Idealizm i realizm

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
>>> Dane tekstu >>>
Autor Stanisław Ignacy Witkiewicz
Tytuł Idealizm i realizm
Data wydania 1946
Wydawnictwo Warszawskie Towarzystwo Filozoficzne
Druk Drukarnia Narodowa
Miejsce wyd. Warszawa - Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Okładka lub karta tytułowa
Indeks stron
ST. I. WITKIEWICZ

O idealizmie i realizmie
Poświęcone Janowi Leszczyńskiemu
I. Uwagi ogólne

Pozorny chaos poglądów filozoficznych w ciągu historii, będący powodem mniemania laików, że filozofia jest to zbiór dowolnych, subiektywnych wypowiedzeń różnych ludzi o istocie świata, o której wogóle nic pewnego powiedzieć nie można, daje się sprowadzić do kilku, a właściwie do dwóch istotnych typów, które wynikają z najistotniejszej struktury samego Istnienia.
Pewne podstawowe twierdzenia o Istnieniu będę wypowiadał tu nieco dogmatycznie, nie mogąc w całości eksponować mojego „systemu“ filozoficznego[1] który ogólnie nazywam „biologicznym materializmem“, a który jest połączeniem „poprawionej“ monadologii Leibniza z „poprawionym“ psychologizmem w stylu Corneliusa, przy czym poprawki owe polegają na przyjęciu: a) czasowo­‑przestrzennego Istnienia Poszczególnego, jako elementu Istnienia, czyli w popularnym znaczeniu „stworzenia żywego“ i działań takich stworów na siebie za pośrednictwem ich ciał, jako czegoś pierwotnego i niesprowadzalnego i b) bezpośrednio danej na równi ze wszystkimi jakościami (elementami wrażeniowymi) jedności osobowości tego Istnienia Poszczególnego, również pierwotnej i nie sprowadzalnej do jedności poszczególnych kompleksów tych jakości, bez których jednak nie byłaby ona wyobrażalną.
System mój jest realistyczny, z pewną dozą idealizmu w tym znaczeniu, że przedmioty świata zewnętrznego nie przedstawiają się nam jako to, czym są w istocie, podczas gdy ciało nasze, w czuciach wewnętrznych i dotyku, dane mamy najadekwatniej jak można sobie w ogóle coś danego wyobrazić. Niniejsza praca ma być obroną realizmu i pokonaniem według mnie definitywnym idealistycznych złudzeń co do możności opisu Istnienia w terminach idealizmu. Pogląd życiowy, jako naturalna podstawa wszystkich poglądów na świat, musi być w swych zasadniczych twierdzeniach zachowany.
Odrzucam z góry dowód na korzyść idealizmu, że logicznie poglądowi temu nic zarzucić nie można. Wielu innym poglądom (np. niektórym religijnym) nie można nic logicznie zarzucić z chwilą kiedy się przyjmie logicznie również nieodparte ich założenia, a tym niemniej musimy opis Istnienia według założeń tych uznać za zgoła fantastyczny i dowolny. Może jedynie czystemu fizykalizmowi (i opartemu o niego „ordynarnemu“ materializmowi, wychodzącemu z pojęcia materii „martwej“) można by zrobić zarzut logiczny, że pojęciem „rozciągłości w ruchu“ (fizykalne „cząsteczki“, w najszerszym znaczeniu, do elektronu włącznie), stworzonym na obraz i podobieństwo „martwego przedmiotu“ poglądu życiowego, chce objaśnić tenże martwy przedmiot, a dalej „materię żywą“, przy koniecznym z założenia tego a dowolnym odrzuceniu danych psychicznych (jakości), jako czegoś z jego punktu widzenia nieistotnego w budowie Istnienia. Poza tym wszystkie systemy zdają się być zasadniczo logicznie uprawnione. Ale nie chodzi o logiczną „self­‑consistency“ (samozwartość?) tylko o to, na ile pojęcia i twierdzenia danego systemu zdają sprawę z rzeczywistości, którą w zgodzie z poglądem życiowym musimy przyjąć jako jedną jedyną z wewnętrznie­‑istotnymi (intrinsic) różnorodnościami.

Historię filozofii zbyt często traktuje się osobno, w związku z osobistościami samych filozofów, a nie według problemów i ich rozwoju, w czym bardziej uwydatniłby się jej rozwojowy charakter i postęp w ciągu wieków, o którym to postępie wielu ludzi nic nie wie. Jesteśmy w epoce, która już może sobie pozwolić na przybliżony choćby bilans z przeszłości, ponieważ — jak to postaram się wykazać — zbliżamy się do, może negatywnych tylko, ale ostatecznych rozwiązań, w których nastąpi kres filozofii w ogólnych zarysach na naszej planecie[2].

II. Dowolność konsekwencji idealizmu

Według mnie pierwszym zasadniczym zarzutem, który można zrobić idealizmowi jest dowolność koncepcji częściowych, wypływających z ogólnych jego założeń. Ponieważ nie określamy w żaden sposób rzeczywistości, ukrywającej się pod majakiem naszych wrażeń, do kompleksu których też zaliczamy nasze ciała, możemy następnie powiedzieć o niej co chcemy, wykraczając w formie „hipotez“ poza sferę idealizmu ścisłego, którego czysty negatywizm nie wystarcza często samym idealistom. W hipotezy te możemy się bawić nie przywiązując do nich wagi i w razie ich zaszachowania schować się natychmiast jak ślimak w twardą skorupę obwarowanego logicznie idealizmu ścisłego, przy czym rezygnujemy wygodnie z podania rozwiązań całego szeregu niebezpiecznych problemów, maskując bezsilność pseudo­‑naukowymi w tym zastosowaniu pojęciami (np. pojęcie „przyporządkowania“) i nie ryzykując w ten sposób nic „nie­‑naukowego“.
Jak „nie­‑naukowa“ w pewnym sensie jest sama nauka zapominają często sami jej popularyzatorzy i syntetycy, operujący materiałem przeszłości względnie ustalonym, lub mającym historyczną tradycję. Niebezpiecznie jest tylko patrzeć w przyszłość — tego nie boją się prawdziwi naukowcy, stwarzający postęp w nauce — nie boją się być nie­‑naukowymi w tym znaczeniu, że nie cofają się przed najśmielszymi hipotezami, których śmiałość opłaca się często niepomiernie. Ale hipotezy dobre są w nauce, gdzie można je potem (tzn. po dokonaniu opisu dającego nowe horyzonty odkrywcze i opisowe) usunąć, jak się usuwa tzw. „pomocnicze linie“ po wykonaniu rysunku w geometrii wykreślnej. Filozofia musi postępować drogą ryzykowniejszą: „hipoteza“ musi być stawiana jako prawda a nie „idea robocza“, a jeśli okaże się nieodpowiednią, jest po prostu fałszem, bzdurą, czymś, za co nawet wstydzić się trzeba w pewnych warunkach. Tylko za cenę tak ryzykownego procederu rzucania się z „motyką na słońce“ powstaje postęp w historii filozofii, bo w niej na „hipotezy robocze“ miejsca nie ma; świat musi być opisany w całości bez reszty za jednym zamachem, w jednym rzucie. Tak było dotąd i jeszcze w pewnym sensie będzie przez czas pewien, aż dopóki ostateczny system ogólny nie zostanie definitywnie, bezapelacyjnie zbudowany i nie rozpocznie się krótki zapewne okres przyczynkarstwa do tego systemu, które polegać będzie między innymi na tłumaczeniu na wspólny język tych wyników, które w różnorodnych terminologiach (np. psychologistycznej i husserlowskiej) sformułowane zostały i pozostać mają jako absolutnie pewne i nieodparte. W ten sposób, badając znaczenia istotne pojęć zawartych w poglądzie życiowym i naukowym i tworząc nowe tylko w razie absolutnej potrzeby, dojdziemy do jednoznacznego, koniecznego systemu pojęć i twierdzeń, w którym dowolność będzie wyeliminowana w granicy zupełnie.
Niemożliwym jest stworzenie takiego systemu „od razu“, wprost z poglądu życiowego. Nie ma bowiem absolutnych kryteriów konieczności i dowolności, które by pozwalały w niewysublimowanym, takim jakim go nam daje samo życie poglądzie życiowym, jak i w poglądzie naukowym, wybrać te pojęcia, które są jakby przeznaczone do ogólnego opisu Istnienia, czyli do zbudowania systemu Ogólnej Ontologii, którym to mianem proponuję zastąpić zdewaluowane pojęcie filozofii. Tak samo nie mamy przepisów jednoznacznych dla tworzenia koniecznych pojęciowych nowotworów, nie dostarczonych ani przez życie, ani przez nauki. Jest ten wybór możliwy właśnie przez każdorazowe rzucanie się „całym sobą“ o mury twierdzy problemów ostatecznych, przy czym postęp odbywa się powoli drogą eliminacji elementów zbytecznych. To, co pozostaje za każdym razem, stanowi materiał dla systemu ostatecznego, do którego zdążamy. Systemy idealistyczne — przez postawienie na ostrzu noża pewnych problemów — przyczyniły się znakomicie do postępu w filozofii, ale idealizm jako taki w żadnej formie radykalnej — jak to postaram się wykazać — nie może rościć sobie pretensji do roli systemu ostatecznego: teza jego w wielkim ograniczeniu i transformacji może stanowić cząstkę prawdziwej Ontologii Ogólnej.

III. Obowiązki realizmu

Realizm, ograniczający się do stwierdzenia rzeczywistości świata i nie mówiący o nim nic więcej, jest doktryną tanią i nic nie dającą. Wtedy lepiej pozostać w sferze poglądu życiowego, sztucznie odproblemionego, co zawsze przy pomocy pewnego „nastawienia“ i pewnych pojęciowych sztuczek zrobić można. Jeśli się mówi, że świat poza moją świadomością jest rzeczywisty w znaczeniu tym, w jakim stosujemy to pojęcie do nas samych i otoczenia właśnie w poglądzie życiowym, to musimy postarać się powiedzieć pozytywnie czym jest ten świat na podstawie ogólnych twierdzeń, koniecznych dla każdego Istnienia, z którycheśmy (?) wyszli. Czy twierdzenia w ten sposób wyprowadzone będą dawały się sprawdzić eksperymentalnie, w tym choćby znaczeniu, w jakim eksperymentalnie stwierdzamy rzeczywistość atomów czy elektronów, w tym sensie jak rzeczywistość np. ciał niebieskich i systemów Dróg Mlecznych, jest to obojętne. Chodzi o to, aby nie sprzeciwiały się one tym zasadom, które z absolutną pewnością dla każdego Istnienia musielibyśmy założyć. Sądzę, że dojście do tych absolutnie pewnych zasad jest możliwe przez powolną eliminację fałszu i dowolności.
Zupełnie zdaję sobie sprawę, że np. w moim „systemie“ podstawy do zasad tych nie są jeszcze kompletnie pewne, a metody ich sformułowania nie zupełnie doskonałe; tym bardziej uważałem za stosowne już z tak niedoskonałego materiału wyprowadzić metafizyczne twierdzenia ostateczne, ponieważ uważam, że tylko tą drogą, brania problemów za rogi, można coś w filozofii zrobić, a nie przedwczesnym ograniczaniem się do przyczynkarstwa, które i tak czeka nas po zbudowaniu systemu ostatecznego. Oczywiście proceder, o którym mówię jest ryzykowny i może narazić na wiele rozczarowań; tym niemniej musimy go uznać za jedyny, o ile nie chcemy dojść do przedwczesnego „scarnapienia“ i „przechwistania“[3] problemów, co w pewnym sensie również nas czy prędzej czy później oczekuje. Ale twierdzę, że jeszcze nie czas. Wszystko niech się dzieje, ale przede wszystkim system ostateczny musi być stworzony — inaczej byłaby to hańba dla filozofii, tymbardziej, że możliwości zarysowują się ze znacznym stopniem pewności. Filozofia zbyt szybko chce wyczerpać ostatnie środki, podobnie jak nowa sztuka zbyt wcześnie wyczerpała środki swe artystyczne, nie tworząc przy tym dzieł skończonych najwyższej marki, które by dorównywały tworom epok minionych.

