O wolności ludzkiej woli/Poprzednicy

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Arthur Schopenhauer
Tytuł Poprzednicy
Pochodzenie O wolności ludzkiej woli
Redaktor Henryk Goldberg
Data wydania 1908
Wydawnictwo E. Wende i Spółka
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Adam Stögbauer
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron


IV.
Poprzednicy.

99) [442] Przypomnę kilku wielkich mężów, którzy się wypowiedzieli w tym samym duchu, bo chcę dać świadectwo powyższemu twierdzeniu o sądzie, jaki wszyscy głębocy myśliciele wydali o naszem zagadnieniu.
100) Przypominam przedewszystkiem, że już Jeremiasz[1] (10,23) powiedział: „Czynienie człeka nie jest w jego mocy, i w niczyjej mocy nie jest to, jak postępuje, lub jaką drogą kroczy.“ A przypominam dlatego, żeby uspokoić tych, którzyby może sądzili, że powody religijnej natury stają na przeszkodzie prawdzie, bronionej przezemnie. Ale szczególnie powołuję się na Lutra,[2] który z całą swoją gwałtownością zaprzecza wolności woli w książce „De servo arbitrio,“ napisanej właśnie w tym celu. Kilka ustępów z niej wystarczy do scharakteryzowania jego poglądu, który popiera dowodami naturalnie nie filozoficznymi, lecz teologicznymi. Przytaczam je zgodnie z wydaniem Seb. Schmidt’a, Strasburg, 1707. — Tam stoi na str. 145: „Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur, liberum arbitrium nihil esse; licet obscuretur tot disputationibus contrariis et tanta tot virorum auctoritate.“ — Str. 214: „Hoc loco admonitos velim liberi arbitrii tutores, ut sciant, sese esse abnegatores Christi, dum asserunt liberum arbitrium.“ — Str. 220: „Contra liberum arbitrium pugnabunt Scripturae testimonia, quotquot de Christo loquuntur. At ea sunt innumerabilia, imo tota Scriptura. — Ideo, si Scriptura judice causam agimus, omnibus modis vicero, ut ne jota unum aut apex sit reliquus, qui non damnet dogma liberi arbitrii.“[3]
101) A teraz przejdźmy do filozofów. Starożytnych nie możemy tu brać poważnie w rachubę, ponieważ ich filozofia, znajdując się jeszcze niejako w stanie niewinności, nie uświadomiła sobie jeszcze dosyć wyraźnie dwóch najgłębszych i najzawilszych zagadnień nowszej filozofii,[4] [443] mianowicie pytania, dotyczącego wolności woli i realności świata zewnętrznego, albo stosunku tego, co idealne, do tego, co realne. Na podstawie „Ethica Nicom.,“ III, e. 1 — 8. Arystotelesa można się zresztą dostatecznie przekonać o tem, do jakiego stopnia starożytni zdawali sobie sprawę z zagadnienia wolności woli. Tam znajdziemy, że rozważania Arystotelesa o niej, co do istoty swojej, dotyczyły tylko wolności fizycznej i intelektualnej; dlatego też mówi on ciągle tylko o „εκουσιον και ακουσιον“,[5] samowolny i wolny, przyjmując je jako jedno i to samo. Zagadnienie wolności moralnej, o wiele trudniejsze, nie przyszło mu jeszcze na myśl, chociaż myśli jego bez wątpienia dochodzą nieraz aż do tego punktu, szczególnie w „Ethica Nicom,“ II, 2, i III, 7. Ale tam popada w błąd, bo wyprowadza charakter z czynów, zamiast odwrotnie. Również bardzo błędnie krytykuje pogląd Sokratesa, który przytoczyłem powyżej:[6] ale gdzieindziej znowu przyswaja go sobie, n. p. Nicom., X., 10: „το μεν ουν της φυσεως δηλον ως ουκ εφ’ ημιν υπαρχει, αλλα δια τινας θειας αιτιας τοις ως αληθως ευτυχεσιν υπαρχει“ (quod igitur a natura tribuitur, id in nostra potestate non esse, sed, ab aliqua divina causa profectum, inesse in iis, qui revera sunt fortunati, perspicuuum est). Mox: „Δει δη το ηθος προυπαρχειν πως οικειον της αρετης, στεργον το καλον και δυσχεραινον το αισχρον“ (Mores igitur ante quodammodo insint oportet, ad virtutem accommodati, qui honestum amplectantur, turpitudineque offendantur),[7] co zgadza się z ustępem, który powyżej przytoczyłem, a również z „Eth. magna,“ I. 11. „Ουκ εσται ο προαιρουμενος ειναι σπουδαιοτατος, αν μη και η φυσις υπαρξη, βελτιων μεντοι εσται“ (non enim ut quisque voluerit, erit omnium optimus, nisi etiam natura exstiterit: melior quidem recte erit).[8] Pytanie dotyczące wolności woli rozstrząsa Arystoteles w tym samym duchu w „Ethica magna,“ I., 9—18, i w „Ethica Eudemia,“ II., 6—10., gdzie dociera jeszcze nieco bliżej do właściwego zagadnienia: ale wszystko jest tam chwiejne i powierzchowne. Taka jest jego metoda, że nigdzie nie zajmuje się rzeczami bezpośrednio, postępując analitycznie, lecz że wyprowadza wnioski syntetycznie, na podstawie cech zewnętrznych i trzyma się oznak zewnętrznych, a nawet słów, zamiast wnikać w rzecz, aby [444] dojść do jej rdzenia. Metoda ta prowadzi łatwo do pomyłek, a nigdy do celu, gdy idzie o głębsze zagadnienia. Tu więc zatrzymuje się on i jak przed murem staje przed rzekomem przeciwieństwem, zachodzącem między tem, co konieczne, a tem, co samowolne, między „αναγκαιον,“ a „εκουσιον“: ale dopiero, gdy się ten mur przeskoczy, przychodzi się do przekonania, że to, co samowolne, właśnie jako takie jest konieczne, dzięki pobudce: Bez niej akt woli nie jest możliwy, tak samo, jak bez podmiotu, który chce: pobudka ta jest przyczyną, tak samo jak przyczyna mechaniczna, i różni się od niej tylko w tem, co nieistotne. Wszak sam powiada (Eth. Eudem., II., 10): „η γαρ ου ενεκα μια των αιτιων εστιν“ (nam id, cujus gratia, una e causarum numero est).[9] I właśnie dlatego owo przeciwieństwo między tem, co samowolne, a tem, co konieczne, jest zasadniczo błędne; chociaż wielu rzekomym filozofom przydarza się jeszcze dziś to samo, co Arystotelesowi.
102) Już dosyć wyraźnie rozwija Cicero[10] zagadnienie wolności woli, w książce „de fato,“ c. 10. & c. 17. Przedmiot jego rozprawy prowadzi doń bez wątpienia, bardzo łatwo i naturalnie. On sam wyznaje wolność woli: ale widzimy, że już Chrysippos i Diodoros[11] uświadomili sobie prawdopodobnie to zagadnienie, mniej albo więcej wyraźnie. — Trzydziesta „rozmowa zmarłych“ Lukianosa,[12] prowadzona między Minosem, a Sostratosem jest również godną uwagi: zaprzecza ona wolności woli, a zarazem i odpowiedzialności.
103) Ale już czwarta księga Makabeuszów w Septuagincie (u Lutra jej brakuje,) jest poniekąd rozprawą o wolności woli; o tyle przynajmniej, że stawia sobie za zadanie przeprowadzenie dowodu, iż rozsądek (λογισμος) posiada siłę przezwyciężania wszelkich namiętności i afektów: dowodu dostarczają tu żydowscy męczennicy w drugiej księdze.
104) O ile mi wiadomo, to najdawniejsze wyraźne poznanie naszego zagadnienia występuje u Klemensa Alexandrinusa,[13] który powiada (Strom. I., § 17): „ουτε δε οι επαινοι, ουτε οι ψογοι, ουθ’ αι τιμαι, ουθ’αι κολασεις, δικαιαι, μη της ψυχης εχουσης την εξουσιαν της ορμης και αφορμης, [445] αλλ’ακουσίου της κακιας ουσης“ (nec laudes, nec vituperationes, nec honores, nec supplicia justa sunt, si anima non habeat liberam potestatem et appetendi et abstinendi, sed sit vitium involuntarium): następuje zdanie, odnoszące się do poprzednich wywodów, a potem: ίν’ οτι μαλιστα ο θεος μεν ημιν κακιας αναιτιος (ut vel maxime quidem Deus nobis non sit causa vitii.)[14] Ten dodatek jest wysoce uwagi godny, bo wykazuje, w jakiem znaczeniu Kościół natychmiast pojął to zagadnienie, i jak zaraz z góry je rozstrzygnął zgodnie ze swojemi sprawami. — Prawie 200 lat później znajdujemy teoryę wolności woli, już szczegółowo rozwiniętą, u Nemezyusza[15] w jego dziele „De natura hominis,“ Rozdz. 35 przy końcu, i Rozdz. 39 — 41. Utożsamia on tu wolność woli z samowolą lub zapadnięciem wyboru, pomijając wszystko inne, dowodzi jej zatem i broni z zapałem. Ale w każdym razie przyczynia się i to już do wyjaśnienia sprawy.[16]
105) Lecz dopiero u Ojca Kościoła Augustyna znajdujemy całkowicie rozwiniętą świadomość naszego zagadnienia, oraz wszystkiego, co do niego należy. Dlatego wchodzi on tu w rachubę, pomimo że był raczej teologiem, niż filozofem. Ale natychmiast zauważymy, że owo zagadnienie wprawia go w widoczne zakłopotanie, w niepewność i chwiejność, co doprowadza go, w jego trzech księgach „de libero arbitrio,“ aż do niekonsekwencyi i sprzeczności. Z jednej strony nie chce, jak Pelagiusz, przyznać wolności woli tyle władzy, by znosiła grzech pierworodny, konieczność zbawienia i wolność przeznaczenia boskiego, by zatem człowiek, dzięki własnym siłom, mógł się stać prawym i godnym szczęśliwości wiecznej. Daje nawet do poznania, w „Argumento in libros de lib. arb. ex Lib. I. c. 9., Retractationum desumto,“ że byłby jeszcze więcej powiedział na korzyść tego punktu w uczonym sporze,[17] (którego później Luter tak silnie bronił,) gdyby nie to, że napisał owe księgi przed wystąpieniem Pelagiusza, którego pogląd zwalcza potem w księdze, „de natura et gratia,“ napisanej w tym celu. Tymczasem powiada już w „de lib. arb.“ III., 18: „Nunc autem homo non est bonus, nec habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt. — [446] Mox: vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte faciat; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat quid recte faciendum sit, et velit, nec possit implere“: a w wymienionem „Argumento“: „Voluntas ergo ipsa, nisi gratia Dei liberatur a servitute, qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adjuvetur, recte pieque vivi non potest a mortalibus.“[18]
106) Ale z drugiej strony trzy następujące powody skłaniały go do bronienia wolności woli:
107) 1) Jego opozycya przeciwko Manichejczykom[19], przeciw którym zwraca się wyraźnie w księgach „de lib. arb.,“ gdyż zaprzeczali wolności woli, przyjmując inne pierwotne źródło wszelkiego zła. Przytyk do nich znajduje się już w ostatnim rozdziale księgi „de animae quantitate“: „datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare conantur, usque adeo coeci sunt, ut caet.“[20]
108) 2) Owo naturalne złudzenie, które odkryłem, a dzięki któremu bierze się owo „mogę robić, co chcę“ za wolność woli, sądząc zaraz, że „samowolny“ jest tożsamościowe z „wolny“: „de lib. arb. I, 12. Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est?“[21]
109) 3) Konieczność, która żąda, by pogodzić moralną odpowiedzialność człowieka ze sprawiedliwością Boga. Mianowicie jedna ogromnie poważna trudność nie uszła uwadze bystrego umysłu Augustyna. Usunięcie jej jest tak trudne, że, o ile mi wiadomo, wszyscy późniejsi filozofowie pilnie jej unikali, obchodząc ją chętnie z daleka, po cichu, jak gdyby nie istniała, wyjąwszy trzech, którymi się dlatego zaraz bliżej zajmiemy. Augustyn natomiast wypowiada ją wręcz z całą szlachetną otwartością, zaraz we wstępnych słowach ksiąg „de lib. arb.“: „Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mali?“[22] — Następnie zaraz w drugim rozdziale, bardziej szczegółowo: „Movet autem animum, si peccata ex his animabus sunt, quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo; quomodo non, parvo intervallo, peccata referantur in Deum.“ Na co rozmówca [447] odpowiada: „Id nunc plane abs te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat.“[23] Dalszego ciągu tego rozważania, pełnego wątpliwości, podjął się Luter i uwydatnił je z całą gwałtownością swojej wymowy, „De servo arbitrio,“ str. 144: „At talem oportere esse Deum, qui libertate sua necessitatem imponat nobis, ipsa ratio naturalis cogitur confiteri. — Concessa praescientia et omnipotentia, sequitur naturaliter, irrefragabili consequentia, nos per nos ipsos non esse factos, nec vivere, nec agere quidquam, sed per illius omnipotentiam. — Pugnat ex diametro praescientia et omnipotentia Dei cum nostro libero arbitrio. — Omnes homines coguntur inevitabili consequentia admittere, nos non fieri nostra voluntate, sed necessitate; ita nos non facere quod libet, pro jure liberi arbitrii, sed prout Deus praescivit et agit consilio et virtute infallibili et iminutabili“: i t. d.[24]
