Thanatos czyli śmierć i życie pośmiertne u dawnych Greków/Rozdział III

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Antoni Chudziński
Tytuł	Thanatos czyli śmierć i życie pośmiertne u dawnych Greków
Podtytuł	studyum mitologiczno-archeologiczne
Wydawca	Towarzystwo Nauczycieli Szkół Wyższych
Data wyd.	1886
Druk	I. Związkowa Drukarnia
Miejsce wyd.	Lwów
Źródło	skany na Commons
Inne	Cały tekst Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI
Indeks stron

›››

[38]

ROZDZIAŁ III.

Przeznaczenie. Demon śmierci. Bóstwa podziemne. Misterya.

 Za wielobarwnym tłumem bogów i bogiń rozmaitego rzędu znachodzimy w mitologii greckiéj, jakoby ciemne przeczucie jedynego boga, wyobrażenie o tajemniczéj sile, ogarniającéj niebo, ziemię i morze swym nieubłaganym wpływem. To wyobrażenie uprzytomniał sobie Greczyn obrazem Moiry czyli [39]Aisy. Mówimy tu o obrazie Moiry jedynie w przenośném znaczenin, albowiem zgodnie z jéj tajemniczą, niezgłębioną naturą, wystawiano ją sobie przez wszystkie czasy nieosobiście, i ani poezya ani plastyka grecka nie pokusiły się nigdy o wynalezienie dla niej osobnego kształtu. Wyobrazicielkami jéj władzy i wykonawczyniami jéj woli są siostry przędące czyli Klothy, łacińskie Parki. Wzmianka o nich znajduje się już u Homera, acz bez oznaczenia ich liczby i bliższego określenia ich działalności^[1]. Dopiero Hezyod wymienia ich trzy, t. j. Klotho czyli prządkę, Lachesis czyli losującą, i Atropos czyli nieodwrotną, tj. nieubłaganie przecinającą nić żywota, i czyni je wespół ze Snem i Śmiercią córami Nocy^[2]. Podług tego poety przydzielają one człowiekowi przy urodzeniu zły i dobry los, a zarazem występują jako potęga moralna, gdyż ścigają jego przestępstwa i nie ustają w swéj zawziętości dopóty, dopóki swéj winy pokutą nie zmaże. Jednakże urodzenie i śmierć człowieka jest polem ich działania; wkładają go w kołyskę i do grobu. Oznaczają one, kiedy dla człowieka ma wybić godzina śmierci i baczą na to, aby nie żył dłużéj, niż starczy nić jego żywota^[3]. W tym względzie krępują nawet samego Zeusa wyroki Moiry i on spełniać musi jéj wolę. Aby ją zbadać, bierze on złotą wagę i kładzie na jéj szalach losy życia i śmierci. Czyja szala n. p. w boju opada na dół, tego, jako poświęconego nieuchronnéj zgubie, nawet bóstwo opiekuńcze opuszcza w téj stanowczéj chwili^[4]. W ogólności jednakże pomiędzy dziedziną władzy Zeusa a potęgą Moiry nie masz pewnej granicy i czasami przypisywano Zeusowi atrybucye, któreby przypadały właściwie więcej do istoty Moiry^[5]. Nie należy zatem brać pojęcia, które Greczyn łączył z wyrazem Moira, w znaczeniu absolutnego fatalizmu.