IV. Problem rzeczywistości

W poglądzie życiowym przyjmujemy bez analizy dwa rodzaje rzeczywistości, objęte jedną rzeczywistością całości Istnienia. Uważam przede wszystkim, że pojęcie istnienia szersze jest od pojęcia rzeczywistości, które stosuje się do pewnych części tego, co obejmujemy pojęciem istnienia. Jest to kwestia terminologiczna, kwestia konwencji (uzgodnienia) — tym niemniej trzeba ją załatwić.
Jeśli pojęciem istnienia będziemy określali nas i świat, to pojęcie to będzie zbiegać się z pojęciem ogólnym rzeczywistości. Jednak pojęcie istnienia rozszerzamy zwykle niepomiernie, dodając doń pojęcie: „w pewnym sensie“, lub „pewnego rodzaju“, albo „w pewnym stopniu“; z pojęciem rzeczywistości przeważnie nie postępujemy w ten sposób i słuszne to jego ograniczenie, zawarte w poglądzie życiowym warto by utrzymać raczej, a nie doprowadzać do tego, aby przez zbytnią ekstensję utraciło po prostu prawo bytu, stając się pojęciem zbytecznym, nie mówiąc już oczywiście o paradoksalnej a nawet w gruncie rzeczy pozbawionej po prostu określonego sensu, koncepcji prof. Leona Chwistka tzw. przez niego „Wielości rzeczywistości“, który to uczony logistyk po prostu nie wiadomo po co pewne poglądy — 3 konieczne (życiowy, fizykalny i psychologistyczny) i jeden zbyteczny (snów i wyobrażeń) tzn. zbyteczny jako pogląd — nazwał sobie rzeczywistościami, car tel était son bon plaisir.
Dlatego, aby uniknąć nieporozumień, proponowałbym następującą terminologię:[4] pojęcia istnienia nie ograniczać zupełnie tak jak to się już czyni w języku potocznym, chyba gdy mówimy o „istnieniu w całości“ (inaczej “Istnieniu“), pisząc to słowo przez wielką literę i używając go w znaczeniu identycznym z Bytem przez wielkie B,[5] a używać go w różnych znaczeniach, zależnie od sposobu istnienia danej „istności“, które to ostatnie pojęcie wyrażać będzie coś wogóle istniejącego, bez względu na sposób jego istnienia. Pojęcie rzeczywistości w ścisłym znaczeniu zachować należy między innymi dla samych Istnień Poszczególnych — stworów żywych i przedmiotów martwych świata zewnętrznego, z pewnym rozszerzeniem do stwierdzonych z rzeczywistością im równą przedmiotów, które wprowadza fizyka.
Ale przedmioty materialne są tylko prawidłowymi następstwami jakości „żywych“, aktualnych, a więc musimy samym tym jakościom przypisać również tę samą rzeczywistość; a wtedy dlaczego mielibyśmy odmówić rzeczywistości tym jakościom, które nie są elementami przedmiotów martwych świata zewnętrznego, n. p. tonom, zapachom itp., które z pewnego punktu widzenia można też traktować zresztą jako „własności“ przedmiotów, luźniej z nimi związane i nie stanowiące ich w ścisłym znaczeniu. A jeśli tak, to czemu odmówić rzeczywistości wspomnieniom jako takim samym dla siebie, a nie w związku z tym co one przedstawiają, wspomnieniom, które są specjalnym gatunkiem jakości (byłych, aktualnie w trwaniu się pojawiających). A jeśli tak, to również rzeczywistymi mogą być jako takie procesy wyobrażeniowe i myślowe, bez względu na to, że tylko wyobrażają na pewne różne sposoby rzeczywistość prawdziwą. A więc, aby nie wpaść w zbytnią ekstensję pojęcia rzeczywistości i nie zidentyfikować pojęcia tego z istnieniem na różne sposoby (bo wtedy po cóż mielibyśmy mieć dwa znaki o tym samym znaczeniu — dobre to jest w poezji, ale nie w Ontologii Ogólnej) musimy pojęcie rzeczywistości ograniczyć do Istnień Poszczególnych jako takich (bo one nie dadzą się bez reszty określić tylko i jedynie jako następstwa jakości, jak przedmioty) i jakości „żywych“ aktualnych, w przeciwieństwie do aktualnych wspomnień w ich trwaniach. Dochodzimy do ostatecznego dwoistego pojęcia rzeczywistości, której dwa elementy nie dadzą się już jeden do drugiego, ani do czegoś trzeciego obejmującego je sprowadzić, prócz Istnienia, pojętego jako całość tego co istnieje, w czym jednak one, wzajemnie ściśle związane, jako momenty jednego i tego samego stanu rzeczy, tego co jest dane, co jest — to są już tautologie — są ściśle mimo to rozdzielone.
Pozostaje kwestia, co odpowiada w takim razie jakościom i ich kompleksom, które są dla nas przedmiotami świata zewnętrznego? Na to pytanie stara się dać odpowiedź realizm, od której to odpowiedzi wymiguje się zręcznie idealizm, przecząc oczywistej w poglądzie życiowym realności świata poza „subiektem spostrzegającym“. Chodzi o to czy dwoistość niesprowadzalnych elementów jest naprawdę ostateczna. Według mnie tak, co postaram się dalej wykazać.
Można by zapytać w takim razie, czemu nie przyjmujemy odproblemionego poglądu życiowego, w którym mamy konflikt materii żywej i martwej, niesprowadzalnych wzajemnie w obrębie życiowego poglądu zupełnie — to stara się zrobić dopiero, bez skutku zresztą, fizyka, sprowadzając pierwszą do drugiej do pewnego stopnia, a dalej tylko w postaci obietnic, które nigdy spełnione być nie mogą. Ale okazuje się, że fizykalny pogląd daje się wyrazić w terminach poglądu psychologistycznego, a odwrotny proceder jest niemożliwy — w tym jest niższość fizyki, którą w obrębie odproblemionego poglądu życiowego, od którego części (traktującej o przedmiotach martwych stałych, ich ruchach i działaniach przez siły) ona pochodzi, można by traktować jako względnie izolowany samoistny twór, bez stosowania doń wszelkich prób sprowadzenia wszystkich elementów poglądu życiowego (stworów żywych i ich „stanów psychicznych“, jakości, uczuć, ew. myśli itd.) do jej terminów. Dla niektórych to stanowisko wystarcza — jest to zresztą podświadome nastawienie człowieka życiowego, pozbawionego filozoficznych problemów. Ale nie może wystarczyć dla filozofa — (to jest ontologa ogólnego) — nie można z tego właśnie stanowiska robić specjalnej „filozofii“, bo to jest sprzeczność sama w sobie.
To, że nie mamy zawsze kryteriów do oceniania bezpośrednio rzeczywistości danego kompleksu jakości, nie powinno nas zniechęcać do szukania jej granic w ogóle, z chwilą kiedy mamy równie pewne drogi pośrednie do jej odgraniczenia od złudy. Zaraz wyjaśnię o co mi chodzi: niektórzy programowi sceptycy mówią: ponieważ są halucynacje, ponieważ kompleksowi jakości wzrokowych nie zawsze odpowiada kompleks jakości dotykowych — lub odwrotnie: może być także halucynacja wzrokowo­‑dotykowa — więc w ogóle nie można mówić, że jakości „wyznaczają coś rzeczywistego“, bo są wypadki, w których nie wyznaczają nic. Może być zresztą wypadek halucynacji wzrokowo­‑dotykowej — i co wtedy, pytają z tryumfem idealiści, dla których au fond nie ma różnicy między halucynacją stołu, a rzeczywistym stołem i którzy mówią tylko o jakichś „przyporządkowaniach“, których wartość jest w obu wypadkach jednaka.
Otóż dla realisty, uznającego z góry rzeczywistość stworów żywych i przedmiotów, ta kwestia nie istnieje, ponieważ może on zawsze odnieść się do doświadczeń drugich ludzi np. i ich wypowiedzeń i obiektywnych sprawdzeń przy pomocy kontrolujących przyrządów i być pewnym, że tam gdzie on widział przedmiot i dotykał tego przedmiotu, nie było nic prócz powietrza. Ale na to trzeba uznawać też rzeczywistość własnego ciała, a także to, co na pewno wiemy o tym ciele z anatomii, fizjologii i biologii w ogóle. Ale to są dla idealisty rzeczy zbyt niskie; to tylko na równi z tym ciałem i przedmiotami zewnętrznymi jedna wielka pogardzana przez niego „empiria“ — on uznaje tylko jaźnie jakieś poza­‑czasowe i poza­‑przestrzenne, metafizyczne, ale nie w znaczeniu czegoś poza fizykalnym poglądem, tylko w znaczeniu nieskończenie „wyższym“. Oczywiście, że najpewniejszą rzeczą pozostanie istnienie moje np. własne i jakości w moim trwaniu w stanie, że tak powiem, surowym nie zinterpretowanym jako istnienie mego ciała i świata zewnętrznego.

Ale skoro się jest aż tak sumiennym, żeby przyjmować tylko to co jest z tą pewnością dane, to należy być albo: a) solipsystą i to jest stanowisko najkonsekwentniejsze, lub b) wyznawać paragraf 7-my Ludwika Wittgensteina, tzn. zasadę „o czym nie można mówić, należy o tym milczeć“, albo c) tkwić w nie­‑„poprawionym“ poglądzie życiowym i starać się o to, aby nie mieć w ogóle żadnych problemów.

