Archeol. XVI. 8. XVII. 5.
  23. Res gestae divi Angusti p. 122.
  24. Ann. III. 48. Consulatum sub divo Augusto, mox expugnatis per Ciciliam Homonadensium castellis, insignia triumphi adeptus datusque rector C. Caesari Armeniam obtinenti.
  25. Dio Cassius histor. LIII, 14 opowiada o Auguście, że wszystkim wyższym dygnitarzem zakazał ne quis ante quinque annos a gesto in Urbe magistratu provinciam sortiretur. W drugim wieku naszej ery przedział ten wynosił zwykle dziesięć lat, jak wykazał Waddington. Nieraz jednak prokonsul prędzej wyjeżdżał do prowincyi, jeżeli tego wymagała nagła potrzeba, zob. Mommsena, Res gestae divi Augusti p. 113-115.
  26. Pierwszy to odgadł Sanclemente, za nim poszli Zumpt, Mommsen, De Rossi, Patrizi, Wallon i wszyscy nowsi historycy.
  27. Zumpt, de Syria Romanorum provincia p. 97. Mommsen, Res gestae Divi Augusti p. 121.
  28. Nieprzejrzana literatura o popisie Kwiryniusza jest dzisiaj przestarzałą po ogłoszeniu rozprawy Patriziego: Della Descrizione universale mentovata da San Luca. Roma 1876. Wyraża ona zdanie nietylko autora, lecz wielu znakomitych rzymskich archeologów, a między nimi p. De Rossi, a jest odpowiedzią na książkę Mommsena: Res gestae divi Augusti, wydaną dziesięć lat dawniej, w której uczony Niemiec zarzucał Łukaszowi, że intabulacyą Palestyny zrobioną przez Kwiryniusza w r. 759 za jego drugiej propretury, przeniósł do pierwszej a nawet do całego imperyum nieoględnie rozszerzył. Mommsen nic nie odpisał na rozprawę Patriziego, choć siódmy rok upływa od wydania a ztąd godzi się wnosić, że dał się przekonać i przyjął zdanie, które podzielają najwięksi prawnicy i dziejopisarze tegocześni: Savigny, Huschke, Mauso, Viner, Jost, Renier, Egger i t. d. Sam zaś Mommsen niemało przyczynił się, choć mimowoli, do utrwalenia tego zdania, przytoczywszy nowe dowody za podwójnem namiestnikowaniem Kwiryninsza w Syryi. W istocie jest ono niejako osią całej sprawy. Jeżeli bowiem Kwiryniusz raz tylko był rządcą Syryi w r. 759 (czyli 6-tym naszej ery), myli się Łukasz; jeżeli zaś dwa razy dzierżył ten urząd, propretura z r. 759 była już drugą a pierwsza przypada na r. 747, kiedy narodził się Chrystus. Ważnym dla tej kwestyi dokumentem jest marmur, znaleziony w r. 1764 między Tivoli a willą Hadryana z napisem znacznie uszkodzonym a genialnie uzupełnionym przez Mommsena w wspomnianem dziele: Res gestae Divi Augusti. Z tego marmuru, który dzisiaj miejsce honorowe zajmuje w krużgankach muzeum laterańskiego, dowiadujemy się, że prokonsul, którego nazwisko zginęło, za podbicie jakiegoś ludu (nazwa jego niestety przepadła) otrzymał tryumfalne oznaki, a nie tylko był namiestnikiem Azyi (prokonsularnej), lecz także dwa razy jako legat cesarza Augusta rządził Syryą i Fenicyą.
    PRO·CONSVL·ASIAM·PROVINCIAM·OP.....
    DIVI·AVGVSTI·INTERVM·SVRIAM·ET·PH...
    Przedostatni wiersz tak Mommsen uzupełnia
    OP [tinuit· legatus pr. pr]
    a ostatni w ten sposób kończy
    PH [oenicem optinuit].
    Uzupełnienia te nieulegają żadnej wątpliwości. Zob. szczególniej w cytowanem dziele Mommsena rozdz. De P. Sulpicii Quirini titulo Tiburtino p. 126. O kim jednak mowa w tym pomniku, z którego ocalało tylko sześć ostatnich wierszy i to jeszcze uszkodzonych? Większość archelogów nie wątpi, że napis pochodzi z grobu familijnego Sulpieyuszów i że odnosi się do Kwiryniusza, o którym mówi św. Łukasz. Odgadł to już Sanclemente w znakomitem swojem dziele: De vulgatae aerae emendatione IV c. 3. p. 414 a poparli silnemi dowodami De Rossi, Mommsen i Patrizi. W istocie napis, choć wielce uszkodzony, podaje bardzo dokładne szczegóły, a z całego ciągu panowania Augusta nie znamy żadnej osobistości, prócz Kwiryniusza, do której wszystkie razem przypadają.
