O wolności ludzkiej woli/Przypiski tłumacza

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Adam Stögbauer
Tytuł	Przypiski tłumacza
Pochodzenie	O wolności ludzkiej woli
Redaktor	Henryk Goldberg
Wydawca	E. Wende i Spółka
Data wyd.	1908
Druk	A. Gins
Miejsce wyd.	Warszawa
Tłumacz	Adam Stögbauer
Źródło	Skany na Commons
Inne	Cały tekst Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI
Indeks stron

›››

[229]

PRZYPISKI TŁUMACZA.

[231] 1) Prawda jest wielką i wszechpotężną.

 2) „od zarodka,“ t. zn. „od początku.“
 3) „pominął mianowicie to, czego najbardziej żądano.“
 4) „wyłożył związek między zasadą etyki a swoją metafizyką.“
 5) „gdzież należy szukać źródła i podstawy filozofii etycznej? Czy może należy ich szukać w rozwinięciu idei moralności, zawartej bezpośrednio w świadomości? czy też w innej jakiejś racyi?“
 6) „Samo zagadnienie wymagało takiego badania, w któremby nasamprzód rozważono związek między metafizyką, a etyką; lecz autor pominął to, czego się najusilniej domagano: sądził, że żądano postawienia jakiejś zasady etyki; tak więc umieścił tę część swojej rozprawy, w której wyprowadził związek między zasadą etyki, przedłożoną przez siebie, a swoją metafizyką, tylko dodatkowo, jako coś, w czem daje więcej, niż żądano.“
 7) Nie znając Platona i Kanta nie można ze stanowiska filozoficznego należycie i dokładnie zrozumieć Schopenhauera, gdyż cała jego teorya poznania wychodzi z Kanta i opiera się na nim, zaś cała nauka o ideach na Platonie. Lecz z drugiej strony jest rzeczą niemożliwą określić Kanta w jednym przypisku, dlatego też odsyłam czytelnika do mojego wstępu (ustęp 1), gdzie się starałem pokrótce wyłożyć stosunek Schopenhauera do Kanta w ogólności: W przypiekach zaś uzupełniam tylko odnośnie do poszczególnych punktów niniejszej rozprawy to, co tam powiedziałem. To samo odnosi się też do innych filozofów, o których jest mowa w tej książce. Ich biografie i dokładne streszczenie ich poglądów w ogóle znajdzie przecież czytelnik w każdym [232]podręczniku historyi filozofii. Mnie zaś szło tylko o ich stosunek do Schopenhauera, w szczególności zaś do zagadnienia wolności woli.
 8) „gentleman“ — szlachcic, człowiek dobrze ułożony.
 9) „z powodu osobliwości zdarzenia“
 10) „autor nie zadowolił nas także samą formą wykładu.“
 11) „Póki lekka fala płynie, wysokopienne rodzi się drzewo,
 póki słońce wschodzi, księżyc promienny blaski na świat swe zsyła,
 póki rzeki płyną w dale, a odboisko tonie zraszają,
 póty wędrownikom prawię, że tutaj Midas, Król, pogrzebany.“
 12) „I w samej rzeczy nie przeprowadził wystarczająco tej zasady.“
 13) „Zmuszony był przyznać, że sam ze sobą stoi w sprzeczności.“
 14) „O niektórych największych filozofach naszych czasów wyraził się tak niewłaściwie, że słusznie spotyka go za to dotkliwe oburzenie.“
 15) O Fichtem i Heglu była mowa we wstępie.
 16) „Etyka Fichtego, jako szkło powiększające błędy etyki Kanta.“^[1]
 („O podstawie etyki,“ §11. — III, str. 561.)
 Pierwsza część Schopenhauerowskiej rozprawy „O podstawie etyki“ zawiera krytykę etyki Kantowskiej, wykazującą błędy, jakie Kant popełnił, według zdania Schopenhauera. A że karykatura swoją przesadą lepiej objaśnia oryginał, wiec §11 dodaje do tej krytyki wykazanie karykatury Kanta, popełnionej przez Fichtego, chcąc by w ten sposób jeszcze wyraźniej wystąpiła kruchość podstaw etyki Kantowskiej, odbitej w tem swojem „szkle powiększającem.“ Bo Fichte, starając się we wszystkiem [233]prześcignąć Kanta, uczynił to także odnośnie do etyki, a jego system etyki („System der Sittenlehre“, 1798) stał się systemem moralnego fatalizmu, gdzie kategoryczny imperatyw Kanta zamienia się w despotyczny, gdzie się spotykamy z niezbadaną koniecznością, z jaką rzekomo ludzie muszą postępować, niezłomnie posłuszni pewnym maksymom. — Tu następuje zbiór przytoczeń ze „Systemu etyki“ Fichtego, dobranych możliwie tak, by w każdem zdaniu było: „narzędzie moralnego prawa“ („Werkzeug des Sittengesetzes“). — A koroną wszystkiego jest to, że Fichte stawia i broni „liberum arbitrium.“ Ponieważ dla Schopenhauera jest ten punkt probierzem, odróżniającym głowy filozoficzne od innych (por. także str. 161 niniejszej rozprawy), więc nie pomija Schopenhauer sposobności wyprowadzenia stąd wniosków odnośnie do Fichtego, a czyni to — swoim sposobem — nie żałując dobitnych wyrażeń. Oberwało się także niemieckiej publiczności, która dopuściła do tego, że taki „pędziwiatr“ („Windbeutel“) staje obok Kanta, ba, że się jego elukubracye stawia nawet ponad filozofię Kanta (Feuerbach), ponad to „opóźnione arcydzieło głębi ludzkiego myślenia.“ Ale potomność zrobi swoje: bo dla prawdziwych zasług jest ona tem, czem dzień ostateczny dla świętych. — Cały ustęp należy do tych, w których Schopenhauer mniej filozofuje, a więcej beszta.
 17) W oryginale jest „pestilenzialisch.“
 18) W oryginale jest: „Philosophaster.“ By ten wyraz oddać w polskiem, urobiłem słowo „filozofarz,“ podobne do szafarz, garbarz, grabarz, rakarz, handlarz i t. d.
 19) „Bacz pilnie kogo polecasz, by ci potem cudze grzechy nie przyniosły wstydu.“
 20) „Głowa lwa, tułów kozy, ogon smoka.“
 21) „Assecla“ lub „assecula“ — człowiek, który się pasożytniczo trzyma potężniejszych od siebie; marny naśladowca.
 22) „Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,“ 3 części. Heidelberg, 1817. [234]Hegel został powołany w r. 1816 na profesora uniwersytetu w Heidelbergu i przez całe pierwsze (zimowe) półrocze wykładał encyklopedję, którą następnie wydał w formie książki, jako podręcznik.
 23) W oryginale jest „inficirt“ (inficio).
 24) „Z przesłanek twierdzących w drugiej figurze nic nie wynika.“
 25) W oryginale jest „Accidenzien.“
 26) „Po pazurach poznaje się lwa,“ ale ja muszę „grzecznie“ czy „niegrzecznie“ powiedzieć: „a po uszach osła.“
 27) „Próbkami z fizyki.“
 28) „Abrakadabra“ (z greckiego) znaczy: „czarnoksięzkie zaklęcie,“ także „niedorzeczna gadanina.“
 29) „Szacunek, który się przyjmuje na słowo.“
 30) Schopenhauer ma tu niewątpliwie na myśli berliński okres życia Hegla, od r. 1818—31, gdy wpływ Hegla rzeczywiście tak spotężniał, że objął nie tylko Prusy, lecz także wszystkie uniwersytety niemieckie, zdobywając sobie coraz więcej uczniów, zwolenników i apostołów. Tradycya jego trwa jeszcze po dziś dzień, szczególnie w Berlinie. Przyczynił się do tego także rząd pruski (minister Altenstein), któremu Heglowska „teorya państwa“ bardzo przypadła do smaku, nie tylko z powodu zaszczytnego stanowiska, jakie Hegel wyznaczył Germanom w swojej filozofii historyi, lecz także dlatego, że — przeciw teoryom pojmującym państwo jako „towarzystwo wzajemnych ubezpieczeń“ — nadał Hegel państwu wyższy charakter, ujmując je jako jeden „moment“ (i to najdoskonalszy) w rozwoju obyczajności i wyprowadzając stąd wnioski, wygodne dla polityki niemieckiej. Organem tej szkoły Heglowskiej były od r. 1827. „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.“
 31) Locke John, filozof angielski (1632—1704), właściwy twórca teoryi poznania, jako samodzielnej umiejętności. Urodzony we Wrington, studyował filozofię i medycynę, lecz nie praktykował jako [235]lekarz z powodu słabego zdrowia. Stosunkom z Ashley-Shaftesbury’m miał do zawdzięczenia znajomość z najwybitniejszymi mężami współczesnej Anglii. W r. 1689 wydał swoje sławne dzieło „An essay concerning human understanding.“
 Filozofia Locke’a jest badaniem zdolności poznawczej człowieka i wykazuje nasamprzód, że niema wrodzonych idei. Rozum (dusza) jest niezapisaną kartą (tabula rasa, white paper), którą zapisuje dopiero doświadczenie, będące zasadą wszelkiego poznania. Ono dostarcza idei, a powstaje albo przez spostrzeżenie zewnętrznych przedmiotów drogą zmysłów — zmysł zewnętrzny, (wrażenie, senzacya) — albo przez spostrzeżenie przedmiotów wewnętrznych (czynności rozumu) — zmysł wewnętrzny, (namysł, refleksya). Ale: „nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu.“ Z obu tych czynników wypływają wszystkie idee, i są albo pierwotne, albo pochodne, albo pojedyncze, albo złożone. Te ostatnie dają się podzielić na sposoby (modi), substancye i stosunki. Substancya jest czemś nieznanem, jest podłożem wszystkich jakości, wywołanych w nas ideami. Jest ona wynikiem naszego subjektywnego myślenia: przyzwyczajamy się podkładać ją tym jakościom, ale posiada ona mimo to przedmiotową realność, której nie posiadają inne idee złożone. W tym punkcie zatem przyznaje Locke poniekąd pierwszeństwo rozsądkowi człowieka i hegemonię nad światem przedmiotowym, gdyż poza tem jest mu umysł czemś pochodnem wobec materyi.
 Idea przyczyny i skutku powstaje w nas, gdy rozum spostrzega, że jakąś substancyę lub jakość wywołuje czynność innej rzeczy. Locke tłumaczy zatem pojęcie przyczyny psychologicznie. „Przy zmysłowych spostrzeżeniach ciągłej zmiany rzeczy, uważamy,“ — mówi on (Ess. II, R. 26. § 1), — „że jakości i substancye zaczynają istnieć, a mianowicie dzięki należytemu zastosowaniu i działalności innych rzeczy.“ Przyczyną jest „to, co sprawia, że coś innego.... zaczyna być.“
[236] Dzieła Locke’a obejmują 9 tomów (1853).
 32) Wymienione powyżej: „O rozumie ludzkim“ (An essay).
 33) Ten przekład niemiecki podaję w przekładzie polskim, posługując się także przekładem Schultzego („Reclam,“ tom II. str. 113 i 114). Ustęp, o który tu idzie, znajduje się w 2. tomie wspomnianego dzieła: księga 4. rozdział 20. („o pochwale niesłusznie udzielonej, czyli o błędzie“), § 18 („nie tylu ludzi tkwi w błędzie, jak to sobie zazwyczaj przedstawiamy“).
 34) Słów w klamrze niema w przekładzie Schopenhauera (III. 367).
 35) Słów w klamrze niema w przekładzie Schultzego.
 36) Z greckiego: „nowowierca.“
 37) „Rdzeń armii.“
 38) „Gull“ (słowo angielskie) znaczy: głowacz, głupiec, głupia głowa, „gamoń.“
 39) Helvetius, Claude, Adrien, — materyalistyczny filozof epoki francuzkiego oświecenia (1715—1771. w Paryżu). Reprezentuje ów jej okres, który na podstawie sensualizmu (Voltaire) buduje etykę egoizmu jako własności przyrodzonej człowiekowi i pierwotnej. — W pierwotnej pustce w człowieku tkwi tylko egoizm, żądny zmysłowych uciech, który jako przyrodzony musi być także normą całego postępowania człowieka, uczy Helvetius. Cnoty zaś są tylko zmodyfikowanym i przystosowanym egoizmem. A całe poznanie wypływa tylko z wrażeń zmysłowych: przypadkowe wrażenia świata zewnętrznego zapisują „tabulam rasam“ i od nich zależy wewnętrzny ustrój człowieka.
 Widzimy tu wpływ Locke’a, moralistów angielskich i Hume’a, widzimy sensualizm i — woluntaryzm: ten egoizm jest właściwie żądzą życia (Wille zum Leben). Harmonizuje to doskonale z filozofią Schopenhauera, który również w ten sposób określa egoizm (zob. § 14. „O podstawie etyki;“ „egoizm, t. zn. żądza bytu i dobrobytu,“ — por. przyp. 60). Człowiek, jako uprzedmiotowienie (Objectivation) ślepej woli, [237]— mówi Schopenhauer — pragnącej tylko życia, musi być rdzennie egoistyczny. Wynika to z metafizycznej natury woli, która jest tylko jedną, a w każdym człowieku zawartą niepodzielnie. Jako Ευ και παυ, nie może się dać zniszczyć: bo gdyby jeden człowiek zginął zupełnie, musiałby zginąć cały świat. A wola chce świata. Dlatego też jest egoizm tak silny w każdym człowieku. Za jego pomocą wola broni siebie samej przed zagładą. Jest to instynkt samozachowawczy woli. Możliwem jest jedynie zaprzeczenie jej, z którego więc wynika przeciwstawienie egoizmowi altruizmu i etyki litości (Moral des Mitleids). Lecz jest to już rzeczą zbawienia. — Dwa główne dzieła Helvetiusa: „De l’esprit“ (najlepsze, wyszło w r. 1758, spalone na żądanie duchowieństwa w r. 1759) i „De l’homme....“. 14 tomów jego dzieł wyszło w Paryżu w r. 1796.
 40) „Stopień rozumu potrzebny, by się nam podobać, jest dość ścisłą miarą rozumu, który posiadamy.“
 41) Voltaire, François, Marie, Arouet de, — pisarz, poeta i filozof francuzki (1694 — 1778), żył niejaki czas w Anglii, gdzie poznał filozofię angielską, którą następnie przeniósł (szczególnie Locke’a i sensualizm) do Francyi (Lettres sur les Anglais, 1734. Paris). Z powodu swoich pism, skierowanych przeciw tradycyonalnym powagom, tak kościoła jak i literatury, kilkakrotnie wygnany, bawił u Markizy du Châtelet w Cirey, na dworze Fryderyka Wielkiego w Poczdamie i w Ferney (koło Genewy), gdzie umarł 1778. Dzieła: „Métaphysique de Newton,“ 1740 (którego dzieła przetłumaczył, objaśnił i rozpowszechnił we Francyi), „Eléments de la philosophie de Newton...“ 1741. „Le philosophe ignorant,“ 1767. „Reponse au systeme de la nature,“ 1777. i w i. Prócz tego prace poetyckie i historyczne, bardzo liczne. — Voltaire wywarł ogromny wpływ na współczesne życie umysłowe Francyi, był jedną z najpotężniejszych moralnych sprężyn, które wydały rewolucyę francuzką. Jako filozof deista, przeciwnik [238]zarówno ateizmu jak ortodoksyzmu, opiera się na filozofii przyrody Newtona, na empiryzmie Locke’a i etyce Shaftesbury’ego.