V. Pogląd życiowy a idealizm

Zbliżamy się teraz do najjadowitszego problemu mało według mnie na ogół rozbabranego, a mianowicie kwestii stosunku poglądu życiowego jako takiego, bez żadnych transformacji, do problemów filozoficznych, które wynikają ze stanów rzeczy w poglądzie tym opisanych, z pojęć i twierdzeń przez ten stan implikowanych.
Pogląd fizykalny został pod tym względem dokładnie zanalizowany i stwierdzona została bezsprzecznie pochodność jego pojęć od pojęć poglądu życiowego, podczas gdy wymieniony poprzednio stosunek nie był explicite mimo prób początkowych w tym kierunku dokładnie sprecyzowany. Próby takie, np. Russella, Carnapa, psychologistów, Whiteheada i Husserla, kończyły się zbyt szybkim przejściem do powstałych już na tle tego poglądu „konstrukcji“ opisowych, nie wyczerpując jego istoty jako takiej. A chodzi tu o rzecz pierwszorzędnej wagi, mianowicie o źródła naszego „poznania“, czyli jakbym powiedział możności jak najdokładniejszego i adekwatnego opisu Istnienia, bo wszystkie pojęcia wszystkich nauk i filozofii mają źródło swe właśnie tylko w tym poglądzie. Bo jakkolwiek pewne pojęcia i twierdzenia będziemy musieli uznać za aprioryczne, to jednak sam ich aprioryzm tkwi we właściwościach samego istnienia przed założeniem egzystencji istot myślących.
Zbyt wielkie znaczenie przydawane „myśli“ jako czemuś odrębnemu i nie dającemu się do niczego innego sprowadzić, prowadzi do metafizyki logicznej, która jak każda metafizyka, wypływająca z jednego z tych choćby koniecznych poglądów, jak właśnie logiczny, psychologistyczny, fizykalny i życiowy, bez uwzględniania innych, których całość razem z tym właśnie wybranym, stanowić może w odpowiednim sformułowaniu System Prawdy Absolutnej, prowadzi do jednostronności, a stąd do sfałszowania rzeczywistości, która, jakkolwiek wieloraka, nie jest taką w wulgarnym znaczeniu, jakie chciał nadać temu słowu Chwistek, implikując po prostu zupełną dewaluację tego pojęcia i używanie go w niewłaściwym znaczeniu.
Oczywiście mówiąc o poglądach koniecznych i wymieniając pogląd logiczny, popełniłem o tyle nieścisłość, że pogląd ten możemy przyjąć dopiero wtedy, gdy założymy stworzenia myślące, tj. używające znaków posiadających znaczenia. Samo pojęcie istnienia nie implikuje konieczności istnienia takich stworzeń — są one w pewnym sensie luksusem, jak również stworzenia produkujące dzieła sztuki. Inne poglądy odnoszą się do tych elementów rzeczywistości, które musimy przyjąć za konieczne, bez względu na to czy założymy w obrębie istnienia stworzenia myślące, czy nie. Do kwestii tych powrócę później. Na razie chodzi o postawienie zasadniczych twierdzeń poglądu życiowego, ustanowienie ich ważności i stopnia, z jakim musiałaby się liczyć każda filozofia, chcąca adekwatnie zdać sprawę ze stosunków panujących w Istnieniu, czyli z praw obowiązujących całość istnienia możliwego lub aktualnego, a nie tylko ważnych w naszym, dostępnym dla nas jego wycinku.
Za metafizykę w ujemnym znaczeniu będę nadal uważał te poglądy, które będą wyłącznie oparte na jednym z koniecznych poglądów wymienionych, lub na dowolnych innych założeniach, które możemy przyjąć w ilości nieograniczonej. Za metafizykę w znaczeniu dodatnim uważać będę tylko przekroczenie poglądu fizykalnego, to znaczy niepoprzestawanie na jego wynikach i obietnicach; chodzi o to aby zakreślić jej nieprzekraczalne granice, w związku z uwzględnieniem poglądów koniecznych, które muszą, jako takie właśnie, zostać pogodzone w pewien sposób w obejmującym je systemie ogólniejszym.
Pierwszym pojęciem poglądu życiowego jest pojęcie ogólne Istnienia Poszczególnego, czyli stworu żywego — pochodzi ono wprost od pojęcia nas samych, nas jako istności osobowej, czasowo­‑przestrzennej, raczej trwaniowo­‑rozciągłościowej. „Istność osobowa“ jest pojęciem, które musi pozostać bez definicji — jest to pojęcie najpierwotniejsze; żebyśmy nie wiadomo jak starali się je określić, zawsze będziemy kręcić się w kółko i każde określenie będzie zawierać już to, co się określić miało. Można w tym Istnieniu Poszczególnym wyodrębnić pewne momenty, ale będą one niesamodzielne i całość ich będzie dawać odpowiednik pojęcia Istnienia Poszczególnego = (IP), które będziemy mogli tylko ukazać, wskazując nas samych, lub jakikolwiek inny stwór żywy, któremu — w przeciwieństwie do kolonii, organizacji takich stworzeń — będziemy musieli przypisać byt osobowy świadomy, choćby w najmniejszym stopniu, ale podobny do naszego własnego. Zachowanie się (w znaczeniu stałości trwania, a nie postępowania) jednej i tej samej, to jest identycznej ze sobą osobowości, jedynej w swoim rodzaju, czasowo­‑przestrzennej, tj. posiadającej trwanie i rozciągłość — oto jak możemy określić istnienie żywego stworu „samego dla siebie“, to jest, negatywnie określając istnienie jego jako nie takie jak przedmiotów dla mnie, które nie istnieją same dla siebie jako takie, a tylko w moim ich pojmowaniu poza mną, czyli istnienie niezależne od tego czy w danej chwili istnieje on ze względu na coś innego, czy nie. Ale to nie jest żadna definicja, tylko omówienie ze „złośliwym kółkiem“, bo na to, aby określić, że coś istnieje dla kogoś, musielibyśmy wprowadzić kogoś (t.zn. to co chcemy określić) i to, co dla tego kogoś — jako przedmiot od jego percepcji zależny — istnieje.
Trzeba więc przyjąć istnienie (IP) za fakt pierwotny i nie podlejący definicji a zawierający cały szereg momentów niesamodzielnych, np. istnienie wspomnień choćby i „tła zmieszanego“ (Unbemerkter Hintergrund Corneliusa) i posiadający zależne od ich istnienia właściwości (np. ciągłość osobowości w czasie, bez istnienia wspomnień nie do przyjęcia). A więc Istnieniu Poszczególnemu — (IP), t.zn. trwaniowo­‑rozciągłościowej „istności“, musimy przypisać istnienie „samo dla siebie“ jako właściwość pierwotną niezdefiniowalną, w postaci trwania samego dla siebie i związaną z nim, jako pewnej jego części, rozciągłości samej dla siebie[6], stanowiących razem Istnienie Poszczególne samo dla siebie = Indywiduum (ale nie w znaczeniu B. Russella), osobnik, stwór żywy, stworzenie. To trwanie samo dla siebie nazywamy inaczej jaźnią, „ja“, świadomością (w znaczeniu właściwości tej jaźni, lub świadomością w znaczeniu istnieniowym samoistnym) osobowością, indywidualnością osobnika = (IP).
Ten sposób wyrażania się w poglądzie życiowym musimy ujednostajnić aby nie mieszać (IP) jako takiego z jego trwaniem samym dla siebie, osobnika z jednością osobowości i samą osobowością; jest to konieczne ze względu na to, że pojęcie (IP) musi być (wbrew dzisiejszemu nastawieniu większej części filozofów, eliminujących to pojęcie pod wpływem nauk ścisłych, gdzie eliminacja ta jest zupełnie uprawniona), uznane za najgłówniejsze podstawowe pojęcie każdego systemu chcącego opisać Istnienie w przybliżenie adekwatny sposób. Do tej kwestii powrócę później. Musimy odróżnić samą osobowość jako taką t.zn. taką a nie inną, różną u każdego (IP), t.j. to, co nazywamy „charakterem psychofizycznym“ danego indywiduum, jego „takość a nie inność“, od jedności tej osobowości, którą nazywamy trwaniem samym dla siebie (wypełnienie tego trwania takie a nie inne będzie osobowością w poprzednim znaczeniu) — to pojęcie odpowiada pojęciu „ja“ czyli jaźni[7].
Uważam, że jedność osobowości jest czymś bezpośrednio danym — w tym różnię się od Corneliusa, który czyni jedność tę jakby pochodną od jedności innych kompleksów jakości np. przedmiotów (immanentnych), jakości postaciowych czyli formalnych (Gestaltqualitäten) w trwaniu itp.: one ją dopiero konstytuują w każdym momencie jej trwania. Można by podać pseudo­‑definicję jedności osobowości jako „jakości postaciowej całego trwania“ (traktowanego tu jako coś w rodzaju jakiejś złożonej bardzo „melodii“, o różnych, nawet niewspółmiernych elementach), ale właśnie to określenie jej nie wyczerpuje jej treści, bo raczej musimy uznać — zaznaczając, że jakości i ich kompleksy i jedność osobowości stanowią niesamodzielne momenty jednego nierozdzielnego w rzeczywistości stanu rzeczy — że jedności poszczególnych kompleksów są funkcjami obejmującej je jedności osobowości, bez której byłyby nie do pomyślenia chyba jako kompleksy fizykalne, w urealistycznionym fizykalnym poglądzie, który jako taki, to znaczy poza swoją fikcyjnością właśnie, sensu określonego nie posiada, stając się materialistyczną metafizyką, poza swym właściwym obrębem. W jednolitych absolutnie terminach, bez zaakcentowania jego dwoistości, świat opisać się nie da — próby Whiteheada i Russella są według mnie beznadziejne, co postaram się szczegółowo na innym miejscu wykazać.
W jaki sposób istnieją „inne“ realności martwe, przedmioty świata zewnętrznego, takie układy jak systemy gwiezdne i — jeśli realistycznie fizykę traktujemy — atomy i elektrony, postaram się wykazać później, zaznaczając, że w samej fizyce trzeba być albo realistą, albo idealistą i nie można „tańczyć na dwóch nitkach“ pod pozorem wprowadzania — czysto werbalnego — pojęć monistycznych zaprowadzających niby jednolitoterminowy system ogólny.
Jest trzecie wyjście, kompromisowe, podobne do tego, które proponuję właśnie w beznadziejnym konflikcie między realizmem a idealizmem ontologicznym (w przeciwstawieniu do fizykalnych odpowiedników tych pojęć w poglądzie fizykalnym) ale o tym będę mówił później, zaznaczając, że można — o ile się jest do tego faktu zmuszonym — traktować np. elektrony, czy inne jakieś „rozciągłości w ruchu“ realnie w tym samym znaczeniu realności, z jakim traktujemy realności przedmiotów i gwiazd (tzn. że tu gdzie zaczyna się stół czy fotosfera np. jest coś innego, niż tam gdzie jej nie ma, nie określając co to jest), ale opisywać je w terminach nie mogących być realnie zinterpretowanymi w naszym pojmowaniu przedmiotów czyli idealistycznych, jako w konwencjonalnych, wygodnych, przy pewnych założeniach, formach fikcyjnych[8].
Poza Istnieniem Poszczególnym danym samym dla siebie, mamy inne Istnienia Poszczególne istniejące dla nas w postaci pewnych rozciągłości w rzeczywistej przestrzeni Istnienia, będącej sumą przecinających się ograniczonych przestrzeni rzeczywistych wszystkich Istnień Poszczególnych. Jest tak na mocy tego, że my nie stanowimy — wbrew idealistycznym metafizykom — „bezprzestrzennych“, „punktualnych“ jaźni metafizycznych poza­‑czasowych, tylko realne pod względem swych rozciągłości, czasowo­‑przestrzenne indywidua.
W trwaniu naszym wyróżniamy w sposób konieczny kompleks jakości bardziej przestrzennych, który nazywamy naszym ciałem — konieczny, bo musimy przyjąć, że pierwotną „treścią świadomości“ jest właśnie tylko i jedynie ciało, a reszta to nadbudowa niekonieczna dla założenia istnienia (IP). Świadomość najniższych stworów to z wszelką pewnością tylko jedność kompleksów jakości „dotyku wewnętrznego“ (czegoś co u nas odpowiada czuciom muskularnym i czuciom organów wewnętrznych — „samopoczuciu“, ale nie w znaczeniu dobrego lub złego czucia się danego indywiduum) i zewnętrznego, tj. przedmiotów czy środowiska otaczającego — to jest to minimum: dwa te rodzaje jakości, które musimy założyć, aby przyjąć odgraniczone od reszty świata samo dla siebie (IP), a innego bytu samego dla siebie, jak byt indywidualny — to jest zasadniczo podobny do naszego — nie możemy sobie wyobrazić i pomyśleć, chyba czysto werbalnie, jak w ogóle wszelką niemożliwość.
W poglądzie życiowym mamy danych nas samych jako materialne, na równi z przedmiotami zewnętrznymi, ciało i ściśle od niego oddzielony świat wspomnień wszelkich możliwych istności, uczuć i myśli — to ostatnie uważamy za tzw. „ducha“ nie wiedząc w niedokładnej introspekcji, że elementy składające to, co duchem nazywamy, są zupełnie w istocie tego samego rodzaju, co elementy składające świat zewnętrzny i ciało — są inne oczywiście (inaczej świat nie odróżniałby się od nas samych), ale są jakościami, należą do tego samego gatunku istności i nie potrzeba wcale przyjmować zupełnie odrębnego gatunku świadomości (uczuciowej, pojęciowej, czy „intencjonalnej“) aby wytłumaczyć istnienie uczuć i myśli np. — są one zupełnie wyrażalne w terminach psychologizmu, są do ich odpowiedników (jakości), jako do ostatecznych elementów sprowadzalne.
Podane tu uprzednio pseudo­‑definicje wprowadzonego pojęcia (IP) przekraczają oczywiście określenie pojęcia tego, jakie jest zawarte w ramach poglądu życiowego: w poglądzie tym mamy nasze „przeżycia“ w stanie dalekim od rozkładu na elementy ostateczne (jakości), jaki następuje w poglądzie psychologistycznym — mamy je jako bloki najrozmaitszych elementów, których współistnienie w jednowymiarowym trwaniu (co zawsze było tajemnicą w poglądach przyjmujących czyste trwanie, luźnie jedynie z przestrzennością związane) jest tylko możliwym na tym tle, że wszystkie elementy przeżyć, czyli jakości (i oczywiście ich kompleksy też) są mniej lub więcej przestrzenne, nawet jakości bardziej trwaniowe, takie jak smaki, zapachy, dźwięki. To jest niezmiernie ważne i to zostawało przeważnie przeoczane. A przyjęcie „uczenia się dokładnego umiejscawiania“ bardziej trwaniowych jakości nie miało żadnej podstawy, jeśli niezakładało się jednocześnie choćby bardzo niejasnej ich lokalizacji przestrzennej. Bo w rzeczy samej jak ten element przestrzenności mógł być doczepiony do czegoś, co w swej żadnej, choćby bardzo mglistej właściwości przestrzenności nie posiadało? Tylko w ten sposób, a nie bezsensownym pojęciem Bergsona „przenikania się“ w trwaniu jakości np. barwy czerwonej z dźwiękiem A (jak to wygląda?) można wytłumaczyć współistnienie jakości w trwaniu.
Trwanie i rozciągłość (która podobnie jak trwanie, nie musi być ilościowo ścisła w przeżywaniu bezpośrednim jak w fizyce) stanowią właśnie w bezpośrednim przeżywaniu (a nie w myśleniu o nim) jedność absolutną. W tym też ujęciu możemy zdać sprawę bez przyjmowania nawet „odpowiedników“ „materialnych“ wspomnień np. lub fantazji, czy to w postaci zmian w komórkach jako takich, czy interpretowanych fizykalnie jako tzw. popularnie „taniec elektronów“ — możemy mówić o istnieniu „tła zmieszanego“ (Unbemerkter Hintergrund H. Corneliusa) w terminach czysto­‑psychologicznych (nie wychodząc nawet poza światopogląd psychologistyczny), nie implikując żadnego mętnego paralelizmu psychofizycznego, a tylko na podstawie przestrzennego współ­‑istnienia całej przeszłości w tle zmieszanym, jak i tych aktualnych jakości, które do niego należą, jako nie będące jako takie w trwaniu, tzn. nie będące jako takie uświadomione (np. muzyka podczas obrazu kinowego).
Wszystko co nie ma dokładnej lokalizacji przestrzennej przyjmujemy w niedokładnej introspekcji w pierwszym przybliżeniu jako bardziej „duchowe“ niż takie przeżycia jak dotykanie stołu, ból brzucha czy nieokreślone „malaise“ (podłoczuj, nibyból, wnętrzostęk, złociągot, wątpiociąg, wątpiomrok, niedobrowątp, niedobrownętrz — dosyć) we wątpiach naszych. Potem zobaczymy jak wszystkie te „istności“ bardziej duchowe rozkładają się — przy szczegółowej analizie i dokładnej introspekcji — na elementy proste. Na razie chodzi o pogląd życiowy, z zawartą w nim grubą analizą psychologiczną, a nie o elementy przeżyć ostateczne. Nie analizując przeżyć aż do ostateczności nic o nich powiedzieć nie możemy, prócz tego, że są w ogóle takie, a nie inne i pogląd, w którym pojęcie przeżycia figuruje jako pojęcie proste, nie wychodzi poza banalne skonstatowanie poglądu życiowego — nie ma filozoficznej racji bytu, ponieważ nic nie wyjaśnia. W takim razie lepiej programowo pozostać w obrębie poglądu życiowego i psychologii jako nauki (w odróżnieniu od psychologistycznego poglądu) i fizyki i nie zapuszczać się w filozoficzną problematykę, która implikuje mówiąc popularnie określenie stosunku czasowo­‑przestrzennego „ja“ do świata w terminach ostatecznych, odpowiadających elementom Istnienia nie poddającym się dalszej definicji i analizie.