110) Myśl ta zupełnie owładnęła Vanini’m,[25] który żył na początku 17-go stulecia. Ona jest rdzeniem, jest duszą jego stałego buntu przeciw teizmowi, aczkolwiek pod uciskiem owych czasów ukrywał się z nią możliwie przebiegle. Powraca do niej przy każdej sposobności i niezmordowanie rozwija ją z najrozmaitszych punktów widzenia. N. p. w swojem „Amphiteatro aeternae providentiae, exercitatio 16,“ mówi on: „Si Deus vult peccata, igitur facit: scriptum est enim „omnia quaecunque voluit fecit.“ Si non vult, tamen committuntur: erit ergo dicendus improvidus, vel impotens, vel crudelis; cum voti sui compos fieri aut nesciat, aut nequeat, aut negligat. - - - - Philosophi inquiunt: si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminaret, profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invito Deo patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministrat? Ad haec, si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hinc deducunt: Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est: si meliorem vellet, [448] meliorem haberet. — A w „exercitatio 44.“ czytamy: „Instrumentum movetur prout a suo principali dirigitur: sed nostra voluntas in suis operationibus se habet tanquam instrumentum, Deus vero ut agens principale; ergo si haec male operatur, Deo imputandum est. - - - Voluntas nostra non solum quoad motum, sed quoad substantiam quoque tota a Deo dependet: quare nihil est, quod eidem imputari vere possit, neque ex parte substantiae, neque operationis, sed totum Deo, qui voluntatem sic formavit, et ita movet. - - - Cum essentia et motus voluntatis sit a Deo, adscribi eidem debent vel bonae, vel malae voluntatis operationes, si haec ad illum se habet velut instrumentum.“[26] Ale, gdy idzie o Vanini’ego, nie powinno się zapominać o tem, że posługuje się on powszechnie taką taktyką,[27] iż każe przeciwnikowi wygłaszać swoje rzeczywiste zapatrywania, rzekomo jako takie, które sam odrzuca[28] i zbija; każe mu je potem przekonywająco i dokładnie wyłuszczyć, aby następnie we własnej osobie wystąpić przeciwko nim z dowodami płytkimi i kulawymi; w końcu, licząc na złośliwą domyślność[29] swych czytelników, odchodzi z tryumfem, — „tanquam re bene gesta.“[30] Dzięki tej przebiegłości wyprowadził w pole nawet wysoce uczoną Sorbonę, która wzięła to wszystko za dobrą monetę, umieszczając dobrodusznie swoje „Imprimatur“[31] na najbezbożniejszych jego pismach. Z tem większą radością patrzyła zato po trzech latach, jak go żywcem palono, wydarłszy mu wprzód bluźnierczy język. Bo to jest właściwie przecież najsilniejszym argumentem teologów, a od czasu, gdy go ich pozbawiono, idą sprawy coraz gorzej.
111) Jeżeli się nie mylę, to wśród filozofów, w ścisłem tego słowa znaczeniu, Hume[32] był pierwszym, który nie obchodził z daleka owej wielkiej trudności, po raz pierwszy wydobytej na światło dzienne przez Augustyna, i który natomiast — nie oglądając się jednak ani na Augustyna, ani na Lutra (nie mówię już o Vaninim,) — otwarcie ją wyłuszczył w swojem „Essay on liberty and necessity,“ gdzie przy końcu czytamy: „The ultimate author of all our volitions is the creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and placed all beings in that particular position, whence every subsequent event by [449] an unevitable necessity, must result. Human actions therefore either can have no turpitude at all, as proceeding from so good a cause, or, if they have any turpitude, they must involve our creator ni the same guilt, while he is acknowledged to be their ultimate cause and author. For as a man, who fired a mine, is answerable for all the consequences, whether the train employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest.[33] Próbuje tę trudność rozwikłać, ale przy końcu przyznaje się, że uważa rozwiązanie za niemożliwe.
112) Kant natrafia także, niezależnie od swoich poprzedników, na ten sam szkopuł w swojej „Krytyce praktycznego rozumu“, str. 180 i n. czwartego wydania, a str. 232 wydania Rosenkranza: „...mimo to zdaje się, że z chwilą, gdy przyjmiemy, iż Bóg, jako ogólna praistota, jest także przyczyną istnienia substancyi, musimy zarazem przyznać, że podstawa, powodująca uczynki człowieka, tkwi w tem, co leży całkowicie poza granicami jego władzy, mianowicie w przyczynowości najwyższej Istoty, różnej od niego, od której w zupełności zależy jego istnienie i całe określenie jego przyczynowości. - - - Człowiek byłby [450] automatem Vaucanson’a,[34] skleconym i nakręconym przez arcymistrza wszystkich dzieł sztuki, a dzięki samowiedzy stałby się wprawdzie automatem myślącym, ale świadomość jego samodzielności byłaby w nim tylko złudzeniem, gdybyśmy ją wzięli za wolność, gdyż zasługuje ona tylko porównawczo na tę nazwę, bo najbliższe powodujące przyczyny jego ruchu i długi ich szereg, aż do ich własnych powodujących przyczyn, są wprawdzie wewnętrzne, ale ostateczna i najwyższa z nich spoczywa mimo to całkowicie w obcem ręku.“ — Stara się więc w ten sposób usunąć tę wielką trudność, że odróżnia „rzecz samą w sobie“ od zjawiska: ale to nie zmienia zupełnie istoty rzeczy, tak oczywiście, iż jestem przekonany, że sam tego wcale nie brał poważnie. Wszak sam przyznaje, że rozwiązanie jego jest niedostateczne, na str. 184, gdzie dodaje: „ale, czy te inne, których się próbowało i próbuje, są może łatwiejsze i uchwytniejsze? Powiedziałbym raczej, że dogmatyczni nauczyciele metafizyki udowodnili raczej swoją przebiegłość, niż szczerość przez to, że ten trudny punkt odsuwali możliwie daleko, w nadzieji, że zapewne nikt tak prędko o nim nie pomyśli, jeżeli go pominą milczeniem.“
113) Po tem bardzo uwagi godnem zestawieniu zapatrywań ogromnie różnorodnych, które wszystkie mówią to samo, powracam do naszego Ojca kościoła. Dowody, za pomocą których spodziewał się usunąć tę wątpliwość, — a już sam odczuwał całą jej doniosłość, — są teologiczne, nie filozoficzne, nie posiadają zatem bezwarunkowej ważności. Chęć poparcia ich jest, jak powiedziałem, trzecim powodem z trzech powyżej przytoczonych, które nam tłumaczą, dlaczego starał się bronić „liberum arbitrium,“ danego człowiekowi od Boga. Byłoby ono rzeczywiście wystarczające do usunięcia całej trudności, gdyż oddzielało Twórcę od grzechów jego tworów, stając pomiędzy nimi; — gdyby tylko dało się przynajmniej pomyśleć także i wtedy, gdy się je rozpatruje poważnie i głębiej: Bo łatwo je ująć w słowa i bez wątpienia wystarcza myśleniu, które nie sięga dalej, niż.... słowa. Ale czyż można sobie przedstawić, [451] żeby istota, która całą swoją „Existentia“ i „Essentia“ jest dziełem innej istoty, mimo to mogła sama o sobie stanowić, najpierwotniej i istotnie a zatem mimo to mogła być odpowiedzialną za swoje postępowanie? Twierdzenie: „Operari sequitur esse,“[35] t. zn. że działanie każdej istoty wynika z jej ustroju, obala owo założenie, ale samo nie da się obalić. Człowiek czyni źle dlatego, że jest zły. — Ale po owem twierdzeniu następuje jeszcze „Corollarium:“ „ergo unde esse, inde operari.“[36] A cóżbyśmy powiedzieli o zegarmistrzu, który się gniewa na swój zegarek dlatego, że źle chodzi? Wprawdzie bardzo chętnie uczynilibyśmy z woli „tabulam rasam,“[37] lecz mimo to nie moglibyśmy nie przyznać, że, gdy np. z dwóch ludzi jeden postępuje, pod względem moralnym, w sposób całkiem przeciwny, niż drugi, że podstawą tej różności, — która przecież musi z czegoś wypływać, — są albo warunki zewnętrzne: a wówczas wina oczywiście nie spada na ludzi; albo też pierwotna różność ich woli samej: a wówczas ani wina, ani zasługa znowu nie spada na ludzi, bo cały ich byt i cała istota jest czyjemś innem dziełem. Powyżej przytoczyłem wielkich mężów, którzy sobie daremnie zadawali trudu, by znaleść drogę wyjścia z tego labiryntu, a teraz sam się chętnie przyznaję, że także i moja zdolność pojmowania nie wystarcza mi do pomyślenia sobie moralnej odpowiedzialności takiej ludzkiej woli, któraby nie była sama ze siebie wolną.[38] Pewnie ta sama niemożność podyktowała Spinozie[39] siódmą z owych ośmiu definicji, któremi rozpoczyna swoją „Etykę:“ „ea res libera dicetur, quae ex sola naturae suae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur; necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum.“[40]
114) Bo jeżeli zły uczynek wypływa z natury człowieka, t. j. z wrodzonego mu ustroju, to wina spada oczywiście na sprawcę tej natury. Dlatego wynaleziono wolną wolę. Ale przyjmując ją, nie możemy się zgoła dopatrzeć źródła, z którego uczynek ma wypływać; gdyż w zasadzie jest ona własnością tylko ujemną i orzeka tylko to, że nic człowieka nie [452] zmusza, lub że nic mu nie przeszkadza, by postąpił tak lub inaczej. Ale nie wyjaśnia ona bynajmniej skąd uczynek ostatecznie wypływa: wszak niema on wynikać z ustroju człowieka, wrodzonego lub nabytego, bo wówczas poszedłby na karb Twórcy jego, ani też jedynie z warunków zewnętrznych, bo wówczas poszedłby na rachunek przypadku; człowiek nie ponosiłby więc winy w żadnym wypadku, — gdy tymczasem robimy go przecież odpowiedzialnym za czyny. Naturalny obraz wolnej woli przedstawia nieobciążona waga: wisi oto spokojnie i nie utraci nigdy swojej równowagi, jeżeli nie wrzucimy czegoś na jedną z jej ważek. Sarna ze siebie nie może wywołać ruchu, a zupełnie tak samo wolna wola sama ze siebie nie może wydać uczynku: bo z niczego staje się nic. Chcąc, aby waga opadła w jedną stronę, musimy położyć na niej jakieś obce ciało, które wówczas jest źródłem ruchu. Tak samo musi coś wywoływać ludzki uczynek, coś, co działa pozytywnie i co jest czemś więcej, niż tylko negatywną wolnością. A to „coś“ może być tylko dwojakie: albo czynią to pobudki, same w sobie, t. zn. zewnętrzne warunki; wówczas oczywiście człowiek nie jest odpowiedzialny za swój uczynek, wówczas też wszyscy ludzie musieliby postępować jednakowo wśród jednakowych warunków; albo też wypływa owo „coś“ ze zdolności przyjmowania takich pobudek, jaką człowiek posiada, a więc z charakteru, wrodzonego mu, t. zn. ze skłonności, które w nim pierwotnie tkwią, które mogą być różne u różnych osobników, i dzięki którym pobudki działają. Ale wtedy wola już nie jest wolna: bo te skłonności są owym ciężarkiem, położonym na ważce wagi. Odpowiedzialność spada na tego, kto je tam włożył, t. zn. na tego, którego dziełem jest człowiek, wraz z takiemi skłonnościami. A zatem człowiek jest tylko w takim razie odpowiedzialny za swoje działanie, jeżeli jest sam swojem własnem dziełem, t. zn. jeżeli istnieje sam ze siebie.[41]