 Fantazya ludowa Greków nie stworzyła osobnego demona, któryby wyłącznie spełniał wyrok Moiry względem życia ludzkiego, t. j. mechanicznie odłączał duszę od ciała. Jeden tylko Euripides wprowadził na scenę w swojéj Alcestis anioła śmierci i nadał mu postać kapłana w czarnym płaszczu. Za pomocą noża [40]ofiarniczego podcina on swéj ofierze kędzior włosów i poświęca ją tym sposobem bogom podziemnym tak samo, jak kapłan poświęcał bogom zwierzę ofiarne, t. j. wycinając mu wiązkę włosów nad rogami i rzucając ją w ogień^[6]. Ale słowa objaśniające, jakie poeta kładzie w usta stworzonej przez siebie postaci^[7], są najlepszym dowodem, iż znaczenie jéj nie musiało być ogółowi zrozumiałém. Natomiast spełniały czynność anioła śmierci rozmaite inne bóstwa. W czasach najdawniejszych potężnym demonem — niszczycielem był prawdopodobnie sam Pluton, który na swym wozie, zaprzężonym w czarne rumaki, wypadał z podziemia i dopędziwszy swą ofiarę, unosił ją ze sobą do Hadesu^[8]. Stąd pochodzi jego przydomek: władca słynnych rumaków^[9]. Podobnie i Hermes, który przeprowadzał dusze zmarłych do Hadesu, występuje u Ajschylosa jako demon śmierci, doganiający z tyłu swoję ofiarę^[10]. Symbolem nagłéj i gwałtownéj śmierci były już w czasach Homera Harpie^[11]. To samo znaczenie mają one i poza granicami Grecyi, mianowicie w Licyi^[12]. Symbolem szybkiej i łagodnéj śmierci, która w oczach Greczyna uchodziła za najcenniejszy dar bogów^[13], był Apollin i siostra jego Artemida. Pierwszy kładzie swymi łagodnymi strzałami kres życiu mężczyzn, druga życiu niewiast^[14]. Niewyczerpaną jest fantazya greckiego narodu w symbolizowaniu śmierci w rychłym wieku, którą uważano za najprzedniejszy dar bogów^[15]. I tak demonem, przerywającym nić życia w kwiecie młodości, jest zorza poranna, Eos, która zapala się miłością ku młodzieńcom cudnéj urody, jak Kephalos, Orion, Tithonos i porywa ich do siebie. Śmierć w wieku niemowlęcym przedstawiają bóstwa, wyrażające element [41]roślinnego życia, nimfy i oready. Jako prawdziwie dziewicze natury lubią one dzieci i porywają je ze sobą, jak o tém świadczą liczne napisy grobowe^[16].
 Ta okoliczność zresztą, iż bogowie, przedstawiający tak widocznie błogą, ożywczą stronę natury jak Apollo, wyobraziciel czystego światła, jak Eos, obraz pięknego i orzeźwiającego, aczkolwiek krótkotrwałego poranka, jak nimfy, bóstwa roślinnéj wegetacyi i ożywczego elementu wilgoci, są zarazem potęgami śmierci, jest w ogóle u Greków charakterystyczném znamieniem w pojmowaniu znaczenia śmierci w ekonomii natury. Albowiem to kontrastyczne zespolenie dwóch przeciwnych sobie własności w osobie jednego i tego samego bóstwa, jest tylko zewnętrznym, ludowym wyrazem przekonania, które niejednokrotnie wypowiadali bez téj symbolicznéj powłoki jasno i prosto greccy poeci i myśliciele, jak Euripides, Heraklit i Sokrates, iż śmierć i życie, to tylko dwa różne objawy jednéj i téj saméj siły^[17]. Wątpić nie można, iż ten sposób pojmowania znaczenia śmierci mógł się dopiero ustalić i upowszechnić w szerszych warstwach narodu z ogólném pogłębieniem uczucia religijnego, a zatém już po czasach Homera^[18]. W każdym razie snuje on się odtąd jako nić czerwona przez całą mitologią i kult Greków, gdyż oprócz powyżej wymienionych i inne bóstwa niewątpliwie ożywczego charakteru, jak Afrodyta, Dionysos i Latona, należą równocześnie do grona bogów śmierci i podziemia^[19]. Ale i odwrotnie: bogowie śmierci i podziemia jednoczą ze swą niszczącą władzą ściśle błogą, ożywczą potęgę. Na ich czele stoi sam Hades, czyli Pluton, jak go w czasach pohomerowskich coraz powszechniej zwano. Jako straszliwy władca królestwa duchów jest nieubłagany i nieposkromiony^[20], a srogości jego [42]nie można złagodzić żadnymi objatami^[21]. Stąd téż rzadko tylko czcili go Grecy ołtarzami i świątyniami pomimo wysokiego stanowiska, które zajmował w hierarchii bogów greckich jako brat Jowisza i władca trzeciej części świata. Podług Pausaniasza bowiem odbierał on właściwą cześć jedynie w mieście Elis, gdzie miał osobną świątynię. Otwierano ją wszakże i tutaj tylko raz jeden w roku, a i wtenczas tylko samemu kaplanowi było wolno wstępywać do jej wnętrza, by spełnić tajemną ofiarę^[22]. Oprócz tego miał on świątynię obok świątyni Persefony w Hermione, gaj święty w Pylos, ołtarz w świątyni Artemidy Wybawicielki w Troizenie, i posąg w Atenach^[23]. Ale ten srogi pan śmierci, którego się nie opłacało błagać ofiarami, był równocześnie dobroczynném bóstwem: albowiem w tych samych głębinach ziemi, które duchom zmarłych służą za schronienie, kryje się wiecznie świeża i wiecznie nowa siła płodząca i odradzająca natury, będąca i dla człowieka niewyczerpaném źródłem szczęścia i pomyślności. Rzecz naturalna, iż tę siłę przypisywano bogu, który we wnętrzu téj błogodajnéj ziemi panował. Tym sposobem Pluton staje się sprawcą dobrego urodzaju^[24], dawcą wszelkiej pomyślności i dobrego mienia^[25].