Poza nami samymi jako naszym ciałem przyjmujemy z konieczności inne podobne nam „indywidua“ (żywe), które na podstawie analogii z nami interpretujemy wewnętrznie podobnie do nas samych przypisując im czucia cielesne i całą nadbudowę kombinacji jakości, którą nazwaliśmy „duchem“. Indywidua te mamy — prócz podobnego do nas gatunku — w różnych (jedynie niższych w naszym układzie) odmianach, których hierarchia polega na ich jednolitości, komplikacji i samodzielności. Poza tym mamy jeszcze przedmioty tzw. „martwe“ w różnych stopniach gęstości, aż do coraz mniej przedmiotowo określonych istności jak np. rzeki, morza, atmosfera, stanowiących przejście do zjawisk: tzn. zmiennych stanów rzeczy w otaczającej nas przestrzeni. Przedmioty możemy nazywać stalszymi względnie zjawiskami, a zjawiska zmiennymi przedmiotami o nieokreślonych konturach — nic to nam nie pomoże — w istocie są to istności w poglądzie życiowym wzajemnie niesprawdzalne, mimo że granica ich nie jest ściśle wyznaczalna, ponieważ przedmioty są częściami zjawisk, a kontury ich nie są ściśle określone. Jednak w obrębie poglądu życiowego podział ten jest zupełnie wystarczający.
Dalej jeszcze mamy przestrzeń nieograniczoną, — skąd sąd, który może być uważany za należący do poglądu życiowego, a mianowicie, że jest ona nieskończona i to tak w wielkości jak i w małości (podzielność). Przestrzeń ta jest wypełniona ciałami, które wyobrażamy sobie w przybliżeniu na obraz i podobieństwo naszych przedmiotów martwych, w różnych stopniach gęstości — nazywamy to wszystko światem i zakładamy go na podstawie nieskończoności przestrzeni nieskończonym, jako tę przestrzeń wypełniającym.
Do tego poglądu dodajemy jeszcze wyrosły z pojęć: przedmiotu, siły i działania (istności wyrażalnych w terminach poglądu psychologistycznego, tzn. w jakościach) pogląd fizykalny — z jego niespełnialną obietnicą wyjaśnienia wszystkiego w jego terminach: rozciągłości w ruchu — pogląd, obejmujący pozornie wszystkie inne nauki, jak nawet biologię i psychologię (którym musimy przyznać zupełną różność tematu między sobą i w stosunku do fizyki) nie mówiąc już o astronomii i geologii np., a dalej historię i nauki społeczne. Jest to fizykalna linia poglądu życiowego, który rozdwaja się („bifurkuje“) według zasadniczej dwoistości Istnienia (tu „martwości i żywości“ w terminach pospolitych), a więc „linia martwości“. Druga linia wychodząc również jak wszystko od nas samych, poprzez najbliższe nam indywidua (rodzinę, przyjaciół itp.) idzie do grupy społecznej, a dalej przez naród i społeczeństwo, do ludzkości; w linii tej nie jest ważny stosunek (IP) do całości świata, tylko do wielości podobnych mu stworów, stanowiących gatunek, a dalej społeczeństwo, o określonej kulturze. W tym poglądzie żyjemy zawsze realnie, choćbyśmy nie wiedzieć jakie idee filozoficzne wyznawali. Wpływają one bardzo mało na samą wizję rzeczywistości, która — nawet w wypadku religijnej jej interpretacji — pozostaje zawsze w gruncie rzeczy ta sama, mimo dołączonych do niej interpretacji. Co innego że mogą one doprowadzić do wręcz odmiennych systemów wartościowania, między którymi mogą być przepaści; ale sam trzon rzeczywistości, oparty o właściwości naszych ciał i przedmiotów, pozostaje w istocie niezmienny.
O poglądzie życiowym nic więcej interesującego powiedziećby nie można, gdyby w samej istocie Istnienia nie tkwiła dwoistość zasadnicza, w której zawarte są wszystkie problemy, będące treścią filozoficznych dociekań. Zasadniczą cechą poglądu życiowego jest to, że na równi z rzeczywistością nas samych, włącznie z naszym ciałem, uznajemy rzeczywistość przedmiotów otaczającego nas świata, nie mówiąc już nawet o uznawaniu rzeczywistości podobnych nam stworzeń, które to poczucie mamy dane z właściwościami nie tylko doświadczalnie nabytymi, ale i odziedziczonymi[9]. Realność przedmiotów narzuca się nam dlatego, że dane nam są one przede wszystkim w tych samych jakościach dotyków, w których w ich zewnętrznej składowej (komponencie), w odróżnieniu od dotyku wewnętrznego (mniej ściśle odgraniczonego w częściowych jakościach a absolutnie odgraniczonego co do lokalizacji, w obrębie wyznaczonego dokładnie przez dotyk zewnętrzny ciała) tzn. od czuć muskularnych i organów wewnętrznych, dane jest nam nasze ciało.
Biologia, a w szczególności anatomia i fizjologia uczą nas, że to co odczuwamy zależy nie tylko od otaczającego świata, ale w równej mierze od tego, jakie są reakcje i nastawienia z góry, w pewnych już określonych kierunkach naszego ciała. Rzadkie wypadki halucynacji nawet kompletnych, sprowadzalne jako takie drogą okrężną (tzn. tylko bardziej skomplikowanymi związkami naszych czuć) nie mogą tu być dowodem przeciw realności świata, bo na to, aby coś jako halucynację ocenić, musimy przeciwstawić ją jakiejś realności. Znikoma część wrażeń naszych, którą jako halucynacje (przy pomocy okrężnych procesów, nie będących halucynacjami)[10] określimy, nie może być dowodem, że wszystko inne może być też halucynacją. Zresztą aby halucynacje były możliwe, konieczne jest istnienie naszego ciała.
Możemy odróżnić a) idealizm krańcowy, graniczący prawie z solipsyzmem, absolutnym jeśli chodzi o nas samych i uznający za nierealne nasze ciała, ale uznający za to wielość takich bezcielesnych w istocie jaźni, istniejących jednocześnie, czujących coś „niematerialnego“ i myślących. Do kwestii uczuć i myśli i ich sprowadzalności — przy czym unika się koncepcji dwojakiej (czy może trojakiej) świadomości — powrócę później. Gdzie to się dzieje i jak, nie wiadomo — bo przestrzeń jest tylko w takim razie wyrazem tajemniczego w swej istocie „przyporządkowania“ jakości między sobą w obrębie jednej „jaźni“ i przyporządkowania ich intersubiektywnego w ten sposób, że tworzą złudę obiektywnego, realnego, tj. związanego ze sobą świata dla tej wielości jaźni — i b) idealizm, polegający na tym, że uznajemy za realne, dane sobie (czyli nam samym w sposób adekwatny) nasze ciała, czyli uznający, że w czuciach organów wewnętrznych i muskularnych, w czuciach bólu i przyjemności jesteśmy tym, czym w istocie jesteśmy, a inne jakości i dotyki zewnętrzne, dźwięki i barwy dają nam tylko złudę świata, którego właściwie może nie być. Rozdział ten przy pozorach ostrości jest w gruncie rzeczy dowolny: dotyk bowiem w jego zewnętrznym odpowiedniku możemy również uznać za adekwatnie dający znać o czymś realnym, a jeśli uznamy dotyk w stosunku do naszego ciała (np. zetknięcie dwóch palców choćby) za realny, to tym samym przyznajemy tego samego stopnia realność i przedmiotom zewnętrznym. Może nam odpowiedzieć idealista tego typu, że realna będzie tylko rozciągłość, która czuje swą powierzchnię, a ta, która sama siebie nie czuje, nie będzie rzeczywistą, a jest tylko i jedynie przyporządkowaniem przestrzennych jakości danego osobnika. Tu występuje pewien problem istotny, tj. realistyczny, ale załatwię się z nim dopiero nieco dalej.
Ostatnia, trzecia — a o ile uznajemy solipsyzm — czwarta forma idealizmu, która będzie godzić się w pewnej swej odmianie z realizmem (umiarkowanym), będzie to koncepcja, że świat dookolny w pewnych swych kompleksach (materii martwej) nie jest tym, czym nam się wydaje, tj. właśnie nie jest „materią martwą“ według koncepcji poglądu życiowego i fizykalnego. Z pewnego punktu widzenia — ściślejszego niż wymieniony trzeci, względnie czwarty, jeśli nie bierzemy pod uwagę interpretacji ciał stworzeń żywych (nam podobnych na razie) na podstawie dziedziczności i nabytych doświadczeń w związku z analogią do nas — to ciała innych stworzeń też wydają się nam nie tym czym są w istocie, bo zdają się nam rozciągłościami podobnymi dla nas do innych przedmiotów (z wyjątkiem np. pewnej nieobliczalności w ruchach w pewnych wypadkach, czyli niepodleganiu przyczynowości panującej wśród „natury martwej“) — w każdym razie nie są nam dane „od środka“ w związkach pewnych specyficznych jakości, których poza obrębem naszego ciała absolutnie nigdzie w świecie nie spotykamy.
Czy prawo dziedziczności instynktów, przy pomocy których bezpośrednio nieomal rozpoznają się (IP) tego samego gatunku jest „eine transcendentale Gesetzmässigkeit“ w znaczeniu Corneliusa, ustalimy później. Nawet w obrębie samego poglądu życiowego występuje problem rzeczywistości i jej złudy, choćby w postaci kwestii „prawdziwych“ (tzn. w malarstwie tak nazywanych „lokalnych“) barw przedmiotów i złudnych ich wyglądów w różnych, różnokolorowych np. oświetleniach, przy czym za barwę „prawdziwą“ przyjmujemy barwę przedmiotu w tzw. normalnych, tzn. najzwyklejszych warunkach, np. w oświetleniu dziennym słonecznym czy „pochmurnym“ np. w lecie od 7-ej z rana do 5-ej po południu. Widzimy że kryteria ocenienia normalności są dość nieokreślone — opieramy się, jak we wszystkim w kwestiach życiowych na przybliżeniach i statystyce.
Własności przedmiotu rozdzielają się w życiowym poglądzie w sposób „naturalny“ na zmienne, zjawiskowe, złudne i własności istotne. Do pierwszych należy barwa, zapach lub dźwięk np. wydawany przy uderzeniu — smak stanowi ogniwo pośrednie, a także własności jak nieprzenikliwość, kształt i ciężar np. uznajemy za istotniejsze, tzn. bardziej związane z istotą przedmiotu — będą to własności dane w postaci jakości dotykowych lub z dotykowymi związanych i do nich w pewnym sensie sprowadzalnych: np. ciężar jako wyrażalny w natężeniach dotyku, w pewnym kierunku, przy pewnych warunkach. Oczywiście w psychologistycznym klasycznym ujęciu (Mach) wszystkie jakości są sobie równe.
Według mojego poglądu istnieje hierarchia jakości według tego, które z nich musimy uznać za konieczne dla przyjęcia w ogóle istnienia Istnienia Poszczególnego z trwaniem samym dla siebie i ograniczoną rozciągłością, odgraniczonego od reszty świata. I będą to te właśnie jakości, które — jako istotne dla przedmiotów — przyjmujemy w poglądzie życiowym, z dodatkiem „wewnętrznego dotyku“, który w poglądzie tym mało jest jako taki uwzględniany: z punktu widzenia praktyki mało obchodzi każde (IP) jak się ono samo dla siebie konstytuuje, o ile ogólny stan wewnętrzny — będący kompleksem niejasno zlokalizowanych czuć muskularnych i organów wewnętrznych — nie przekracza pewnej granicy ujemności, lub też jakości nieprzyjemne (które na równi z przyjemnymi jako składowe każdego prawie kompleksu przyjąć musieliśmy ze względu na zachowanie, a nawet powstanie indywiduum żywego) nie osiągną pewnego natężenia (bólu). Ważniejsza jest projekcja zewnętrzna, której warunkiem jest oczywiście istnienie osobowości samej dla siebie, zagłuszonej w świadomości (czyli nie występujące w trwaniu jako takie, a raczej w tle zmieszanym) dla celów praktycznych. Ale mylnym jest znowu upraktycznianie psychologii i widzenie tylko tego, co jako zastosowalność i przystosowalność dla zachowania indywiduum i gatunku jako takie rzuca się w oczy, a niewidzenie koniecznych, a mniej się w praktyce w oczy rzucających warunków takich mechanizmów praktycznych. Doprowadza to bowiem do koncepcji przesadnego automatyzmu w ujęciu tych rzeczy, które żadną miarą do modelu fizykalnego ani do jakiegoś niepojętego w istocie „żywego mechanizmu“ sprowadzić się nie dadzą. Ale o tym na innym miejscu.
Już to rozdzielenie własności rzeczy na nieistotne i istotne jest punktem wyjścia dla idealizmu: powoli do nieistotnych włącza się wszystkie istotne, nawet własności kształtu, jako różnie zlokalizowane „czucia przestrzenne“ (formalne), związane zawsze razem z innymi jakościami w nierozdzielne całości, w których one odegrywują wprawdzie tylko rolę momentów niesamodzielnych, ale w abstrakcji pojęciowej wydzielić się nie dadzą[11]. I w tym tkwi — jak w większości częściowych poglądów poglądu życiowego — zdrowa część idealistycznego światopoglądu, który trzeba włączyć z konieczności w pogląd realistyczny, nie doprowadzony znowu do zupełnego absurdu kompletnego odproblemienia: rzeczy nie są tym czym nam się wydają — ale nasze ciało jest właśnie tym czym jest i niczym innym, a z nim my sami. Rzeczy muszą być jednak czymś same w sobie jeśli są czymś dla nas; tu musi następować odpowiedź realizmu poza­‑doświadczalna, wyprowadzona logicznie z absolutnie pewnych prawd poprzednio postawionych[12].
Przyczyna tego stanu rzeczy, że „coś nie jest tym na co wygląda“ leży w samym jądrze istoty Istnienia, w jego rozdziale na indywidua same dla siebie (IPN) i świat, z tychże indywiduów złożony, jako z jedynych bytów samych dla siebie, który musi przedstawić się dla tego danego jednego indywiduum, które jako takie od środka rozpatrujemy, jako coś inaczej danego, niż jego własna rozciągłość sama dla siebie, czyli ciało. Ale wniosek stąd idealizmu połowicznego, że wszystko, co nie jest naszym ciałem jest nie realne, albo twierdzenie, że są jaźnie, ale bezprzestrzenne, a to, że dane ciało związane jest z daną jaźnią, lub że między przedmiotami zachodzą pewne związki, określone zostaje jedynie jako „przyporządkowania“ bez realnej podstawy, a nie wiadomo skąd wzięte, jak np. „przedustanowiona Harmonia“ Leibniza, są koncepcjami niekoniecznymi i stwarzającymi obraz świata niepojęty, w którym rozwiązania problemów zastąpione są werbalnymi często twierdzeniami.
Oczywiście, logicznie nic zarzucić temu nie można, ale obraz, który w ten sposób dostajemy posiada luki, w których, jak jakieś „metafizyczne“ szmaty, powiewają wiszące w absolutnej nicości jakości, stanowiące „przeżycia“ bezprzestrzennych, „punktalnych“ jaźni, bo przecież w przestrzeni one muszą jednak się znajdować, o ile nie unicestwimy Przestrzeni razem z Czasem, werbalnym stwierdzeniem, że są one pustymi formami „empirii“ (?) tych bezprzestrzennych jaźni. Chodzi o to, aby każdy pogląd doprowadzić do jego ostatecznych własnych konsekwencyj i wykazać jego potajemne, milczkiem przyjmowane założenia, w których czają się niby­‑wyeliminowane problemy.
Tak samo jak „złuda świata“ nieodpartym jest logicznie solipsyzm, dający jeszcze dziwniejszą wizję Istnienia; ma on to samo źródło swej logicznej nieodpartości, co idealizm, będąc jego ostatecznie krańcową formą: źródłem tym, to jedyność i jedność każdej absolutnie samotnej, jako trwanie przez drugie trwanie nieprzenikalnej, osobowości. Ta właściwość najistotniejsza Istnienia jest przyczyną całego szeregu problemów i logicznej możliwości różnorodności ich rozwiązań, o ile porzuci się jedno, jednoznaczne pojęcie rzeczywistości poglądu życiowego, rzeczywistości naszej i świata.
Jedynie konsekwentnym idealizmem jest solipsyzm, równoznaczny z wyrzeczeniem się wszelkich innych rozwiązań i w ogóle nawet stawiania problemów filozoficznych. Ale musi być właśnie konsekwentny tzn. że solipsysta, po skonstatowaniu, że nim jest, nie ma prawa powiedzieć już ani słowa więcej — inaczej przeczy sam sobie. Może ktoś powiedzieć, że istnienie różnych systemów filozoficznych da się objąć również solipsystycznym poglądem. Owszem, o ile chodzi o innych (o „widma“ w trwaniu solipsysty). Ale sam solipsysta musi milczeć — to jest jedyna zasada wykraczająca poza sam solipsyzm[13] — bo, jeśli mówi coś ponadto, sam przeczy istocie swego poglądu.
Dlatego filozof sumienny, zabierający się do pracy, nie może jako zasady kierowniczej przyjąć dopuszczania tylko tego, co jest absolutnie, bezwzględnie pewne, bo wtedy musi być solipsystą, jeśli nie chce sprzeciwić się swojej zasadzie; bo pewne są ostatecznie tylko i jedynie nasze przeżycia. Zaprzeczenie istnienia przeżyć, przyjęcie Nicości Absolutnej aktualnej jest logicznie sprzeczne, jest nonsensem. Solipsyzm trzeba albo przyjąć, albo odrzucić — najbardziej niemoralne filozoficznie jest stanowisko kokietowania solipsyzmu, jako czegoś tymczasowego (w rodzaju zasady systematycznego wątpienia Descartes’a) a potem przezwyciężanie go w imię tylko co pogardzanego poglądu życiowego, dla zbudowania systemu połowicznie idealistycznego, ponieważ ostatecznie istnienie choćby istot nam podobnych jest prawie (ale właśnie tylko prawie) pewne.
Są więc trzy drogi intelektualnie uczciwe tzn. bez samookłamania: a) solipsyzm konsekwentny, absolutny — absolutnie pewny — nie ryzykuje się nic za cenę absolutnej bezpłodności; b) pogląd życiowy odproblemiony i c) realizm z konieczną dozą umiarkowanego idealizmu w znaczeniu twierdzenia, że przedmioty świata zewnętrznego nie są tym, czym nam się wydają. Wszystkie inne drogi są połowiczne, deformujące rzeczywistość, a nade wszystko tanie, ponieważ idąc nimi wymigujemy się od problemów, zamiast stawiać je na ostrzu noża. I to właśnie mam do zarzucenia idealizmowi.