115) Ten cały sposób patrzenia na sprawę, który tutaj podałem, pozwala nam objąć to wszystko, co jest związane z wolnością woli: tworzy ona niezbędną przepaść między Twórcą, a grzechami jego tworów. Dzięki temu pojmiemy, dlaczego teologowie tak uparcie się jej trzymają i dlaczego [453] giermkowie ich, profesorowie filozofii, tak gorliwie i sumiennie im w tem pomagają, że są ślepi i głusi na najbardziej przekonywające przeciwne dowody wielkich myślicieli, że pilnują wolnej woli i walczą o nią, jakby „pro ara et focis.“[42]
116) Lecz chciałbym już ostatecznie ukończyć moje sprawozdanie o Augustynie, które powyżej przerwałem. A więc: jego pogląd w ogóle zmierza do tego, że człowiek posiadał całkowicie wolną wolę właściwie tylko przed upadkiem pierwszego człowieka, po nim zaś popadł w grzech pierworodny, a zbawienia oczekiwać powinien od przeznaczenia i odkupienia boskiego: — Zaraz poznać, że pisał to Ojciec kościoła.
117) Tymczasem Augustyn przez swój spór z Manichejczykami i Pelagijczykami wzbudził w filozofii świadomość naszego zagadnienia. Dzięki scholastykom zdaje sobie ona odtąd coraz wyraźniej sprawę z tego zagadnienia, co poświadcza sofizmat Buridana i ów ustęp z Dantego, który powyżej przytoczyłem. — Ale według wszelkiego prawdopodobieństwa był Tomasz Hobbes[43] pierwszym, który dotarł aż do sedna. Jego rozprawa: „Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctorem Branhallum“ wyszła w r. 1656 i jest właśnie temu przedmiotowi poświęcona. Obecnie spotyka się ją już rzadko. W angielskim języku znajduje się ona w „Th. Hobbes morał and political works,“ jeden tom „in folio,“ Londyn 1750, str. 469. i n. Stamtąd biorę następujący ustęp główny. Str. 483:
118) 6) „Nothing takes a beginning from itself; but from the action of some other immediate agent, without itself. Therefore, wlien first, a man has an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will; the cause of his will is not the will itself, but something else not in his own disposing. So that, whereas it is out of controversy, that of voluntary actions the will is the necessary cause, and by this which is said, the will is also necessarily caused by other things, whereof it disposes not, it follows that voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated.“
119) 7) „I hold that to be a sufficient cause, to which nothing is wanting that is needfull to the producing of the effect. The same is also a necessary cause: [454] for, if it be possible that a sufficient cause shall not bring forth the effect, then there wanteth somewhat, which was needfull to the producing of it; and so the cause was not sufficient. But if it be impossible that a sufficient cause should not produce the effect; then is a sufficient cause a necessary cause. Hence it is manifest, that whatewer is produced, is produced necessarily. For whatsoever is produced has had a sufficient cause to produce it, or eise it had not been: and therefore also voluntary actions are necessitated.“
120) 8) „That ordinary definition of a free agend (namely that a free agent is that, which, when all things are present, which are needfull to produce the effect, can nevertheless not produce it) implies a contradiction and is Nonsense, being as much as to say, the cause may be sufficient, that is to say necessary, and yet the effect shall not follow.“ —
121) Str. 485: „Every accident, how contingent soever it seem, or how voluntary soever it be, is produced necessarily.“[44]
122 [455] W swojej sławnej książce: „do cive,“ c. 1., §. 7, powiada: „Fertur unusquisque ad appetitionem ejus, quod sibi bonum, et ad fugam ejus, quod sibi malum est, maxime autem maximi malorum naturalium, quae est mors; idque necessitate quadam naturae non minore, quam qua fertur lapis deorsum.“[45]
123) Zaraz po Hobbesie spotykamy Spinozę, przejętego tą samą myślą. Kilka wyjątków wystarczy, by scharakteryzować jego teoryę pod tym względem.
124) „Eth., P. I. prop. 32.“ „Voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria.“: — Coroll. 2. „Nam voluntas, ut reliqua omnia, causa indiget, a qua ad operandum certo modo determinatur.“
125) Ibid. P. II., scholium ultimum. „Quod denique ad quartam objectionem (de Buridani asina) attinet, dico, me omnino concedere, quod homo in tali aequilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum, qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit.“
126) Ibid. P. III. prop. 2., Schol. „Mentis decreta eadem necessitate in mente oriuntur, ac ideae rerum actu existentium. Qui igitur credunt, se ex libero mentis decreto loqui vel tacere, vel quidquam agere, oculis apertis somniant.“ — Epist. 62. „Unaquaeque res necessario a causa externa aliqua determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione. Ex. gr. lapis a causa externa, ipsum impellente, certam motus quantitatem accipit, qua postea moveri necessario perget. Concipe jam lapidem, dum moveri pergit, cogitare et scire, se, quantum potest, conari, ut moveri pergat. Hic sane lapis, quandoquidem sui tantummodo [456] conatus est conscius et minime indifferens, se liberrimum esse et nulla alia de causa in motu perseverare credet, quam quia vult. Atque haec humana illa libertas est, quam omnes habere jactant, et quae in hoc solo consistit, quod homines sui appetitus sint conscii, et causarum, a quibus determinantur, ignari. — His, quaenam mea de libera et coacta necessitate, deque ficta humana libertate sit sententia, satis explicui.“[46]
127) Ale uwagi godną jest ta okoliczność, że Spinoza doszedł do tego przekonania dopiero w ostatnich (t. j. czterdziestych) latach swojego życia, bo przedtem, w roku 1665, gdy był jeszcze wyznawcą Kartezyusza, broni w swoich „Cogitatis metaphysicis, c. 12.“ poglądu przeciwnego z zapałem i stanowczo, i odnośnie do sofizmatu Buridana powiada nawet wprost sprzecznie z podanem właśnie „Scholio ultimo Partie II“: „si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo, non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame et siti pereat.“[47]
128) Poniżej będę miał sposobność opowiedzieć jeszcze o dwóch innych wielkich mężach, którzy tak samo się nawrócili i zmienili swoje zapatrywanie. Dowodzi to, jak trudny i jak głęboko ukryty jest trafny sąd o naszem zagadnieniu.
129) W swojem „Essay on liberty and necessity“ pisze Hume z naj widoczniejszem przekonaniem o konieczności poszczególnych aktów woli, gdy są dane pobudki, i tłumaczy ją w najwyższym stopniu jasno, w sposób, jak zwykle, ogólnie zrozumiały: stamtąd przytoczyłem już powyżej jeden ustęp, a teraz: „Tlius it appears that the conjunction between motives and voluntary actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature.“ A potem: „It seems almost impossible, therefore, to engage either in science or action of any kind, without acknowledging the doctrine of necessity and his inference from motives to voluntary actions, from character to conduct.“[48]
130) [457] Ale żaden pisarz nie wyłuszczył konieczności aktów woli tak dokładnie i przekonywająco, jak Priestley[49] w swojem dziele: „The doctrine of philosophical necessity,“ które jest poświęcone wyłącznie temu przedmiotowi. Kogo i ta książka nie przekona, napisana niezwykle jasno i dostępnie, ten musi mieć naprawdę rozum, sparaliżowany już przesądami. Podaję kilka ustępów, według drugiego wydania, Birmingham, 1782., w celu scharakteryzowania jego wyników.
131) Przedmowa, str. xx. „There is no absurdity more glaring to my understanding, than the notion of philosophical liberty.“ — Str. 26. „Without a miracle, or the Intervention of some foreign cause, no volition or action of any man could have been otherwise, than it has been.“ — Str. 37., Though an inchnation or affection of mind be not gravity, it influences me and acts upon me as certainly and necessarily, as this power does upon a stone.“ — Str. 43. „Saying that the will is selfdetermined, gives no idea at all, or rather implies an absurdity, viz: that a determination, which is an effect, takes place, whithout any cause at all. For exclusive of every thing that comes under the denomination of motive, there is really nothing at all left, to produce the determination. Let a man use what words he pleases, he can have no more conception how we can sometimes be determined by motives, and sometimes without any motive, than he can have of a scale being sometimes weighed down by weights, and sometimes by a kind of substance that has no weight at all, which, whatever it be in itself, must, with respect to the scale be nothing.“ — Str. 66. „In proper philosophical language, the motive ought to be call’d the proper cause of the action. It is as much so as any [458] thing in nature is the cause of any thing else.“ — Str. 84. „It will never be in our power to choose two things, when all the previous circumstances are the very same.“ — Str. 90. „A man indeed, when he reproaches himself for any particular action in his passed conduct, may fancy that, if he was in the same Situation again, he would have acted differently. But this is a mere deception; and if he examines himself strictly, and takes in all circumstances, he may be satisfied that with the same inward disposition of mind, and with precisely the same view of things, that he had then, and exclusive of all others, that he has acquired by reflection since, he could not have acted otherwise than he did.“ — Str. 287. „In short, there is no choice in the case, but of the doctrine of necessity or absolute nonsense.“ —[50]
132) [459] A teraz należy zauważyć, że Priestley’owi zdarzyło się zupełnie to samo, co Spinozie i jeszcze jednemu bardzo wielkiemu mężowi, o którym zaraz ma być mowa. Priestley mianowicie mówi w przedmowie do pierwszego wydania, na str. XXVII: „I was not however a ready convert to the doctrine of necessity. Like D-r Hartley himself, I gave up my liberty with great reluctance, and in a long correspondence, which I once had on the subject, I maintained very strenuously the doctrine of liberty, and did not at all yield to the arguments then proposed to me.“[51]
133) Trzecim wielkim mężem, któremu poszło tak samo, jest Voltaire.[52] Donosi nam o tem z właściwą sobie uprzejmością i prostotą. W swojem „Traité de métaphysique, chap. V.“ bronił mianowicie tak zwanej wolności woli szczegółowo i żarliwie. Ale w swojej książce „Le philosophe ignorant,“ napisanej więcej, niż w czterdzieści lat później, głosi niezłomną konieczność aktów woli, w rozdziale 13, który kończy w następujący sposób: „Archimède est également nécessité de rester dans sa chambre, quand on l’y enferme, et quand il est si fortement occupé d’un problème, qu’il ne reçoit pas l’idee de sortir:

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.“[53]

134) „L’ignorant qui pense ainsi n’a pas toujours pensé de même, mais il est enfin contraint de se rendre.“[54] [460] W następującej księdze: „Le principe d’action,“ chap. 13, mówi: „Une boule, qui en pousse une autre, un chien de chasse, qui court nécessairement et volontairement après un cerf, ce cerf, qui franchit un fossé immense avec non moins de nécessité et de volonté: tout cela n’est pas plus invinciblement déterminé que nous le sommes à tout ce que nous fesons.“[55]
135) To, że się trzy tak znamienite umysły w równej mierze nawróciły do naszego poglądu, musi przecież wprawić w zdumienie tych wszystkich, którzy podejmują się obalania prawd należycie uzasadnionych, opierając się na owem niedorzecznem orzeczeniu swojej niemądrej samowiedzy: „ależ ja mogę przecież robić, co chcę.“
136) Nie powinno nas to dziwić, że Kant, po tych najbliższych swoich poprzednikach, uważał konieczność, z którą pobudki powodują empiryczny charakter do działania, za rzecz załatwioną już, zarówno u niego, jak też u innych, i że nie tracił czasu na powtórne jej udowadnianie. Swoje „Idee do historyi powszechnej“ zaczyna tak: „W celach metafizycznych możemy sobie stwarzać pojęcie wolności woli, jakie się nam podoba, ale zjawiska woli, ludzkie uczynki, są określone ogólnemi prawami przyrody tak samo, jak wszelkie inne zdarzenia w przyrodzie.“ — W „Krytyce czystego rozumu“ (str. 548 drugiego, a str. 577 piątego wydania) mówi: „Ponieważ sam empiryczny charakter musimy wyprowadzać na podstawie zjawisk, jako skutku, i z reguły zjawisk, której dostarcza doświadczenie; więc wszystkie uczynki człowieka, jako zjawiska, są określone na podstawie jego empirycznego charakteru i innych współdziałających przyczyn, zgodnie z porządkiem, panującym w przyrodzie: a gdybyśmy mogli zbadać wszystkie zjawiska jego samowolności aż do dna, to przekonalibyśmy się, że niema ani jednego ludzkiego uczynku, którego nie moglibyśmy przepowiedzieć z całą pewnością, którego konieczności nie moglibyśmy poznać na podstawie poprzedzających go warunków. Odnośnie do tego empirycznego charakteru nie istnieje więc żadna wolność, a przecież tylko zgodnie z nim możemy badać człowieka, jeżeli jedynie tylko obserwujemy [461] i jeżeli chcemy wykryć powodujące przyczyny jego uczynków fizyologicznie, tak, jak to się dzieje w antropologii.“ — Tamże, str. 798 pierwszego. lub str. 826 piątego wydania, czytamy: „Chociażby nawet wola była wolna, to mimo to może się to odnosić tylko do intelegibilnej przyczyny naszego chcenia. Bo co się tyczy zjawisk jego objawów, t. zn. uczynków, to nie wolno nam nigdy tłumaczyć ich inaczej, niż tak, jak wszystkie inne zjawiska przyrody, mianowicie zgodnie z niezmiennemi prawami przyrody, trzymając się nienaruszalnej zasadniczej maksymy, bez której nie możemy się empirycznie posługiwać żadnym rozumem.“ — Następnie w „Krytyce praktycznego rozumu“ str. 177 czwartego wydania, albo str. 230 wydania Rosenkranza: „Można się zatem zgodzić na to, że moglibyśmy obliczyć zachowanie się człowieka w przyszłości z taką pewnością, z jaką obliczamy zaćmienie księżyca lub słońca, gdyby było rzeczą dla nas możliwą tak głęboko wglądnąć w sposób myślenia jakiegoś człowieka, objawiający się za pomocą uczynków, tak zewnętrznych jak i wewnętrznych, żebyśmy poznali każdą, nawet najdrobniejszą sprężynkę jego działania, zarówno jak bodźce, działające na nią z zewnątrz.“
137) A do tego nawiązuje on swoją teoryę o współistnieniu wolności z koniecznością, dzięki odróżnieniu intelegibilnego charakteru od empirycznego. Ponieważ uznaję ten pogląd w zupełności, więc powrócę do niego poniżej.[56] Kant wyłożył go dwa razy, mianowicie w „Krytyce czystego rozumu,“ str. 532—554 pierwszego, a str. 560—582 piątego wydania, ale jeszcze wyraźniej w „Krytyce praktycznego rozumu,“ str. 169—179 czwartego wydania, albo str. 224—231 wydania Rosenkranza. Każdy, kto chce pozyskać dokładne przeświadczenie o tem, że ludzka wolność daje się pogodzić z koniecznością uczynków, musi przeczytać te ustępy, pomyślane niezwykle głęboko. —
138) Niniejsze opracowanie tego przedmiotu różni się, jak dotąd, głównie w dwóch punktach od wyników, do których doszli wszyscy ci szlachetni i czcigodni moi poprzednicy: po pierwsze w tem, że, trzymając się wskazówki pytania konkursowego, oddzieliłem ściśle wewnętrzne spostrzeganie woli w samowiedzy od zewnętrznego, i że rozpatrywałem każde z nich oddzielnie. [462] Dopiero dzięki temu stało się możliwem wykrycie źródła owego złudzenia, które tak nieodparcie działa na większość ludzi. Po drugie w tem, że wziąłem wolę pod uwagę w związku z całą resztą przyrody, czego nikt przedemną nie uczynił. Dopiero dzięki temu mogłem opracować przedmiot z taką dokładnością, z taką metodycznością i całkowitością poznania, do jakiej jest zdolny.
139) A teraz jeszcze kilka słów o niektórych autorach, którzy pisali po Kancie, których jednakowoż nie uważam za moich poprzedników.
140) Schelling[57] podał w swoich „Badaniach dotyczących ludzkiej wolności,“ str. 465—471 objaśniającą parafrazę[58] tej wysoce ważnej teoryi Kanta, która się zajmuje intelegibilnym i empirycznym charakterem, a którą właśnie pochwaliłem. Parafraza ta, dzięki swojej żywej barwności, może się niejednemu przydać, by mu uprzystępnić rzecz lepiej, niż przedstawienie Kanta, wyczerpujące, ale suche. Tymczasem nie wolno mi jej pominąć, nie stanąwszy w obronie prawdy i Kanta, i nie zganiwszy Schellinga za to, że nie powiada tutaj wyraźnie, iż to, co wykłada, jest własnością Kanta, pod względem treści. Wszak wyprowadza tu jedną z najważniejszych i najbardziej podziwienia godnych teoryi Kanta, ba, według mojego zdania, najgłębszą z nich wszystkich, a mimo to wyraża się raczej tak, że największa część czytelników, mianowicie ta, która sobie nie przypomina dokładnie treści obszernych i trudnych dzieł wielkiego męża, musi sądzić, iż czyta tam własne myśli Schellinga. Wybieram tylko jeden dokument z wielu, by wykazać, jak bardzo skutek odpowiedział tu zamiarom. Jeszcze dziś powiada p. Erdmann, młody profesor filozofii w Hali, w swojej książce z r. 1837, zatytułowanej: „Ciało i dusza,“ str. 101: „i chociaż nawet Leibnitz, podobnie, jak Schelling w swojej rozprawie o wolności, przyjmuje, że dusza sama się powoduje niezależnie od czasu“ i t. d. Schelling więc, w stosunku do Kanta, znajduje się w tem samem szczęśliwym położeniu, co Amerigo do Kolumba: nazwisko jego służy do podpisania cudzego odkrycia. Ale też nie ma on tego do zawdzięczenia przypadkowi, lecz swojej roztropności. Bo zaczyna tak (str. 465): „I w ogóle dopiero idealizm wprowadził teoryę [463] wolności w tę dziedzinę“ i t. d. — a potem następują bezpośrednio myśli Kanta. A więc zamiast tu powiedzieć, zgodnie z uczciwością, Kant, powiada on roztropnie idealizm; każdy jednak będzie tu przez ten wieloznaczny wyraz rozumiał filozofię Fichtego i pierwszą, fichteańską filozofię Schellinga, ale nie naukę Kanta, bo ten ostatni zastrzegł się przeciw nazywaniu jego filozofii idealizmem, (n. p. „Prolegomena,“ str. 51, i str. 155 wyd. Rosenkranza,) a do drugiego wydania swojej „Krytyki czystego rozumu,“ na str. 274 dodał nawet „Odparcie idealizmu.“[59] A więc na następnej stronicy, w pobieżnym zwrocie[60] wspomina Schelling bardzo roztropnie o „Kantowskiem pojęciu,“ a to w tym celu by zatkać gębę tym, którzy już wiedzą, że to są bogactwa Kanta. Ale tu wydobywa się je i rozkłada uroczyście, jako własny towar. Ba, ale potem na str. 472 mówi nawet, na złość wszelkiej prawdzie i sprawiedliwości, jakoby Kant nie był doszedł w swojej teoryi aż do tego poglądu, i t. d., gdy tymczasem na podstawie nieśmiertelnych ustępów Kanta, które powyżej zaleciłem do przeczytania, może się każdy dokładnie przekonać, że właśnie ten pogląd należy pierwotnie tylko do niego, a bez niego jeszcze tysiące takich głów, jak głowy panów Fichtego i Schellinga, nie byłyby były przenigdy zdolne do stworzenia takiego poglądu. Ponieważ tak się złożyło, że mówiłem tu o rozprawie Schellinga, więc nie mogłem pominąć milczeniem tej sprawy, lecz spełniłem tylko swój obowiązek wobec owego wielkiego mistrza ludzkości, który sam jeden, obok Goethe’go, jest prawdziwą chlubą niemieckiego narodu. A więc zdobywam mu napowrót to,[61] co jest bezsprzecznie tylko jego własnością; — tem bardziej, że są to czasy, do których w zupełności odnoszą się słowa Goethe’go: „chłopięcy lud jest panem drogi.“ — Zresztą Schelling w tej samej rozprawie tak samo się nie wahał z przywłaszczeniem sobie myśli, ba, nawet słów Jakóba Böhme’go,[62] nie zdradzając źródła, z którego je czerpał.
141) Owe „Badania dotyczące wolności“ nie zawierają prócz tej parafrazy Kantowskich myśli nic takiego, coby się nam mogło przydać do nowego i wyczerpującego wyświetlenia wolności. I rzeczywiście zapowiedź tego znajdujemy zaraz na początku w definicyi, że wolność jest „zdolnością do dobrego i złego.“ Definicya taka może być przydatną dla katechizmu, [464] ale dla filozofii nie posiada żadnej treści, z którąby można coś począć. Bo pojęciom dobrego i złego brakuje dużo do tego, by były pojęciami prostemi (nationes simplices), które, same w sobie jasne, nie potrzebowałyby żadnego wyjaśnienia, ustalenia i uzasadnienia. I w ogóle tylko mała część owej rozprawy zajmuje się wolnością: jej treścią główną jest raczej szczegółowe opowiadanie o jakimś Bogu, z którym, jak się zdaje, autor zawarł zażyłą znajomość, gdyż opisuje nam nawet jego powstanie. Należałoby jeszcze tylko żałować, że nie wspomina ani słóweczkiem o tem, w jaki sposób doszedł do tej znajomości. Początek rozprawy stanowi wiązankę sofizmatów, których płytkość pozna każdy, kto się nie da nastraszyć śmiałością tonu.
142) Od tego czasu i wskutek takich i tym podobnych płodów zajęły w niemieckiej filozofii miejsce wyraźnych pojęć i rzetelnych badań „intelektualne wyobrażenie“ i „bezwzględne myślenie“:[63] wyłudzanie podziwu, zbijanie z tropu, wyprowadzanie w pole,[64] mydlenie oczu czytelnikom za pomocą rozmaitych sztuczek, — oto metoda, która nastała, a wykładem kieruje powszechnie nie rozum, lecz rozmysł. To też filozofia, jeżeli ją jeszcze można tak nazywać, musiała wskutek tego wszystkiego upadać coraz bardziej i bardziej, coraz niżej, aż osiągnęła najniższy stopień poniżenia, doszedłszy do ulubieńca ministrów, Hegla:[65] aby napowrót zdusić wolność myślenia, którą zdobył Kant, uczynił on filozofię, córę rozsądku, a przyszłą matkę prawdy, niewolnicą celów państwowych, obskurantyzmu i protestanckiego jezuityzmu: ale by ukryć hańbę, a zarazem doprowadzić umysły do możliwie jak największego ogłupienia, zarzucił na to wszystko płaszczyk, zszyty z napuszystych, jałowych słów[66] i z najniedorzeczniejszego bigosu,[67] jaki kiedykolwiek słyszano, przynajmniej poza murami domu waryatów.
143) Filozofia w Anglii i Francyi stoi, na ogół, jeszcze prawie na tym samym punkcie, gdzie ją pozostawili Locke i Condillac.[68] Maine de Biran,[69] którego jego wydawca, p. Cousin,[70] (nazwał „le premier métaphysicien Français de mon temps,“[71] jest w swoich „Nouvelles considérations du physique et moral,“[72] — wyszły w roku 1834, — fanatycznym [465] wyznawcą „liberi arbitrii indifferentiae.“ Uważa ją za rzecz, która się rozumie sama przez się. Niektórzy niemieccy nowsi pismacy[73] filozoficzni postępują nie inaczej: podają oni „liberum arbitrium indifferentiae“ pod nazwą „wolności moralnej,“ jako rzecz już rozstrzygniętą, całkiem, jak gdyby owi wielcy mężowie, których przytoczyłem powyżej, byli nigdy nie istnieli. Oświadczają, że wolność woli jest bezpośrednio dana w samowiedzy, i że jest dzięki temu tak niezachwianie ustaloną, iż wszelkie argumenty przeciwne nie mogą być niczem innem, niż sofizmatami. Ta szczytna ufność wynika tylko stąd, że ci poczciwcy zgoła nie wiedzą czem jest wolność woli i co znaczy, lecz, że w swojej niewinności nie rozumieją przez nią nic innego, niż władzę woli nad członkami ciała, którą rozebraliśmy w naszym drugim rozdziale, o której zapewne też nigdy żaden rozsądny człowiek nie wątpił, a której wyrazem jest właśnie owo „mogę robić, co chcę.“ I całkiem szczerze sądzą, jakoby to była wolność woli, i chełpią się tem, że są wyżsi ponad wszelkie wątpliwości. To jest właśnie tym stanem niewinności, do którego filozofia Hegla nawróciła niemieckiego myślącego ducha, po tylu wielkich poprzednikach. Do ludzi tego rodzaju moglibyśmy się bez wątpienia odezwać:

„Czyż nie jesteście, jak te baby, co uparcie
Wciąż zaczynają od swych głupich słów początku,
Gdyś im już prawił o rozumie godzinami?“

Lecz być może, że na niektórych z nich działają w cichości teologiczne pobudki, które zaznaczyłem powyżej.
144) A potem znowu ci pisarze dzisiejsi od medycyny, zoologii, historyi, polityki i beletrystyki! Jakżeż skwapliwie korzystają z każdej sposobności, byle tylko wspomnieć o „wolności człowieka,“ o „moralnej wolności!“ Pysznią się nią. Wytłumaczeniem jej nie zajmują się naturalnie: ale gdyby nam było wolno wypytać[74] ich, to przekonalibyśmy się, że sobie przy tem albo zgoła nic nie myślą, albo też, że mają na myśli to nasze stare, poczciwe, a tak dobrze znane „liberum arbitrium indifferentiae,“ pomimo, że się je starają ubrać w jak najpiękniejsze słówka. Prawdopodobnie nie uda się nigdy przekonać [466] gminu o niewłaściwości tego pojęcia, ale uczeni powinni się wystrzegać tej wielkiej niewinności, z jaką o niem prawią. Dlatego też istnieją pomiędzy nimi także i tacy, którzy swoją bojaźliwością działają bardzo rozśmieszająco, gdyż nie mają już odwagi prawienia o wolności woli, lecz zamiast tego mówią „wolność ducha,“ chcąc tak sprawę jakoś delikatnie załatwić, i spodziewają się, że ją w ten sposób jakoś przemycą. Czytelnik spogląda na mnie pytająco: na szczęście wiem, co sobie przytem myślą: nic, zupełnie nic, zgoła nic: — Wyrażając się poprawnie po niemiecku, jest ona tylko wyrażeniem połowicznem, a nawet pozbawionem właściwie treści i dostarcza im upragnionego schroniska, dokąd mogą umknąć ze swoją płytkością i bojaźliwością. Słowo „duch“ jest właściwie wyrażeniem obrazowem[75] i oznacza zawsze zdolności intelektualne w przeciwstawieniu do woli: Ale w swojej działalności bynajmniej nie powinny one być wolne, powinny się raczej stosować, podporządkowywać i podlegać nasamprzód regułom logiki, a następnie każdorazowemu przedmiotowi swojego poznawania, jeżeli mają pojmować czysto, t. zn. przedmiotowo, i jeżeli nigdy niema się powiedzieć: „stat pro ratione voluntas.“[76] W ogóle ten „duch,“ który się wszędzie tuła we współczesnej niemieckiej literaturze, jest jegomością wysoce podejrzanym, dlatego też powinniśmy żądać od niego paszportu wszędzie, gdzie nam wejdzie w drogę. Najczęściej uprawia on taki przemysł, że służy za maskę ubóstwu myślowemu, połączonemu z tchórzostwem. A zresztą słowo „duch“ jest, jak wiadomo, spokrewnione ze słowem „gas,“[77] które pochodzi z arabskiego i z alchemii i oznacza parę albo powietrze, tak samo, jak słowa: „spiritus,“ „πνευμα,“ „animus,“ pokrewne słowu „ανεμων.“
145) A więc zgodnie z tem, cośmy powiedzieli odnośnie do naszego zagadnienia, pozostaje ono w świecie filozoficznym i w szerszych kołach uczonych w tyle poza tem wszystkiem, czego o niem uczyły wielkie umysły, przytoczone powyżej. I tak potwierdza się jeszcze raz nie tylko to, że przyroda wydawała zawsze bardzo mało prawdziwych myślicieli, jako rzadkie wyjątki, lecz że i ci nawet nieliczni istnieli zawsze także dla bardzo niewielu; i właśnie wskutek tego wciąż panują urojenia i pomyłki.

146) Także świadectwo wielkich poetów ma znaczenie tam, gdzie idzie o moralny przedmiot badania. Ich wzrok sięga aż w głąb ludzkiej [467] natury, dlatego też orzeczenia ich dążą bezpośrednio do prawdy, pomimo że nie opierają się na systematycznych badaniach. — W Szekspirowskiej „Measure for measure,“ A. 2. Sc. 2., prosi Izabela zarządcę państwa Angela o łaskę dla swojego brata, którego skazano na śmierć:

Angelo: I will not do it.
Izabela: But can you if you would?
Angelo: Look, what I will not, that I cannot do.[78]


147) A w „Twelfth night,“ A. 1., czytamy:

„Fate show thy force, ourselves we do not owe,
What is decree’d must be, and be this so.“[79]


148) Walter Scott, który z tak wielkiem znawstwem malował serce ludzkie i jego najtajniejsze drgnienia, odsłonił również jasno ową głęboko ukrytą prawdę, w swojem „St. Ronans Well,“ Vol. 3, chap. 6. Przedstawia skruszoną, konającą grzesznicę, która na łożu śmierci stara się sprawić ulgę swojemu znękanemu sumieniu za pomocą wyznań. Między innemi wkłada jej w usta następujące wyznanie:
149) „Go, and leave me to my fate; I am the most detestable wretch, that ever liv’d, — detestable to myself, worst of all; because even in my penitence there is a secret whisper that tells me, that were I as I have been, I would again act over all the wickedness I have done, and much worse. Oh! for Heavens assistance, to crush the wicked thouglit!“[80]
150) Prawdę tego poetyckiego przedstawienia sprawy poświadcza następujący fakt, równoległy do niego, który zarazem jak najdobitniej potwierdza teoryę stałości charakteru. W r. 1845 przedrukowała go z francuskiej gazety, „La Presse“ angielska [468] „Times“ z dnia 2 lipca 1845, z której go przekładam. Nagłówek brzmi: „Wykonanie wojskowego wyroku w Oranie.“ „Dnia 24 marca skazano na śmierć Hiszpana Aguilara, „alias“ Gomeza. Dnia poprzedzającego stracenie powiedział on w rozmowie ze swoim dozorcą więziennym: Nie jestem aż tak winny, jak mnie przedstawiono: oskarżono mnie o to, że popełniłem 30 morderstw; gdy tymczasem popełniłem ich przecież tylko 26. Od dziecka łaknąłem krwi: mając 7½ roku zakłółem dziecko. Zamordowałem ciężarną kobietę, a w późniejszym wieku hiszpańskiego oficera, wskutek czego byłem zmuszony opuścić Hiszpanię. Umknąłem do Francyi i zanim wstąpiłem do legii zagranicznej, popełniłem tam dwie zbrodnie. Ze wszystkich moich zbrodni żałuję najbardziej następującej: W roku 1841, stojąc na czele mojej kompanii, wziąłem do niewoli wysłanego generalnego pełnomocnika, który pozostawał pod strażą sierżanta, kaprala i 7 ludzi: wszystkich kazałem ściąć, śmierć tych ludzi cięży okropnie na mojem sumieniu: widzę ich w snach i jutro ich zobaczę, gdy spojrzę na żołnierzy, wyznaczonych do rozstrzelania mnie. A mimo to mordowałbym jeszcze innych, gdybym odzyskał moją wolność.“
151) Należy tu także następujący ustęp z „Ifigenii“ Goethe’go (A. 4. Sc. 2):

Arkas: „Boś nie zważała, co’ć radziła wierność.“
Ifigenia: „Co mogłam, wszystko uczyniłam chętnie.“
Arkas: „Lecz jeszcze zmienisz serce swe na czas.“
Ifigenia:To trudno, to już nie jest w naszej mocy.“

152) Naszą zasadniczą prawdę zawiera także jeden sławny ustęp z „ Wallensteina“ Schillera:

„To wiedźcie, że człowieka czyny, ani myśli,
To nie są morza ślepo rozruszane fale.