 Mimo wszelkiej czci, powstałéj z mięszanych uczuć trwogi i blogiéj nadziei, jaką z tych powodów otaczał wewnętrznie Greczyn imię Plutona, rola jego w historyi kultu greckiego nie dorównuje ani w przybliżeniu ważności i wielostronności roli, jaką w tym względzie odegrała małżonka jego Persefona. Mit [43]o porwaniu Persefony, jak go opowiadają w niezliczonych wersyach poeci i mitografowie starożytnego świata, należy jeszcze dzisiaj do najwięcej rozpowszechnionych. Podług najdawniejszego źródła naszej wiedzy w tym względzie, hymnu V. Homera, odbyła się ta scena w bajecznéj dolinie nysejskiéj, dokąd fantazya poetów przeniosła wiele innych faktów z mitologii. Piękna córa Jowisza i Demetry, igrając tam na bujnéj łące wśród grona nimf i nereid, zbierała obyczajem dziewic kwiaty do wieńca, róże, krokos, fiołki i lilie. Obok tych niepodejrzanych dzieci łąk i niwy i ulubieńców dziewiczego serca były jednakże dwa, które służyć hogły za przestrogę i zapowiedź katastrofy dla niebacznéj dziewicy, t. j. kwiaty uchodzące w wyobraźni Greczyna za kwiaty śmierci i podziemia, hyacynt i narcys. Podług naszego hymnu wydała je ziemia ze swego łona w tym celu, aby się przypodobać bratu Jowisza. Ich przepyszna krasa olśniewała oczy patrzących, a przejmującą wonią tchnęło powietrze, ziemia i morze. W tej właśnie chwili, gdy niebaczna córa Demetry schyliła się, by uszczknąć ten pełen znaczenia dar wiosny, rozstąpiła się ziemia, a z otchłani wypadł na swym wozie czarny władca podziemia i uwiózł przestraszoną dziewicę tak szybko, iż tego nie spostrzegła żadna jéj towarzyszka. Jedynym świadkiem tej sceny był Helios, jadący na swym złotym rydwanie przez strop niebieski, a Hekate usłyszała krzyk przeraźliwy Persefony. Naturalnie rozpaczliwy krzyk usłyszała także Demetera, a boleść przeszyła jéj macierzyńskie serce. Rozpuściwszy zatém włosy i narzuciwszy ciemną narzutkę dla okazania żalu, przebiegała z płonącymi pochodniami w ręku lasy i góry, lądy i morza, szukając swój córy. Dziewięć dni błąkała się matka, szalona z rozpaczy, nie jedząc ni pijąc i nie myjąc się, ale żaden z bogów, z ludzi a nawet z ptaków nie mógł jéj powiedzieć, co się stało z jéj córką. W dziesiątym dniu spotkała się z Hekatą i za jéj poradą udała się do Heliosa, który na usilne naleganie powiedział jéj nareszcie prawdę, t. j. iż z tajemném przyzwoleniem Zeusa porwał jéj dziecię Pluton. Rozpacz i wściekłość ogarnęły na tę wieść serce nieszczęsnéj matki. Obmierzło jéj zgromadzenie bogów i przyjąwszy na siebie postać ludzką, błąkała się przez czas długi pomiędzy ludźmi. Dłuższy czas spędziła jako służebnica w domu Keleosa, króla Eleusis, niańcząc syna jego Demofonta, a poznana, nauczyła Eleuzyńczyków swych misteryj. [44]Ale mszcząc się wreszcie i na ludziach za doznaną krzywdę i obelgę, zesłała na nich po wyjściu z domu Keleosa tak okropny nieurodzaj, iż Zeus, obawiając się, aby plemię ludzkie zupełnie nie wyginęło, wdał się z nią w układy i nareszcie rozkazał, aby odtąd Persefona tylko trzecią część roku spędzała u boku swego męża w Hadesie, a resztę czasu wraz z swą matką w Olimpie.