VI. Co daje nam idealizm?

Co daje nam istotnie idealizm w zamian za zdeformowaną w stosunku do życiowego poglądu wizję świata, jakie są jego korzyści, za które możemy się wyrzec normalnego, związanego z poglądem życiowym poglądu na rzeczywistość?
Otóż idealizm — z chwilą gdy się już nastawimy czy nakręcimy tak, aby nie widzieć jego niesamowitości — daje nam zupełne uspokojenie metafizyczne w obrębie jednolitego systemu pojęć, czego realizm, akcentujący rzeczywistą dwoistość istnienia, nie obiecuje i dać nie może. W świecie idealistycznym nie ma tajemnicy (przynajmniej pozornie) — wszystko jest wiadome, bo nie ma stosunku rzeczy do jej zjawiska, ponieważ wszystko jest zjawiskiem tylko; a w jaki sposób „punktualne“, poza­‑przestrzenne i poza­‑czasowe w istocie (bo Czas i Przestrzeń są tylko formami „empirii“, zredukowanej do cienia), jaźnie mają w swej świadomości te zjawiska, idealistę to nic nie obchodzi. A tu został przesunięty, a nie wyeliminowany problem stosunku bytu samego w sobie (jaźni, świadomości, osobowości) do tego, co jest poza nim[14]. Nic nie pomoże, że jaźń zredukowana została do „matematycznego punktu“[15] i pozostawiona poza Czasem. Jakiś stosunek jej do całej empirii być musi; tak samo jak stosunek do niej form: Czasu i Przestrzeni. Ale o tym, jaki on jest idealista milczy — bo jakiż może być stosunek w ogóle między elementami tak absolutnie heterogenicznymi? Problemy więc są, tylko że sfery koniecznych do przyjęcia realnych właściwości Istnienia przesunięte zostały w regiony idealne, gdzie nie wymaga się ich objaśnienia, według zasady, że „nie wszystko w ogóle wyjaśnionym być musi“ (kto postawił ten postulat explicite? — zdaje się nikt); owszem, ale chodzi o to, czy przyjmujemy za niewyjaśnialne to, co narzuca nam samo Istnienie jako coś ostatecznego, czy też to, co wymyśliliśmy sztucznie, aby pozornie tylko uchylić się od rozwiązania stawianych przez nie problemów realnych. A w obrębie tej pogardzanej w pewien sposób „empirii“ zupełnie wystarcza pojęcie „przyporządkowania“.
Ale o ile w poglądzie psychologistycznym przyporządkowania, takie a nie inne, wynikają jako konieczność ukonstytuowania świadomości bez tych przyporządkowań, które wylicza Cornelius w swojej „Psychologie als Erfahrungswissenschaft“ i w „Transcendentale Systematik“, jest niewyobrażalny ten byt sam w sobie, który dla idealisty jest czymś poza wszystkim, niczem nie uwarunkowanym, absolutnym — o tyle w poglądzie idealistycznym punktalna jaźń nie implikuje koniecznie problemu swej własnej konstytucji. A w jaki sposób doczepia się do tego ta — podwójna zresztą jako doświadczenie czegoś „bliżej“ bądź co bądź tej jaźni leżącego i świata zewnętrznego — empiria taka, a nie inna — on tego nie podaje. Na równi stosunku do obu jej stron („doświadczenie“ ciała, stanów psychicznych, uczuć i przedmiotów zewnętrznych) stosuje on swoje pojęcie przyporządkowania, chociaż w obu wypadkach ma ono zupełnie inne znaczenie: przyporządkowania psychologicznego i fizykalnego, między którymi oscyluje normalne pojęcie przyporządkowania życiowego, oparte o odproblemiony życiowy pogląd.
Ostatecznie idealista zawsze ma furtkę: sprowadzenia wszystkiego do przeżyć w imię poglądu psychologistycznego. Ale czemu w takim razie istnieje ten świat dany nam w poglądzie życiowym, a dalej w rozwiniętym z niego poglądzie fizykalnym — nie wiadomo: mogłoby go nie być wcale, a jaźnie istniałyby sobie dalej; mogłaby panować w nim zupełna dowolność, mógłby być jednym ciągłym cudem, w którym by nie panowały żadne przyczynowe czy funkcjonalne związki. Czemu nie jest tak właśnie, a jest to przyporządkowanie, takie a nie inne — czemu musi istnieć świat przedmiotów i musi na tle tego powstawać w umysłach myślących stworzeń jakiś w ogóle fizykalny pogląd, na to idealista nie ma nic do powiedzenia.
Widzimy więc, że eliminacja tajemnicy jest tu tylko pozorna — ulega ona przesunięciu na tle zasugestionowania się w pewnym kierunku, wyznaczonym przez właściwości samego Istnienia, jego „bifurkacji“ na (IP) i otaczający świat z (IPN) złożony i to świat w istocie swej przestrzenno­‑czasowy, w formy te, raczej jedną formę dwoistą nie to włożony jak w pudełko, ale wtopiony, z nimi jedność stanowiący, a nie istniejący gdzieś (gdzie i jak?) poza nimi i tylko jako „nędzne zjawisko“ w nich się przejawiający. Widzimy, że idealista ulega złudzeniu: sprowadziwszy jaźń do jakiegoś „metafizycznego“ bezprzestrzennego i bezczasowego punktu jako jedyną rzeczywistość i unicestwiwszy w ten sposób świat, zniżając go do roli pozoru i złudy, myśli, że usunął w ten sposób niepokojącą tajemniczość bytu. Ale wyrasta ona w formie problemu stosunku tejże punktalnej jaźni do złudy, która ją otacza, a samo pojęcie złudy, mające sens jedynie w stosunku do rzeczywistości, traci go kompletnie i oto wszystkie problemy wracają przez szpary i szczeliny pozornie nieprzepuszczalnego gmachu, ponieważ wszech­‑złuda niczym nie różni się od wszech­‑rzeczywistości; rozwiązanie problemu jest czysto werbalne — zmieniła się nazwa, w której pozornie kryła się jakaś moc, jak w magicznym zaklęciu; ale ta moc właśnie okazuje się złudą i puste słowa idealisty miota wicher zwątpienia po świecie, jak zwiędłe liście żywych niegdyś drzew i krzewów.
Idealista przerażony solipsystyczną pustką Istnienia, której logicznie pokonać nie może, tzn. nie może przekonać się o konieczności przyjęcia realnego istnienia dookolnego świata (tak jak podobnie nie można zniszczyć logicznie solipsyzmu wychodząc z przyjęcia realnego istnienia) zaczyna powoli robić różne koncesje, ale nie w imię konieczności absolutnej, jeśli nie logicznej to ontologicznej, tylko po prostu w imię poglądu życiowego i idei prawdopodobieństwa: widzę podobne mi stwory, które robią podobne miny do mnie i mówią jak i ja, wobec czego trudno przypuścić, aby złuda istnienia była aż tak doskonała: przyjmijmy, że one są naprawdę, bo w solipsyzmie — jedynie naprawdę godnym przyjęcia, na tle jego nieodpartości — żyć nie można.
A jak się przyjmie realność ludzi z „przyporządkowanymi im ciałami“ (ordynarna, naiwna, pierwotna wiara w duszę i ciało jest tu tylko pokryta sosem pseudo­‑naukowej terminologii) to musi się przyjąć realność swego psa i kota, a dalej innych zwierząt, a dalej i roślin jako kolonii Istnień Poszczególnych i zostają wreszcie tylko przedmioty martwe i pod pozorami idealizmu uprawia się zwykły a niepojęty dualizm materii martwej i żywej, który przezwycięża się gołosłownie powiedzonkiem, że jakości w naszych trwaniach są przyporządkowane. Po kiego czorta? — abyśmy mogli istnieć jako organizacje psycho­‑fizyczne brzmi odpowiedź. I tu przyjęliśmy po kryjomu wszystko, co bohatersko z punktuśmy odrzucili, bo wprowadzając to ostatnie pojęcie jesteśmy od razu w poglądzie realistycznym.
Pytanie teraz, dlaczego zatrzymywać się w jedną stronę jadąc i nie dojeżdżać do samego solipsyzmu, jak i dlaczego, wyszedłszy już raz z solipsyzmu, nie dojeżdżać już od razu do poglądu życiowego? Jaka jest zasada, którą kierują się idealiści różnych typów co do punktu zatrzymania się, jest tajemnicą. Tu chyba odegrywa rolę kwestia temperamentu i nastawienia życiowego na rzeczywistość, a nie problem prawdy.
Że tak jest, że możliwa jest cała skala logicznie nieodpartych poglądów od solipsyzmu do poglądu życiowego (realizm jest dalszym etapem po przeciwnej stronie jakby tego poglądu, o ile uznamy go za punkt zerowy) jest faktem niezaprzeczonym i irytującym, ale że są myśliciele, chcący pozostawać dziś jeszcze w tej właśnie sferze filozoficznego półcienia (paenumbry) między prawdą realizmu i potwornym, nieprzezwyciężalnym fałszem solipsyzmu, to jest zjawiskiem zadziwiającym. Dogadza stanowisko to naturom kompromisowym, chwiejnym, uciekającym od rzeczywistości, nie chcącym patrzeć prawdzie w oczy, które wolą sztuczną ucieczkę od problemów, niż spojrzenie w bezdenną otchłań Tajemnicy prawdziwej, która znajduje się na dnie poglądu realistycznego.
Bo żeby pogląd idealistyczny narzucał się sam nieodparcie jako jedyny możliwy opis istnienia bez sprzeczności, bez pojęć nawet pseudo­‑sprzecznych i sprowadzalnych do pojęć całości i części, bez pojęć granicznych i bez pojęcia tajemnicy, to warto by dlań poświęcić rzeczywistość świata przedmiotów martwych, a nawet „materii żywej“ naszych ciał — jeśliby był w ogóle Prawdą. Ale ma on w sobie tylko cechy ucieczki od problemów bez właściwości prawdy, o ile ktoś nie chce się poddać urokowi jego pozornej nieprzepartości, na tle jego logicznej nienaruszalności i tego faktu, że Istnienie Poszczególne samo dla siebie jest zawsze jedno i jedyne. Z powodu tych warunków zachwalanie realizmu i odwartościowywanie idealizmu może tylko odbywać się poniekąd pragmatycznie dlatego, że niemożliwe jest — jak w sferze fizyki — doświadczenie, które by bezwzględnie rozstrzygnęło kwestię na korzyść jednej lub drugiej teorii, a logika ze swymi kryteriami jest tu bezsilna. Przyjmując więc koncepcję idealistyczną dostajemy pogląd, któremu, prócz zarzutu poprzedniego (przesunięcia tajemnicy) nic istotnie zarzucić nie można, ale który w stosunku do poglądu życiowego jest tak sztuczny, że nie można między jednym a drugim zaprowadzić żadnej kolineacyjnej kongruencji, niemożliwym jest przejście ciągłe i odpowiedniość jakakolwiek elementów: są to dwa światy niewspółmierne, nieporównywalne. Demonizm sytuacji polega właśnie na tym, że w związku z dwoistością Istnienia i to podwójną (razem z czasowo­‑przestrzenną) jest niemożliwym absolutne zdecydowanie się na którąś z narzucających się koncepcji. Ale uświadomiwszy sobie to właśnie, możemy odrzucić tę, która jest bardziej sztuczna i niezgodna z poglądem codziennym.
Tu jednak mogą nam zarzucić idealiści, że uświadamiamy sobie ten stan rzeczy już po istotnym przyjęciu poglądu realistycznego, czyli, że już namysł ten będzie odbywał się w obrębie tego pojęcia. I na to nie ma rady. Jeszcze jeden zarzut może spotkać realistę, opierającego się o autorytet poglądu życiowego: oto zarzucić mu może idealista, że jeśli tak pogląd życiowy szanuje, to czemu nie przyjmie go w stanie tego odproblemienia, w jakim kierujemy się nim faktycznie w życiu codziennym, zupełnie bez względu na to, czy jesteśmy solipsystami, idealistami kompromisowymi czy też realistami?
Otóż pewnie, że przeżywając pogląd życiowy faktycznie, możemy nie mieć w nim innych problemów jak życiowe, ale jeśli wimplikujemy weń całą naukę (fizykę, biologię itd.), to już wszystkie problemy filozofii są w nim implicite zarysowane, czyli ściśle biorąc nie można mówić o absolutnie odproblemionym poglądzie życiowym: można tylko powiedzieć, że problemy nie są w nim, w najniższej postaci, tzn. bezpośredniej z życiem sąsiadującej, explicite wyszczególnione, ale że są w każdym razie w nim zawarte; dlatego zarzut powyższy nie jest całkowicie słuszny. Jednak, wskutek panujących w sferze poglądów na Istnienie stosunków, nigdy nie możemy być tak pewni swego w danym poglądzie, jak np. wychodząc z absolutnie jednoznacznych założeń w matematyce, lub nawet w fizyce — nie mamy tam (nawet w tej ostatniej, przy pewnych pozorach)[16] tej dwoistości, o której mowa była powyżej. Dlatego właśnie budowanie doskonałego systemu pojęć może odbywać się jedynie powoli i ukończone może być dopiero po mnóstwie wahań i zboczeń i to po przezwyciężeniu definitywnym idealizmu jako opisu Istnienia. Potrzebna do tego jest powolna sublimacja pojęć poglądu życiowego, dostarczającego materiału pierwotnego, powolne „naturalne“ (tj. w miarę koniecznej potrzeby) tworzenie pojęć nowych i eliminacja niepotrzebnie wytworzonych, jako też odpowiednie zużytkowanie nauk ścisłych i przyrodniczych: ich wyników i dostarczanych przez nie pojęć, które w innej funkcji w systemie metafizycznym (w powyższym znaczeniu) mogą być zastosowane.