 42) „Przychylność, którą trwonimy, darząc nią dzieła złe, jest dla rozwoju umysłu tak samo szkodliwą, jak namiętne występywanie przeciw dziełom dobrym.“
 43) Przekład ten podaję również w przekładzie polskim, pozwalając sobie jednak na pewną wolność, gdyż nie idzie tu o rzeczy filozoficznie ścisłe.
 44) Baltazar Gracian, pisarz hiszpański, Jezuita (1601—1658). Satyryk, w szkole pisarskiej i w stylu następca satyryka Quovedo, którego satyryczność doprowadza aż do pesymizmu, dzięki czemu staje się sympatycznym Schopenhauerowi. Jego dzieła główne: „Criticon,“ „Agudeza y Arte de Ingenio“ (rodzaj „Ars rethorica“), „Oraculo manual.“ (przełożone przez Schopenhauera p. n. „Handorakel“ zob. 1. tom „Sch’s handschriftlicher Nachlass,“ hrg. von E. Grisebach, Reclam), „El héroe,“ „El discreto,“ i i.
 45) „Prawda rodzi Nienawiść.“
 46) „Agudeza“ (po hiszpańsku) — subtelnostka.
 47) Zoilos. grecki gramatyk z Amphipolis, który żył około r. 270 po Chr. Na uwagę zasługują jego złośliwe krytyki, szczególnie te, które dotyczą Homera.
 48) Arystarchos z Samothrake, żył około r. 150. przed Chr. w Aleksandryi. Najsławniejszy ówczesny krytyk grecki. Miał własną szkołę. Zasłużył się wydaniem tekstów Homera, w ich teraźniejszej postaci. Umarł dobrowolnie śmiercią głodową.
 49) Nazywają się właściwie Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.“ Zob. przypisek 30.
 50) „Baccalaureus“ (z łaciny) — taki, któremu najbliżej do osiągnięcia stopnia doktorskiego.
 51) „Tekst nieautentyczny w klamry ujęty.“
 52) Ortograficzna gra wyrazów z „gescheidt“ „gi escheut,“ nie dająca się w polskiem oddać.
[239] 53) Schopenhauer umieszcza następujący dopisek do tego miejsca: Powinno się pisać „gescheut,“ a nie „gescheidt:“ etymologia tego słowa opiera się na myśli, którą Chamfort bardzo pięknie wyraził tak: „l’écriture a dit que le commencement de la sagesse était la crainte de Dieu; moi, je crois, que c’est la crainte des hommes.“ („Pismo Święte powiedziało, że mądrości dała początek bojaźń Boga, ale ja sądzę, że bojaźń ludzi.“)
 54) W oryginale: „ein Gescheuter.“ Zob. poprzedni przyp.
 55) Dwaj giganci, którzy powstali z krwi Uranosa przeciw Jowiszowi i jego gromom, by pomścić Tytanów.
 56) Z greckiego: „karzeł.“ „Πυγμαιοι“ naród Karłów, który według opowiadań Greków, mieszkał nad brzegami Oceanu, następnie u źródła Nilu, gdzie walczył z żórawiami.
 57) Złote monety.
 58) Z greckiego: hymny pochwalne.
 59) Synon, jeden z Greków oblegających Troję. Swojemi kłamstwami umożliwił wprowadzenie do Troji drewnianego konia, w którym się schowali greccy wojownicy i którego Trojanie wprowadzili do miasta oszukani przez Synona.
 60) „Do etyki.“ („Zur Ethik.“) — Św. j. w. i p. Roz. 47, str. 693. Tom. II.
 Podaję tylko streszczenie ustępu od słów: „In meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens“.... do „der Sache angemessen ist.“ (str. 705 i 706), bo tylko on odnosi się bezpośrednio do naszej rozprawy, jako jej uzupełnienie, reszta zaś, jak w ogóle cały drugi tom, do rozmaitych innych miejsc w dziełach Schopenhauera. (Do §§ 56, 62 i 67 pierwszego tomu, do §§ 14 i 17 rozprawy o podstawie etyki i do rozdziału VIII. i IX. drugiego tomu „Parergów.“ Zob. przyp. 61). —
 Powtóre chciałem uniknąć niepotrzebnych powtórzeń, gdyż cały rozdział 3-ci mojego wstępu zajmuje się etyką Schopenhauera i uwzględnia wszystkie odnośne ustępy jego dzieł.
[240] By jednak czytelnik wiedział, gdzie czego szukać, podaję poszczególne punkty, które Schopenhauer omawia w roz. 47 tomu II-go.
 I. 1) Stosunek badań fizycznych do etycznych. Zagadnienie, jakie Sokrates postawił filozofii etycznej. 2) W jaki sposób starają się rozwiązać to zagadnienie teizm i panteizm? 3) Stosunek do nich teoryi Schopenhauera: godzi ona etycznie teizm z panteizmem (εν και παν) i rozwiązuje tak, — przez wolę, jako rzecz w sobie, — owo zagadnienie filozofii etycznej.
 II. Uzupełnienia: 1) do § 67, tomu I-go: — płacz, jako wynik litości nad samym sobą, 2) do § 55, tomu I-go: — o moralnym żalu za czyn popełniony; rozważanie, poprzedzone określeniami skłonności, namiętności i afektu, 3) do § 62, tomu I-go i § 17, rozprawy o podstawie etyki. — Państwo, a prawo. Prawo narodów. Prawo prywatne. Prawo publiczne. Prawo własności. Prawo karne w związku z teoryą moralnej poprawy.
 III. Uzupełnienia do obu rozpraw etycznych. 1) do § 14 rozprawy o podstawie etyki. O egoizmie. — Metempsychoza. Jasnowidzenie w śnie magnetycznym. Wytłumaczenie na podstawie metafizycznej tożsamości woli, jako rzeczy w sobie. Na niej polegają trzy zjawiska sympatji: a) litość, b) miłość płciowa, c) magia.
 2) Do str. 429 rozprawy o wolności woli. (Zob. przyp. 61). — Schopenhauerowi idzie o wykazanie, że człowiek jest poniekąd swojem własnem dziełem. Charakter człowieka jest pierwotny, niezmienny i przyrodzony. Gdy teraz zważymy, że przyrodzone różności między ludźmi, tak intelektualne, jak moralne są niezmiernie wielkie, (zob. II. rozdz. 43 i przyp. 131), gdy sobie unaocznimy ludzi, krańcowo sobie przeciwnych w każdym kierunku, to nie możemy przyjąć za rzecz możliwą, by te różności, które się nie dają niczem wyrównać, które przekształcają całą istotę człowieka i określają bieg jego życia, by mogły być dziełem samego przypadku, by mogły [241]istnieć bez zasługi lub winy dotyczących ludzi. W dodatku związek rodziców, których przymioty pozwalają nam na empiryczne wykazanie źródła owych różności, (zob. przyp. 131), jest dziełem bardzo przypadkowych okoliczności. —
 Rozwiązania tego zagadnienia może nam dostarczyć tylko odróżnienie zjawiska rzeczy od ich istoty samej w sobie. Rzecz w sobie objawia się tylko przez formy zjawisk, a zatem to, co z niej samej wypływa, musi się mimo to ujawiać w tych formach, prowadzone przez związek przyczynowy: ten zewnętrzny, doświadczeniowy związek jest tylko narzędziem owego tajemniczego, niepojętego kierownika rzeczy: ale prawdziwa podstawa tych zjawisk, ustalonych koniecznością i zewnętrznie, tkwi we wnętrzu (wolnej) istoty tych zjawisk.
 61) „Do etyki.“ („Zur Ethik“). — Parerga i Paralipomena. Tom II. Rozdz. VIII. — V. Str. 205.
 Do tego ustępu stosuje się to samo, co do poprzedniego, (zob. przyp. 60), z tym dodatkiem, że opuszczam wszystkie powtórzenia samego Schopenhauera.
 — §§ 108 i 109 omawiają różnicę między prawdami fizykalnemi, a etycznemi. Nadawanie światu i życiu tylko fizycznego znaczenia jest przewrotnem, gdyż tkwi w nas poczucie ich znaczenia moralnego. Ale zasadą nie może tu być „godność człowieka,“ lecz tylko litość. § 110 mówi w ogólności o głównych cnotach i występkach, § 111 o męstwie, odwadze i cierpliwości, § 112 o skąpstwie i rozrzutności, § 113 o pokrewieństwie błędów i doskonałości w człowieku, wskutek którego łatwo je pomieniać, § 114 jest poświęcony pesymistycznym rozważaniom ludzkiej złości i nędzy ludzkiego istnienia. Obie się równoważą. § 115 uzupełnia znane nam już metafizyczne podstawy etyki Schopenhauerowskiej, a w drugiej swej części zajmuje się bramanizmem i budaizmem. —
 § 116. Wolność moralna jest czemś metafizycznem: należy jej szukać poza przyrodą, bo w świecie [242]fizycznym nie jest możliwa, ponieważ tutaj niema wolnych czynów. Natomiast indywidualny charakter człowieka jest jego wolnym czynem. Każdy jest takim, bo raz na zawsze chce być takim. Wola mianowicie jest niezależna od wszelkiego poznania, gdyż je poprzedza. Ono daje woli tylko pobudki, w których się wola objawia, rozwijając stopniowo swoją istotę. Ponieważ wola jest niezależna od czasu, a zatem niezmienna, więc żaden człowiek, będąc takim, jakim właśnie jest, nie może w danych warunkach inaczej działać, niż tak, jak właśnie działa. Ponieważ następnie ów metafizyczny wolny czyn dostaje się do poznającej świadomości drogą wyobrażeniową, która jedność i niepodzielność owego czynu rozciąga w szereg stanów i zdarzeń koniecznych (principium individuationis), — więc cały empiryczny bieg życia człowieka jest już naprzód z koniecznością ustalony aż do najmniejszych szczegółów. A wynik taki, że po tem, co czynimy, poznajemy, czem jesteśmy, tak, jak po tem, co cierpiemy, poznajemy to, na cośmy zasłużyli. Indywidualność nie jest zatem tylko zjawiskiem: jej korzenie wrastają w wolę osobnika, w rzecz w sobie.
 Indywidualność taką uznał już Platon, a także Bramini i chrześciański dogmat o przeznaczeniu boskiem (Gnadenwahl).
 Także wszelkie prawdziwe zasługi mają źródło nie tylko empiryczne, lecz i metafizyczne, są każdemu przyrodzone i dla każdego nieodwołalnie ustalone. Dlatego to wszelkie przymioty wyuczone i nabyte są bez treści. Zaś sądem ostatecznym jest już sam świat, gdyż każdy już na świat przynosi ze sobą nagrodę lub karę dla siebie. (Metampsychoza. Bramanizm i budaizm).
 § 117. O niezmierzonej różności przyrodzonych moralnych skłonności osobników. (Zob. przyp. 131). — Kultura ducha i moralna dobroć są niezależne od siebie, gdyż ta ostatnia nie wypływa z refleksyi, zależnej w swojem wykształceniu od kultury, lecz z woli, która sama w sobie nie jest zdolna do poprawy przez kształcenie.
[243] § 118. Indywidualność każdego człowieka ściśle określa wszystkie jego czyny i myśli. Z jednego charakterystycznego uczynku można sobie zestawić trafny obraz całego charakteru człowieka, choćby ten uczynek dotyczył drobnostki, — tem bardziej nawet, gdyż wówczas człowiek mniej się z nim ukrywa i mniej uważa. Tem powinniśmy się kierować w poznawaniu ludzi i w życiu z nimi, zważając pilnie na takie drobne uczynki naszych przyjaciół.
 Nigdy też nie można orzekać z pewnością, jak ktoś w przyszłości w jakimś wypadku postąpi, lecz tylko przewidywać, i to tem dokładniej, czem dokładniej znamy charakter jego i zewnętrzne warunki, które będą na niego działały, (zob. str. 138 niniejszej rozprawy), szczególnie gdy się już raz znajdował w takiem położeniu i dokładnie poznał owe warunki. — Następuje wzmianka o poetyckiem przedstawieniu niezmienności charakteru u Szekspira (str. 239 i 240). Zob. przyp. 126).
 Wola nie jest dziełem intelektu, który jej tylko przedstawia pobudki i patrzy, jak potem działają na charakter, kształtując z koniecznością bieg życia osobnika.
 Zaś złudzenie zupełnej wolności woli powstaje przez to, że wolność i pierwotność, które posiada właściwie tylko intelegibilny charakter, zdaje się tkwić w każdym poszczególnym uczynku, tak, że empiryczna świadomość popada w złudzenie, jakoby pierwotne dzieło przychodziło powtórnie do skutku w każdym poszczególnym uczynku.
 Ponieważ bieg życia każdego człowieka jest od A do Z ściśle określony, a mimo to jedno życie wypada w swoich podmiotowych i przedmiotowych określnikach nierównie szczęśliwiej i szlachetniej, niż drugie, więc prowadzi nas to do twierdzenia, które przyjął budaizm i bramanizm, że mianowicie tak warunki podmiotowe, z którymi się każdy rodzi, jak też i przedmiotowe, pod którymi przychodzi na świat, są moralnem następstwem jakiegoś poprzedniego istnienia.
[244] Fatum (ειμαρμενη) starożytnych nie jest także niczem innem, niż uświadomioną pewnością przyczynowej konieczności wszelkiego stawania się i w skutek tego niezmiennego i niezłomnego przeznaczenia przyszłości.
 Zaś moralna wolność jest nieoddzielną od pierwotności. Teizm nie daje się pogodzić z moralną wolnością i odpowiedzialnością, która wówczas spada na sprawcę istoty. Gdyż człowiek musi działać zgodnie z tem, jakim jest. Wolna istota musi zatem być także pierwotną. Jeśli nasza wola jest wolną, to jest także pra-istotą („Ur-wesen“).
 Zaś konieczność aktów woli wymaga, by istnienie i istota człowieka były dziełem jego wolności, a więc jego woli, i to woli, posiadającej samodzielność, (w oryginale: „Aseität“), t. zn. działającej ze siebie.
 § 119. Wpływ moralnego pouczenia i przykładu. (Zob. roz. 20 rozprawy o podstawie etyki). —
 Rozdział IX pomijam, gdyż nie odnosi się bezpośrednio do naszej rozprawy. Jego treścią jest teorya prawa i polityka („Zur Rechtslehre und Politik“).