 Takiem jest, w głównym zarysie, przedstawienie mitu o porwaniu Persefony przez poetów V. hymnu homerowego. Ten sposób przedstawienia pozostał pod względem swéj istoty stałym i nieodmiennym, a jeżeli poeci, jak Owidy, Claudianus i Nonnus, pozwalali sobie nieco odstąpić od pierwowzoru, to ich zmiany odnosiły się tylko do akcessoryów i peripetyi opowiadania, ale saméj treści nie dotknęły. Natomiast ubiegało się wiele miejsc o to, żeby uzyskać powszechne uznanie, iż to zdarzenie w nich się odegrało. Możnaby prawie powiedzieć, iż nie było okolicy obfitéj w łąki i wody w Grecyi i ziemiach, zajętych przez plemię helleńskie, któraby się nie dobijała o ten zaszczyt. Te pretensye z podwójną występowały intenzywnością, jeżeli w pobliżu znajdowały się porozrywane grzbiety gór z ciemnymi jaskiniami i niezgłębionymi otchłaniami. Za osobliwie świętą dziedzinę Persefony i jej matki Demetery uchodziła wszakże już wcześnie w mniemaniu powszechném Greków wyspa Sycylia z powodu swej nadzwyczajnéj żyzności. Pomiędzy Sycylijczykami krążyła nawet gadka, że tę wyspę darował Zeus Persefonie jako podarunek ślubny w dniu jéj wesela. Najwyższéj czci doznawała ona tutaj wraz z matką w mieście Henna, gdzie miało się odbyć jéj porwanie. W pobliżu tego miasta rozciągała się przecudna łąka na dnie olbrzymiego krateru, otoczona ze wszystkich stron jego dziko poszarpaną krawędzią, jakby wałem, tak pełna najpyszniejszych kwiatów, iż dla silnego zapachu nie mogły w niej psy wietrzyć zwierzyny. W bliskości łąki czerniły się gaje i trzęsawiska. Nie brakło także bezdennéj pieczary z ujściem zwróconém ku północy, skąd Pluton miał wypaść i uwieść Persefonę^[26]. Część wszakże zaszczytu uznania za miejsce, gdzie się porwanie Persefony dokonało, windykowali dla swego miasta Syrakuzanie, albowiem pokazywali w pobliżu Syrakuz jezioro Kyane [45]twierdząc, iż powstało w miejscu, gdzie się Pluton zapadł pod ziemię, uciekając z Persefoną. Nad jego brzegami odbywała się corocznie wielka uroczystość. Wtedy prywatni składali wedle sił i możności ofiary z mniejszych zwierząt, w imieniu państwa zaś topiono w jego nurtach kilka buhajów^[27]. W ogólności często miały ofiary, składane Persefonie i bóstwom podziemnym, charakter posępny i okrutny. Tak w Hermione, gdzie Pluton i Persefona doznawali odwiecznéj czci pod nazwami Klymenos i Chtonia. Na cześć Chtonii odbywały się tu corocznie w porze letniej uroczyste pochody do jéj świątyni. Najpierw szli kapłani i dostojnicy, po nich lud, nie wyłączając dzieci, które występowały w białych szatach z hyacyntowymi wieńcami na głowie. Przed procesyą prowadzono na powrozach cztery jałowice. Gdy się zbliżono do świątyni, spuszczano z powrozu bydlę, które przestraszone pędziło na oślep w otwarte na rozścież wrota. We wnętrzu świątyni czekały na jego przybycie cztery stare kobiety z nożami na kolanach i zatrzasnąwszy drzwi na wyścigi podrzynały mu gardło zakrzywionymi nożami. Tym sposobem zabijano wszystkie cztery jałowice, a przytém baczono pilnie na to, aby ułożyć na ten sam bok, na który padło pierwsze bydle^[28]. Podobną ofiarę składano w słynnéj świątyni Persefony w pobliżu wzgórza Anakesion w Arkadyi^[29], z tą tylko różnicą, iż tu po prostu męczono na śmieré bydlę ofiarne, gdyż każdy z obecnych dopadał do niego i ciął na oślep, gdzie trafił, dopóki nie powaliło się na ziemię osłabione upływem krwi.