Wewnętrzny jego świat, ten mikrokozmus jego
Czeluścią jest głęboką, z której wiecznie płyną.
Konieczne są, tak, jak owoce drzew konieczne,
Przypadek czarnoksięsko zmienić ich nie zdoła,
A gdy już raz poznałem rdzeń człowieka dobrze,
To znam też wszystkie jego chcenia, wszystkie czyny.“


Przypisy

    to tylko złudzeniem: jeżeli dokładnie siebie zbada i uwzględni wszystkie warunki, to przekona się z łatwością, że nie mógł inaczej postąpić, niż tak jak postąpił, gdy wewnętrzny nastrój jest ten sam, jeżeli się tak samo zapatruje na rzeczy, jak wówczas i jeżeli wykluczy wszystkie inne zapatrywania, do których odtąd doszedł, dzięki rozwadze.“ — Str. 287. „Krótko a węzłowato, niema tu innego wyboru, niż wybór między teoryą konieczności, albo bezwzględną niedorzecznością.“

  1. Jeremiasz, hebrajski prorok, ur. około r. 628 przed Chr.
  2. Luter Marcin, znany niemiecki reformator ur. w r. 1483, um. 1546. Niemały wpływ wywarły na niego pisma Augustyna. — „De servo arbitrio:“ „O niewolnej woli.“
  3. Str. 145: „Bo, że wolna wola zgoła niczem nie jest, — tę świadomość znajdujemy wrytą równo w sercach wszystkich ludzi, pomimo, że ją zaciemniają tak liczne rozprawiania przeciwne i tak wielka powaga tylu mężów.“ —
    Str. 214: „Na tem miejscu chciałbym upomnieć opiekunów wolnej woli, by wiedzieli, że są zaprzańcami Chrystusa, jeżeli bronią wolnej woli.“ —
    Str. 220: „Przeciw wolnej woli walczyły świadectwa Pisma, wszystkie, które tylko mówią o Chrystusie. A są one niezliczone, zaprawdę: całe Pismo. Dlatego też, jeżeli Pismo będzie sędzią w naszym sporze, to na wszelki sposób wykażę, że nie zostanie ani kropka, ani literka, któraby nie potępiała dogmatu wolnej woli.“
  4. Zob. przyp. 71) i ustęp 42.)
  5. Zob. przyp. 71) i ustęp 42.)
  6. Zob. ustęp 83) niniejszej rozprawy i przypisek 133).
  7. „Jest jasnem, że zatem to, co natura udziela, nie leży w naszej mocy, lecz, że pochodząc od jakiejś boskiej przyczyny, tkwi w tych, którzy naprawdę są obdarzeni.“ — Następnie: „Charakter więc musi niejako już przedtem tkwić skłonny do cnoty, charakter, który obejmuje to, co uczciwe, zaś odwraca się od tego, co haniebne.“
  8. „Bo nie ten, ktoby chciał, będzie ze wszystkich najlepszy, jeżeli nie posiada, prócz tego, i charakteru: lepszym pewnie, że będzie.“
  9. „Gdyż to, dzięki czemu (się coś dzieje), jest jedną z szeregu przyczyn.“
  10. Cyceron, zob. przyp. 78).
  11. Diodoros Kronos, jeden z Megarejczyków, uprawiających erystykę. Wynalazł dowód mający obalić pojęcie możliwości (κυριευων). Um. r. 307.
    Chrysippos (280—209). Stoik. Determinista, zbliżający się w wielu punktach do Schopenhauera, opiera się na zasadzie wystarczającej podstawy. Ziszczanie się przepowiedni było mu upragnionym argumentem. — Determinizm Stoików ma charakter fatalizmu. Zob. przyp. 158.)
  12. Lukianos, grecki sofista, raczej satyryk-moralista, niż filozof, ur. w r. 125 po Chr. w Samozacie. — Pozostawił przeszło 80 dzieł, przeważnie treści satyrycznej. Wyszły we Florencyi w r. 1496.
  13. Klemens Alexandrinus. Umarł około r. 211. Jeden z gnostyków (γνωσις: poznanie, wiedza). — Gnostycy pragnęli z tej γνωσις uczynić podstawę i zasadę wiary (πιστις). Na tych pojęciowych podwalinach budowali Klemens i Origines system chrześciańskiej dogmatyki.
  14. „Ani pochwały, ani przygany, ani honory, ani kary nie są słuszne, jeśli dusza nie posiada wolnej władzy pożądania lub wyrzekania się czegoś, lecz jest winą mimowolną“.... „Żeby Bóg zwłaszcza nie był nam sprawcą zła.“
  15. Nemezyusz, biskup z Emezy, jeden z przedstawicieli patrystyki po-augustynowskiej.
  16. W oryginale: Ventilation.
  17. W oryginale: Kontroverse.
  18. „Następnie jednak człowiek nie jest dobry, ani też nie leży to w jego mocy, by był dobry, albo dlatego, że nie widzi, jakim powinien być, albo widzi, lecz nie chce być takim, jakim widzi, że powinien być. — Następnie: po części dlatego, że nie wie, nie ma wolnej woli, by wybrać to, coby dobrze czynił, po części widzi, coby należało dobrze uczynić, i chce, lecz nie może tego wykonać z powodu oporu cielesnego przyzwyczajenia, które wzrosło poniekąd naturalnie nieodpartą siłą ludzkiego porządku.“
    „Śmiertelni zatem nie mogą żyć bogobojnie dzięki samej woli, jeśli jej łaska Boga nie uwolni od jarzma niewoli, przez którą stała się niewolnicą grzechu, i nie wspomoże, by zwyciężyła występki.“
  19. Manicheizm — sekta religijna, której założycielem był Mani (około 240—280 po Chr.), a której zwolennikiem był także przez pewien czas Augustyn — opiera swój pogląd, stojący pod wpływem gnostycyzmu, na dualizmie pierwiastka złego i dobrego, państwa jasności i ciemności, na walce Boga z szatanem. Świat powstał przez zmięszanie tych pierwiastków, które dopiero zbawienie ma znowu oddzielić.
  20. „Daną jest duszy wolna wola, a ci, którzy się starają ją obalić za pomocą napuszystych wniosków, są do tego stopnia ślepi, że
  21. „Bo cóż tkwi tak bardzo w woli, jak nie sama wola?“
  22. „Powiedz mi, proszę, czy Bóg nie jest sprawcą złego?“
  23. „Męczy duszę pytanie, dlaczego nie przenosi się krótką drogą grzechów na Boga, jeśli grzechy pochodzą z tych dusz, które Bóg stworzył, a te dusze od Boga?“
    „Jasnoś to wypowiedział, co mnie w myślach moich dostatecznie niepokoi.“
  24. „Sam zdrowy rozum każe przyznać, że Bóg musi być takim, iż swoją wolnością nakłada na nas konieczność. — Gdy się godzimy na wszechwiedzę i wszechmoc, to wynika stąd naturalnie, z niezłomnem następstwem, żeśmy ani stworzeni przez siebie samych, ani żyjemy, ani czynimy cokolwiek przez siebie samych, lecz przez jego wszechmocność. —
    Wszechwiedza i wszechmoc Boga stoi w zupełnej przeciwności z naszą wolną wolą. — Wszyscy ludzie są zmuszeni przyznać, z następstwem, niedającem się uniknąć, żeśmy nie powstali dzięki naszej woli, lecz dzięki konieczności; a zatem nie czynimy tego, co się nam podoba, wskutek wolnej woli, lecz stosownie do tego, jak Bóg przewidział i jak zrządza według swojego zamiaru i cnoty niezawodnej i niezmiennej:“ i t. d.
  25. Vanini Lucilio, ur. r. 1585, spalony na stosie w r. 1619 w Tuluzie. Prócz wymienionego „Amphiteatro“ napisał „De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis.“
  26. „Jeśli Bóg chce grzechów, to je stwarza, gdyż jest napisane: „stworzył wszystko, cokolwiek chciał.“ Jeśli ich nie chce, to mimo to się je popełnia: należałoby go więc nazwać nieopatrznym, lub bezwładnym, lub bezlitośnym, gdyż nie wie, jak swoje życzenia ziszczać, albo nie może, albo nie dba o nie. - - - Filozofowie mówią: jeśli Bóg nie chce, by na świecie kwitły całkiem złe i bezbożne czyny, bezwątpienia wygnałby wszelką ohydę jednem skinieniem poza granice świata i zniszczyłby je: bo któż z nas zdoła się oprzeć woli boskiej? Jakże popełnia się grzechy wbrew woli Boga, jeśli w uczynkach udziela zbrodniczym ludziom zdolności grzeszenia?“
    „Nadto, jeśli człowiek upada wbrew woli Boga, Bóg będzie niższy od człowieka, który mu się opiera i jest mocniejszy. Stąd wnioskują: Bóg chce, by ten świat był takim, jakim jest: gdyby chciał, by był lepszy, miałby lepszy.“....
    „Narzędzie się porusza stosownie do tego, jak nim kieruje jego majster: ale nasza wola w swoich działaniach jest jakoby narzędzie, Bóg zaś jakoby pierwotna siła poruszająca, jeśli więc wola, źle spełnia swoje czynności, należy to przypisać Bogu. - - - Wola nasza zależy cała od Boga, nie tylko co do pobudki, lecz także co do istoty: gdyż nic niema, coby jej słusznie można przypisać, ani w odniesieniu do istoty, ani do działania, lecz wszystko Bogu, który wolę tak uformował i tak nią porusza. - - - Ponieważ istota i pobudka woli pochodzą od Boga, należy mu przypisać tak dobre, jak i złe uczynki woli, jeśli ona pozostaje do niego niejako w stosunku narzędzia.“
  27. W oryginale: Stratagem.
  28. W oryginale: perhorrescirt.
  29. W oryginale: Malignität.
  30. „jakby sprawę dobrze załatwił.“
  31. Pozwolenie drukowania.
  32. Hume Dawid, ur. w r. 1711, studyował za młodu prawo, potem poświęcił się stanowi kupieckiemu, w końcu wyłącznie filozofii i historyi. W r. 1752 został bibliotekarzem w Edynburgu, potem sekretarzem ambasady w Paryżu, gdzie się zapoznał z Janem Rousseau, od r. 1767 na krótki czas sekretarzem stanu. Um. 1776.
    Filozofia Hume’a jest poniekąd dalszym ciągiem empiryzmu Locke’a. Gdy Locke pozostawił pojęciu substancyi pewną przedmiotową realność, Hume burzy tę ostatnią i sprowadza to pojęcie do przyzwyczajenia, dzięki któremu dochodzimy także do pojęcia wszelkich związków koniecznych w ogóle, w szczególności zaś do pojęcia związku przyczynowego. Pojęcie substancyi jest czemś czysto podmiotowem, zaś negując substancye przedmiotową, neguje Hume także jaźń, uważając ją tylko za kompleks przedstawień, szybko po sobie następujących.
    W zmysłowem spostrzeżeniu nie tkwi ani ogólność, ani konieczność, wszelką wiedzę jednak daje nam tylko to spostrzeżenie. A zatem tworząc sobie pojęcie przyczynowości, wychodzimy bezprawnie poza to spostrzeżenie. Pojęcie to tworzymy sobie tylko dzięki przyzwyczajeniu łączenia pewnych przejść w naszych przedstawieniach.
    Gdyż ani „a priori,“ ani z doświadczenia nie możemy, według Hume’a, dojść do pojęcia związku przyczynowego.