VII. Obowiązki realizmu

Wobec takiego zdeprecjonowania idealistycznych metod w stosunku do rzeczywistości, tym większe obowiązki wkładamy automatycznie na realistyczne jej ujęcie, od których nie ma ono zamiaru się wymigiwać. Na czym polegać będzie wyższość tego ujęcia? Przede wszystkim na poszanowaniu poglądu życiowego, który jest pra­‑poglądem każdego żywego stworzenia, w naszym wypadku uświadomionym jako takim i pojęciowo ujętym.
Jak już mówiliśmy poprzednio, nie można z absolutną pewnością (tzn. z pewnością równą pewności twierdzeń logiki i matematyki) udowodnić realności świata i że jedynym, absolutnie konsekwentnym, jak i absolutnie bezpłodnym stanowiskiem jest solipsyzm. Każda forma idealizmu poniżej solipsyzmu jest kompromisem jego z poglądem życiowym dla celów ubocznych i jako taka musi być bezwartościowa. Ubocznymi nazywamy np. cel zdania sprawy z podobieństwa min i słów podobnych nam istot, złagodzenia koszmarności solipsystycznego świata itp. w przeciwieństwie do celu istotnego, tj. adekwatnego i zgodnego w podstawach z poglądem życiowym opisu świata. Przyjmując pełną odpowiedzialność za realność świata, realizm musi starać się wiedzieć pozytywnie czym jest naprawdę to, co nam się jako świat martwy poza nami przedstawia — samo skonstatowanie realności negatywne nie wystarczy — musimy, opierając się na: a) oczywistościach poglądu życiowego, tj. na oczywistości faktycznego istnienia 1) nas, 2) naszych „ciał“, 3) ciał innych stworzeń i 4) przedmiotów martwych; b) na koniecznych do przyjęcia założeniach dla każdego istnienia i c) na absolutnie pewnych wynikach nauk, postarać się podać kompletną teorię istnienia „materii martwej“ i jej stosunku do żywej. Oczywiście będzie to metafizyka — ale bez metafizyki lepiej być solipsystą lub tkwić w poglądzie życiowym.
Problemy, które realizm musi rozstrzygnąć, są dwojakiego rodzaju: a) odwieczne tzw. zagadnienie filozofii i b) pewne nierozwiązalne „dotąd“ (raczej nigdy w ogóle, jak to twierdzę) problemy nauk: niektóre w obrębie samej fizyki, a dalej stosunku fizyki do biologii i psychologii, jako też pewne problemy w obrębie samej biologii i dotyczące jej stosunku do historii gatunków i historii ciał niebieskich, które to problemy przy pewnym realistycznym rozwiązaniu, w sposób jednak niesprawdzalny, rozwiązane być mogą.
Zaczniemy od pierwszych: A) Problemy Istnienia w ogóle: 1) Rozważać będę wyższość realizmu nad idealizmem w stosunku do dwóch filozoficznych problemów, które uważam za zasadnicze, tj. tzw. problemu psycho­‑fizycznego i zagadnienia stosunku logiki do psychologii, a) W pierwszym wypadku idealizm skrajny zlekceważa sytuację, negując dwoistość Istnienia, ponieważ zakłada „punktalne“ w znaczeniu pozaprzestrzennym i czasowym jaźnie, a wszystko inne jako ich przeżycia, którym (choćby części ich) nic realnego nie musi odpowiadać, a które „trzymają się kupy“ dzięki tajemniczej zasadzie „przyporządkowań“, czy też „harmonii przedustanowionej“ — to obojętne (są to różnice słów tylko) — i na tym polega ich intersubiektywność i możność obiektywnych między nimi stosunków. b) W drugim wypadku za to sytuacja zaostrzona zostaje w przeciwieństwie do realistyczno­‑nominalistycznego ujęcia kwestii pojęć i w ostrzejszej lub łagodniejszej formie musi się przyjąć „byt idealny“, w innym znaczeniu słowa „byt“ niż to jest do pojęcia w życiowym i realistycznym poglądzie; bo jeśli nawet nie przyjmuje się odrębnego bytu idei, to jednak, przez założenie osobnego rodzaju świadomości dla ich pojmowania (choćby w postaci pojęcia „aktu“), już implikuje się coś podobnego. Na razie jednak wróćmy do problemu pierwszego.
Nie mogę przedstawić tu w całości mojego „systemu“, czyli próby realistycznego rozwiązania kwestii dwoistości Istnienia; chcę tylko podać przyczyny, dla których według mnie realizm, o ile jest prawdziwym realizmem, musi odpowiedzieć na tę kwestię pozytywnie, a następnie dla których odpowiedź jedyna — jakkolwiek doświadczalnie niesprawdzalna (z powodu samej najistotniejszej struktury Istnienia) — musi być w zasadzie zbliżona do tej, którą ja podać się staram. Z pewnego punktu widzenia można zlekceważyć zupełnie wszystkie filozoficzne problemy na tej prostej podstawie, że niezanalizowany co do swej problematyki pogląd życiowy wystarcza zupełnie do życia (dla pewnych ludzi z dodatkiem np. religii) — do życia wystarcza sam fakt istnienia z nastawionymi dziedzicznie instynktowymi mechanizmami bez żadnego nawet uświadomionego „poglądu“ — przecież my, z naszym aparatem myślowym, jesteśmy w Istnieniu całym jakimś przerażającym luksusem, niesamowitym wyjątkiem.
Zlekceważenie całego bagażu zagadnień filozoficznych jako w ogóle „źle postawionego problemu“ (modne wyrażeńko od czasów Macha zresztą, którym pozytywiści wszelkiego rodzaju mogą wygodnie odwartościować każde najistotniejsze zagadnienie z jakiegoś specjalnego: psychologicznego, fizjologicznego, biologicznego, socjologicznego wreszcie nawet punktu widzenia) czy też „problemu pozornego“ — jest tak samo w tym samym stylu nie do odparcia, jak nieodpartość solipsyzmu i wszelkiego w ogóle idealizmu, jeśli w pierwszym przypadku uznamy za istotny praktyczny sens istnienia, a w drugim nie będziemy się na odwrót krępować w ideowej deformacji tego świata, w którym praktycznie żyjemy i z którego, w pierwszym pojęciowym ujęciu powstaje pogląd życiowy. Ale wtedy i tylko w dwóch tych wypadkach — (bo w drugim z nich mamy miejsce na wszelkie tłumaczenia rzeczywistości mistyczne i religijne) — jesteśmy zdani na pastwę zupełnej dowolności: granic bowiem idealizmu, w jego ograniczeniach od solipsyzmu w kierunku realizmu, obiektywnie wyznaczyć nikt i nic nie jest w stanie, a odproblemiony pogląd życiowy daje przez zawartą w nim implicite problematykę i to, co nazywam „poczuciem dziwności istnienia“ w związku z przeciwstawieniem się indywiduum temu, co nim nie jest, tzw. „pochop“ do tworzenia koncepcji religijnych na wzór i podobieństwo życia, z jego hierarchią władz, lub do metafizyki materialistycznej (w znaczeniu fizykalnym, nie biologicznym) i innej, bardziej nieokreślonej. Krótko mówiąc, realizm nie może obiecywać rozwiązania zagadnienia, czym jest świat i jaki jest jego stosunek do doznającego i poznającego „podmiotu“ tzn. Istnienia Poszczególnego, rzeczywiście czasowo­‑przestrzennego (trwaniowo­‑rozciągłościowego), a nie „punktalnego przedmiotu“, patrzącego poprzez „transcendentalne“ formy i „okienka“, przyczepionego doń nieistotnie, ciała, na ten świat, — tylko musi coś konkretnego na ten temat powiedzieć; inaczej nie jest prawdziwym realizmem. Z natury rzeczy musi wyjść poza doświadczenie i sprawdzalność tez swych przez to doświadczenie, inaczej byłby tylko niekompletną w znaczeniu filozoficznym (tzn. w znaczeniu objaśnienia, raczej opisu całości Istnienia) jakąś „syntezą“ nauk poszczególnych. A wiadomo chyba, że taka synteza — z punktu widzenia wielości nauk tych — możliwa nie jest.
Realizm nie jest jakąś doktryną jednolitą: ze stwierdzenia rzeczywistości świata (na razie w znaczeniu przeciwnym do pojęcia złudzenia czy halucynacji poglądu życiowego) wynikają cztery zasadniczo różne rodzaje realizmu: a) realizm poglądu życiowego odproblemionego, w którym przyjmujemy rzeczywistość naszego ciała, ciał innych osób i rzeczy, nie stawiając zagadnienia sprowadzalności materii martwej do żywej, tylko biorąc różnicę ich po prostu bez dalszej analizy; b) realizm fizykalny, którego odmianą jest materializm tzw. przeze mnie „ordynarny“, traktujący zjawiska psychiczne jako jakieś tajemnicze „epifenomeny“. Realizm ten może być przetransponowany w fizykalny idealizm, przy czym może być wyrażony w terminach psychologizmu, czyli do niego sprowadzalny; c) realizm rzeczowy, tzw. reizm, uznający tylko istnienie rzeczy o pewnych właściwościach, przy czym można odróżnić reizm radykalny, nie uznający różnicy materii żywej i martwej, i reizm dwoisty, uznający rzeczy „doznające“ i niedoznające; wreszcie d) realizm monadologiczny, uznający sprowadzalność materii martwej do żywej, przez uznanie jej za zbiorowisko Istnień Poszczególnych.
W krótkiej krytyce tych poglądów zaznaczę to, co da się według mnie wykazać (zrobiłem to według mnie w stosunku do poglądu fizykalnego[17], że trzy pierwsze odmiany realizmu nie dają zadawalniającego rozwiązania, do którego realizm jako taki jest zobowiązany i że tylko radykalne wzięcie problemu za rogi — jak to jest w realizmie monadologicznym, jakkolwiek w wynikach swych doświadczalnie niesprawdzalne — daje najprawdopodobniejsze wyjście z sytuacji. Albo bowiem trzeba według zasady Wittgensteina milczeć, albo zaryzykować odpowiedź kompletną, choćby z pozornym wywróceniem do góry nogami samego zagadnienia (a więc nie stawianie go w formie: „jak sprowadzić materię żywą do martwej“, a odwrotnie, niż to się według materialistycznej, a obecnie fizykalistycznej tezy robi), sfałszowanego przez tzw. naukowe nastawienie w filozofii, które polega na eliminacji zupełnej pojęcia Istnienia Poszczególnego jako osobowości trwaniowo­‑rozciągłościowej, co jest konieczne w fizyce, ale nie w Ontologii Ogólnej i fałszuje zupełnie istotę tej ostatniej.
a) Realizm poglądu życiowego. Realizm w tej pierwotnej odmianie, która jest wynikiem naturalnego nastawienia umysłu na świat, nie „zepsutego“ jeszcze zupełnie filozoficznymi dociekaniami, przyjmuje jako zupełnie naturalną dwoistość materii martwej i żywej: problem ten nie jest zupełnie powodem pierwotnego poczucia grozy i dziwności Istnienia, będącego zaczątkiem wszelkich religii: jest nim pierwotny fakt przeciwstawienia się indywiduum temu, co nim nie jest w najogólniejszej formie, bez wprowadzenia rozróżnienia dwóch gatunków materii jako takiego. Przeważnie przyjmują pierwotni ludzie świat dookolny raczej jako ożywiony, jako potęgę jakąś może niewyraźnie osobową (mana), ale w każdym razie niecałkowicie wyraźnie ślepą. Pojęcie powyższego rozróżnienia pojawia się już na tle pierwotnego pojęciowego przezwyciężenia koncepcji religijnych i nie od razu przybiera tę postać, w jakiej dziś je rozważamy.
Nie chcę zagłębiać się tu genetycznie w te różne „pra­‑początki“, ponieważ mogę palnąć jakiegoś kardynalnego byka na obcych mi terenach tak szalenie ciekawych dociekań, na temat wytwarzania się pierwszych pojęć religijnych i filozoficznych. To jedno musimy skonstatować, że jakkolwiek sobie będziemy wyobrażali dalej rozwiniętą psychikę pierwotnego człowieka, to ma on z nami to wspólne, że jest odgraniczonym od reszty świata przestrzennie Istnieniem Poszczególnym, które ma pierwotnie za jedyną świadomość nieomal świadomość własnego ciała: jest to ten pierwszy dany nam bezpośrednio „przedmiot“, na mocy którego, w związku z początkowo nieokreśloną co do lokalizacji, chaotyczną, nieuporządkowaną masą wrażeń wzrokowych, tworzymy sobie pojęcia innych przedmiotów, „wcielając się“ w nie niejako przy pomocy projekcji (w fantazji oczywiście) naszych czuć muskularnych, organów wewnętrznych i tzw. „zaznaczonych ruchów“[18]. O tym istnieniu ciała w tym znaczeniu, jako pierwszego danego bezpośrednio przedmiotu i to danego w jakości wewnętrznego dotyku zupełnie inaczej, a jednak w dużych analogiach do innych przedmiotów; szczególniej dalej w związku ze wzrokiem i jego koordynacją z dotykiem zewnętrznym (a nawet wewnętrznym — exempl. poszczególne widzialne części naszego ciała), zapominają według mnie wszyscy teoretycy genezy przedmiotu — co specjalnie dotyczy fenomenologii Husserla — gdzie właściwie mamy „punktalną“ czystą świadomość i widzialne prawie tylko (z upośledzeniem dotyku) przedmioty zewnętrzne w różnych rzutach (Abschattungen), dla których to przedmiotów konstytucji i oglądania musimy stworzyć cały sztuczny aparat „aktów intencjonalnych“, zastępujących faktyczny stan rzeczy, który się odrzuciło jednak przy tym piekielnym (a pozornie naiwnym) „szprynglu“, tj. „epoche“. Wspomnienia, oczekiwania, doświadczenia jednym słowem, które tak słusznie w psychologistycznej koncepcji kontynuują przedmiot, zdają się tu zupełnie jako najistotniejsze tej konstytucji elementy (poza ciągłym istnieniem ciała), nieuwzględniane. W odproblemionym (raczej nie­‑przeproblemionym) poglądzie życiowym mogą się zdarzać chwile „metafizycznego zdumienia“, wyrażalne w myślach tego rodzaju: „nie wiadomo naprawdę co to wszystko jest i ja i świat“, „co było gdy mnie nie było, jak to mogło być i jak to będzie, że mnie nie będzie“, „skąd się wzięło to wszystko“, „przecież mogło nie być nic“, albo „przecież ja mogłem być tą żabą na drzewie, albo komórką w roślinie“ itd. itd.; ale chwile takie mogą bezpośrednio nie być powodem sformułowania psycho­‑fizycznego zagadnienia, na tle nieistnienia odpowiedniego dla niego pojęciowego aparatu i mogą utknąć w rozwiązaniach swych na istotnie odproblemionych również terenach religii, mistyki, teozofii itp. dogmatycznych załatwień się z Tajemnicą Bytu. Dopiero gdy z postępem fizyki zaczyna się zarysowywać zagadnienie sprowadzenia jakości do stosunków ilościowych jednorodnych, „cząsteczek“ na obraz i podobieństwo (tylko nie w swej jednorodności, która jest dodatkiem naszym) naszych twardych przedmiotów, wtedy zaczyna się również problem psychofizyczny jako taki w całej swej piękności i umysłowej grozie, którą początkowo przynajmniej, przez materialistów („ordynarnych“: Vogt, Büchner, Moleschott), a nawet subtelniejszych, psychologistycznie nastrojonych, fizykalistów, kompletnie zlekceważoną bywa.
Pogląd fizykalny wyrasta z pojęć poglądu życiowego, odpowiednio wysublimowanych (przedmiotu, siły, ruchu itd.), które sprowadzalne są w poglądzie psychologistycznym do zmian natężeń i następstw kompleksów jakości danych bezpośrednio. W ten sposób pogląd fizykalny sprowadzalny jest do psychologistycznego, odwrotność zaś tego procederu — mimo zapewnień np. R. Carnapa — jest wykluczona, jak to chyba udowodniłem w wyżej wymienionych pracach. O realizmie życiowym nie da się nic więcej powiedzieć: zakłada on milcząco, nie explicite, że wszystko tak jest, jak jest i że rzeczy, z chwilą kiedy na nie nie patrzymy i ich nie dotykamy, zachowują mimo to te same własności, jak kiedy są przedmiotami naszych doznań[19]; problemów w samym kręgu takich sformułowań być tu nie może: są one w poglądzie tym zawarte, ale trzeba je wydobyć — same się nie wyłaniają jako takie. Tę rolę właśnie spełnia dobrze fizykalizm, czyli realizm fizykalistyczny, którym pokrótce zajmę się teraz, odsyłając po bliższe wyjaśnienia do dwóch wspomnianych rozprawek.
