O wolności ludzkiej woli/Zakończenie i pogląd wyższego rzędu

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Arthur Schopenhauer
Tytuł Zakończenie i pogląd wyższego rzędu
Pochodzenie O wolności ludzkiej woli
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca E. Wende i Spółka
Data wyd. 1908
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Adam Stögbauer
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


V.
Zakończenie i pogląd wyższego rzędu.

 153) [469] Odnośnie do prawdy, której broniłem, przypomniałem tu czytelnikowi chętnie wszystkich owych sławnych poprzedników, zarówno poetów, jak filozofów. Tymczasem bronią filozofa nie są powagi, lecz dowody; dlatego też broniłem mojej sprawy tylko za pomocą dowodów. A więc spodziewam się, że uczyniłem ją tak oczywistą, iż mam teraz bez wątpienia prawo wyprowadzenia wniosku „a non posse ad non esse“;[1] dzięki temu zaprzeczenie pytania, postawionego przez Królewską Akademję, zaprzeczenie, które powyżej, badając samowiedzę, uzasadniłem bezpośrednio i faktycznie, a więc „a posteriori,“ jest tutaj uzasadnione także pośrednio i „a priori,“ gdyż to, co w ogóle nie istnieje, nie może także posiadać w samowiedzy danych, na podstawie których dałoby się udowodnić.
 154) Choćby więc prawda, broniona tutaj, miała nawet należeć do takich, które mogą być przeciwne przesądom krótko widzącej gawiedzi, które nawet mogą zgorszyć słabych i nieświadomych, to nie mogło mnie to powstrzymać od wypowiedzenia jej bez ogródek i bez zastrzeżeń: uwzględniając i to, że nie przemawiam tutaj do ludu, lecz do Wysokiej Akademii, która pytaniem swojem, postawionem tak na czasie, nie zamierzała umocnić przesądu, lecz podnieść prawdę. — Prócz tego, póki jeszcze idzie o ustalenie i uwierzytelnienie jakiejś prawdy, póty rzetelny jej badacz będzie zawsze baczył wyłącznie na jej podstawy, a nie na jej następstwa, gdyż na to będzie czas wówczas, gdy ona sama będzie ustaloną. Nie troszczyć się o następstwa, badać tylko podstawy, nie pytać się dopiero, czy jakaś uznana prawda stoi w zgodzie także z systemem reszty naszych przekonań, czy też nie, — oto jest to, co już Kant zaleca. Nie mogę się powstrzymać, by nie powtórzyć tutaj jego słów: „To utwierdza [470] maksymę, którą już inni uznali i pochwalali, a która powiada, byśmy w każdem naukowem badaniu wciąż postępowali spokojnie drogą możliwie wielkiej dokładności i otwartości, nie zwracając się tam, gdzieby ono poza swoim zakresem ewentualnie mogło chybić, lecz doprowadzając je do końca samo w sobie, tak prawdziwie i wyczerpująco, jak tylko możemy. Częste spostrzeżenia przekonały mnie o następującej rzeczy: niejednokrotnie, gdy byłem w połowie mojej pracy, zdawało mi się coś, w odniesieniu do innych teoryi z zewnątrz, pełnem wątpliwości, ale, gdy tylko odsunąłem od siebie te wątpliwości i tak długo zwracałem uwagę tylko na moją pracę, póki jej nie ukończyłem, wówczas, gdy już dobiegła do końca, w sposób zupełnie niespodziewany zgadzała się ostatecznie w zupełności z tem, co wynikło samo ze siebie, bez najmniejszego względu na owe teorye, bez stronniczości i upodobania do nich. Pisarze uniknęliby niejednej pomyłki, zaoszczędziliby sobie nieraz daremnego trudu, (daremnego, bo włożonego w mamidła), gdyby tylko zdołali sobie postanowić, że wezmą się do pracy z nieco większą otwartością.“ („Krytyka praktycznego rozumu,“ str. 190 czwartego wydania, albo str. 239 wydania Rosenkranza.)