    Sceptycyzm Hume’a odgrywa w historyi filozofii nader ważną rolę, chociażby tylko dzięki swojemu wpływowi na Kanta. Zob. wstęp, str. 10 i n.
  33. Niejeden czytelnik niemiecki chętnie przyjmie przekład tego ustępu, jakoteż i dalszych ustępów angielskich: [Podaję tu przekład polski tego ustępu, dokonany przez Prof. D-ra K. Twardowskiego i D-ra J. Łukasiewicza: „Badania dotyczące rozumu ludzkiego.“ (An Enquiry concerning Human Understanding, Nakł. Polsk. Towarz. Filozof. 1905.) str. 134. — P.T.] „Ostatecznym Sprawcą wszystkich naszych aktów woli jest Stwórca świata, który pierwszy wprawił tę olbrzymią maszynerię w ruch i postawił każdą istotę w tych właśnie warunkach, z których z nieuchronną koniecznością musi wyniknąć każde dalsze zjawisko. Więc czyny ludzkie albo nie mogą w ogóle mieć w sobie moralnej ohydy, gdy pochodzą od tak doskonałej przyczyny, albo też, jeżeli mają w sobie coś ohydnego, muszą uwikłać naszego Stwórcę w tę samą winę, skoro uznajemy w nim ich ostateczną przyczynę, ich ostatecznego sprawcę. Tak samo bowiem, jak człowiek, który podpalił minę, odpowiada za wszystkie następstwa, bez względu na to, czy użyty lont był długi, czy krótki, tak też wszędzie, gdzie istnieje określony i nieprzerwany łańcuch działających z koniecznością przyczyn, ta Istota, bądź skończona, bądź nieskończona, która wywołuje pierwszą z nich, jest w równej mierze sprawczynią wszystkich dalszych.“.... i t. d.
  34. Vaucanson, Jacques de, mechanik, ur. r. 1709 w Grenoble, um. 1782 w Paryżu.
  35. Zob. przyp. 145).
  36. „A więc skąd byt, stamtąd działanie.“
  37. Zob. przyp. 142).
  38. W oryginale: ohne Asëität. Asëitas: — a se esse — bezwzględna niezależność.
  39. Spinoza Baruch. Ur. w Amsterdamie w r. 1632, pochodził z portugalskiej rodziny żydowskiej. Studyował teologię, następnie fizykę i dzieła Kartezyusza. Prześladowany przez współwierców za odstępstwo udał się do Rynsburga, przesiedlił się następnie do Hagi, gdzie szlifowaniem szkieł optycznych zarabiał na życie proste, lecz spokojne. Um. r. 1677. Dzieła: „Ethica, ordine geometrico demonstrata.“ 1677. „Tractatus teologico-politicus.“ „O doskonaleniu rozumu,“ (wyszły w przekładzie niemieckim Sterna, w bibliotece Reclama, „Etyka“ w przekładzie polskim A. Paskala. Warszawa, 1888. Bibliot. filoz.).
    Metoda Spinozy jest dedukcyjna. Wychodzi on z trzech głównych pojęć: substancyi, atrybutu i sposobu (modus. Substancyą jest to, co do swojego istnienia nie potrzebuje obcej przyczyny (causa sui). Istnieje tylko jedna, niepodzielna substancya. Nazywa się bogiem lub przyrodą. —
    Atrybutem jest to, co rozum spostrzega ze substancyi, jako jej istotę. Tymi atrybutami są myślenie i rozciągłość. Są one takimi określnikami, które właśnie w ten określony sposób wyrażają istotę substancyi spostrzegającemu rozumowi, ten ostatni zaś jest tylko sposobem (modus) substancyi: Substancya jest myślącą, o ile rozum przedstawia ją sobie przez atrybut myślenia, a rozciągłą, o ile ją sobie przedstawia przez atrybut rozciągłości. Poza tem stoi substancya nieskończona i niepodzielna. Ale atrybuty jej są odgraniczone. Ani ciało na ducha, ani duch na ciało nie mogą wpływać. Poszczególne istoty (idee i ciała) są sposobami substancyi, substancya zaś, jako causa sui, jest wolna. Poszczególne istoty jednak są niewolne. Człowiek jest tylko sposobem (modus) i podlega przyczynom, jak wszystkie inne sposoby. Niema zatem wolnej woli. Zło, grzech i dobro są zaś tylko względne, nie są niczem rzeczywistem, dodatniem w rzeczach samych. My sami sobie dopiero te pojęcia wytwarzamy. Podstawą cnoty jest popęd samozachowawczy, dążący do spotęgowania istnienia ludzkiego, a zdolność tego wypływa z rozsądku. Szczęśliwość polega na doskonaleniu rozsądku.
    Najwyższem dobrem jest poznanie, a najwyższem poznaniem poznanie Boga i złączona z niem miłość ku niemu (amor dei intellectualis). Ale tym Bogiem nie jest osobowy duch, lecz substancya, wieczna i jedna. (Zob. wstęp, str. 7 i n.).
  40. „Ta rzecz będzie się nazywała wolną, która istnieje tylko dzięki konieczności swojej własnej natury i która tylko przez siebie samą zostaje spowodowaną do działania; konieczną zaś lub raczej zmuszoną będzie się nazywała rzecz, którą jakaś inna rzecz powoduje do istnienia i działania.“
  41. Zob. przyp. 204).
  42. „O ołtarz i ognisko“ — o najświętsze dobro.
  43. Hobbes Tomasz, filozof angielski (1588—1679), pozostający niejednokrotnie pod wpływem Bacona. Dzieła główne: „Elements of law natural and politic,“ (wyszło później jako dwa osobne dzieła: „Human nature“ i „De corpore politico“). „De cive“ i „Leviathan or the matter, form and authority of government.“
    Filozofia jest dla Hobbesa nauką o ciałach. Ciała są albo naturalne, albo sztuczne. Najdoskonalszem ze sztucznych jest państwo. Stąd podział filozofii na fizykę, antropologię i naukę o państwie. Podstawą przyrodoznawstwa musi być mechanika, a to jako zastosowanie matematyki do pojęcia ciała. Pogląd to mechanistyczny, wyjaśniający przyrodę za pomocą mechaniki atomów. Ale chęć ścisłości badań, występująca już bardzo wyraźnie u Bacona, oraz chęć udoskonalenia metody badań, co Hobbes przeprowadza, stosując matematykę, zaprowadziła Hobbesa jeszcze dalej, to jest do skrajnego nominalizmu: myślenie jest jakby dodawaniem i odejmowaniem liczb, gdyż pojęcia ogólne, tak jak liczby, nie posiadają bytu samoistnego, lecz są tylko znakami; — oraz do sensualizmu w psychologii.
    Hobbes jest zdecydowanym deterministą. Poznanie przyrody jest poznaniem stosunku przyczynowego ruchu ciał czyli praw mechaniki. To samo stosuje się do życia psychicznego. Tu jest intelekt pierwotny wobec woli i nad nią panuje. Akty woli nie są czynnem działaniem, lecz biernem poddawaniem się. Odnośna rozprawa nosi tytuł „O wolności, konieczności i przypadku“. (Londyn 1656). — Zob. przyp. 139).
  44. 6) Nic nie poczyna się samo ze siebie, natomiast wszystko poczyna się dzięki działaniu jakiejś innej przyczyny, która leży poza niem. Dlatego też, jeżeli człowiek życzy sobie teraz, albo chce czegoś, czego bezpośrednio przedtem nie chciał, ani też sobie nie życzył, to przyczyną jego chcenia nie jest to chcenie samo, lecz coś innego, co od niego nie zależy. Ponieważ wola jest bezsprzecznie konieczną przyczyną dowolnych uczynków i ponieważ zgodnie z tem, co właśnie powiedziałem, inne rzeczy, niezależne od niej, powodują wolę z koniecznością, a zatem wynika z tego, że wszystkie dowolne uczynki posiadają konieczne przyczyny, a więc że zostały sprowadzone z koniecznością.“
    7) „Uznaję taką przyczynę za wystarczającą, której nie brakuje niczego, co jest konieczne, by wywołać skutek. Lecz taka przyczyna jest zarazem przyczyną konieczną. Bo, gdyby było rzeczą możliwą, żeby wystarczająca przyczyna nie wywoływała swojego skutku, to znaczyłoby to, że brakowało jej czegoś, co jest konieczne do jego wywołania: lecz w takim razie owa przyczyna nie była wystarczająca. A jeżeli jest rzeczą niemożliwą, aby wystarczająca przyczyna nie wywoływała swojego skutku, to wówczas jest wystarczająca przyczyna także przyczyną konieczną. Z tego wynika oczywiście, że wszystko, co jest wywołane, jest wywołane koniecznie. Gdyż wszystko, co jest wywołane, posiadało wystarczającą przyczynę, która je wywołała; bo w przeciwnym razie nie byłoby nigdy powstało: a więc dowolne czynności są także sprowadzone z koniecznością.“
    8) [455] „Owa zwyczajna definicja człowieka wolnego w działaniu (mianowicie, że jest to coś takiego, co może także nie wywołać skutku, pomimo, że jest dane wszystko, co jest konieczne do jego wywołania,) zawiera sprzeczności jest nonsensem, gdyż orzeka, że przyczyna może być wystarczającą, t. zn. konieczną, zaś skutek może mimo to nie nastąpić.“
    Str. 485. „Każde zdarzenie następuje koniecznie, choćby się nam, nie wiedzieć jak, zdawało, że jest przypadkowe, lub, choćby było, nie wiedzieć jak, dowolne.“
  45. „Pchany jest każdy do pożądania tego, co dlań dobre, a do unikania tego, co dlań złe, najbardziej jednak do unikania najgorszej z przyrodzonych złych rzeczy, jaką jest śmierć; i to z jakąś koniecznością natury, nie mniejszą, niż ta, która pcha kamień w dół.“
  46. Eth., P. I, prop. 32. „Wola nie może się nazywać przyczyną wolną, lecz tylko konieczną.“ — Coroll. 2. „Gdyż wola, jak wszystko inne, potrzebuje przyczyny, która ją w określony sposób powoduje do działania.“
    Ibid., P. II, scholium ultimum. „Co się zaś w końcu tyczy czwartego zarzutu (o ośle Buridana), to powiadam, iż zupełnie przyznaję, że człowiek znajdujący się w takiej równowadze (mianowicie nie spostrzegający nic prócz głodu i pragnienia, takiej potrawy i takiego napitku, które są od niego jednakowo oddalone) umrze z głodu i pragnienia.“
    Ibid., P. III, prop. 2. Schol. „Postanowienia umysłu (mentis) powstają w umyśle z tą samą koniecznością, jak idee rzeczy istniejących rzeczywiście. Ci zatem, którzy sądzą, że zgodnie z wolnem postanowieniem umysłu mówią lub milczą lub cokolwiek czynią, — ci śpią z otwartemi oczami.“ — Epist. 62. „Każdą rzecz powodują zewnętrzne przyczyny z koniecznością do istnienia i działania w pewny i określony sposób. Kamień n. p. otrzymuje od zewnętrznej przyczyny, wprawiającej go w pęd, pewną ilość ruchu, przez którą potem dalej się z koniecznością rusza. Przedstaw sobie teraz, że kamień podczas gdy się dalej porusza, myśli i wie, iż się stara dalej poruszać, ile może. A że kamień ten jest świadomy tylko swego dążenia i że zgoła nie jest obojętny, więc zapewne wierzyłby w to, że jest całkiem wolny i że trwa w ruchu nie z powodu jakiejś innej przyczyny, niż tej, że chce. I to jest właśnie tą wolnością ludzką, o której wszyscy twierdzą, że ją posiadają, a która tylko na tem polega, że ludzie są świadomi swoich pożądań, a nie znają przyczyn, powodujących ich do tego.“ — — „Tak więc dostatecznie wyjaśniłem moje zapatrywanie na konieczność wolną i zmuszoną i na rzekomą ludzką wolność.“