---

 62) W oryginale jest „Rabulist,“ t. zn. człowiek, który kręci i przekręca paragrafy i ustawy byle tylko wyprowadzić z nich wnioski, właśnie mu potrzebne. Wyraz pochodzi z łaciny.
 63) W oryginale jest „Windbeutel,“ ulubione słowo Schopenhauera, gdy mu idzie o nazwanie profesorów filozofii, lub filozofów pokantowskich (szczególnie Fichtego, Schellinga i Hegla).
 64) Petrus Ramus, lub Pierre de la Ramée, jeden z humanistycznych filozofów epoki odrodzenia (1515 — 15721572). Zamordowany podczas nocy Bartłomieja, gdyż przeszedł był na Kalwinizm). Walczył namiętnie przeciw Arystotelesowi i jego logice (jak Laurentius Valla, Ludovico Vives, a później Bacon). Zasługą Ramusa jest usystemizowanie logiki. [245]Wymienione dzieło nosi tytuł: „Institutiones dialecticae,“ Pars I. „De inventione,“ pars secunda „De judicio“ (Paris, 1543). Schopenhauer, wspominając o „pars secunda Rami,“ chce powiedzieć, że „owym panom z Akademii“ brakuje zasadniczych podstaw logiki.
 65) Midas, król frygijski, syn Gordiosa i Kybeli. Nierozważnie prosił Dyonizosa, by wszystko, czego się dotknie zamieniało się w złoto. Dyonizos wysłuchał jego prośby i wówczas zagroziła Midasowi śmierć głodowa, gdyż i potrawy zaczęły się zamieniać w złoto.
 66) Schopenhauer ma tu na myśli przedewszystkiem ministra Altensteina. (Zob. przyp. 30).
 67) W oryginale jest, „PhilosophieprofessorenPhilosophieprofessoren“ (a nie „Professoren der Philosophie“). Schopenhauer używa tego wyrazu w znaczeniu pogardliwem. Profesorów uniwersytetu i ich filozofii nienawidził serdecznie, nie tylko dlatego, że byli pod wpływem Hegla, (który także należy do „PhilosophieprofessorenPhilosophieprofessoren“) ale i dlatego, że był przekonany o ich nienawiści ku sobie. Zob. przyp. 63). — Antagonizm ten tkwi zresztą głębiej, — nie tylko w charakterze Schopenhauera i w milczeniu, jakiem go zbywano, — także w sposobie jego filozofowania, przeciwnego filozofii spekulatywnej. Zob. wstęp, roz. 2.
 68) W wydaniu trzeciem str. 48—50.—§ 20. „Zasada wystarczającej podstawy, stawania się,“ str. 62—64 wyd. Grisebacha (Reclam), gdzie Schopenhauer, mówiąc o wolności woli, powołuje się na niniejszą rozprawę i, nie rachując się ze słowami, rozprawia się z „kądzielną filozofią profesorską,“ która przyjmuje wolność woli, a na etyce Kanta buduje swoje płytkie systemy etyczne.
 69) „Wolność jest tajemniczym cudem.“
 70) W oryginale (str. 383) są podane inne przykłady, lecz nie wszystkie dały się przełożyć. Mianowicie: „freier Himmel, freie Aussicht, freie Luft, freies Feld, ein freier Platz, freie Wärme, (die nicht chemisch gebunden ist), freie Elektricität, freier Lauf des Stroms, wo er nicht mehr durch Berge [246]oder Schleusen gehemmt ist, u. s. w. Selbst freie Kost, freie Presse, postfreier Brief,“ (list wolny od opłaty pocztowej)... Zastąpiłem je więc takimi, które lepiej odpowiadają duchowi języka polskiego.
 71) Arystoteles ze Stagejry, jeden z największych filozofów starożytności, który wraz z Platonem kładł fundamenta dla całej filozofii, a którego filozofowanie w ciągu wieków rozmaici filozofowie^[2] rozmaicie wykorzystywali. Syn Nikomachosa ur. w r. 384. Do akademii wstąpił w 18-em roku życia, opuścił ją po zgonie Platona. Wychowawca Aleksandra Macedońskiego (342). W r. 335 założył szkołę (w Likejon) t. zw. perypatetyczną w Atenach. Umarł w r. 322 w Chalkis.
 W metafizyce Arystotelesa znajdujemy cztery zasady czyli przyczyny: materyę, formę, przyczynę działającą i cel, które Arystoteles sprowadza do dwóch: materyi i formy. Przyczyną działającą materyi jest forma. Przyczyną wszelkiego stawania się i ruchu jest cel, przyczyna pierwsza czyli działająca jest więc tożsamościowa z celem czyli z przyczyną ostateczną (Endursache). Gdyż przyczyna działająca sprawia, że materya przechodzi we formę, która jako pojęcie rzeczy, t. zn. jej istota, jest także jej celem.
 W etyce jest Arystoteles eudajmonistą, ale eudajmonia jego polega na piękności i doskonałości istnienia jako takich. Celem wszelkiego ludzkiego działania jest szczęśliwość; polega ona na przymiotach myślenia i chcenia, t. j. na cnotach dianoetycznych i etycznych. Te ostatnie są przedmiotem etyki. Jak Platon, tak i Arystoteles uznaje wolność woli, o ile mu idzie o odpowiedzialność człowieka. Kto się poddaje pożądaniom i namiętnościom, staje się niewolnym.
 72) Zob. str. 206 i n. niniejszej rozprawy.
 73) Chcąc czytelnikowi ułatwić uzupełnienie powyższych uwag autora, dotyczących konieczności, [247]podaję bardzo dokładne streszczenie, prawie przekład tego 49-go rozdziału Schopenhauerowskiej rozprawy o zasadzie podstawy:

§ 49. O konieczności:

 Zasada wystarczającej podstawy jest we wszystkich swoich postaciach jedyną zasadą wszelkiej konieczności gdyż konieczność w swojem właściwem i wyraźnem znaczeniu oznacza nieochybność następstwa, gdy podstawa jest dana. „Jest konieczne“ nie znaczy nic innego, niż: „wynika z danej podstawy.“ Dlatego więc każda konieczność jest uwarunkowana, zaś konieczność bezwzględna, t. zn. nieuwarunkowana byłaby „contradictio in adjecto,“ gdyż takie pojęcie wykluczałoby zależność, bez której o konieczności nie można pomyśleć. Określenie konieczności, jako czegoś, „co nie może nie być,“ jest tylko słowne, a nie rzeczowe, jest pojęciem wysoce abstrakcyjnem. Bo czyż można sobie pomyśleć, by coś nie mogło nie być? Wszak wszystko, co istnieje jest dane tylko empirycznie. Jest więc tylko o tyle możliwe, o ile wynika z istniejącej podstawy. „Być koniecznem,“ a „wynikać z danej podstawy“ są zatem zawsze pojęciami zamiennemi. — Następnie występuje Schopenhauer przeciw nadużywaniu abstrakcyjnych pojęć w ogóle,^[3] n. p. takich, jak: „istoty bezwzględnie konieczne,“ „niemateryalna substancya,“ „podstawa jako taka,“ „przyczyny w ogóle,“ i t. p., gdyż dopiero wyobrażenie sprawdza wszystkie takie pojęcia. W dalszym ciągu rozróżnia cztery rodzaje konieczności (zob. str. 101 niniejszej rozprawy, a także Struve: „Wstęp krytyczny do filozofii,“ str. 417 i 418), stosownie do czterech form zasady wystarczającej podstawy. Mianowicie: 1) logiczną, zgodną z zasadą racyi (podstawy poznania), 2) fizyczną, zgodną z prawem przyczynowości, 3) matematyczną, zgodną [248]z zasadą podstawy bytu, i 4) moralną (zgodną z prawem motywacyi), dzięki której tak człowiek, jak zwierzę musi wykonać czynność, zgodną z jego charakterem wrodzonym i niezmiennym, gdy zaistniała pobudka (motyw). Lecz tutaj jest już rzeczą o wiele trudniejszą przewidzenie wyniku, gdyż trudno nieraz zbadać i poznać indywidualny i empiryczny charakter człowieka i złączony z nim zakres poznania.
 74) Wyraz techniczny (Kunstausdruck), specyalnie stworzony, lub dobrany dla oznaczenia czegoś właściwego jakiemuś zawodowi lub jakiejś nauce. Wyraz zawodowy lub naukowy, terminologiczny.
 75) „bezwzględna wolność wyboru lub postanowienia w akcie woli.“
 76) Zob. wstęp, rozdz. 3.
 77) W oryginale jest „ruminirend.“
 78) Cyceron, Markus, Tullius, — (106 — 43 przed Chr.) jako filozof eklektyk, ani samodzielny, ani stanowczy w swoich poglądach filozoficznych, ma jednak historycznie zasługę, jako jasny interpretator filozofii greckiej wobec współziomków niewładających językiem greckim. Stosunkowo najmniej chwiejny jest Cyceron w etyce, gdzie twierdzi, że prawdy etyczne są nam przyrodzone i tkwią bezpośrednio w naszej świadomości. Wierzy w istnienie Boga, nieśmiertelność duszy i wolność woli. Dusza jest tem, co spostrzega za pomocą zmysłów. Posiada ona także zmysł wewnętrzny (tactus interior) w samowiedzy: „Sentit igitur animus se moveri: quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri.“ (Tusc. Disp. I. 23, § 55.)
 79) Augustinus, Aurelius, biskup, jeden z filozofów średniowiecza (354 — 430), który w owym czasie, gdy chrześcijańskiemu kościołowi przypadło w udziale zadanie intelektualnego kształcenia narodów europejskich, zogniskował w sobie nauki tego kościoła urabiając z nich system naukowy. W ten sposób jego filozofia staje się filozofią kościoła chrześcijańskiego. Ówczesnym warunkom należy [249]przypisać fakt, że dopiero na daleką czasową odległość zaczął się rozwijać ten zarodek filozofii przyszłości, że niespostrzeżona przez współczesnych przeszła filozofia, która zebrawszy i ostatecznie wykończywszy całą patrystyczną^[4] i helenistyczną filozofię, zrobiła następnie krok naprzód. Dzieła Augustyna: „Confessiones“ (autobiografia), „Contra Academicos,“ „De beata vita,“ „De ordine,“ „De quantitate animae,“ „De libero arbitrio,“ „De civitate Dei, libri XXII.“..... i w. i.
 Wobec zagadnienia wolności woli zajmuje stanowisko poniekąd deterministyczne, wbrew poglądom filozofii scholastycznej, która bez wolności woli obejść się nie mogła, gdyż tylko ta tłumaczyła upadek człowieka i utratę pierwotnego stanu niewinności. Augustyn opiera się na opatrzności boskiej. Ta opatrzność jednak, jako predestynacja, nie dopuszcza do wolnych postanowień (aktów woli), któreby się mogły sprzeciwiać ustanowionemu z góry porządkowi rzeczy. Wola jest istotą wszystkiego: „omnes nihil aliud quam voluntates sunt.“ Ale u Augustyna wolność tej woli nie jest zależna od funkcyi rozsądku i obywa się bez powodujących racyi świadomości.
 80) Kartezyusz, Renatus (René Descartes), tak zwany ojciec nowszej filozofii, ur. w r. 1596. um. w r. 1650 w Sztokholmie. Zajmował się, prócz filozofią, także matematyką, fizyką i anatomią. — Dzieła główne: „Discours de la Méthode,“ „Meditationes de prima philosophia,“ „Principia philosophiae,“ „Traité des passions de l’âme.“
 Na tytuł ojca filozofii zasłużył sobie Kartezyusz przez to, że żąda zupełnego nieopierania się na jakichkolwiek założeniach, lub autorytetach. Nasamprzód powinniśmy o wszystkiem wątpić. To „powątpiewanie metodyczne“ ma nam wskazać, gdzie jest [250]pewność. Pewność tę znajduje Kartezyusz w nas samych, którzy właśnie wątpimy i myślimy. My rzeczywiście jesteśmy. Stąd owo sławne „cogito ergo sum.“ I w tem, że postawił zasadę samowiedzy w tej formie, tkwi druga zasługa Kartezyusza. Trzecią w końcu jest to, że przeciwstawił to „cogito“ temu „sum,“ t. zn. myślenie bytowi, stwarzając tak zagadnienie, nad którem miała pracować cała filozofia po nim. (Rozwiązał je n. p. na swój sposób Hegel, wyprowadzając w swojej filozofii tożsamość bytu i myślenia).
 81) Zobacz przyp. 31).
 82) Zob. przyp. 79).
 83) „affectiones animi“ — wzruszenia ducha (umysłu). — „Zaprawdę wola jest we wszystkich, niczem też innem nie są wszyscy ludzie, niż wolą: bo czemże jest pożądanie i wesołość, jak nie wolą w zgodzie z tem, czego chcemy? i czem bojaźń i smutek, jak nie wolą w walce z tem, czego nie chcemy?“
 84) „Petitio principii“ — nazywa się tak błąd logiczny, który popełniamy, gdy przyjmujemy już w założeniu twierdzenie, które dopiero mamy udowodnić.
 85) Zob. przyp. 80).
 86) „Lecz tego, żeśmy wolni i niczem nie powodowani jesteśmy do tego stopnia świadomi, iż niema nic, cobyśmy mogli pojąć wyraźniej i doskonalej.“
 87) Gotfryd Wilhelm Leibnitz, (1646—1716), filozof epoki oświecenia, bardzo wszechstronny, znany najbardziej ze swojego poglądu monadologicznego. Monada Leibnitza jest substancją niezłożoną i niemateryalną, która posiada zdolność przedstawień (represéntations) i dążeń, a z której się wszystko składa. Monadą pierwotną jest sam Bóg. — Dzieła: „La monadologie,“ „Essai de Théodicée sur la bonté.... etc.“ „Nouveaux essais sur l’entendement humain,“ i w. i. Leibnitz jest deterministą i uważa, jak Spinoza, za rzecz niemożliwą wolność w znaczeniu postanowienia, niespowodowanego żadnemi pobudkami. Monada w [251]swoim rozwoju stanów ciemnych i powikłanych pozostaje pod władzą musu i konieczności (nécessité), lecz w okresie rozwoju stanów jasnych i wyraźnych pozostaje pod władzą woli moralnej, i ten stan powodowania się przez siebie samą nazywa Leibnitz wolnością. Według niego „być wolnym znaczy słuchać rozumu.“ Odróżnia więc, jak to już Schopenhauer powyżej podał, przymus mechaniczny, działający z koniecznością: konieczność metafizyczną od moralnej, gdzie pobudki nie zmuszają, lecz tylko skłaniają („inchnent sans nécessiter“), którym więc można się wprawdzie sprzeciwić, lecz byłoby to rzeczą niewłaściwą („inconveniens“). Zob. przyp. 156.
 88) „Wszystkie czynności są spowodowane, a nigdy obojętne na działanie pobudek, ponieważ zawsze jest dana pobudka, która wprawdzie skłania, ale nie zmusza, by się raczej stało tak, niż inaczej.“
 89) Chcąc uzupełnić myśl autora, zgodnie z jego zamiarem, podaję dokładne streszczenie tego rozdziału (Parerga, T. II. „Psychologische Bemerkungen,“ § 33.) — Schopenhauer omawia tam wypadki z życia codziennego, w których się nam zdaje, że czegoś chcemy, a zarazem nie chcemy, w których nas coś cieszy, a jednocześnie zasmuca: np. gdy oczekujemy ważnego listu, który nie nadchodzi, lub rozstrzygającej próby, którą mamy przejść, a którą odroczono. To opóźnienie cieszy nas i równocześnie zasmuca, gdyż jest przeciwne naszym zamiarom, lecz zarazem sprawia nam chwilową ulgę. W tych wypadkach działają właściwie dwie różne pobudki, jedna silniejsza, lecz dalsza: — życzenie, by próba się odbyła i byśmy już mieli rozstrzygnięcie, — i druga słabsza, lecz bliższa: — życzenie, byśmy mieli jeszcze na teraz spokój; a dalsza niepewność przynosi nam zarazem nadzieję i ma dla nas pierwszeństwo przed możliwym niekorzystnym wynikiem próby. Dzieje się tu to samo, co we fizyce, gdy przedmiot mniejszy, lecz bliższy, zasłania większy, ale dalszy.
 90) Z greckiego: oznacza niepotrzebne określanie jednego i tego samego pojęcia za pomocą kilku słów.
[252] 91) Dlatego, że ta wola jest właśnie tem jego „ja“ najwewnętrzniejszem i istotnem, które pozostaje po odciągnięciu wszystkiego, co zjawiskowe, jako εν και παν, jako rzecz sama w sobie. Tu potrąca już Schopenhauer o swoją metafizykę, jak to czytelnik kilkakrotnie mógł zauważyć w ciągu czytania rozprawy. Zob. szczególnie Rozdz. V., a także Wstęp, Rozdz. 2-gi.
 92) Zob. przyp. 91).
 93) Zob. str. 114 do 116.
 94) „Co nie może być, nie jest.“
 95) W oryginale jest „Antinomie“ — antynomia (zob. Słownik wyrazów filozoficznych). Słowo to pochodzi z greckiego i oznacza sprzeczność dwóch praw lub zasad, z których każda zdaje się prawdziwą. — Zrozumiemy tę uwagę Schopenhauera, gdy sobie przypomniemy, że dowody Kanta, stwierdzające tezy jego czterech antynomji uważał za sofizmaty, a tylko antytezom przyznawał, że polegają na formach naszej zdolności poznawczej, a więc na podstawach przedmiotowych. (Zob. str. 627 i 628 1-go tomu „Welt als Wille und Vorstellung: Kritik der Kantischen Philosophie.“ Wydanie Grisebacha. Reclam). — W naszym wypadku idzie o 3-cią antynomię Kantowską.
 96) „Regressus in infinitum“ — udowadnianie lub wyprowadzanie w nieskończoność, bez możności zatrzymania się przy czemś bezwarunkowem. — Zob. str. 100.
 97) § 21. Apryoryczność pojęcia przyczynowości. — Intelektualność empirycznego wyobrażenia. — Rozum.
 (Str. 64. Wyd. Grisebacha. Tom III.)
 Twierdzenie postawione i bronione przez Schopenhauera brzmi: Wyobrażenie jest dziełem rozumu, który ze surowego materyału wrażeń w narządach zmysłowych dopiero wytwarza i stwarza przedmiotowy świat zewnętrzny, dzięki właściwej sobie formie przyczynowości, opartej na dwóch zasadniczych apryorycznych wyobrażeniach: czasu i przestrzeni. Trzeba być pozbawionym rozumu, by sądzić, że [253]świat istnieje gotowy, przedmiotowo-realny zewnątrz nas, gdzie się posuwa w niezłomnym rzeczywistym czasie, regulowany bezwyjątkowem prawem przyczynowości, a potem tylko wchodzi narządami zmysłowymi do naszej głowy, gdzie istnieje, niejako w odbitce, po raz drugi.
 Do takiego błędnego poglądu prowadzi nienależyte odgraniczenie wrażenia od wyobrażenia. Wrażenie zmysłowe jest czuciem czysto podmiotowem, jest podskórnym procesem w samym organizmie i nie zawiera nic przedmiotowego, nic podobnego do wyobrażenia.
 Dopiero gdy rozum przez jedyną i apryoryczną swoją formę (prawo przyczynowości), a więc niezależnie od wszelkiego doświadczenia i przed niem, ujmie wrażenia cielesne jako skutek i, szukając doń przyczyny, przeniesie ją na zewnątrz przy pomocy przestrzeni (apryorycznej formy zmysłu zewnętrznego) — powstaje wyobrażenie. Przyczyna przedstawia się jako przedmiot w przestrzeni (zob. przyp. 107), podczas gdy wrażenie dochodziło do świadomości tylko w czasie (apryorycznej formie zmysłu wewnętrznego). Tak więc konstruuje sobie rozum na podstawie czystego wyobrażenia apryorycznego przestrzeni, wyobrażenie empiryczne (świat przedmiotowy, zewnętrzny — zjawisko w mózgu. Gehirnphänomen). Zatem wszystkie nasze codzienne empiryczne wyobrażenia są intelektualnemi.