 155) Naszym metafizycznym wiadomościom w ogóle brakuje przecież jeszcze nieskończenie dużo do takiej pewności, któraby nam kazała odrzucić jakąś prawdę, w zupełności udowodnioną, dlatego, że jej wyniki nie zgadzają się z owemi wiadomościami. Raczej każda osiągnięta i ustalona prawda jest zdobytą częścią dziedziny zagadnień naukowych w ogóle i stałym punktem dla ustawienia dźwigni, które będą dźwigały inne ciężary, punktem, skąd możemy się nawet wznieść w korzystnych warunkach odrazu do poglądu na całość wyższego, niż ten, jakiśmy posiadali dotychczas. Połączenie ogniw w łańcuchu prawd jest w każdej dziedzinie wiedzy tak silne, że ten, kto sobie zapewnił całkiem pewne posiadanie jednej jedynej z nich, może się bez wątpienia spodziewać, iż, wyszedłszy z tego punktu, zdobędzie całość. Tak jak w algebrze jedna jedyna wielkość, podana pozytywnie, posiada nieocenioną wartość, gdyż umożliwia rozwiązanie trudnego zadania, tak samo w metafizyce, tem najtrudniejszem ze wszystkich ludzkich zadań: Pewna „a priori,“ i „a posteriori“ udowodniona wiedza o niezłomnej konieczności, z jaką [471] następują czyny, gdy jest dany charakter i gdy są dane pobudki, jest tutaj taką wielkością daną i nieocenioną. Tylko wtedy możemy dojść do rozwiązania całego zadania w ogóle, gdy się na niej oprzemy. Dlatego też wszystko, co się nie może wykazać pewnem i naukowem sprawdzeniem, musi zejść z drogi takiej prawdzie, należycie udowodnionej, wszędzie, gdzie się z nią zetknie; ale nie na odwrót: a prawda w żadnym razie nie powinna się naginać i ograniczać w tym celu, by się pogodzić z twierdzeniami nieudowodnionemi, a może nawet błędnemi.
 156) Niech mi będzie wolno uczynić tu jeszcze jedną ogólną uwagę. Rzut oka na wynik, do któregośmy doszli, nasuwa nam na myśl następujące spostrzeżenie: Odnośnie do obu zagadnień, o których powiedzieliśmy już w poprzednim rozdziale, że są najgłębszemi zagadnieniami nowszej filozofii, że natomiast starożytna filozofia nie uświadomiła ich sobie wyraźnie, — mianowicie odnośnie do zagadnienia wolności woli i zagadnienia, dotyczącego stosunku tego, co idealne, do tego, co realne, — zdrowy, ale niewykształcony rozum nie tylko nie jest powołany do ich rozstrzygania, lecz posiada nawet wyraźną wrodzoną skłonność do błądzenia, a do tego, by go odeń odwieść potrzeba filozofii, która już postąpiła bardzo daleko. To mianowicie, że rozum pod względem poznawania aż nazbyt wiele przypisuje przedmiotowi, jest rzeczą naprawdę przyrodzoną mu: dlatego też potrzeba było, by przyszli Locke i Kant i by wykazali, jak wiele wypływa z podmiotu. Odwrotnie natomiast ma się rzecz z chceniem: pod tym względem posiada rozum skłonność przyznawania zbyt mało przedmiotowi i aż nazbyt wiele podmiotowi, gdyż przyjmuje, że chcenie wychodzi całkowicie z podmiotu, a nie uwzględnia należycie czynnika, tkwiącego w przedmiocie, t. j. pobudek, które właściwie określają cały indywidualny ustrój działania, podczas gdy z podmiotu wypływa tylko to, co w niem ogólne i istotne, mianowicie jego moralny zasadniczy charakter. Taka opaczność w badaniach spekulatywnych, przyrodzona rozumowi, nie powinna nas jednak dziwić; gdyż rozum jest pierwotnie przeznaczony jedynie do celów praktycznych, a bynajmniej nie do celów spekulatywnych.
 157) Jeżeliśmy więc, w następstwie naszego dotychczasowego przedstawienia sprawy, zupełnie znieśli wszelką wolność ludzkiego działania i uznali, że podlega ono powszechnie niezłomnej konieczności, [472] to właśnie to prowadzi nas tam, gdzie już będziemy mogli pojąć prawdziwą moralną wolność, która jest wolnością wyższego rzędu.