  29. XIV. 1-12.
  30. Archeol. XVIII, 5.
  31. VIII. 3.
  32. Mat. XIV. 12.
  33. Porównaj jego Archeol. XX. 11.
  34. Archeol. XVIII. 5.
  35. Archeol. XX. 9.
  36. Świadectwo Józefa o Chrystusie było przedmiotem żywej sprzeczki, gdy jedni odrzucali je jako podrobione (Eichstädt, Lewitz, Reuss, Gerlach, Kaim), drudzy uważali za prawdziwe (Bretschneider, Böhmert, Schödel, Mayand, Langen, Danko, Hettinger), inni nareszcie za rozszerzone przez chrześcijańskiego interpolatora (Gieseler, Hase, Ewald, Heinichen, Renan, Wallon). Józef Flawiusz (Archeol. XVIII. 3) tak pisze: „Żył w tym czasie Jezus, człowiek mądry, jeżeli wolno go nazywać człowiekiem; robił bowiem rzeczy nadzwyczajne i nauczał ludzi, którzy radośnie przyjmują prawdę. A wielu Żydów, wielu także Greków przyciągnął. To był Chrystus. A gdy oskarżonego przez pierwszych naszego narodu Piłat skazał na krzyż, nie ustali ci, którzy go przedtem kochali. Bo trzeciego dnia znowu im się żyw ukazał, a Boscy prorocy te i niezliczone inne dziwne rzeczy o nim przepowiedzieli. Ani do tej chwili nie przestało istnieć plemię chrześcijan, którzy od niego zostali przezwani.“ Słowa te tak się trzymają razem, że albo wszystkie pochodzą od Józefa, albo wszystkie są podrobione. Drugie jest niemożebne, bo należałoby przypuszczać, że chrześcijanie już w trzecim wieku, jak utrzymuje Keim, sfałszowali wszystkie rękopisma Józefa, skoro Euzebiusz, pod koniec trzeciego stulecia czytał słowa tak, jak my je czytamy (Histor. Eccles. I. 11), a po nim czytali je Hieronym, Ambroży itd. Nie mógł Józef pominąć Chrystusa milczeniem, bo w księdze XX, 9 nazywa Jakuba „bratem Jezusa tak zwanego Chrystusa,“ a ten dodatek dowodzi, że Jezus był powszechnie znaną osobistością. Czyż więc godzi się przypuszczać, że nigdzie nie mówił o nim? Jestto istne niepodobieństwo, nietylko stylistyczne, bo ustęp o Jakubie byłby niezrozumiałym bez żadnej wzmianki poprzedniej o Jezusie, lecz zarazem i psychologiczne, bo Józef mówi o daleko mniej sławnych ludziach i wypadkach, nawet o zwykłych politycznych awanturnikach, byleby choć trochę blasku dodawali jego narodowi. Dosyć obszernie opowiada zgon Chrzciciela, który przecież daleko mniej znaczył od Chrystusa, a którego uczniowie za czasów Józefa zlali się już byli z chrześcijanami. Wobec takich dodatnich argumentów za autentycznością przytoczonego ustępu, mało waży zarzut, że Józef, żyd prawowierny, nie mógł pochlebnie wyrazić się o Chrystusie, bo Józef mówi przecież z widoczną sympatyą także o Chrzcicielu (Archeol. XVIII. 5) i Jakubie, „bracie Jezusowym“ (Archeol. XX. 9), a nawet do tego niezwykłego dla żyda posuwa się twierdzenia, że Bóg pomścił śmierć pierwszego przez klęskę wojska Herodowego, a morderstwo drugiego przez zburzenie Jerozolimy. Dodajmy, że na dworze Flawiuszów, o czem nie mógł niewiedzieć Józef, religia chrześcijańska była dobrze widziana. Wyznawał ją prawdopodobnie brat Wespazyana, a niewątpliwie cała rodzina Klemensa Flawiusza. Domicyan dopiero pod koniec swego panowania zaczął ją prześladować.
  37. Luc. XIII. 32: ite et dicite vulpi illi. Luc. XXIII. 12: Et facti sunt amici Herodes et Pilatus.
  38. Joan. XIX. 12. Król Agrypa nazywał się Φιλοκαίσαρ lub Φιλοκλαύδιος, aby przypodobać się Klaudiuszowi. Zobacz Meignan. Les Évangiles et la Critique au XIX. Siècle p. 218.