b) Realizm fizykalny — kierunek ten wbrew psychologizmowi i psychologistycznie i idealistycznie (w znaczeniu fizykalnym) nastrojonym fizykom, wychodzi z założenia, że istnieją tylko tzw. przez Whiteheada „przedmioty fizyczne“ (drobiny, atomy, elektrony, paczki fal i nie wiadomo jeszcze jakie cząsteczki w ruchu, sprowadzalne czy nie do skupień „energii“ (pojęcia pochodnego od pojęcia „siły“ i zmiennego natężenia jakości w trwaniu bezpośrednio danego). W każdym razie przedmioty, tak jak one nam się bezpośrednio przedstawiają, są dla fizykalisty złudą, jak również nasze „wrażenia“ i inne „stany psychiczne“ — są to tylko jakieś nieistotne „znaki“, nie wiadomo skąd i po co do procesów materialnych przyplątane — przy czym pojęcia „materii“ i „mechaniki“ używane są w najszerszym znaczeniu, nie wykluczającym najfantastyczniejszych, idealistycznych fizykalnie koncepcji tej materii i mechanizmu — chodzi tu o „martwość“ — ta jest jedynie istotna, w przeciwieństwie do „żywości“, niezależnie od form jakie w koncepcji fizyka przybrać może. Materia żywa jest dla fizykalisty sprowadzalna do martwej — jest to tylko kwestią czasu, dokładności badania itp.
Powtórzę ogólnikowo zarzuty, które nasuwają się przy wmyśleniu się w konsekwencje takiego poglądu. W ogóle, aby zbadać czy dane poglądy nie zawierają czasem pojęć, których by się uniknąć chciało, trzeba przedłużać linie konsekwencji ich jak najdalej. To można wykazać ze względu na pojęcie „osobowości żywego przestrzennego stworu“ w stosunku do psychologizmu np., a nawet do pewnego stopnia w stosunku do poglądów Husserla. Realistyczny fizykalizm wolny jest od tego właśnie zarzutu, ponieważ explicite neguje istnienie stworu żywego, w czym w swojej ograniczonej sferze: sprowadzenia świata jakości do świata stosunków ilościowych jednorodnych elementów, ma najzupełniejszą rację. Ale gdy granice te przekracza i staje się materialistyczną ew. fizykalistyczną metafizyką, wtedy staje się doktryną błędną, robiącą niespełnialne obietnice sprowadzenia wszystkiego bez reszty do swych terminów.
Jedynie wolny jest od tego zarzutu fizykalizm idealistyczny, oparty na psychologizmie, tzn. wyznający zasadę, że są tylko nasze „przeżycia“, rozkładalne na związki kompleksów elementów prostych (jakości) i przyporządkowane im grupy symboli, te związki przez to przyporządkowanie wyrażające. Ale takie postawienie kwestii, wyrażające sprowadzalność terminologiczną poglądu fizykalnego do psychologistycznego, jest ostatecznie niewystarczające, z powodu niesamowystarczalności samego psychologizmu; mimo to jest to jednak — w związku z tym, że pogląd ten poprawiony przez dodanie pojęć: bezpośrednio danej jedności osobowości i wielości czasowo­‑przestrzennych Istnień Poszczególnych składających Istnienie — zdobyczą filozofii nieodwracalną i jedyną w swoim rodzaju. Można zacytować ją laikom, twierdzącym z nieuckim uporem, że filozofia, w przeciwieństwie do nauk ścisłych i przyrodniczych, ani jednego twierdzenia pewnego nie dała.
Zarzut główny przeciw materializmowi i w ogóle realistycznemu fizykalizmowi da się krótko sformułować w sposób następujący: fizyka operuje pojęciem „przedmiotu fizykalnego“ (Whitehead) czyli jakiejś tzw. „cząsteczki“, ogólnie „rozciągłości w ruchu“, które pochodzi wprost od pojęcia „przedmiotu martwego“ poglądu życiowego. Objaśnia więc istnienie przedmiotów i ich właściwości istnieniem drobnych takich przedmiocików w ruchu, które tamte przedmioty składają. Czy tak jest naprawdę, czy jest to tylko wygodną hipotezą dla opisu zjawisk, jest to obojętne w stosunku do zarzutu, który robię fizykalizmowi, na tle jego uzurpowanych niesłusznie praw objaśnienia istoty wszystkiego (a nie opisu) w swych terminach. A prawa te są niesłuszne, gdyż dla objaśnienia znowu „istoty“ przedmiotów fizykalnych, musielibyśmy przyjąć jeszcze inne i inne takie przedmioty aż w nieskończoność (przed czym fizykalizm oczywiście cofnąć się musi), a tym bardziej nigdy nie zdołalibyśmy w tych terminach opisać bez reszty powstania, zachowania się i funkcjonowania „materii żywej“, zróżnicowanej w organizmy oddzielne i ich kolonie i organizacje, stanowiące Istnienia Poszczególne: nie możemy sobie pomyśleć adekwatnie (chyba czysto werbalnie) ani wyobrazić w jaki sposób, z działania ślepych sił wśród martwych rozciągłości, może powstać czująca i reagująca w sposób swoisty: czuciowy, zachowująca się i rozmnażająca, składająca się ze zorganizowanych lub swobodnych i również zorganizowanych istot, tzn. istot żywych, żywa materia. Biologia jest dziś prawie na całej linii w odwrocie od mechanizmu, którego obietnice okazały się absolutnie niespełnialnymi; przy pomocy modelu mechanicznego w najdalszym znaczeniu, t.zn. w związku z dowolnie abstrakcyjnymi i niewyobrażalnymi nawet zupełnie stosunkami rozciągłości w ruchu, nie może zdać sprawy z powstania, funkcjonowania, zachowania i rozmnażania się organizmu żywego. Na wyższym piętrze niejako możemy tę bezsilność fizykalizmu w objaśnieniu bez reszty całości bytu wyrazić jak następuje: wziąwszy pod uwagę psychologistyczne rozbicie pojęcia przedmiotu na pojęcie „związku prawidłowego następstw kompleksów jakości“ widzimy, że istotę jakości usiłujemy wyrazić i bez reszty sprowadzić do stosunków „przedmiotów fizykalnych“ (atomów, elektronów itp.), których pojęcie pochodzi od pojęcia przedmiotu namacalnego twardego, który ze swej strony jest do pojęcia dla nas tylko jako prawidłowy związek jakości, które przez podobne mu rzeczy chcieliśmy wyjaśnić: kółko bez wyjścia jest tu oczywiste.
c) Reizm. Reizm odróżnić możemy w dwóch rodzajach[20]: a) reizm radykalny, uznający tylko rzeczy materialne i ich własności i nie uznający różnicy między rzeczami, a „rzeczami doznającymi“ (według terminologii reistycznej) czyli po naszemu „osobami“ czy stworzeniami żywymi w ogóle i b) reizm „dualistyczny“, uznający obok rzeczy, „rzeczy (przedmioty) doznające“, jako ich specjalny gatunek. Pierwszy rodzaj reizmu jest w gruncie rzeczy „ordynarnym“ materializmem, tym co to „myśl uważał za wydzielinę mózgu“ itp.: z tym zaś nie ma co dyskutować. Drugi gatunek jest albo zamaskowanym psychologizmem (od którego reizm bardzo się otrząsa), albo niezaproblemionym poglądem życiowym.
Zaczynając od drugiego twierdzenia, jeśli uznamy radykalną różnicę między osobami (stworzeniami żywymi) a rzeczami, a następnie nazwiemy je tylko jednym mianem „przedmiotów o różnych właściwościach“, to jest to załatwienie kwestii czysto werbalne. Bo problemy filozofii zaczynają się tam gdzie występuje zagadnienie sprowadzenia jednego poglądu do drugiego i kwestia którego do którego. W reizmie, tak jak wyżej rozumianym, nie mamy nawet postawienia tego problemu, tylko raczej sztuczne jego zamazanie w postaci czysto werbalnego monizmu. W reizmie drugiego rodzaju, przyjmując dwa gatunki przedmiotów explicite, nie mówimy nic więcej jak w psychologizmie, graniczącym z solipsyzmem; rzeczy bowiem są sprowadzalne do związków jakości, a ich własności do jakości samych — różnica jest czysto terminologiczna, w jednym bowiem i drugim poglądzie eliminujemy osobowość trwaniowo­‑rozciągłościową jako taką, jako coś specjalnego i do niczego innego niesprowadzalnego. Sam Mach też przyjął dwa rodzaje (a z uczuciami nawet trzy) jakości „jakościowo różnych“ (tzn. takich np. jak czucie wewnętrzne i dotyk a barwa, a nie takich jak barwa a dźwięk) i granicę między nimi. Nie widzę istotnej różnicy między takim reizmem, a machizmem, chociaż reiści nie przyznają „samoistnego bytu“ (w tym znaczeniu co psychologiści) jakościom.
Są jednak wypadki gdzie granica między rzeczami a samymi jakościami jako takimi w trwaniu trudna jest do przeprowadzenia[21]: zaczynając od pudełka przez plamę na murze namalowaną, a dalej rzuconą przez latarnię magiczną a kończąc na tęczy i niebie (gdzie tu jest to „coś“ mające właściwości?) i mgle w śnieżnej pustyni, dochodzimy do przekonania, że granice i kryteria są chwiejne, a powoływanie się na fizykę (jaką?) występuje wtedy, gdy inaczej wybrnąć nie można (rzeczywistość tonu jest rzeczywistością drgającego powietrza), przy czym, kiedy właśnie mamy na tej fizyce oprzeć się, nie jest dokładnie określone. Kwestia „napisów“ nie jest też dość jasna. Czemu napis namalowany jest rzeczywisty, a wypowiedziany (albo nawet: rzucony przez latarnię magiczną) nie — przy całym nominalizmie moim pojąć nie mogę, bo jednak chodzi tu o znaczenie, a nie o sposób podania, który jakkolwiek nieistotny, jest konieczny — zresztą ogólnie jakikolwiekbądź[22], ale jakiś określony w danym wypadku. Za cenę zbyt wielkich odstępstw od „komonsensu“ (na który też reizm się czasem, jak i na kwestie językowe, powołuje), otrzymujemy tu (pozorną) jednolitość poglądu na świat.
d) Realizm monadologiczny (inaczej materializm biologiczny). Tu muszę po bliższe wyjaśnienia odesłać zainteresowanych do mojej pracy „Pojęcia i twierdzenia implikowane przez pojęcie Istnienia“ względnie do streszczenia jej w 3-cim zesz. XXXVI Rocznika „Przeglądu Filozoficznego“, ale, ogólnie mówiąc, chodziłoby tylko o danie do zrozumienia, jak pojmuję obowiązkową według mnie wypełnialność obietnic realistycznych.
Otóż przede wszystkim, wobec niesprowadzalności materii żywej do martwej, musi być explicite podana jakaś teoria materii martwej, możliwa do pogodzenia z ogólną koncepcją fizykalną (a nie z jakimś jej mniej lub więcej ekstrawaganckim wypadkiem poszczególnym) i stanem dzisiejszej nauki o życiu[23]. Uważam, że do materialistyczno­‑biologicznego poglądu upoważnia nas przede wszystkim statystyka, która w obrębie samej fizyki zajmuje naczelne miejsce: zasada Wielkich Liczb leży u podstawy pojęcia fizykalnego porządku: wielka ilość chaotycznych zdarzeń daje w rezultacie pewną prawidłowość, dającą się ująć w prawa matematyczne jako takie same w sobie bezwzględne, które jednak będą przybliżone w stosunku do opisywanej rzeczywistości. Tak postępuje fizyka w swym własnym obrębie i proceder ten możemy rozciągnąć na sferę Istnień Poszczególnych (jako rozciągłych) przez nią wykluczoną z góry, a sprowadzalną według niej bez reszty do jej terminów. W rozbitym na przykład na elektrony świecie wszelkie „postacie indywidualne“ stają się pewnego gatunku cieniami, począwszy od postaci kuli ziemskiej (trochę gęstsze skupienie tych elektronów o rozwianej granicy) i gór na jej powierzchni aż do postaci roślin i żywych stworów indywidualnych. Ale trzeba zdać sobie sprawę, że jest to fikcja i że właśnie na podstawie tych „postaci“ dochodzimy do pojęcia fizykalnego przedmiotu, przy pomocy którego objaśniamy istnienie takich postaci jako istnienie cieni.
A jeśli te „cząsteczki“, którymi operujemy my są rzeczywiste a nie hipotetyczne? To w takim razie przypisujemy im byt taki, jaki mają dla nas inne przedmioty, do systemów gwiezdnych i mgławicowych włącznie i uznać musimy, co uznawaliśmy ogólnie i pierwej, że i one, jako specjalny wypadek ogólnej zasady, składają się z niezmiernej ilości Istnień Poszczególnych, którym to (IPN) jedynie, z założenia samego, przypisujemy prawdziwą rzeczywistość, tj. byt sam w sobie.
Przedmioty, tak „rzeczywiste“ w poglądzie życiowym, jak i „fizykalne“ w poglądzie fizykalnym (o ile są rzeczywiste) istnieją tylko dla nas i innych Istnień Poszczególnych, jako „kompleksy jakości w ich trwaniach“ o tyle są rzeczywiste, o ile są rzeczywiste te jakości dla nas w jednym stopniu[24], a dalej o tyle, że składają się z rzeczywistych naprawdę, tj. samych dla siebie istniejących Istnień Poszczególnych. Ponieważ uznajemy za coś pierwotnego i niesprowadzalnego Istnienie Poszczególne jako byt sam w sobie (sam dla siebie) i to jako trwaniowo­‑rozciągłościowy, przy czym trwanie nasze dla siebie, ciągłość i jedność osobowości na podstawie wspomnień istniejących w tle zmieszanym (unbemerkter Hintergrund Corneliusa) z rozciągłością samą dla siebie stanowią zupełną jedność, więc musimy uznać, że materia martwa jest tylko złudą, składającą się z niezmierzonej ilości Istnień Poszczególnych. W ten sposób „materia martwa“ sprowadzona zostaje do żywej, raczej do wielości żywych stworzeń, stanowiących elementy Istnienia już niesprowadzalne.
Zarzut, że ostatecznie dochodzimy do dwóch elementów wzajemnie niesprowadzalnych: Istnień Poszczególnych i jakości w ich trwaniach jest słuszny i niesłuszny jednocześnie. Jeśli kto myślał, że dualizm ordynarny można usunąć całkowicie, ten mylił się zasadniczo. Wszelkie systemy monistyczne, jak np. reizm Kotarbińskiego, system Whiteheada i system Russella (w „Analysis of mind“) np. uważam za iluzoryczne, co na innym miejscu postaram się szerzej udowodnić. W tym znaczeniu zarzut jest słuszny, ale jest to zarzut w stosunku do samego Istnienia, że takim jest jakim jest i innym być nie może — nie tylko ten wycinek Istnienia nam dostępny, ale wszelkie Istnienie w ogóle; nie tylko to, ale wszelkie nawet możliwe: zawsze ostatecznymi elementami jego będą Istnienia Poszczególne i jakości.
Druga forma zarzutu, że skonstatowanie biologicznego materializmu nic nie daje, bo wszystko jedno czy za elementy istnienia uznamy jakieś „cząsteczki“ (ale jakie?) fizykalnego poglądu, czy Istnienia Poszczególne, zawsze tak samo będzie niewyobrażalne powstanie Istnienia Poszczególnego o jednym trwaniu z wielości takich Istnień, z których każde ma swoje trwanie oddzielne, jak i z „cząsteczek“ materialnych martwych, jest niesłuszna.
Przede wszystkim przyjmujemy Istnienie Poszczególne za coś pierwotnego, niesprowadzalnego i za pierwotne również pojęcie systemu. (Pojęcie Tajemnicy jest zdefiniowalne nawet w obrębie poglądu logicznego, jako niemożność podania definicji wszystkich pojęć w systemie wprowadzonych). A jest ono nam dane bezpośrednio jako my sami dla siebie, razem z wielością jakości w naszym trwaniu, cząstki zaś materialne są nam dane pośrednio, pojęciowo, w analogii do przedmiotów danych jako kompleksy jakości w tym trwaniu: ciało bliższe jest nadbudowie naszej jaźni niż przedmiot zewnętrzny, a pierwotnie ta jaźń jest tylko jednością naszego ciała, tj. kompleksu czuć wewnętrznych organów i mięśni.