 158) Istnieje mianowicie jeszcze jeden fakt świadomości, który dotychczas zupełnie pominąłem, nie chcąc przerywać naszego badania. Jest nim zupełnie wyraźne i pewne uczucie odpowiedzialności za to, co czynimy, poczytalności za nasze uczynki, która polega na niewzruszonej pewności, żeśmy sami sprawcami naszych czynów. Dzięki tej świadomości nie przychodzi nigdy nikomu na myśl, żeby usprawiedliwiać swoje przewinienie tą koniecznością i zwalać winę ze siebie na pobudki dlatego, że przecież czyn był nieunikniony, gdy one nastąpiły. Nie przychodzi to na myśl nawet temu, kto jest zupełnie przekonany o konieczności, z którą następuje nasze działanie, a którą wykazałem w dotychczasowych wywodach. Gdyż pojmuje on to bardzo dobrze, że ta konieczność posiada podmiotowy warunek i że „objective,“ t. zn. wobec istniejących warunków, a więc wobec oddziaływania pobudek, które go spowodowały, było przecież rzeczą bardzo możliwą, iż byłby tutaj nastąpił uczynek zupełnie inny, ba, nawet wprost przeciwny jego uczynkowi, gdyby tylko on sam był inny: od tego tylko wszystko zależało. Zapewne, że dla niego, jest tym, a nie żadnym innym człowiekiem, ponieważ posiada taki a taki charakter, żaden inny uczynek nie był możliwy; ale był możliwy sam w sobie, a więc „objective.“ Świadomość odpowiedzialności, którą człowiek posiada, dotyczy zatem jego czynu tylko zrazu i pozornie,[2] ale właściwie dotyczy jego charakteru: czuje on, że jest odpowiedzialny za swój charakter. A także i inni czynią go zań odpowiedzialnym, gdyż sąd ich odwraca się natychmiast od czynu w celu ustalenia własności sprawcy: „on jest złym człowiekiem, jest łotrem,“ — albo: „on jest urwiszem,“ — albo: „on jest duszą małą, fałszywą, podłą,“ — tak brzmi ich sąd, a zarzuty ich zwracają się ku jego charakterowi. Uwzględnia się przytem czyn, obok pobudki, tylko dlatego, że daje świadectwo o charakterze sprawcy; jednakowoż posiada on znaczenie, jako niezawodny „symptomat“ tego charakteru, który, dzięki jemu, jest ustalony nieodwołalnie i na zawsze. Dlatego też niezmiernie [473] słusznie powiada Arystoteles: „Εγκωμιαζομεν πραξαντας τα δ’εργα σημεια της εξεως εστι, επει επαινοιμεν αν και μη πεπραγοτα, ει πιστευοιμεν ειναι τοιουτον.“ — „Rhetorica,“ I. 9. (Encomio celebramus eos, qui egerunt: opera autem signa habitus sunt; quoniam laudaremus etiam qui non egisset, si crederemus esse talem).[3] A więc nienawiść, wstręt i pogarda nie piętnują przemijającego czynu, lecz nieprzemijające własności sprawcy, t. zn. charakter, z którego one wynikły. Dlatego też przymiotniki[4] czynów moralnie ohydnych, zelżywe słowa, które je oznaczają, są we wszystkich językach orzeczeniami odnoszącemi się raczej do człowieka, niż do jego uczynków. Przyczepia się je do charakteru, gdyż on musi ponosić winę, o której dzięki czynom tylko go przekonano.
 159) W tem, w czem tkwi wina, musi także tkwić odpowiedzialność: a ponieważ tylko ona, jako jedynie dana, uprawnia do wnioskowania o moralnej wolności, więc i wolność musi tkwić w tem samem, a więc w charakterze człowieka, tem bardziej, iż przekonaliśmy się dostatecznie o tem, że bezpośrednio w poszczególnych uczynkach odszukać jej nie można: bo, gdy w założeniu przyjmujemy charakter, to następują one, jako niezłomnie konieczne.[5] Charakter natomiast jest wrodzony i niezmienny, jak to już wykazałem w trzecim rozdziale.
 160) Obecnie więc, gdyśmy na podstawie jednego faktu świadomości odszukali wolność i wykryli jej siedlisko, przyglądniemy się jeszcze nieco bliżej wolności, pojętej w tem jedynem znaczeniu, które posiada dane, aby ją także pojąć filozoficznie, o ile się to okaże możliwem.