  39. Mar. III. 6, XII. 13, Math. XXII. 16.
  40. Math: XXIII. 29. Panowała wtedy w Palestynie istna mania stawiania lub odnawiania podobnych pomników.
  41. Act. XXIII. 8, Math. XXII. 23.
  42. Math. XVI. 1, XXII. 15-23.
  43. Hettinger robi trafną uwagę, że w drugim wieku grecki lub rzymski chrześcijanin nie byłby znał dostatecznie literatury żydowskiej, a nawrócony żyd nie byłby znał stosunków rzymskich z czasów Augusta, aby mógł napisać ewanielie bez błędów. Warto także przeczytać, co ewanieliści napisali o Samarytanach (Luc. IX. 53, Joan IV. 9), lub o celnikach (Math. IX. 11, Luc. XIX. 7), aby poznać od razu świadków spółczesnych.
  44. Według obliczeń Letronne i d'Ailly. Zob. także l'Évangile, études iconographiques et archéologiques par Rohault de Fleury. Tours 1874. Tom I, p. 188.
  45. Porówn. Meignan. Les Evangiles itd., p. 195-197.
  46. Ztad ile razy mowa jest o kupowaniu lub sprzedawaniu w granicach Palestyny, kładzie się moneta rzymska. U Mateusza (X. 29) dwa wróble sprzedawane są za jeden as (asse venennt), a u Łukasza (XII. 6) pięć wróbli za jedno dipodnium, (dipondio veneunt), t. j. dwa assy. As za czasów Augusta wynosił szesnastą część denara = 22/5 centa aust. lub 6 centów fran. Meignan przypomina, że wróble paryskie nie są droższe i że dzisiaj jeszcze handlarze przy Pont-Neuf krzyczą: Deux moineaux pour un sou, cinq moineaux pour deux sous (Les Evangiles itd., p. 211). Gdy Chrystus, ujrzawszy wielką rzeszę dokoła siebie, pyta Filipa: zkąd kupimy chleba, aby ci jedli? Filip mu odpowiada: za dwieście denarów chleba nie będzie dla nich dosyć, żeby każdy trochę wziął (Joan. VI. 5-7), i miał racyę, bo ludzi było 5000, a 200 denarów jest 3200 assów, byłoby więc każdemu się dostało ledwo za 3/5 assa czyli za ½ centa chleba.
  47. „Człowiek zacny“ u Łukasza (XIX. 12-26) wyjeżdżając w daleką podróż daje sługom swoim 10 min (decem mnas), aby handlowali. Mina (mna) równała się 175½ frankom franc. Inny pan przed wyjazdem daje jednemu ze sług pięć talentów, drugiemu dwa, trzeciemu jeden, aby robili interesa pieniężne (Łuk. XXV. 14), a sąto znaczne sumy na owe czasy, bo talent wynosił przeszło 26 kilogramów srebra czyli 5759 franków. Znana jest przypowieść o królu, robiącym rachunki ze sługami czyli ministrami swymi (Math. XVIII. 23-35), a znalazł jednego z nich, który mu był winien dziesięć tysięcy talentów, sumę olbrzymią, bo przeszło 57 milionów franków. Minister zaś królewski miał dłużnika prywatnego, który mu winien 100 denarów. Na tym przykładzie pokazuje się jasno, jak ewanielia ściśle przestrzega spółczesnej terminologii bankierskiej i kupieckiej.
  48. Chrystus wywraca stoły bankierów (mensas nummulariorum) u Mat. XXI. 12 i Marka XI. 15; rozsypuje monetę zdawkową (æs nummulariorum), u Jana II. 15. Biedniejsi zamienili denary na assy i kwadranty, które zresztą bez grzechu można było rzucać do skarbon świątyń, skoro na nich nie było wizerunków ludzkich, lecz najczęściej palma, kłosy, naczynie ofiarne i t. p., jak widzieć można po kolekcyach numismatycznych. Wdowa biedna, u Marka (XII. 42) rzuca duo minuta quod est quadrans. Wydatki zaś świątyni obliczały się w syklach, ztąd kapłani Judaszowi wyznaczyli „trzydzieści srebrnych“ (Mat. XXVI. 15) triginta argenteos, co wszyscy exegeci tłómaczą przez trzydzieści syklów. Tekst bowiem grecki zamiast δηνάρια kładzie ἀργύρια, a Zachar. XI. 12, do którego słów robi widoczną aluzyę Mateusz, mówi o syklach. Trzydzieści syklów, czyli mniejwięcej 86 franków, byłato cena niewolnika według Exod. XXI. 32
  49. XX. 2: Conventione autem facta cum operariis ex denario diurno, misit eos in vineam suam.
  50. Joan. XII.: Quare hoc unguentum non veniit trecentis denariis et datum est egenis.
  51. Math. XXII. 21.
  52. Tamże XXII. 13-21.
  53. Bellum Jud. VII. 6: Tributum vero Judæis ubicunque degentibus iudixit et quotannis binas quoque drachmas in Capitolium inferre jussit, quemadmodum in templum Hierosolymitan prius conferebant.