 Najwyższy jednakże i najczystszy wyraz znajdował kult Persefony w misteryach. Jak wyżéj powiedzieliśmy, nabyły misterya wpływu i znaczenia w religijném poczuciu Greków dopiero z owym wielkim przewrotem, który się dokonał po czasach Homera, mianowicie w przeciągu siódmego i szóstego wieku przed Chrystusem. Prawdopodobnie jednakże sięgają one swoimi początkami o wiele dawniejszych czasów i tylko swe wyprowadzenie z ciasnego kółka adeptów na obszerniejszą widownię zawdzięczają onym reformatorom religijnym, których imiona giną [46]w pomroce dziejowéj^[30]. Bądź co bądź znajdujemy od tych czasów na całym obszarze Grecyi i ziem przez nią skolonizowanych ślady kultów mistycznych, w których Persefona występuje ze swoją matką jako para bóstw nierozdzielnych, mianowicie w Arkadyi, Beocyi, Attyce, Argolidzie, Messenii, na wybrzeżach Azyi mniejszéj, na półwyspie Apenińskim, na wyspach morza egejskiego, na Krecie itd.^[31]. Ale nad tymi wszystkimi kultami, chociaż niektóre, jak np. misterye we Feneos w Arkadyi, zażywają niekiedy bardzo powszechnej czci, góruje a nawet zaćmiewa je swym blaskiem kult Demetry i Persefony, w attyckiém siole Eleusis, odległém drogą lądową o dwie małe mile od Aten. Tutaj to rozpoczynało się w pierwszych dniach października nadzwyczaj urozmaicone życie. Albowiem dnia 20. ateńskiego miesiąca boedromiona, – mniej więcéj 5. października, – przybywała z Aten do wspaniałéj świątyni, wzniesionéj na miejscu spalonego przez Persów starodawnego gmachu, wielka procesya uczestników misteryj z bardzo starym posągiem Jakchosa czyli Dionysosa. Uczestnicy procesyi, którzy i bez towarzyszącéj jéj gawiedzi liczyli się na tysiące, byli przyodziani w szaty odświętne i mieli na głowach mirtowe wieńce. Procesya przybywała na miejsce przeznaczenia dopiéro wieczorem, choć wychodziła z Aten już rychłym rankiem, gdyż zatrzymywały ją w pochodzie liczne kaplice i miejsca pamiętne, jakie po drodze spotykała. Tak więc pierwszego dnia obrząd religijny ograniczał się prawdopodobnie na tém, iż przyprowadzony z Aten posążek Jakchosa stawiano w świątyni obok posągów Demetery i Persefony, która tu odbierała cześć pod nazwiskiem Kory tj. dziewicy. Mówimy prawdopodobnie, gdyż co do uroczystości odbywanych w Eleusis opieramy się po większéj części tylko na domysłach z powodu, iż adeptom misteryj nakazane było milczenie i stąd wzdrygają się mówić wyraźnie o téj sprawie ci pisarze, którym zawdzięczamy najgłówniejsze wiadomości o kulcie Hellenów, jak Pausaniasz, Plutarch i in.^[32]. Tyle tylko pewna, iż uroczystości było tu bardzo wiele i że były one po części wesołego, po części zaś [47]poważnego charakteru. Przed niektórymi uroczystościami zachowywano ścisłe posty. Główna uroczystość odbywała się w gmachach, przystępnych tylko dla wybranych, czyli tak zwanych epoptów. O jéj szczegółach jesteśmy naturalnie jeszcze mniéj poinformowani niż o wszelkich innych. Prawdopodobnie wszakże składały one się przeważnie z pokazywania różnych relikwij, odnoszących się do kultu eleuzyńskiego, przyczém tak zwani hierofanci objaśniali ich znaczenie, i z przedstawień dramatycznych tych mitów. Z nimi łączyła się wspaniała scenerya, śpiewy i korowody. Główna wartość tych misteryj polegała na tém, iż niejako starały się wlać w serca swych adeptów pociechę pod względem obaw o zagrobowy byt duszy przez symboliczne tłómaczenie mitu o porwaniu Persefony i wskazywanie na analogie, istniejące pomiędzy życiem natury a życiem ludzkiém. One ustalały w nich nadzieję, iż brama śmierci tak samo otwiera człowiekowi przybytki nowego