 161) W trzecim rozdziale doszliśmy do wyniku, że każdy uczynek człowieka jest płodem dwóch czynników: jego charakteru oraz pobudki. Nie znaczy to bynajmniej, jakoby uczynek był czemś pośredniem, i niejako ugodowem załatwieniem sprawy[6] pomiędzy pobudką, a charakterem, lecz że czyni całkowicie zadość obojgu, gdyż z całą swoją możliwością polega równocześnie na obu, mianowicie na tem, żeby działająca pobudka natrafiła na taki charakter i żeby ten charakter dawał się spowodować takiej pobudce. Charakter jest ustrojem indywidualnej woli, poznanym empirycznie, stałym i niezmiennym. A ponieważ ten charakter jest [474] czynnikiem każdego uczynku tak samo koniecznym, jak pobudka, więc tłumaczy nam to owo uczucie, jakoby nasze czyny wypływały z nas samych, lub owo „Ja chcę“ które towarzyszy wszystkim naszym czynnościom, dzięki któremu każdy musi je uznać za swoje czyny i wskutek tego czuje się moralnie odpowiedzialnym za nie. A to jest znowu właśnie owem „ja chcę, i chcę stale tylko tego, czego chcę,“ któreśmy wykryli powyżej, badając samowiedzę, — a które nakłania niewykształcony rozum do tego, by uparcie bronił bezwzględnej wolności działania i zaniechania, do owego „liberum arbitrium indifferentiae.“ Lecz nie jest to niczem więcej, niż świadomością drugiego czynnika uczynku, który sam w sobie nie byłby wcale zdolny do wywołania uczynku, a natomiast, gdy nastąpiła pobudka, tak samo nie jest zdolny do zaniechania go. Lecz dopiero wówczas, gdy go w ten sposób wprawiono w ruch, ujawnia zdolności poznawczej swój własny ustrój; a ta zdolność, która jest co do istoty swojej skierowana na zewnątrz, nie na wewnątrz, poznaje nawet ustrój własnej woli dopiero empirycznie na podstawie jego uczynków. Ta znajomość, która się staje coraz bliższą i coraz zażylszą, jest właściwie tem, co nazywamy sumieniem: właśnie dlatego odzywa się ono bezpośrednio dopiero po uczynku; przed nim zaś co najwyżej tylko pośrednio, gdy w rozważaniach bierzemy je w rachubę jako coś, co w przyszłości następuje. Przytem jest nam pomocne rozpamiętywanie i unaocznianie sobie[7] podobnych wypadków, co do których wydało ono już swój sąd.
 162) Na tem miejscu więc powinienem przypomnieć to, o czem już w poprzednim rozdziale wspomniałem, mianowicie przedstawienie stosunku między charakterem empirycznym, a intelegibilnym, które podał Kant, wykazując przez to, że wolność daje się pogodzić z koniecznością. Należy ono do najpiękniejszych i najgłębiej pomyślanych ze wszystkich, jakie stworzył ten wielki umysł, a nawet jakie kiedykolwiek ludzie wydali. Moją rzeczą jest tylko powołać się na nie, gdyż, powtarzając je tutaj, dopuściłbym się zbytecznej rozwlekłości. A tylko na owej podstawie, o ile to leży w ludzkiej mocy, można pojąć: jak niezłomna konieczność naszych uczynków mimo to współistnieje z ową wolnością, o której świadczy uczucie odpowiedzialności, a dzięki której jesteśmy sprawcami naszych czynów, a czyny te nam moralnie poczytywać należy. — Ów [475] stosunek charakteru empirycznego do intelegibilnego, wyłożony przez Kanta, polega całkowicie na tem, co stanowi zasadniczy rys całej jego filozofii, mianowicie na odróżnieniu zjawiska od rzeczy samej w sobie: u niego współistnieje zupełna empiryczna realność świata doświadczalnego z transcendentalną idealnością tego świata, tak samo, jak niezłomna empiryczna konieczność działania współistnieje z transcendentalną wolnością tego działania. Empiryczny charakter mianowicie jest tak samo, jak cały człowiek, tylko zjawiskiem, jako przedmiot doświadczenia, jest więc związany z czasem, przestrzenią i przyczynowością jako formami wszelkich zjawisk i podlega ich prawom: natomiast warunkiem i podstawą tego całego zjawiska jest jego intelegibilny charakter, t. zn. jego wola, jako rzecz sama w