  54. XVII. 23-26.
  55. Tamże XVII, 25-27.
  56. Zob. Schanz'a Commentar zum Evangelium des Matthæus p. 392.
  57. Geschichte Jesu von Nazara. Tom I, p. 49.
  58. Meignan. Les Evangiles et la critique, p. 224.
  59. Math. IV. 13.
  60. Lib. XVI, p. 519.
  61. Luc. XIX. 2.
  62. Luc. XIX. Zachæus: et hic princeps erat publicanorum et ipse dives.
  63. Luc. X. 250-37. Kto był w Palestynie, wié, że ta droga jest zawsze niebezpieczną.
  64. W Dziejach Apost: III. 1-11 Piotr i Jan idąc do świątyni, spotykają przy bramie „wspaniałej“ (speciosa) żebraka, który przez nich uzdrowiony szuka ich zrazu w świątyni, potem znajduje w portyku Salomona. Z Józefa Flawiusza (Archeol. XX. 8. Bell. Jud. V. 14) wiemy, że i brama i portyk wspomniany leżał po wschodniej stronie świątyni, zatem blisko siebie.
  65. Chrystus prowadzony jest do Piłata, ale Żydzi nie wchodzą do pretoryum, bo już zaczęło się przygotowanie do Paschy. Piłat tedy zmuszony rozmawiać z nimi przed domem; nareszcie ustawia trybunał na placu otwartym, który się nazywał Litostrotos czyli „brukowany“ samą nazwą przypominający rzymskie fora, wykładane wielkiemi płytami. Oczywiście plac ten według ewanielii nie jest oddalony od domu Piłata. Wiemy zaś z Józefa Flawiusza (Bell Jud. VI. 6 i 7), że λιθόστρωτον było niedaleko świątyni, od strony zamku Antoniusza, Piłat zaś, jak wiadomo z Filona (legat. ad Cajum), mieszkał w pałacu Heroda W. Ten pałac także leżał opodal wspomnianego zamku Antoniusza, a blisko litostrotu. Tak więc miejscowość u Jana ś. (XVIII. 28-40, XIX. 1-13) zupełnie odpowiada topograficznym szczegółom o Jerozolimie u Józefa Flawiusza i Filona.
  66. Np. Act. Apost. X. 6, XII. 10.
  67. Aul. Geliins, Noct. Att. X. 16.
  68. Tak, zamiast Sinopy kładzie Sinuessę, zamiast Argos Hippium kładzie Prenestę, zamiast Stefany, Arpi.
  69. Vita Apollonii Tyan. I. 18, IV. 2.
  70. De bello juda. III. 5, V. 15.
  71. Protevan. Jacobi 1 i 23.
  72. Tamże rozd. 22-24.
  73. Evang. Infant. c. 25.
  74. Joan. XVIII. 31. Nobis non licet interficere quemquam.
  75. Evang. Nicod. 4: Lex nostra mandat nobis non occidere quemquam.
  76. Joan. XIX. 7: Nos legem habemus et secundum legem debet mori, quia filium Dei se fecit.
  77. Evang. Nicod. c. 14.
  78. Epist. Joan. I. 1: quod audivimus, quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus et manus nostræ contrectaverunt.
  79. Nawet w szczegółach nieznanych innym pisarzom, n. p. o prokonsulu na wyspie Cyprze, o czem zob. Hug. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Tom I, p. 21. Szczegóły o podróży Pawła są nadzwyczaj dokładne, n. p. jego wylądowanie w Puteoli (Pozzuoli), o czem zob. Strabona w Ks. XVII p. 793, oraz oczekiwanie go przez przyjaciół w Tres Tabernae i Forum Appii, z czem porówn. Horat. Sat. I. 5,14.
  80. Porówn. Act. Apost. I. 21, 2:2.
  81. Wszystkie narody chrześcijańskie przysięgają na ewanielię, najwyższy symbol prawdy. Włoch mówi: É vero come il vangelo lub è vangelo, a Hiszpan i Francuz mają tosamo przysłowie.