 Przedmiotowemu wyobrażaniu służą właściwie tylko dwa zmysły: dotyk i wzrok, gdyż tylko one dostarczają potrzebnych danych przestrzennych, inne zaś są czysto podmiotowe. — Schopenhauer przeprowadza teraz dowód na tych dwóch zmysłach, szczególnie zaś na drugim z nich, przytaczając i wyprowadzając cztery wypadki, w których się wyraźnie ujawia intelektualizująca funkcya rozumu: 1) rozum odwraca wrażenia przedmiotu, powstające w siatkówce przewrotnie, 2) robi z dwóch wrażeń jedno, a 3) z powierzchni ciała, i 4) poznaje odległość przedmiotów od nas.
[254] Ta intelektualizująca czynność rozumu jest bezpośrednia i intuicyjna, niezależna od rozsądku, którego materyałem są słowa i pojęcia. Gdyż rozum poprzedza rozsądek. — Gdy rozum popełni błąd (skonstruuje złą przyczynę), powstaje fałszywy pozór, którego jednak rozsądek nie może usunąć, — mimo, że go poznał, mimo, że „in abstracto“ zna prawdziwy stan rzeczy, a więc nie popełnia pomyłki. To co rozum bezbłędnie poznał jest realnością, a to co rozsądek prawdą. Ale rozum, mimo apryoryczności swoich form.form, dopiero przez wprawę i doświadczenie dochodzi do trafnego ich zastosowania. Bez tych form wyobrażenie jest niemożliwe, ale konstruowania go dopiero się uczymy, (dzieci, ślepi od urodzenia po operacyi).
 Rozum, t. zn. poznanie prawa przyczynowości, muszą także posiadać wszystkie zwierzęta, od najwyższych do najniższych, bo posiadają wyobrażenia. Istnieją tu tylko różnice stopnia.
 Dalszy ciąg odróżnia rozum praktyczny (roztropność, chytrość, podstępność i t. p.) od teoretycznego (bystrości, rozumności i t. p.). Rozum szukając przyczyn stwarza mechanikę, fizykę i t. p., szukając podniet, fizyologię, terapię i t. p. Zaś motywacyę opracowuje teoretycznie w etyce, historyi, teoryi prawa, polityce i poezyi.poezyi, lub praktycznie, tresując zwierzęta, wpływając na ludzi. — Rozum polega zawsze na bezpośredniem, intuicyjnem chwytaniu związku przyczynowego, jest poznawaniem pierwotnem — rozsądek zaś pochodnem. Ale źródłem pojęcia przyczynowości nie jest 1) ani działanie woli na członki ciała, ani 2) opór ciał, stawiany naszemu naciskowi (zob. przyp. 107). Bo: 1) między aktem woli, a czynnością ciała niema w ogóle związku przyczynowego, gdyż są one bezpośrednio jednem i tem samem: raz spostrzeganem z wewnątrz (w samowiedzy), raz z zewnątrz (w zewnętrznem, przestrzeniowem wyobrażeniu). Bo: 2) Wrażenie nie zawiera nic z przedmiotowego wyobrażenia, zaś nasz nacisk na przedmiot wymaga poprzedniego jego wyobrażenia [255](jako pobudki), a wyobrażenie poznania przyczynowości.
 U Kanta nie znajdujemy tego, że empiryczne wyobrażenie dochodzi do skutku dzięki apryoryczności prawa przyczynowości. Nie uwzględnia on i nie wyjaśnia powstawania tego wyobrażenia. W stosunku przyczynowym rozważa tylko przejście od zjawiska do rzeczy samej w sobie. Przez „przedmiot zewnętrzny“ rozumie tu mianowicie już rzecz samą w sobie (Kr. cz. r. str. 367 I-go wyd.). Przyczynowość odgrywa u niego tylko o tyle rolę, o ile się pytamy o rzecz samą wsobie, o to, co w transcendentalnem znaczeniu znajduje się zewnątrz nas. Zaś spostrzeżenie zewnętrznych przedmiotów w przestrzeni poprzedza wszelkie zastosowanie prawa przyczynowości: samo wrażenie zmysłowe jest już spostrzeżeniem, a więc czemś całkiem bezpośredniem, co nie potrzebuje pomocy związku przyczynowego, ani rozumu.
 Kant następnie przyjmuje prawo przyczynowości, jako istniejące i możliwe jedynie w namyśle (refleksyi, poznaniu pojęciowem), gdy tymczasem jego zastosowanie poprzedza wszelki namysł. — Ale sprostowanie moje, mówi Schopenhauer, nie ujmuje nic idealistycznemu poglądowi Kanta. Przeciwnie: wykazuje, że wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych, że niema tu nic, coby nam dostarczało pewnej wskazówki do szukania czegoś poprostu różnego od nas, jakiejś rzeczy samej w sobie. Gdyż prawo przyczynowości stoi i upada z empirycznem wyobrażeniem, jako swoim wynikiem.^[5]
 Następuje kilka uwag o materyi (substancyi) i przyczynkach (akcydencyach). Materya jest tylko przedmiotowym odpowiednikiem (korelatem) czystego rozumu, mianowicie przyczynowością w ogóle. Dlatego nie można do niej stosować prawa [256]przyczynowości. Jest ona zatem niezmienna i nieprzemijająca. (Zob. str. 73. i n. niniejszej rozprawy). Tylko jej przyczynki (formy i jakości) są zmienne i przemijające, podlegając prawu przyczynowości, i tylko dzięki jemu są możliwe. A że substancya jest tożsamościowa z materyą, więc można powiedzieć, że jest działaniem „in abstracto“ (zdolnością działania, działalnością), zaś przyczynki szczególnym rodzajem działania, działaniem „in concreto.“ Bo gdy pominiemy te rodzaje działania, zostanie nam sama działalność w ogóle: — przyczynowość pomyślana przedmiotowo.
 Do tych wyników prowadzi prawdziwy, t. zn. transcendentalny idealizm. Do rzeczy samej w sobie zaś nie możemy dojść drogą przedstawień, lecz tylko tą, która, prowadzi przez wnętrze rzeczy.
 98) Zob. § 49. „O zasadzie podstawy,“ lub przyp. 73).
 99) i „na odwrót.“
 100) W oryginale jest „sensitive Pflanzen.“
 101) „wrażliwość na pobudki.“ W oryginale jest: „Empfänglichkeit für Motive.“ Schopenhauer przeciwstawia: „Wille“ — „Vorstellung.“ „Wille“ jest czynnikiem metafizycznym, a „Vorstellung“ poznawczym (por. I. str. 33, II. str. 222). Świat poznajemy przedewszystkiem jako „Vorstellung,“ i to — według podziału Schopenhauera (por. II. str. 68, 82 i n. 115, III. 114, 412 i n.) — jako „anschauliche, vollständige, empirische, konkrete Vorstellungen“ (por. III. str. 41); i „unanschauliche, unvollständige, abstrakte Vorstellungen.“^[6] Pierwsze nazywa Sch. „Anschauungen,“ a drugie „Begriffe“ (por. II. 82), uważając pierwsze za pierwotne, drugie za pochodne „Vorstellungen.“ (ibid.) „Anschauungen“ stwarza rozum z wrażeń na podstawie prawa przyczynowości. Stąd „Intellektualität der Anschauung (por. I. 45, II. 29 i n. 35, 322, III. 64). Te „Anschauungen“ są dla Sch. obrazami [257](„oder Bilder,“ por. II. 222). Od tych obrazów abstrahuje rozsądek „Begriffe.“ (por. I. 94 i n. 132, II. 73. 222. III. 114, 132 i przyp. 97 i 103).
 „Obrazy“ te są albo wywołane wrażeniami (III. 43), albo są obrazami pamięci i wyobraźni (II. 68 i n. 73. 115, III. 118).
 Stosownie do znaczenia, jakie Sch. nadaje wyrazom „Anschauung,“ „Begriff“ i „Vorstellung,“ tłumaczymy w niniejszym przekładzie „Vorstellung“ przez „przedstawienie“ — gdyż świat, według Sch., przedewszystkiem „przedstawiamy“ sobie tylko, czyli poznajemy go jako nasze „przedstawienie“ i to albo jako przedstawienia konkretne, jako obrazy istniejące w nas, czyli jako wyobrażenia, albo jako przedstawienia abstrakcyjne, czyli jako pojęcia. „Wyobrażenie“ odpowiada „Anschauung“ u Sch., a „pojęcie“ „Begriff.“
 102) W oryginale jest „Intussusception“ — intussuscepcya. — Okropne to słowo pochodzi z łaciny i oznacza wewnętrzne podrażnienie, wewnętrzną wrażliwość, pobudliwość.
 103) „Notio“ (pojęcie) użył pierwszy Cyceron, tłumacząc niem greckie „εννοια.“ Pojęcia ogólne są przedmiotem sporu między realistami i nominalistami (konceptualistami), w którym idzie o to, czy przedmiotom pojęć gatunkowych, ogólnych odpowiadają przedmioty realne, istniejące samodzielnie, poza naszem myśleniem, czy nie. (Universalienstreit.) — Schopenhauer podaje tu w nawiasie: „Begriffe (d. i. Inbegriffe der Dinge)....“ bliższe określenie i niejako etymologiczne objaśnienie terminu „Begriff.“ Pojęcia mianowicie są dla Schopenhauera niezupełnemi przedstawieniami, są niejako przedstawieniami urobionemi z innych (mianowicie konkretnych) przedstawień (por. III. 114), a ponieważ powstają drogą abstrakcyi, więc są ogólnemi. Jako ogólne zaś obejmują wiele rzeczy poszczególnych, są niejako zbiorem, ogółem, („Inbegriff,“ por. ibid.) tych rzeczy. Myśl tę oddaje właśnie „Begriff“ i „begreifen“ w swojem pierwotnem znaczeniu czynności [258]fizycznej (por. w polskiem: greifen — jąć, ująć; begreifen — po-jąć, Begriff — po-jęcie. Należy tu jeszcze zwrócić uwagę na takie terminy jak „pojemny,“ „pojemność“). — Ponieważ wspomniany nawias wymagał bliższego wyjaśnienia, przeto przenieśliśmy go do niniejszego przypisku.
 104) lub „pojmuje,“ stąd „pojęcie.“
 105) § 27. O instynkcie i popędzie tworzenia u zwierząt. (Str. 402. T. II. R. 27.) — Czynności zwierzęce są wszystkie aktami woli, którą wprowadza w ruch albo motywacya, albo instynkt, t. zn. zewnętrzny bodziec, albo wewnętrzny popęd. — Mimo pozornej przeciwstawności pobudka i instynkt różnią się tylko stopniem, bo pobudka działa tylko pod warunkiem, że istnieje charakter, który ona indywidualizuje w konkretnym wypadku, zaś instynkt nie działa znowu bez koniecznych zewnętrznych warunków. Instynktowe chcenie, które ma siedzibę we wnętrzu ciała i kształtuje jego narządy, jest popędem kształtowania (Bildungstrieb), a w dziełach zewnętrznych ujawia się jako popęd tworzenia (Kunsttrieb) n. p. dzieł takich jak gniazdo ptasie, sieć pajęcza i t. p. Instynkt tworzący je, potrzebuje więc także warunków do objawiania się, jak n. p. określonego czasu, lub miejsca, materyału i t. p. Ale daje on tylko ogólną regułę: szczegóły i sposób zastosowania zależy natomiast od intelektu, liczącego się z tymi warunkami. Instynkt różni się zatem od charakteru tem, że jest takim charakterem, który wprowadza w ruch tylko pobudka całkiem szczególnie określona, a działanie wypływające z niego jest jednostajnie jednorodne, podczas gdy charakter, na który działają różne pobudki, objawia się w czynnościach najróżnorodniejszych. Można więc określić instynkt, jako charakter determinowany niezmiernie jednostronnie i ściśle. Motywacya wymaga rozwiniętego intelektu, napotykamy więc na nią przedewszystkiem u ludzi, a także u zwierząt wyższego rzędu, zaś instynkt wymaga tylko tyle intelektu, ile potrzeba do spostrzeżenia właśnie tej szczególnej pobudki; spotykamy go zatem tylko [259]u zwierząt niższego rzędu (u owadów). Czem bardziej rozwinięty intelekt, tem słabsze instynkty. A że pośrednikiem (medyum) intelektu jest mózg, więc też stosownie do tego jest u istot ukształtowany system mózgowy i zwojowy. Ten ostatni jest u owadów bardzo rozwinięty. Owady są poniekąd naturalnymi lunatykami: u tych ostatnich czynnościami zewnętrznemi kieruje również nerw sympatyczny, a więc ślepy instynkt, który antycypuje przyszłość działając celowo. Ta „actio in distans“ popędu twórczego zwierząt przypomina „visio in distans“ w magnetycznem jasnowidzeniu, oraz owe dziwne, instynktowe przeczucia, przestrzegające nas nieraz przed nieznanem niebezpieczeństwem.
 U człowieka jest bardziej rozwinięty mózg, a między nim, a owadem leżą wszystkie pośrednie stopnie istot w przyrodzie. Widzimy więc jaką rolę odgrywa wola nie tylko w przyrodzie jako instynkt, t. zn. ślepa pobudka, lecz także w przyrodzie kształtującej, przystosowującej już naprzód ustrój istot do przyszłych warunków życia, gojąc rany i t. p. Ul, mrowisko są także jakby organizmami dla siebie, gdzie każdy owad spełnia swoją czynność, jakby narząd tego organizmu. Cała różnica polega tylko na tem, że wola, kształtując organizm, działa zupełnie ślepo, w państwie zaś owadów przyświeca już światełko poznania. Ale celu, jako takiego, chcą owady, wcale go nie znając, całkiem tak, jak organiczna przyroda działająca według przyczyn celowych (Endursachen). Instynkt więc antycypuje pobudkę. Dzieła popędu twórczego zwierząt należy przeto uważać za dalszy ciąg cielesnego ukształtowania, koniecznego do utrzymania indywiduów i gatunku. Tu i tam jest podłożem wola. Tu i tam natrafiamy na antycypacye przyszłości. Byłyby one jednak niemożliwe, a także wszystko, co na nich polega, gdyby czas był rzeczą samą w sobie, a nie wola. Ponieważ jednak wola jest rzeczą w sobie, a czas tylko intelektualną formą wyobrażania, więc nie [260]istnieją dla woli żadne zapory i granice, ani czasowe, ani przestrzeniowe.^[7]
 106) W oryginale: „Oxydation.“