życia, jak w naturze pozorne obumieranie na zimę jest tylko zapowiedzią tém bujniejszego odrodzenia. Czy osiągano ten cel w zupełności? Nie wiemy, ale w każdym razie jestto rzeczą wielce wątpliwą. Wprawdzie sławią pisarze greccy i rzymscy uzacniający i uspakajający wewnętrznie skutek misteryów w słowach pełnych uwielbienia^[33], ale te zapewnienia przyjmują mężowie wielkiego znaczenia wśród nowoczesnych badaczów z pewném niedowierzaniem^[34]. To pewna, iż wielka część narodu pojmowała misterye czysto zewnętrznie i spodziewała się, iż oczyściwszy się na ziemi z winy przez samo wtajemniczenie się w misterye i mechaniczne spełnianie praktyk przez nie nakazanych, pędzić będzie w Hadesie życie wieczne bez troski i cierpienia wśród zabaw i pląsów^[35].
 Z pomiędzy bóstw podziemnych podrzędniejszego znaczenia najwybitniejsze miejsce zajmuje Hekate nieodłączna towarzyszka Persefony a przyjaciółka Demetry. W gronie bogów greckich ma ona niezupełnie wyjaśnione znaczenie i jest, jak się zdaje, obcego pochodzenia. W czasach dawniejszych zażywała widocznie [48]bardzo wielkiéj czci^[36], a okoliczność, iż późniéj łączono z jéj imieniem wiele zabobonnych wyobrażeń, jest dowodem, iż mamy tu do czynienia z bóstwem niegdyś wielce potężném, ale spadłem ze swej wysokości^[37]. Później, zwłaszcza w dobie upadającego pogaństwa, wyłączną dziedziną jéj działalności jest niższa sfera pojęć, jakie łączono z wiarą w istnienie zagrobowego świata. Jest ona bowiem wtedy niemal wyłącznie boginią strachów i duchów; od niéj pochodziły złe sny i zmory, trapiące człowieka w nocnéj porze^[38]. Dlatego téż zwłaszcza w praktykach zabobonnych guślarzy i znachorów grała ona wielką rolę i z jej pomocą można było zmusić do zjawienia się bogów piekielnych i duchów zmarłych, zwłaszcza tych, co śmiercią gwałtowną zeszli ze świata, by się od nich dowiedzieć tego, co się wiedzieć pragnęło; można było daléj ściągnąć księżyc z nieba na ziemię, zmusić obojętną dziewicę do rozgorzenia miłością itp.^[39]. Rzecz naturalna, iż bogini, któréj działalność obraca się w sferze tak niemiléj, jest sama demonem straszliwym i przerażającym. Gdy kroczy przez mogiły i czarną krew, powracając od porzuconego pod gołém niebem trupa, albo z dróg krzyżowych, punktu zbornego strachów i duchów nieczystych, to nawet psy, wietrząc jéj przyjście, witają ją przeraźliwém wyciem^[40]. W ogóle w kulcie Hekaty pies odgrywa nadzwyczaj ważną rolę. Gdy się ma zjawić zaklęta przez czarodzieja, to szczekanie psów zwiastuje jéj przybycie, a czasami można ją spotkać w głębi puszcz głuchych, otoczoną sforą ogarów^[41]. Pies téż był zwierzęciem, które jéj wyłącznie zabijano na ofiarę, zwłaszcza gdzie chodziło o ofiary lustralne^[42]. Prócz tego świętą jéj była ryba morska trigle, nadzwyczaj niekształtnéj postaci, której nie wolno było spożywać uczestnikom misteryów^[43]. Za główne miejsce jéj pobytu uchodził, szczególniej w teoryach demonologicznych nowoplatoników, [49]księżyc i dlatego zwłaszcza na nowiu o wieczornéj porze składano jéj ofiary^[44]. Na ziemi poświęcone jéj były bramy domów i miast, a przedewszystkiém rozdroża, i tam składano jéj na ofiarę rozmaite potrawy, na miseczkach wypieczonych z ciasta, najgłówniéj jaja gotowane. Potrawy te spożywali przechodzący biedacy^[45]. Natomiast składający i nikt z jego domowników nie śmiał z nich nic kosztować^[46]. Jéj świątynie były dość rzadkie. Główném centrum jéj kultu była wyspa Thera i świątynia w Laginai w Karyi, a na wyspie Eginie istniały nawet podobno misterya Hekaty, zapewne niezbyt sławne^[47].