sobie, której, jako takiej, przysługuje bezsprzecznie także bezwzględna wolność, t. zn. niezależność od prawa przyczynowości, (która jest tylko formą zjawisk). Ten warunek i ta podstawa są, jako rzecz sama w sobie, niezależne od powyższych form i dlatego też nie podlegają żadnym różnicom czasowym, są zatem stałe i niezmienne. Lecz wolność ta jest transcendentalna, t. zn. nie ujawnia się w zjawisku, lecz istnieje tylko o tyle, o ile, pomijając zjawisko i wszelkie jego formy, staramy się dotrzeć do tego, co mamy sobie pomyśleć poza wszelkim czasem, jako wewnętrzną istotę człowieka samego w sobie. Dzięki tej wolności są wszystkie czyny człowieka jego własnem dziełem, pomimo, że z taką koniecznością wypływają z empirycznego charakteru, gdy się zetknie z pobudkami; gdyż w naszej zdolności poznawczej, przywiązanej do czasu, przestrzeni i przyczynowości, jest ten empiryczny charakter tylko zjawiskiem charakteru intelegibilnego, t. zn. jest sposobem, w jaki się tej zdolności przedstawia istota sama w sobie naszego własnego „Ja.“ W następstwie tego jest wola wprawdzie wolna, ale tylko sama w sobie, poza zjawiskiem: w zjawisku natomiast wykazuje już pewien określony charakter, tak, że wszystkie jej czyny muszą być zgodne z nim, a więc muszą wypaść koniecznie tak, a nie inaczej, gdy się przyłączyły pobudki, które je bliżej określiły.
 163) Jak łatwo można zauważyć zmierza ta droga do tego, że dzieła naszej wolności nie możemy już szukać w poszczególnych naszych uczynkach, jak to [476] czyni pospolity pogląd, lecz w całym bycie i całej istocie („existentia et essentia“) człowieka samego, a pomyśleć musimy ją sobie jako jego wolny czyn, który jako wielość i różność uczynków przedstawia się tylko zdolności poznawczej, przywiązanej do czasu, przestrzeni i przyczynowości, ale wszystkie te uczynki muszą posiadać ściśle ten sam charakter, właśnie z powodu pierwotnej jedności tego, co się w nich ujawnia. Dlatego też zjawiają się z niezłomną koniecznością, spowodowane każdorazowemi pobudkami, które je wywołują i określają w szczegółach. A zatem twierdzenie „Operari sequitur esse“ jest niezachwianie ważne dla całego świata doświadczalnego bez wyjątku. Każda rzecz działa zgodnie ze swoim ustrojem, a ustrój ten ujawnia się działaniem, które następuje wskutek przyczyn. Każdy człowiek działa zgodnie z tem, jakim jest, a jego działanie, wskutek tego każdym razem konieczne, powodują w indywidualnym wypadku tylko pobudki. Wolność, której zatem nie można odnaleść w „Operari,“ musi tkwić w „Esse.“ Było to zasadniczym błędem, było „υστερον προτερον“[8] wszystkich czasów, że przypisywano konieczność temu „Esse,“ a wolność temu „Operari.“ Odwrotnie: wolność tkwi jedynie w „Esse;“ ale „Operari“ wynika z „Esse“ i z pobudek z koniecznością: a po tem, co czynimy, poznajemy, czem jesteśmy. Na tem polega świadomość odpowiedzialności i moralna dążność[9] życia, a nie na rzekomem „liberum arbitrium indifferentiae.“ Wszystko zależy od tego, czem ktoś jest: to, co uczyni, wyniknie stąd samo przez się, jako konieczny następnik.[10] Nie myli nas zatem świadomość własnowolności i pierwotności, która bezsprzecznie towarzyszy wszystkim naszym czynom, pomimo ich zależności od pobudek, a dzięki której są one naszymi czynami: Ale jej prawdziwa treść zawiera więcej niż czyny i sięga wiele wyżej, gdyż w rzeczywistości obejmuje prócz czynów sam nasz byt i samą istotę, z których wypływają wszystkie czyny z koniecznością (spowodowane pobudkami). Ową świadomość własnowolności i pierwotności, jakoteż odpowiedzialności, towarzyszącą naszemu działaniu, można w tem znaczeniu porównać ze wskazówką, która wskazuje na [477] przedmiot leżący dalej, a zdaje się, jakby wskazywała na przedmiot, leżący w tym samym kierunku, lecz bliżej, niż tamten.