Fizyczna astronomia.

(Str. 277. Tom III.)

 107) W rozprawie „O woli w przyrodzie“ stara się Schopenhauer wykazać, że i w tej przyrodzie, nie tylko organicznej, lecz także nieorganicznej, wola jest istotą wszystkiego, że jest w ogóle tem, co Kant nazwał „rzeczą w sobie.“ W rozprawie tej wykłada krótko i jasno swoją metafizykę. — Ustęp „Astronomia“ rozprawia się przedewszystkiem z dwoma zasadniczymi błędami, jakie dotychczas popełniano w ustosunkowaniu siły, woli i przyczyny. Pochop do tego wyłuszczenia daje Schopenhauerowi sławny astronom angielski John Herschel, który wprawdzie trafnie scharakteryzował siłę (ciężkość), jako wynik jakiejś woli, lecz dodając „i jakiejś świadomości“ popełnił błąd, sądząc, że wola jest nieoddzielną od świadomości. Prawdziwy wniosek wyprowadził zresztą z błędnych założeń, twierdząc, że źródłem pojęcia przyczynowości jest doświadczenie, szczególnie to, które robimy działając przez naprężenie własnych sił na przedmioty świata zewnętrznego. Tymczasem, by módz świadomie działać na te przedmioty, musimy wprzód posiadać ich wyobrażenie, które przychodzi do skutku właśnie tylko dzięki apryoryczności pojęcia przyczynowości. (Zob. „Słownik“ — apryoryczność.) Ponieważ więc doświadczenie powstaje dopiero dzięki zastosowaniu pojęcia przyczynowości, nie może ono zatem [261]wypływać z doświadczenia, gdyż doświadczenie zawdzięczamy przyczynowości, a nie odwrotnie. (Zob. § 21 rozprawy o zasadzie wystarczającej podstawy). — Ale ów wniosek sam jest prawdziwy. Bo wszędzie, gdzie napotykamy na pierwotny ruch, na pierwszą siłę, musimy uznać, że wewnętrzną istotę stanowi tam wola, a bez niej nie można sobie przedstawić żadnego naprężenia sił. Gdzie się kończy fizyka, zaczyna się metafizyka: poza tą granicą napotykamy już zawsze tylko na wolę. Materya jest jedynie wyobrażalnością zjawisk woli i niema materyi bez objawów woli. Nieorganiczna przyroda posiada także wolę, choć nie posiada życia, które należy przypisać tylko organicznej przyrodzie. Najniższym objawem woli jest ciężkość.
 Drugim błędem jest fałszywe ustosunkowanie woli do przyczyny. Popełnili go już Platon i Arystoteles, a w nowszych czasach Rousseau i Burdach. Bo, o ile siła i wola nie są różne, lecz tożsamościowe, o tyle wola i przyczyna nie są dwoma różnorodnemi źródłami ruchu: ruch nie pochodzi albo z wewnątrz (woli), albo z zewnątrz (przyczyny), gdyż oba te źródła ruchu są przy każdym ruchu nierozłączne. Ruch wypływający z woli musi mieć przyczynę (lub pobudkę), a wypływający z zewnętrznej przyczyny jest tylko objawem woli, wywołanej przyczyną. Istnieje tylko jedna powszechna i bezwyjątkowa podstawa ruchu: jej wewnętrznym warunkiem jest wola, jej zewnętrznym bodźcem przyczyna (podnieta, pobudka).
 Rzeczy muszą wpierw działać na nas, jako pobudki, zanim my możemy oddziaływać na nie. Zaś rozum uskutecznia przejście od wrażenia w narządzie zmysłowym do jego przyczyny, która się nam przedstawia jako przedmiot w przestrzeni, wyobrażanej „a priori.“ Rzeczy, poznawane „a priori,“ są tylko zjawiskami, zaś to, co poznajemy z nich tylko empirycznie, „a posteriori“ — jest wolą. Zrozumiałość zjawisk w przyrodzie jest zatem tem większa, czem mniej posiadają [262]empirycznej treści (matematyka, foronomia czyli nauka o prawach ruchu, logika), gdyż zasadą zrozumiałości są wówczas formy naszego własnego intelektu, świadome nam „a priori,“ — zaś tem mniejsza, czem silniej się objawia wola. W istotach żyjących i poznających pobudka i akt woli, przedstawienie i chcenie stają się coraz bardziej rozbieżnymi (zob. „Fizyologia roślin“), a zrozumiałość ich związku coraz bardziej się zmniejsza. — To samo dzieje się z przyczyną i skutkiem w przyrodzie nieorganicznej.
 Związek przyczynowy jest najzrozumialszy na najniższym stopniu przyrody (działania czysto mechaniczne). Tu przyczyna i skutek są jakościowo i ilościowo jednorodne, mimo, że okoliczności uboczne lub wielka złożoność wielu przyczyn i skutków zaciemniają nieraz zrozumiałość. Zmniejsza się ona przy działaniach ciężkości i elastyczności, jeszcze bardziej przy działaniu ciepła i elektryczności, gdzie skutek zdaje się być coraz bardziej obcym przyczynie, a w chemii (powinowactwa z wyboru) stosunek ich obleka się jeszcze bardziej tajemniczością. Czem wyżej, tem więcej zdaje się skutek zawierać w stosunku do przyczyny. W organicznem życiu pozostaje nam już tylko szemat przyczyny i skutku, o przyczynowości samej już nic nie wiemy, wiemy tylko, co skutek, a co przyczyna, nie znajdujemy zaś żadnego jakościowego podobieństwa, ani ilościowego stosunku między nimi, a jeszcze mniej w państwie istot poznających między czynnością, a przedstawieniem przedmiotu, będącem pobudką. U zwierząt, ograniczonych do przedstawień konkretnych (wyobrażeń), przedmiot, działający jako pobudka, musi być oprócz tego i obecny. U człowieka już nie. U niego są pobudkami same pojęcia, które nosi ze sobą w swojej głowie. Pobudki nie są tu widoczne, ani realne, tak, że zdaje się, jakoby ich wcale nie było, jakoby akt woli od niczego nie zależał: stąd złudzenie wolności woli. Namysł i doświadczenie pouczają nas jednak, że czynności cielesne (akty woli) nie są cudem, lecz, [263]że podlegają prawu przyczynowości, jak wszystkie inne zjawiska. Tylko zrozumiałość tej przyczynowości tak się zmniejszyła, że tego nie poznajemy. Gdyż pozostał nam tylko ogólny szemat przyczyny i skutku, trudno więc wyśledzić konieczność, jaka mu i tutaj towarzyszy.
 To tajemnicze X, które jako niewytłómaczalna reszta pozostawało wszędzie, począwszy od najniższych stopni przyrody, które się wciąż zwiększało, aż ostatecznie przysłoniło nam wszystko, póki rozum uzbrojony w formę przyczynowości patrzał na zewnątrz, — owo X coraz się zmniejsza, gdy rozum zwraca się na wewnątrz i gdy sami zaczynamy badać nasze wnętrze, znane nam dokładniej, niż ów świat zewnętrzny. Idąc tak odwrotną drogą dochodzimy do odcyfrowania tej nieznanej wielkości: jest nią wola. Ona jest sprężyną, poruszającą wszystko — od najniższego do najwyższego. Poznaje ją w nas nasza samowiedza. To X jest wszędzie tożsamościowe. Namysł nasz łączy zewnętrzne i wewnętrzne źródło poznania i tak dochodzimy do zrozumienia przyrody i nas samych. Tak przychodzi do skutku przełamanie owej zapory między przyczyną i wolą, jako źródłami ruchu. I to jest rozwiązaniem najtrudniejszego zagadnienia całej filozofii, dotyczącego stosunku reału (rzeczy w sobie) do ideału (zjawiska). — Poznajemy dwie tożsamości: 1) przyczynowości ze samą sobą na wszystkich stopniach przyrody, i 2) woli w nas z owem nieznanem X, które już teraz nie jest nierozwiązalną resztą, tak, jak akty woli nie są już niezrozumiałymi cudami, jakimi by były nie podlegając prawu przyczynowości, t. zn. będąc wolnymi.
 Błędnem było twierdzenie, że gdzie jest wola tam niema przyczynowości, a gdzie jest przyczynowość, tam niema woli. Wszędzie, gdzie jest przyczynowość, jest wola, a żadna wola nie jest czynną bez przyczynowości. Poznanie tej prawdy utrudnia ta okoliczność, że inaczej (z zewnątrz) poznajemy przyczynowość, a inaczej (z wewnątrz i całkiem bezpośrednio) [264]wolę,^[8] że więc poznajemy o tyle lepiej jedną, o ile gorzej drugą. Przyczynowość zaciemnia wolę, a wola przyczynowość, zależnie od tego, czy rzecz występuje silniej jako zjawisko (przedstawienie), czy jako wola (rzecz w sobie). Gdyż czem bliżej nam przed oczyma staje jedna strona świata, tem bardziej tracimy z oczu drugą.
 108) W oryginale: „vegetativ.“
 109) W oryginale jest: „Konjekturen.“
 110) W oryginale jest: „Kunstsprache.“
 111) „Zachcianka.“ — W niemieckiem „Gelüste.“
 112) „Wola.“
 113) Cousin Wiktor, francuzki filozof epoki porewolucyjnej. (1792.—1867.) Eklektyk, spirytualista, któremu brakowało zupełnie samodzielności i głębokości w badaniach filozoficznych. Uczeń Royer Callard’a i Maine de Biran’a. Pozostawał pod wpływem Hegla i starał się we Francyi rozpowszechnić filozofię niemiecką. Filozofia jego jest metafizyką, opartą na psychologii.
 Wydawca tekstów Proklusa, Platona, Abélarda, Kartezyusza, Pascala.
 114) „zaszczytną wzmiankę.“
 115) „Kurs historyi filozofii, wyłożony w latach 1819. i 1820., ogłoszony przez Vacherota w r. 1841.“
 116) „poco udowadniać to, co wystarczy stwierdzić?“
 117) „Wolność jest faktem, a nie wierzeniem.“
 118) W oryginale: präkonisiren.
 119) W oryginale: Metapher.
 120) W oryginale: Hyperbel.
 121) W oryginale: stöchiometrisch:
 Stechiometrya jest nauką o stosunkach miary i ciężaru, w jakich się ciała chemicznie łączą.
 122) Thersytes, najbrzydszy z Greków, oblegających Troję. Za złośliwość i gadulstwo spotkała go zasłużona kara z ręki Achillesa, który go zabił [265]za wyrwanie oczu trupowi królowej Amazonek Pentezyleji.
 123) W oryginale: „naturalisirte.“
 124) W oryginale: „am frappantesten erhält man sie.“
 125) W oryginale: inhärirender Faktor.
 126) A § 119, str. 248. wydania drugiego. Zob. przyp. 61.)

 Parerga i Paralipomena. Tom II. — (V. 239 i 240.)

 Dramaty Szekspira najlepiej wyjaśniają i ilustrują ową prawdę, że charakter człowieka jest niezmienny. — Schopenhauer wykazuje to na charakterze hrabiego Northumberlanda, przeprowadzonym konsekwentnie przez trzy dramaty (Ryszard II i obie części Henryka IV). W pierwszym: Sprzysiężenie hrabiego przeciw Ryszardowi II. na korzyść późniejszego Henryka IV. W drugim: takie samo sprzysiężenie przeciw nowemu królowi. Lecz w ostatniej i najważniejszej chwili hrabia nie przybywa, zostawiając swoich towarzyszów bez pomocy. Ulegają, doznawszy porażki. W bitwie pada syn hrabiego. W trzecim: hrabia chce pomścić śmierć syna. Znowu przygotowuje sprzysiężenie i znowu w decydującej chwili nie przybywa. Towarzysze jego muszą się poddać Królowi, który nie dotrzymuje warunków, i giną. Sam hrabia chroni się do Szkocyi.
 127) W oryginale: „Pönitenziarsystem.“
 128) „Przyczyna ostateczna (celowa: cel, pobudka) nie działa wedle swojego bytu realnego, ale wedle poznanego (pomyślanego).“
 129) Apulejusz, powieściopisarz i retor rzymski, urodzony około r. 124 po Chr. w Medaurze (w Afryce). Ożenił się z matką swojego przyjaciela Poncyanusa, Emilją Pudentillą. Gdy Poncyanus podczas podróży zmarł, oskarżył jego brat Apulejusza o czary, którymi rzekomo zjednał sobie matkę. Przed tem oskarżeniem bronił się Apulejusz przed [266]prokonsulem Afryki Klaudyuszem Maksymusem w Sabracie. Wygłosił sławną mowę, nazwaną „Apologia.“ Został uniewinniony.
 130) „Pewnym probierzem jest umysł każdego, który, gdy zawsze z jednakowym charakterem był usposobiony albo do cnotliwości, albo do złości, jest niezłomnym dowodem, czy zbrodnia ma zostać przyjętą, czy odrzuconą.“

 131)  O dziedziczności przymiotów.
 (Św. j. w. i p. T. II. Roz. 43. — II. str. 607).