  82. Emile, Liv. IV.
  83. Jésus et sa doctrine. Liv. II, p. 492.
  84. Urlich von Hutten 1860. Tom III, p. 3l: Ein solcher Verdacht war mir widerlich.
  85. Leben Jesu für das deutsche Volk 1864 p. 18: „Sind die Evangelien wirklich geschichtliche Urkunden, so ist das Wunder aus der Lebensgeschichte des Herrn nicht zu entfernen; ist umgekehrt das Wunder mit der Geschichte unverträglich, so können die Evangelien keine geschichtlichen Quellen sein.“
  86. Tamże str. 13: „Wer über die Herscher von Ninive oder über die ägyptischen Pharaonen schreibt, der mag dabei rein historisches Interesse haben; das Christenthum dagegen ist eine lebendige Macht und die Frage, wie es bei seiner Entstehung zugegangen, schliesst so eingreifende Consequenzen für die Gegenwart in sich, dass der Forscher ein stumpfsinniger sein müste, um bei der Entscheidung jener Fragen eben nur historisch interessirt zu sein.“
  87. Zob. tamże str 13 i 19.
  88. Tamże str. 19: „Wer die Pfaffen aus der Kirche schaffen will, muss erst das Wunder aus der Religion schaffen.“
  89. Vie de Jésus p. VI (edit. 16.).
  90. Ewan. ś. Jana, rozd. IX w. 15 i nast.
  91. Vie de Jésus p. VI.
  92. Abhandlungen geschichtlichen Inhalts. Leipzig 1865, p. 491.
  93. Vie do Jésus p. 5 i 8.
  94. Le positivisme et la science expérimentale. Paris 1990, 2 voll.
  95. Zob. jego mowę, wygłoszoną 27 kwietnia r. 1882, p. 21 i p. 23.
  96. Méditations sur l'essence de la religion chrétienne. Paris 1864, p. 107: La permanence des lois actuelles de la nature est un fait, établi par l'expérience; mais non pas seul possible et seul concevable pour la raison; ces lois auraient pu être autres; elles pourraient changer.
  97. Dictionaire théologique: art. Miracles.
  98. Summa theol. I. q. 105. a. 7: Nomen miraculi ab admiratione sumitur. Admiratio autem consurgit, cum effectus sint manifesti et causa occulta.
  99. S. Thom. Summa theol.: 1a Ilæ q. 113. a 11: universaliter omne opus, quod a solo Deo fieri potest, miraculosum dici potest.
  100. In Joan. tr. XXIV 1: majus miraculum est gubernatio totius mundi, quam saturatio quinque millium hominum de quinque panibus.
  101. S. Thom. Summa theol. 1a Ilæ q. 104. a. 4.
  102. S. Thom. Contra Gentil. III. 99: Effectus qui fiunt per causas inferiores, potest facere immediate absque causis secundis.
  103. S. Thom. ibidem: Nullo enim modo melius manifestari potest, quod tota natura divinae subjecta est voluntati, quam ex hoc, quod quandoque ipse præter ordinem naturæ aliquid operatur.
  104. S. Thom. ibidem.
  105. S. Thom. ibidem: Multo magis divina virtus quandoque aliquid facere potest præter ordinem naturalem.
  106. Les Evangiles et la Critique p. 51.
  107. S. Thom. de potent. q. 6. a. 1. ad 6: Sic ergo instituit naturæ cursum, ut tamen præordinaret in æterna sua voluntate, quod præter cursum istum quandoque facturus erat.
  108. Vie de Jésus p. VI.
  109. Fisica terrestre p. 202.
  110. Gottes Zeugen im Reiche der Natur, 2. Bde. Gütersloh 1881.
  111. Joan. III. 16-17. I. 7.
  112. S. Thom. Summa theol. 2a Ilæ. 178. a. 1: Naturale est homini, ut veritatem intelligibilem per sensibiles effectus deprehendat.
  113. Ibidem: Undo sicut ductu naturalis rationis homo pervenire potest ad aliquam Dei notitiam per effectus naturales, ita per aliquos supernaturales effectus, qui miracula dicuntur, in aliquam supernaturalem cognitionem credendorum homo inducitur.
  114. Das Wunder ist die unmittelbare Consequenz des Theismus u. s. w. (Theol. Jahrbücher Bd. I. p. 285).
  115. Joan. VI. 30.
  116. Joan. X. 38.
  117. Joan. III. 2.
  118. 1. Cor. XV. 17.
  119. Paradiso, Canto XXIV. 36.
  120. Vie de Jésus p. V.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stefan Pawlicki.