Przypisy

  1. „Pojęcia i twierdzenia implikowane przez pojęcie Istnienia“. 1917 — 1933. Autoreferat na temat tej pracy znajduje się w III-cim zeszycie XXXVI-go rocznika „Przeglądu Filozoficznego“ z 1933 r.
  2. Porównaj, kotku, jeśli chcesz oczywiście, naiwny trochę z obecnego punktu widzenia rozdział 2-gi części IV. książki „Nowe formy w malarstwie“, pt. „Samobójstwo filozofii“.
  3. Urabiam terminy te od nazwisk Rudolfa Carnapa i Leona Chwistka, nie mając zupełnie zamiaru ubliżyć ich nosicielom, z których pierwszego specjalnie wysoko cenię jako mędrca wysokiej klasy, nie zgadzając się z nim zasadniczo.
  4. Ponieważ faktycznie jest nieustalona, propozycje takie mogą być dozwolone i niepozbawione z góry wartości.
  5. Uważam, że wielkie litery powinny być stosowane do rzeczy (istności) jedynych, tak jak do imion własnych: np. do takich jak Istnienie, Byt, Prawda Absolutna, Czas, Przestrzeń, do nazw nauk poszczególnych (np. Fizyka, Matematyka), do pojęć takich jak: Sztuka, Czysta Forma, Malarstwo, Muzyka itp.
  6. Wyrażam przez to fakt, że ciało może być określone jako pewien kompleks specyficznych jakości (dotyku wewnętrznego i zewnętrznego) względnie stały w tym trwaniu.
  7. Ponieważ w opisie Istnienia nawet z punktu widzenia poglądu życiowego panuje wielkie zamieszanie terminologiczne, a dla względów literackich często używa się synonimów, wprowadziłem symbolikę co do pojęć podstawowych, ustalając definitywnie ich znaczenia. I tak: Istnienie Poszczególne = (IP) — znaczy indywiduum osobowe, stwór żywy, istota żywa; (AT) znaczy jego trwanie samo dla siebie: ja, jaźń, osobowość; (AR) — ciało tego (IP) itd. (A) oznacza liczbę mnogą.
  8. Przez „formy fikcyjne“ rozumiem grupy symboli, którym jednoznacznie, bezpośrednio nie odpowiadają realności w znaczeniu naszych przedmiotów czy nas samych, tylko na drodze okólnej, poprzez inne symbole. Dzisiejsza fizyka jest zdaje się w tym właśnie stadium.
  9. To oczywiście dla krańcowego idealisty na granicy solipsyzmu nie jest wcale istotne — on nie uznaje wyników biologii, np. za opis czegoś realnego, tylko za pewne „przyporządkowanie wzajemne“ jego przeżyć.
  10. Naturalnie, idealista skrajny może spytać: „a skąd wiemy, że te procesy nie są właśnie halucynacjami?“. Ale wtedy wszystko, nasze ciała nawet też, mogą być złudzeniami i wtedy jesteśmy w sferze solipsyzmu, na który rady nie ma... Ale trzeba być solipsystą konsekwentnym — oczywiście nie w życiu, tylko w poglądach.
  11. A nawet wydzielają się w pewien sposób na tle zmieszanym bezpośrednio, przy zwracaniu uwagi np. raz na formę jabłka, inny raz na jego kolor.
  12. To właśnie było celem pracy pt. „Pojęcia i twierdzenia implikowane przez pojęcie Istnienia“.
  13. Oczywiście problem wielości solipsystów też nie powinien wzruszać prawdziwego solipsystę — są to dla niego tylko jego przeżycia, jak inni ludzie i świat dookolny.
  14. Tak samo nie obchodzi Husserla stosunek „aktu“ do „składających go jak cegiełki“ elementów hyletycznych.
  15. I to nawet nie oddaje tej transformacji, którą pojęcie to przechodzi w systemie idealistycznym — jest to nieporównanie więcej, ponieważ przestrzenne pojęcia (punkt) są tu już nieadekwatne.
  16. Dwoistość taka jak np. „cząsteczek“ i promieniowania nie jest tak jadowita, ponieważ elementy jej sprowadzalne są do rzeczywistego (nie pojęcia łączącego fikcyjnie momenty tej samej całości) pojęcia wyższego „rozciągłości w ruchu“ — nie są tak heterogeniczne jak jakości wyznaczające nasze ciała i jakości wyznaczające przedmioty zewnętrzne.
  17. Artykuły w „Zecie“ w r. 1933 i w lutowym Nr. „Drogi“ z r. 1934.
  18. Na tym polega też bezpośrednie odczuwanie rzeźby — dla którego (tj. zrozumienia tego, co rzeźbiarze nazywają „les plans intérieurs“) obraz wzrokowy, w którym nie można zawrzeć całości wrażenia, jest tylko pretekstem.
  19. Nie traktuję tu osobno tzw. „naiwnego realizmu“ Macha, ponieważ będąc dalekim od naiwności, jest właśnie czystym psychologizmem, graniczącym z solipsyzmem, czyli że jest wbrew swemu autorowi najskrajniejszą formą idealizmu.
  20. Zaznaczam ogólnikowość niniejszej krytyki reizmu: powrócę do niego na podstawie prac prof. Kotarbińskiego szerzej na innym miejscu.
  21. Ja w ogóle dążę do likwidacji istotności problemu bezpośredniego, czy niebezpośredniego dania przedmiotu: kulka trzymana w ręku, czy kawał chleba w ustach są tu przypadkami rozstrzygającymi, o ile się nie będziemy upierali przy jakościach wzrokowych i uwzględnimy ciało. Rozwinięta jest ta teza w pracy „O pojęciu przedmiotu“ 1934 I — III.
  22. Jest to podobna kwestia jak problem nieistotności a konieczności np. świata zewnętrznego i uczuć życiowych w malarstwie i muzyce.
  23. W istocie nauka posunie się prawdopodobnie już tylko bardzo niedaleko od obecnego jej stanu naprzód.
  24. Np. barwy w stosunku do mniej rzeczywistych w tym znaczeniu dźwięków, tzn. nie wyznaczających przedmiotów w przestrzeni.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stanisław Ignacy Witkiewicz.