 Jak zwykle, tak i tym razem idzie mi tylko o dokładne streszczenie autora, a nie o krytykę, ani też — w tym wypadku — o porównanie jego teoryi dziedziczności z dzisiejszemi, tem bardziej że i ona, jak wszystkie szczególne poglądy Schopenhauera, jest ściśle związana z jego zasadniczemi założeniami metafizycznemi i poznawczemi. Jego empiryczny dualizm (metafizycznie jest „εν και παν“), odróżniający intelekt od woli w ten sposób, że intelekt jest tylko pochodnym, zaś wola pierwotną, prowadzi go do twierdzenia, że przymioty woli są dziedziczne po ojcu, który jest „sexus potior“ (pierwiastek czynny), zaś przymioty intelektu po matce, która jest „sexus sequior“ (pierwiastek bierny). Potwierdzenia tej prawdy dostarcza nam doświadczenie, — przedewszystkiem nasze własne, gdy troskliwie badamy podobieństwo naszych objawów woli z ojcowskimi i naszego intelektu z matczynym, — oraz historya.
 Tu następuje szereg przykładów z historyi, popierających obie części powyższego twierdzenia.
 Ale reguła ta spotyka się nieraz z wyjątkami. Schopenhauer stara się je wytłumaczyć albo tem, że „pater semper incertus,“ albo modyfikowaniem woli przez intelekt, albo przypadkiem (str. 613). A także ubocznemi okolicznościami, jak wychowującem środowiskiem, lub tem, że np. nieraz pilność i [267]wprawa pokrywają na zewnątrz intelektualne braki, — tu idzie o dziedziczność po matce głupiej. Wchodzą tu w grę także fizyologiczne czynniki: stosunek rozwinięcia mózgu (matki) do siły uderzenia krwi (temperamentu — u ojca), wiek, zdrowie i stopień żywotnych sił rodziców wówczas, gdy płodzili, i to, w jaki sposób te czynniki działały u przodków, zmieniając się z generacyi na generacyę. Czem bardziej rodzice dobrani, tem większa harmonia w duszy dzieci między intelektem, a wolą.
 Gdy teraz, biorąc na uwagę wielką różnorodność ludzi pod względem intelektualnym i moralnym, zechcemy te wyniki zastosować do praktycznego życia, jako wskazówkę do uszlachetniania rodu ludzkiego, to zobaczymy, że nie tylko z zewnątrz, przez kształcenie, lecz przedewszystkiem z wewnątrz, drogą generacyi, można ten cel osiągnąć. Już starożytni (Platon) mieli takie plany,^[9] ale pomijając takie utopijne możliwości, jak odsunięcie od płodzenia kobiet głupich i szubrawców, podaje Schopenhauer inne praktyczne wskazówki, jak n. p. przyznawanie posagów dziewczętom nie tym, które tylko moralne, ale przedewszystkiem tym, które rozumne.
 Następuje roztrząsanie ze stanowiska etyczno-metafizycznego: Charakter idzie ten sam przez cały szereg generacyi, lecz w każdej towarzyszy mu coraz to inny intelekt, przynosząc ze sobą nowe światopoglądy, które zmieniają kierunek chcenia w każdym następnym potomku. Każdy musi na nowo potwierdzać życie lub mu zaprzeczać. Życie pokazuje woli coraz to inne swoje strony, zostawiając mu tak otwartą drogę zbawienia (Heilsordnung). Pogląd na to życie ma wola od intelektu, który się zatem musi ciągle odmieniać i odświeżać, a że pochodzi od matki, więc tu tkwi powód, dlaczego wszystkie narody zakazują małżeństw między [268]rodzeństwem, dlaczego na ogół niema miłości płciowej między rodzeństwem; gdyż dawałaby ona wciąż tylko ten sam intelekt i tę samą wolę, wciąż to samo zjawisko w beznadziejnym nawrocie.
 W końcu uwaga, że odszukanie źródła różnorodności charakterów ludzkich dlatego jest tak trudne, że wchodzi tu w grę wola, która, jako rzecz w sobie, nie podlega zasadzie podstawy i że wskutek tego kończy się tutaj nasze rozumienie, możliwe właśnie tylko dzięki stosowaniu tej zasady. Wola, jako rzecz w sobie, nie zna żadnych „dlaczego?“
 132) W oryginale „Rockenphilosophie“ (kądzielna filozofia).
 133) Sokrates, ur. około r. 470 przed Chr., filozofię swoją czerpał przedewszystkiem ze siebie, zwracając pilną uwagę na zadania, jakie wypływają z duchowego ustroju człowieka.
 Filozofia jego zogniskowała się więc w etyce, którą opiera na rozsądku i poznaniu. Wiedzę przeciwstawia mniemaniom, a istotą jej jest mu pojęciowe myślenie. Cnotę sprowadza Sokrates do wiedzy. Kto poznał, co dobre, musi to dobre czynić, a dobrowolnie nikt nie jest złym. Największą cnotą jest wiedza, czyli mądrość. Daje ona także największą szczęśliwość. Tak przybiera etyka Sokratesa rys eudajmonistyczny.
 Sokrates twierdzi więc, że wola zwraca się zawsze ku temu, co człowiek poznał jako dobre, a uczynek następuje potem w tym kierunku koniecznie. Narzuca się tu zestawienie ze Schopenhauerem samo przez się. Ten determinizm Sokratesa, zupełnie odrębny, bo jednostronny i nie oparty na zasadzie wystarczającej podstawy, posiada jednak punkt styczny z determinizmem Schopenhauera tam, gdzie idzie w ogóle o rolę intelektu w aktach woli, które są zależne od dwóch czynników, a jeden z nich (pobudka) pozostaje w zależności od poznania. Ale u Schopenhauera pozostaje jeszcze drugi czynnik (charakter), a etyka opiera się na metafizyce, gdy [269]tymczasem Sokrates nie był przyjacielem takich i tym podobnych spekulacyi.
 134) Arystoteles, zob. przyp. 71).
 135) „W postanowieniu (akcie woli) naszem nie tkwi to, czyśmy prawi, czy źli.“
 136) „Poszczególne skłonności woli bowiem zdają się niejako już tkwić w charakterze u wszystkich ludzi, gdyż od urodzenia posiadamy stale skłonność do sprawiedliwości, umiarkowania, męztwa i do wszystkich innych cnót.“
 137) Vellejusz Paterkulus, historyk rzymski, urodzony około r. 19 przed Chr. Jego dzieło obejmuje 2 księgi i nosi tytuł: „Historiae romanae ad M. Vinicium consulem libri II.“
 138) „Mąż cnocie najpodobniejszy i całym charakterem bliższy bogom, niż ludziom: który nigdy nie postępował szlachetnie dla pozoru, lecz dlatego, że inaczej nie mógł.“
 139) Hobbes Tomasz, poprzednik Locke’a, ur. w r. 1588 kształcił się w Oxfordzie, studjował potem w Paryżu matematykę i nauki przyrodnicze (Gassendi), i tam spędził część swojego życia, przenosząc się od czasu do czasu do Anglii, skąd go jednak wypędzały niepokoje i rewolucya. Prócz Gassendi’ego, żył w zażyłych stosunkach z Baconem, którego teoryami się przejął, i z Mersenne’m, przyjacielem Kartezyusza. Um. w r. 1679. Dzieła główne: „Elementa philosophiae de cive.“ Paryż 1642. „Elements of law natural and politic,“ wyszło później jako dwie książki: „Human nature“ i „De corpore politico.“ „Leviathan or the matter, form and authority of government.“ 1651.
 Hobbes oddziela stanowczo teologię od filozofii. Bóg, jako duch, nie może być przedmiotem filozofii. Źródłem wszelkiej wiedzy jest działanie rzeczy na narządy zmysłowe, działanie to nie jest niczem innem, jak tylko ruchem. Stąd jego sensualizm i mechanizm. Filozofię dzieli na fizykę, antropologię i teoryę państwa.
[270] Hobbes jest deterministą: postanowienia (akty) naszej woli nie są samodzielnem działaniem, lecz są biernością wobec działających pożądań, których ciągła zmiana nazywa się rozważaniem. Niema wolnej woli. („Rozprawa o wolności, konieczności i przypadku.“ Londyn, 1656.)
 Pierwotnym pierwiastkiem woli jest popęd samozachowawczy. Altruizm jest tylko zmodyfikowanym egoizmem. Mechanika pożądań („selfish system:“ system samolubstwa) jest naukową teoryą etyki Hobbes’a. Podstawową siłą jest według niej popęd samozachowawczy, poszczególne zaś pożądania nie posiadają żadnej wartościowej różnicy, wszystkie jednakowo służą egoizmowi.
 140) Priestley Józef, 1733—1804. Znany przyrodnik (chemik: badacz tlenu). Należy do przedstawicieli psychologii kojarzeniowej i w tym kierunku jest następcą Hartley’a. Dzieła: „Hartley’s theory of human mind on the principles of the association of ideas.“ Londyn 1775. (Hartley’a teorya umysłu ludzkiego, na zasadach kojarzeń ideji). „Disquisitions relating to matter and spirit.“ „The doctrine of philosophical necessity.“ „Free discussions of the doctrines of materialism“ i i. Priestley przeszedł Hartleya w materyalizmie o tyle, o ile, zaprzeczając różnorodności procesu cielesnego i duchowego, chce psychologię zastąpić fizyologią nerwów, podczas gdy Hartley, przyznając pierwotność mechanizmowi stanu nerwów, uznawał także czynności psychiczne, różne od fizycznych, chociaż tylko jako zjawiska, towarzyszące im. Co najdziwniejsze, jest Priestley przy tem wszystkiem i mimo tego wyznawcą i obrońcą teleologicznego teizmu. Drogę wskazuje mu tutaj Newton.
 Priestley jest deterministą. Postanowienia woli są dla niego jedynie skutkiem kojarzenia się wyobrażeń, są zatem, tak jak te ostatnie, niezłomnie zawisłe od drgnień mózgu.
 141) Schelling. Zob. wstęp.
 142) Tabula rasa — niezapisana tablica (Locke, zob. przyp. 31).
[271] 143) Zob. przyp. 31.
 144) Dylemat — wniosek w następującej formie: „Jeżeli jest A, to jest albo B, albo C. Niema ani B, ani C. Więc niema A. Przenośnie — zakłopotanie.
 145) „Operari sequitur esse:“ scholastyczna formułka, zawierająca twierdzenie, że działanie następuje zgodnie z bytem, t. zn., że jakim ktoś, lub coś jest, tak też postępuje lub działa. Schopenhauer stosuje to, jak wiemy, do charakteru człowieka (esse) i do jego uczynków (operari). Zob. rozdz. V. niniejszej rozprawy.
 146) Essentia — existentia: byt — istnienie. Zob. słownik.
 147) Ens metaphysicum — byt metafizyczny rzeczy, t. zn. coś, co jest metafizycznie tylko, nie posiadając żadnych jakości, dzięki którym możnaby je w jakikolwiek sposób empirycznie uchwycić. Taki „czysty byt,“ nie posiadający nic realnego, musi być bezpłodny, bo, mając odciętą łączność ze światem spostrzeżeniowym dzięki brakowi jakości, stoi wciąż w miejscu i jest, wciąż jest i tylko jest, i więcej nic. Dlatego też Schopenhauer go odrzuca. U niego ten byt to wola, posiadająca jednak jakości: ślepa, rozhukana, pogrążona w ciągłem objektywizowaniu się.
 148) Buridan Jan, rektor uniwersytetu paryskiego i jeden z założycieli uniwersytetu wiedeńskiego. Scholastyk XIV. w., terminista. Zagadnienie wolności przeniósł na pole czysto psychologiczne, ale nie był właściwie ani deterministą, ani indeterministą: „nie uświadomił sobie należycie treści tego zagadnienia.“ Dowodząc, że żadna czynność nie jest możliwa bez jakiejś pobudki, przeważającej wszystkie inne, podaje jako przykład owego sławnego osła. („Osiołkowi w żłoby dano“ — w elementarzach.)
 149) Bayle Piotr, filozof francuzki, ur. 1647 um. 1706. Jego specyalnością była walka przeciwko religii, opartej na rozsądku; wykazując, że jej dogmaty są niedorzeczne, bo przeciwne rozsądkowi, uznawał religię tylko jako objawienie, stojące w całkowitej sprzeczności z wiedzą filozoficzną. Zaś [272]filozoficzne dowody istnienia Boga i nieśmiertelności duszy nie mają według niego żadnej wagi. — Zwraca się przeciw Leibnitzowi i jego „Teodyceji.“ Jego pisma zwracają się nie tylko przeciw teoretycznym twierdzeniom pozytywnej religii, lecz także przeciw deizmowi. Dzieło główne: „Dictionnaire historique et. critique,“ (2 tomy, 1696).
 150) Arystoteles odróżnia dwie klasy sofizmatów (σοφισματα), czyli błędnych wniosków: do pierwszej należą n. p. takie, które powstają przez błędne łączenie lub dzielenie słów (διαιρεσις), przez zły akcent (προσφδια) i t. p. Do drugiej takie, które nie polegają na właściwościach mowy, n. p. „petitio principii“ (por. przyp. 84). — Zob. n. p. II. str. 39 (Zur Logik und Dialektik).
 151) W oryginale „Quartant“.
 152) W oryginale „Typus“: z greckiego τυπος — forma, obraz, zarys, wzór. — Cuvier, na którego się Schopenhauer nieraz powołuje, rozumie przez typ organiczny ideę gatunku.
 153) „Człowiek, stojąc między dwoma potrawami jednakowo oddalonemi i w jednakowy sposób poruszanemi, umarłby wpierw z głodu, niżby, posiadając bezwzględną wolność, jedną z nich wziął do ust.“ (Zdanie to przytoczył Schopenhauer już w „Woli w przyrodzie.“ Zob. III. str. 277.)
 154) „....a również to, co mówią o człowieku bardzo spragnionym i głodnym, gdy jednakowo jest oddalony od potraw i napojów — mianowicie, że musi umrzeć.“
 155) Leibnitz, zob. przyp. 87.
 156) Coste Pierre, tłumacz Locke’a „O rozumie ludzkim,“ wydawca dzieł Montaigne’a i Labruyère’a. Zob. „Kleinere philosophische Schriften von Leibnitz,“ w przekładzie Habs’a (Reclam), uw. 207. — Przekład wspomnianego listu znajduje się na str. 268. — Platonizm Leibnitza, odróżniający rzeczywistość wieczną i czasową, prowadzi Leibnitza do odróżnienia konieczności bezwzględnej czyli bezwarunkowej, od warunkowej czyli hypotetycznej. Tę warunkową [273]konieczność nazywa przypadkowością, a więc nie utożsamia tej ostatniej z bezprzyczynowością i stwarza tym sposobem sprzeczne w sobie pojęcie przypadkowej konieczności.