 Na schyłku pogaństwa bogowie podziemia ulegli ogólnej katastrofie bogów, t. j. wyparci zostali ze swych miejsc przez przybyszów ze wschodu, zachodu, północy i południa. Wprawdzie misterya eleuzyńskie istnieją aż do dekretu Teodozyusza Wgo z dnia 10. listopada 392 r., ale wlokły one tylko żywot suchotniczy i przedstawiały zaledwie cień słaby swój dawnej świetności. Ich dawną rolę objęły już w ciągu pierwszego wieku po Chrystusie rozmaite kulty mistyczne obcego pochodzenia, a mianowicie misterya perskiego Mithrasa i egipskiej pary bóstw: Ozyrysa i Izydy. Kult egipski, rzecby można, rozlał się lawinowym pędem po olbrzymim obszarze rzymskiego imperium. Sami bogowie podlegają po części radykalnéj metamorfozie. Przez przenoszenie bowiem atrybucyj jednego bóstwa na drugie, pokrewne mu, poczynały zwolna zacierać się różnice pomiędzy nimi i tym sposobem rozwinął się stopniowo ów proces transfiguracyjny, którego ostatecznym wynikiem było zidentyfikowanie jednego bóstwa z drugiém. Wprawdzie początki tego procesu sięgają czasów o wiele dawniejszych, atoli dopiero teraz, w epoce ogólnego rozkładu pojęć religijnych, postępuje on niepowstrzymanie szybkiém tempem. Tym sposobem Pluton identyfikuje się ostatecznie z Serapisem, Persefona z Izydą, Hekate z Anubisem, Persefoną i Artemidą.

---

1. Od. 7, 197.
2. Hes. th. 217 ss.
3. II. 16, 848; 18, 117 ss. Od. 3, 236.
4. Il. 8, 69; 16, 658; 19, 223; 22, 209 ss.
5. Il. 16, 431 ss. Od. 4, 207; 20, 76.
6. Alc. 24 s., 73 ss., 843 s. W późniejszych czasach użył tego obrazu Wirgili Aen. 4, 698 ss.
7. Alc. 73 ss.
8. Preller, Griech. Mythologie (Berl. 1872) p. 660.
9. np. Il. 5, 654; 11, 445; 16, 625.
10. Aisch. Choeph. 612.
11. Od. 1, 211; 14, 871; 20, 77.
12. Preller, G. M. I. 458. Justi, Gesch. des alt. Pers. (Berlin 1888) p. 26.
13. Zwłaszcza dla złych ludzi wydawała ona się takim darem. Eur. Hipol. 1047. Ale i dla innych. Aesch. Agam. 1411. Soph. Oed. Col. 1556.
14. Il. 24, 757; Od. 3, 279; 7, 69 i in.
15. Hes. Cert. 815 s. Oed. Col. 1225 ss. Aesch. frg. 876. Cic. Tusc. 1, 114. Plut. sept. sap. con. 15. cons. ad Apoll. 34.
16. I tak Nr. 997 zbioru napisów greckich, zawierający napis grobowy siedmio-letniego chłopca, opiewa: „bo mnie Hades we Izy obfity unicestwił wraz z oreadami“; Nr. 6201 na pięcio-letnią dziewczynkę: dziewczynkę równie rozkoszną jak znakomitą porwała nie śmierć, ale oready“; Nr. 6293 na dwuletnie dziecko: „nimfy, mieszkanki źródeł, porwały mnie ze świata“.