 164) Jednem słowem: człowiek czyni zawsze tylko to, co chce, a mimo tego czyni to koniecznie. A polega to na tem, że już jest tem, czem chce: gdyż z tego, czem jest wynika z koniecznością wszystko, co każdym razem czyni. Przyjrzyjmy się jego działaniu „objective,“ a więc z zewnątrz, — a poznamy niezaprzeczenie,[11] że musi ono podlegać prawu przyczynowości w jego całej niezłomności, tak, jak działanie każdej istoty w przyrodzie: „subjective“ natomiast czuje każdy, że czyni zawsze tylko to, co chce. To zaś orzeka tylko, że jego działanie jest czystym objawem jego własnej istoty. Każde stworzenie w przyrodzie, nawet najniższe, odczuwałoby więc to samo, gdyby mogło odczuwać.
 165) Moje przedstawienie nie zniosło przeto wolności, lecz przeniosło ją tylko, mianowicie z dziedziny poszczególnych uczynków, gdzie jej — jak wiemy — nie można odszukać, do krainy wyższej, lecz niedostępnej tak łatwo dla naszej wiedzy, t. zn., że jest ona transcendentalną. I w tem też znaczeniu pragnąłbym by pojęto owo zdanie Malebranche’a[12]: „la liberté est un mystère;“[13] gdyż to godło[14] obrała sobie niniejsza rozprawa, starając się rozwiązać pytanie, postawione przez Królewską Akademję.[15]




  1. ↑ Zob. przyp. 94)
  2. ↑ W oryginale: ostensibel.
  3. ↑ „W enkomion sławimy tych, którzy działali: Zaś dzieła są cechami moralnego ustroju; bo chwalilibyśmy także i tego, który nie działał, gdybyśmy mieli tę ufność, że jest człowiekiem zdolnym do tego (t. zn. do działania.)“
  4. ↑ W oryginale: Epitheta.
  5. ↑ W oryginale: streng necessitirt.
  6. ↑ W oryginale: ein Kompromiss.
  7. ↑ W oryginale: Reflexion und Rückblick.
  8. ↑ Hysteron — Proteron: błąd logiczny, jaki się popełnia udowadniając twierdzenie tem, co dopiero na podstawie tego twierdzenia daje się udowodnić.
  9. ↑ W oryginale: Tendenz.
  10. ↑ W oryginale: Korollarium.
  11. ↑ W oryginale: apodiktisch.
  12. ↑ Malebranche Mikołaj, ur. w Paryżu w r. 1638, zapoznał się z dziełami Kartezyusza, które go pozyskały dla filozofii. Um. w r. 1715. Dzieła główne: „De la recherche de la vérite... i t. d.“ 1675. „Traité de la nature et de la grâce,“ 1680. „Méditations métaphysiques et chretiennes.“ Dzieła wydał J. Simon. Paryż 1871.
     Malebranche, opierając się na filozofii Kartezyusza, wychodząc z jej założenia ścisłego dualizmu między duszą a ciałem, stara się go przezwyciężyć. Pomaga mu w tem Bóg, który według niego jest właśnie tym wyższym pośrednikiem między jaźnią człowieka, a światem zewnętrznym. Wszystkie rzeczy widzimy i poznajemy w Bogu. Przepaść między ciałem a duszą nie daje się przekroczyć. Musi zatem istnieć coś trzeciego poza nimi, co to przeciwieństwo wyrównywa, w czem dusza ogląda rzeczy. Tem trzeciem jest Bóg, bezwzględna substancya, bezwzględna idealność, uduchowiająca wszystkie rzeczy.
     Zapatrywanie Schopenhauera, podane na str. 6 i 7 wstępu, należy o tyle sprostować, że — biorąc rzecz chronologicznie — właściwie nie Malebranche, lecz Geulincx (wym. Gelinks), wcześniejszy przedstawiciel okazyonalizmu, był owym bezpośrednim następcą Kartezyusza, a poprzednikiem Spinozy, — a także Malebranche’a, który poglądy swe ogłosił później, niż powstała etyka Spinozy.
  13. ↑ Zob. przyp. 69).
  14. ↑ W oryginale: Aegide.
  15. ↑ Cały ten rozdział, nieco trudniejszy, wyjaśniłem już we wstępie, roz. 3. Por. Słownik: charakter intelegibilny.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Arthur Schopenhauer i tłumacza: Adam Stögbauer.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=O_wolności_ludzkiej_woli/Zakończenie_i_pogląd_wyższego_rzędu&oldid=3272515”