  47. „Jeżelibyśmy mianowicie w miejsce osła przyjęli człowieka znajdującego się w takiej równowadze, to należałoby go uważać nie za rzecz myślącą, lecz za najgorszego osła, gdyby umarł z głodu i pragnienia.“
  48. „Okazuje się tedy, że połączenie pobudek z dowolnem działaniem jest tak samo prawidłowe i jednostajne, jak połączenie [457] przyczyny ze skutkiem w jakiejkolwiek dziedzinie przyrody.“ - - - „Zatem prawie niepodobna, jak się zdaje, wziąć się do jakiejkolwiek nauki albo działalności, nie uznając teoryi konieczności i tego wnioskowania z pobudek o dowolnych czynnościach, z charakterów o postępowaniu.“ — (Przekład polski wzięty z podanego powyżej polskiego przekładu „Badań dotyczących rozumu ludzkiego,“ str. 120 i 122. — P. T.)
  49. Zob. przyp. 140).
  50. Str. XX. „Dla mojego rozumu nie istnieje bardziej namacalną niedorzeczność, niż pojęcie moralnej wolności.“ — Str. 26. „Żaden akt woli, żadna czynność jakiegokolwiek człowieka nie mogła wypaść inaczej, niż wypadła, — chyba gdyby stał się cud, lub zaszła jakaś zewnętrzna przyczyna.“ — Str. 37. „Aczkolwiek jakaś skłonność lub właściwość mojego umysłu nie jest siłą ciężkości, mimo to wywiera na mnie wpływ i działanie tak samo pewne i konieczne, jak owa siła na kamień.“ — Str. 43. „Wyrażenie, jakoby wola była czemś, co samo się powoduje, nie daje zgoła żadnego pojęcia, a zawiera raczej niedorzeczność, orzekając mianowicie, że spowodowanie, które jest skutkiem, następuje bez wszelkiej przyczyny. Bo gdybyśmy wyłączyli wszystko, co się rozumie przez nazwę „pobudka,“ to rzeczywiście nie pozostałoby zgoła nic, coby mogło wywołać owo spowodowanie. Niech sobie ludzie używają słów jakich chcą: w żadnym razie nie mogą posiadać pojęcia, określającego, że niekiedy pobudki powodują nas do czegoś, to znowu, że się przytem obywa bez wszelkich pobudek, tak samo, jak nie mogą posiadać pojęcia, określającego że niekiedy ciężarki ściągają w dół ważkę, niekiedy zaś pewnego rodzaju substancya, nie posiadająca zgoła żadnego ciężaru, i niczem nie będąca dla ważki, chociażby sama w sobie była nie wiedzieć czem.“ — Str. 66. „Chcąc dobrać stosowne filozoficzne wyrażenie, powinno się nazwać pobudkę właściwą przyczyną uczynku: gdyż pobudka jest nią tak samo, jak cośkolwiek w przyrodzie jest przyczyną czegoś innego.“ — Str. 84. „Jeżeli wszystkie poprzedzające warunki były zupełnie te same, to nie jesteśmy nigdy zdolni do dwóch różnych wyborów.“ — Str. 90. „Człowiek, który sobie robi wyrzuty z powodu jakiegoś określonego uczynku ze swoich ubiegłych [459] lat, może sobie bez wątpienia uroić, że postąpiłby inaczej, gdyby się znowu znalazł w tem samem położeniu. Jednakowoż jest
  51. „Ale nie było rzeczą łatwą nawrócić mnie do teoryi konieczności. Tak samo, jak D-r Hartley sam, pożegnałem się z moją wolnością dopiero po długiej opornej walce: w licznych listach, które swojego czasu pisałem o tym przedmiocie, broniłem bardzo gorliwie teoryi wolności i bynajmniej nie ustępowałem przed dowodami, jakie mi przeciwstawiano.“
  52. Zob. przyp. 41).
  53. „Archimedes jest w równej mierze zmuszony do pozostania w pokoju, gdy się go tam zamknie, jak wówczas, gdy jest tak bardzo zajęty jakiemś zagadnieniem, że mu nie przychodzi na myśl, by wyjść:
    Chętnego prowadzą losy, niechętnego ciągną.“
  54. „Nieświadomy, który tak myśli, nie myślał zawsze tak samo, lecz w końcu jest zmuszony ustąpić.“
  55. „Kula, która wprawia w ruch drugą kulę, pies myśliwski, który z koniecznością i chętnie goni za jeleniem, ten jeleń, który przeskakuje przez głęboki rów z niemniejszą koniecznością i wolą, wszystko to jest tak samo nieodparcie spowodowane, jak my we wszystkiem, co czynimy.“
  56. Zob. str. 202 i n. niniejszej rozprawy.
  57. Zob. wstęp.
  58. Parafraza: — objaśniające opisanie.
  59. Zob. n. p. Wartenberg M. „Kantowska argumentacya przeciwko idealizmowi.“ Przegląd filozoficzny, VIII. 2. 1905. Zob. Schopenhauer: Über die Umarbeitung der „Kritik der reinen Vernunft“ in der 2. Auflage; VI. 276 in. Zob. Kant: „Prolegomena,“ str. 68 i n. (Reclam).
  60. W oryginale: „in einer beiläufigen Phrase.“
  61. W oryginale: vindicire.
  62. Böhme Jakób, teozof i mistyk, był z fachu szewcem. Ur. w r. 1575 z biednych wieśniaków. W r. 1610 napisał: „Aurora czyli wschodząca zorza poranna, t. j. źródło lub matka filozofii... i t. d.“. Dzieło to wywołało, szczególnie w kołach klerykalnych, wielkie oburzenie i sprawiło mu wiele przykrości. Mimo wymuszonego na nim przyrzeczenia, że nie będzie już nic pisał, wydał jeszcze następujące prace: „O trzech zasadach boskiego życia,“ 1610. „Czterdzieści pytań o duszy, czyli Psychologia vera,“ 1620. „Mysterium magnum.“ Um. w r. 1624. — Böhme jest w historyi filozofii zajmującem zjawiskiem, bardziej zajmującem, niż Hans Sachs w historyi literatury, chociażby dlatego, że szewc-filozof rzadziej się trafia, niż szewc-poeta. Następnie dlatego, że jest rzeczywiście samodzielnym myślicielem, nie posiadającym zgoła ani oczytania, ani wykształcenia. Zdaje się, że prócz pism Paracelsusa, mistycznych pism Schwenckfelda i Weigel’a nic nie czytał. Zapewne, że już to wystarczyło, wraz ze zdarzeniami współczesnemi, szczególnie zaś religijnemi, z któremi się zapoznał w czasie swoich wędrówek, żeby nadać jego myśleniu pewien kierunek, zawisły od ducha czasu i wyrażający go poniekąd. Ale samodzielność, a co za tem idzie, głębokość jego myślenia sprawiły, że także wyprzedził swój czas. Do tego przyłącza się obcowanie z przyrodą, które się odbija w jego pismach, przystosowanych zresztą do mistycznej treści swoją formą i dziwacznym nieraz stylem.
    Böhme był przeciwnikiem uczoności. Świat można poznać tylko ze siebie, z człowieka, który jest „mikrokosmem.“ Ale to samopoznanie musi być religijne, musi obejmować przeciwstawienie dobrego złemu, jako zasadniczy rys ludzkiej istoty, gdyż zapełnia ono cały świat. Podstawą tego dualizmu jest konieczność, z jaką Bóg sam siebie objawia: Z ciemnej pra-otchłani wychodzi popęd, czyli wola, a proces świata jest walką tej woli między dobrem i złem.
    Filozoficzne opracowanie znalazły myśli Böhmego w dziełach Schellinga. Do tego faktu odnosi się uwaga Schopenhauera.
  63. Zob. słownik.
  64. W oryginale: Imponiren, Verdutzen, Mystificiren.
  65. Zob. przyp. 30) i 66).
  66. W oryginale: des hohlsten Wortkrams.
  67. W oryginale: Gallimathias.
  68. Condillac, jeden z transplantatorów Locke’a na francuską ziemię, gdzie się ten empiryzm rozwija jako sensualizm i materyalizm. Ur. w r. 1715, um. w r. 1780 i napisał w tym czasie 23 tomy dzieł. Sensualista. Dwa źródła, jakie Locke dał poznaniu, wrażenie (Sensation) i namysł (Reflexion) sprowadza Condillac do jednego do sensacyi (wrażenia). Idee i wola są dla niego tylko zmodyfikowanemi wrażeniami zmysłowemi, z których wyprowadza wszystkie funkcye umysłu. Wszystkie wiadomości i pobudki woli ma człowiek do zawdzięczenia tylko zmysłowemu wrażeniu. — Główne dzieła: „Essai sur l’origine des connaissances humaines,“ 1746. „Traite des sensations.“ „Traite des animaux.“ „La logique.“ „Extrait raisonné.“
  69. Maine de Biran, francuzki filozof (1766—1824), pracował szczególnie nad zasadniczem odgraniczeniem psychologii od fizyologii. Teoryę swoją opiera na fakcie, że my przeżywamy w woli bezpośrednio naszą własną aktywność, a zarazem opór tego, co nie jest naszą jaźnią („Non-moi“). Na psychologii swojej buduje system metafizyczny, który daje się streścić w słowach „volo ergo sum.“ — Dzieła jego wydał Victor Cousin w r. 1841 („Oeuvres philosophiques éditées par V. Cousin.“)
  70. Cousin — zob. przyp. 113).
  71. „Pierwszy metafizyk francuski moich czasów.“
  72. „Nowe rozważania nad ciałem i duszą.“
  73. W oryginale — philosophische Skribenten.
  74. W oryginale — examiniren.
  75. W oryginale — tropischer Ausdruck.
  76. „Zamiast rozsądku znaczy wola (samowola.)“
  77. Pokrewieństwo to odnosi się oczywiście do niemieckiego „Geist.“
  78. Angelo: „Nie chcę tego uczynić“.
    Izabela: „Lecz czy moglibyście, Panie, gdybyście zechcieli?“
    Angelo: „Wszak nie mogę tego, czego nie chcę.“
  79. „A teraz, losie, popisz się z swą mocą:
    Co ma być, musi stać się, nikt nie rządzi sobą.“
  80. „Odejdźcie i zostawcie mnie losowi memu. Jestem najnędzniejszem i najwstrętniejszem ze stworzeń, jakie kiedykolwiek żyły, — najwstrętniejszem dla siebie samej. Bo wśród mojego żalu coś mi szepcze skrycie, że wszystkie ohydy, jakie popełniłam, popełniłabym powtórnie, ba, jeszcze gorsze, gdybym znowu była taką, jaką byłam, O nieba! Dopomóżcie mi, bym odepchnęła tę niegodną myśl!“



Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Arthur Schopenhauer i tłumacza: Adam Stögbauer.