17. por. Eur. Ion. 1067 frg. 639, 830, 836. Plato, Phaed. 70 C. Plut. de εί ap. Dei. 18 i in.
18. por. Lehrs, Der Myth. von der Dem. u. Kore.
19. Plut, quaest. rom. 23. Preller, G. M. I. p. 191, 288, 500.
20. Il. 9, 158. Hez. th. 455 s.
21. Eur. Alc. 424.
22. Paus. 6, 516.
23. por. Paus. 1, 68; 2, 183, 195; Strabo 8, 344; 9, 411.
24. Dla tego radzi Hes. op. et d. 465 rolnikowi, gdy na wiosnę wyjeżdża w pole, przy pierwszém dotknięciu pługa pomodlić się do Plutona i Persefony o plenność dla ziarna powierzanego łonu ziemi.
25. Lucyan Tim. 21 nazywa go wprost bogiem hojnym i dawcą bogactwa. Podobnież tłómaczy Cic. nat. d. 2, 66 nazwę łacińską Dis. Por. Preller, Röm. Myth. (Berlin 1865.) p. 453. Wiem zresztą o tém, iż tłómaczyć dzisiaj mity symbolicznie, trąci zacofaniem. W świecie uczonych bowiem są dzisiaj duchy przodków tak samo w modzie, jak niegdyś były w modzie pukające stoliki. W ostatnich czasach zastosował ich nawet Stade w swéj, „Geschichte des Volkes Israel“ (Berl. 1881.) do religii hebrajskiéj i przede wszystkiém jego dedukcye powinny, zdaniem naszém, odstraszyć niejednego zwolennika teoryi, mającéj jeden i ten sam szablon zarówno dla Papuasów, Botokudów, Rasutosów, jak dla Hellenów, Germanów, Słowian, Fińczyków itd.
26. Diod. Sic. 5, 2, 3 ss., Cic. Verr. 4, 106 ss.
27. Diod. Sic. 5, 4. Cic. Verr. 4, 107.
28. Paus. 2, 195. Ael. nat. an. 10, 4.
29. Paus. 8, 676.
30. Schömann, Griech. Alterthümer (Berl. 1871.) II. p. 379, Bergk, G. L. I. p. 396, 802.
31. Lobeck, Aglaoph. p. 43.
32. np. Paus. 8, 630, 677; 9, 758. Plut. de def. or. 14, quaest. conv: 2, 3, 1, cons. ad ux. 10. Strabo 9, 411. Luc. salt. 15.
33. Pindar frg. 104. Soph. ap. Plut, aud. poet. 4, Isocr. paneg. 6, 59. Cic. leg. 2, 36.
34. Najgruntowniej odarł je z uroku w tym względzie Lobeck w swoim Aglaophamus. Prócz tego por. piękny ustęp w Schönann’a, Griech. Alterth. II. p. 395, ss.
35. Plut. non posse suav. vivi sec. Ep. 27.
36. Wynika to z hymnu V. Homera.
37. Bergk, G. L. I. p. 984.
38. Eur. Hel. 569 s. Plut. superst. 3.
39. Eur. Med. 395 ss. Horat. sat. 8, 33. Ov. Met. 191 ss. Luc. philops. 10 ss.
40. Theocr. id. 2, 11 ss. Plut. superst. 10.
41. Luc. philops. 22 ss.
42. Eur. frg. 959. Paus. 3, 243. Plut. qu. v. 52. Is. et Os. 71. Przy tém mający być oczyszczonymi z winy dotykali się zabitego zwierzęcia, Plut. qu. v. 68, albo przechodzili pomiędzy dwiema jego połowami.
43. Ael. nat. an. 9, 65. Athen. deipnos. 7, 325. Plut. soll. an. 85.
44. Schol. ad Arist. Plut. 594. Plut. fac. in or. 1. 29. def. or. 10 ss.
45. Plut. apopht. Ep. 19. qu. v. 111. Luc. dial. mort. 1, 1, catapl. 7. Schoemann, Gr. Alt. II. p. 442, 553. Preller, G. M. I. p. 259.
46. Plut. qu. conv. 5, 3.
47. Strabo, 14, 660. Luc. navig. 15. Bergk, G. L. I. p. 984.

Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Antoni Chudziński.