 Stosownie do tego odróżnia prawdy konieczne od przypadkowych. Ów list zawiera rozwinięcie tych myśli i wyjaśni czytelnikowi poniekąd stanowisko Schopenhauera wobec Leibnitza, przyczyni się zapewne także do przyznania słuszności temu pierwszemu: gdyż nie można bezkarnie wojować tak sprzecznem pojęciem, jak „przypadkowa konieczność:“ — popada się samemu w sprzeczności i niejasności.
 157) „Cokolwiek się dzieje, dzieje się z koniecznością.“
 158) Fatum, ειμαρμενη, omina — los, przeznaczenie: moc, która określa (przeznacza) wyniki ludzkiego działania i w ogóle wszelkiego stawania się. Fatalizm zawiera pogląd, że los każdego człowieka musi się spełnić, chociażby człowiek przeciwdziałał temu nie wiedzieć jak, gdyż każde zdarzenie jest już raz na zawsze i niezmiennie ustalone, tak samo każdy akt woli. Fatalizm taki wypowiadają już Stoicy, jeszcze niezłomniej wyznaje go Islam. Zob. III. 562, lub przyp. 16), i IV. 231 i n.
 159) Piaculum: ofiara błagalna. Zbrodnia lub grzech, wymagający pokuty, przebłagania, ofiary.
 160) Persona piacularis: osoba pokutująca. Pokutnik.
 161) W oryginale: Diskredit.
 162) W oryginale: Gnadenwahl; predestynacya: przeznaczenie przez Boga. — (Augustyn: Praesciebat Deus, qui futuri essent sancti et immaculati per liberae voluntatis arbitrium....“ De praedestinatione, 10. — Augustyn stara się pogodzić predestynacyę z wolną wolą. Zob. przyp. 79).
 163). Second sight (po angielsku): Schopenhauer nazywa tak jasnowidzenie, („Zweites Gesicht“).
 164) Antycypacya: — wyprzedzenie, przewidzenie. Zob. przyp. 105).
 165) Zob. wstęp, str. 27.
[274] 166) W oryginale „Korollarien:“ przyczynki. Corollarium: to, co wynika z jakiegoś założenia.“ (Goclenius). Szczególnie u Spinozy.
 167) W oryginale: illusorisch.
 168) Jeremiasz, hebrajski prorok, ur. około r. 628 przed Chr.
 169) Luter Marcin, znany niemiecki reformator ur. w r. 1483, um. 1546. Niemały wpływ wywarły na niego pisma Augustyna. — „De servo arbitrio:“ „O niewolnej woli.“
 170) Str. 145: „Bo, że wolna wola zgoła niczem nie jest, — tę świadomość znajdujemy wrytą równo w sercach wszystkich ludzi, pomimo, że ją zaciemniają tak liczne rozprawiania przeciwne i tak wielka powaga tylu mężów.“ —
 Str. 214: „Na tem miejscu chciałbym upomnieć opiekunów wolnej woli, by wiedzieli, że są zaprzańcami Chrystusa, jeżeli bronią wolnej woli.“ —
 Str. 220: „Przeciw wolnej woli walczyły świadectwa Pisma, wszystkie, które tylko mówią o Chrystusie. A są one niezliczone, zaprawdę: całe Pismo. Dlatego też, jeżeli Pismo będzie sędzią w naszym sporze, to na wszelki sposób wykażę, że nie zostanie ani kropka, ani literka, któraby nie potępiała dogmatu wolnej woli.“
 171) Zob. przyp. 71) i ustęp 42.)
 172) Zob. przyp. 71) i ustęp 42.)
 173) Zob. ustęp 83) niniejszej rozprawy i przypisek 133).
 174). „Jest jasnem, że zatem to, co natura udziela, nie leży w naszej mocy, lecz, że pochodząc od jakiejś boskiej przyczyny, tkwi w tych, którzy naprawdę są obdarzeni.“ — Następnie: „Charakter więc musi niejako już przedtem tkwić skłonny do cnoty, charakter, który obejmuje to, co uczciwe, zaś odwraca się od tego, co haniebne.“
 175) „Bo nie ten, ktoby chciał, będzie ze wszystkich najlepszy, jeżeli nie posiada, prócz tego, i charakteru: lepszym pewnie, że będzie.“
[275] 176) „Gdyż to, dzięki czemu (się coś dzieje), jest jedną z szeregu przyczyn.“
 177) Cyceron, zob. przyp. 78).
 178) Diodoros Kronos, jeden z Megarejczyków, uprawiających erystykę. Wynalazł dowód mający obalić pojęcie możliwości (κυριευων). Um. r. 307.
 Chrysippos (280—209). Stoik. Determinista, zbliżający się w wielu punktach do Schopenhauera, opiera się na zasadzie wystarczającej podstawy. Ziszczanie się przepowiedni było mu upragnionym argumentem. — Determinizm Stoików ma charakter fatalizmu. Zob. przyp. 158.)
 179) Lukianos, grecki sofista, raczej satyryk-moralista, niż filozof, ur. w r. 125 po Chr. w Samozacie. — Pozostawił przeszło 80 dzieł, przeważnie treści satyrycznej. Wyszły we Florencyi w r. 1496.
 180) Klemens Alexandrinus. Umarł około r. 211. Jeden z gnostyków (γνωσις: poznanie, wiedza). — Gnostycy pragnęli z tej γνωσις uczynić podstawę i zasadę wiary (πιστις). Na tych pojęciowych podwalinach budowali Klemens i Origines system chrześciańskiej dogmatyki.
 181) „Ani pochwały, ani przygany, ani honory, ani kary nie są słuszne, jeśli dusza nie posiada wolnej władzy pożądania lub wyrzekania się czegoś, lecz jest winą mimowolną“.... „Żeby Bóg zwłaszcza nie był nam sprawcą zła.“
 182) Nemezyusz, biskup z Emezy, jeden z przedstawicieli patrystyki po-augustynowskiej.
 183) W oryginale: Ventilation.
 184) W oryginale: Kontroverse.
 185) „Następnie jednak człowiek nie jest dobry, ani też nie leży to w jego mocy, by był dobry, albo dlatego, że nie widzi, jakim powinien być, albo widzi, lecz nie chce być takim, jakim widzi, że powinien być. — Następnie: po części dlatego, że nie wie, nie ma wolnej woli, by wybrać to, coby dobrze czynił, po części widzi, coby należało dobrze uczynić, i chce, lecz nie może tego wykonać z powodu oporu [276]cielesnego przyzwyczajenia, które wzrosło poniekąd naturalnie nieodpartą siłą ludzkiego porządku.“
 „Śmiertelni zatem nie mogą żyć bogobojnie dzięki samej woli, jeśli jej łaska Boga nie uwolni od jarzma niewoli, przez którą stała się niewolnicą grzechu, i nie wspomoże, by zwyciężyła występki.“
 186) Manicheizm — sekta religijna, której założycielem był Mani (około 240—280 po Chr.), a której zwolennikiem był także przez pewien czas Augustyn — opiera swój pogląd, stojący pod wpływem gnostycyzmu, na dualizmie pierwiastka złego i dobrego, państwa jasności i ciemności, na walce Boga z szatanem. Świat powstał przez zmięszanie tych pierwiastków, które dopiero zbawienie ma znowu oddzielić.
 187) „Daną jest duszy wolna wola, a ci, którzy się starają ją obalić za pomocą napuszystych wniosków, są do tego stopnia ślepi, że
 188) „Bo cóż tkwi tak bardzo w woli, jak nie sama wola?“
 189) „Powiedz mi, proszę, czy Bóg nie jest sprawcą złego?“
 190) „Męczy duszę pytanie, dlaczego nie przenosi się krótką drogą grzechów na Boga, jeśli grzechy pochodzą z tych dusz, które Bóg stworzył, a te dusze od Boga?“
 „Jasnoś to wypowiedział, co mnie w myślach moich dostatecznie niepokoi.“
 191) „Sam zdrowy rozum każe przyznać, że Bóg musi być takim, iż swoją wolnością nakłada na nas konieczność. — Gdy się godzimy na wszechwiedzę i wszechmoc, to wynika stąd naturalnie, z niezłomnem następstwem, żeśmy ani stworzeni przez siebie samych, ani żyjemy, ani czynimy cokolwiek przez siebie samych, lecz przez jego wszechmocność. —
 Wszechwiedza i wszechmoc Boga stoi w zupełnej przeciwności z naszą wolną wolą. — Wszyscy ludzie są zmuszeni przyznać, z następstwem, niedającem się uniknąć, żeśmy nie powstali dzięki naszej woli, lecz dzięki konieczności; a zatem nie czynimy tego, [277]co się nam podoba, wskutek wolnej woli, lecz stosownie do tego, jak Bóg przewidział i jak zrządza według swojego zamiaru i cnoty niezawodnej i niezmiennej:“ i t. d.
 192) Vanini Lucilio, ur. r. 1585, spalony na stosie w r. 1619 w Tuluzie. Prócz wymienionego „Amphiteatro“ napisał „De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis.“
 193) „Jeśli Bóg chce grzechów, to je stwarza, gdyż jest napisane: „stworzył wszystko, cokolwiek chciał.“ Jeśli ich nie chce, to mimo to się je popełnia: należałoby go więc nazwać nieopatrznym, lub bezwładnym, lub bezlitośnym, gdyż nie wie, jak swoje życzenia ziszczać, albo nie może, albo nie dba o nie. - - - Filozofowie mówią: jeśli Bóg nie chce, by na świecie kwitły całkiem złe i bezbożne czyny, bezwątpienia wygnałby wszelką ohydę jednem skinieniem poza granice świata i zniszczyłby je: bo któż z nas zdoła się oprzeć woli boskiej? Jakże popełnia się grzechy wbrew woli Boga, jeśli w uczynkach udziela zbrodniczym ludziom zdolności grzeszenia?“
 „Nadto, jeśli człowiek upada wbrew woli Boga, Bóg będzie niższy od człowieka, który mu się opiera i jest mocniejszy. Stąd wnioskują: Bóg chce, by ten świat był takim, jakim jest: gdyby chciał, by był lepszy, miałby lepszy.“....
 „Narzędzie się porusza stosownie do tego, jak nim kieruje jego majster: ale nasza wola w swoich działaniach jest jakoby narzędzie, Bóg zaś jakoby pierwotna siła poruszająca, jeśli więc wola, źle spełnia swoje czynności, należy to przypisać Bogu. - - - Wola nasza zależy cała od Boga, nie tylko co do pobudki, lecz także co do istoty: gdyż nic niema, coby jej słusznie można przypisać, ani w odniesieniu do istoty, ani do działania, lecz wszystko Bogu, który wolę tak uformował i tak nią porusza. - - - Ponieważ istota i pobudka woli pochodzą od Boga, należy mu przypisać tak dobre, jak i złe uczynki woli, jeśli ona pozostaje do niego niejako w stosunku narzędzia.“
 194) W oryginale: Stratagem.
[278] 195) W oryginale: perhorrescirt.
 196) W oryginale: Malignität.
 197) „jakby sprawę dobrze załatwił.“
 198) Pozwolenie drukowania.
 199) Hume Dawid, ur. w r. 1711, studyował za młodu prawo, potem poświęcił się stanowi kupieckiemu, w końcu wyłącznie filozofii i historyi. W r. 1752 został bibliotekarzem w Edynburgu, potem sekretarzem ambasady w Paryżu, gdzie się zapoznał z Janem Rousseau, od r. 1767 na krótki czas sekretarzem stanu. Um. 1776.
 Filozofia Hume’a jest poniekąd dalszym ciągiem empiryzmu Locke’a. Gdy Locke pozostawił pojęciu substancyi pewną przedmiotową realność, Hume burzy tę ostatnią i sprowadza to pojęcie do przyzwyczajenia, dzięki któremu dochodzimy także do pojęcia wszelkich związków koniecznych w ogóle, w szczególności zaś do pojęcia związku przyczynowego. Pojęcie substancyi jest czemś czysto podmiotowem, zaś negując substancye przedmiotową, neguje Hume także jaźń, uważając ją tylko za kompleks przedstawień, szybko po sobie następujących.
 W zmysłowem spostrzeżeniu nie tkwi ani ogólność, ani konieczność, wszelką wiedzę jednak daje nam tylko to spostrzeżenie. A zatem tworząc sobie pojęcie przyczynowości, wychodzimy bezprawnie poza to spostrzeżenie. Pojęcie to tworzymy sobie tylko dzięki przyzwyczajeniu łączenia pewnych przejść w naszych przedstawieniach.
 Gdyż ani „a priori,“ ani z doświadczenia nie możemy, według Hume’a, dojść do pojęcia związku przyczynowego.
 Sceptycyzm Hume’a odgrywa w historyi filozofii nader ważną rolę, chociażby tylko dzięki swojemu wpływowi na Kanta. Zob. wstęp, str. 10 i n.
 200) Vaucanson, Jacques de, mechanik, ur. r. 1709 w Grenoble, um. 1782 w Paryżu.
 201) Zob. przyp. 145).
 202) „A więc skąd byt, stamtąd działanie.“
 203) Zob. przyp. 142).
[279] 204) W oryginale: ohne Asëität. Asëitas: — a se esse — bezwzględna niezależność.
 205) Spinoza Baruch. Ur. w Amsterdamie w r. 1632, pochodził z portugalskiej rodziny żydowskiej. Studyował teologię, następnie fizykę i dzieła Kartezyusza. Prześladowany przez współwierców za odstępstwo udał się do Rynsburga, przesiedlił się następnie do Hagi, gdzie szlifowaniem szkieł optycznych zarabiał na życie proste, lecz spokojne. Um. r. 1677. Dzieła: „Ethica, ordine geometrico demonstrata.“ 1677. „Tractatus teologico-politicus.“ „O doskonaleniu rozumu,“ (wyszły w przekładzie niemieckim Sterna, w bibliotece Reclama, „Etyka“ w przekładzie polskim A. Paskala. Warszawa, 1888. Bibliot. filoz.).
 Metoda Spinozy jest dedukcyjna. Wychodzi on z trzech głównych pojęć: substancyi, atrybutu i sposobu (modus. Substancyą jest to, co do swojego istnienia nie potrzebuje obcej przyczyny (causa sui). Istnieje tylko jedna, niepodzielna substancya. Nazywa się bogiem lub przyrodą. —
 Atrybutem jest to, co rozum spostrzega ze substancyi, jako jej istotę,istotę. Tymi atrybutami są myślenie i rozciągłość. Są one takimi określnikami, które właśnie w ten określony sposób wyrażają istotę substancyi spostrzegającemu rozumowi, ten ostatni zaś jest tylko sposobem (modus) substancyi: Substancya jest myślącą, o ile rozum przedstawia ją sobie przez atrybut myślenia, a rozciągłą, o ile ją sobie przedstawia przez atrybut rozciągłości. Poza tem stoi substancya nieskończona i niepodzielna. Ale atrybuty jej są odgraniczone. Ani ciało na ducha, ani duch na ciało nie mogą wpływać. Poszczególne istoty (idee i ciała) są sposobami substancyi, substancya zaś, jako causa sui, jest wolna. Poszczególne istoty jednak są niewolne. Człowiek jest tylko sposobem (modus) i podlega przyczynom, jak wszystkie inne sposoby. Niema zatem wolnej woli. Zło, grzech i dobro są zaś tylko względne, nie są niczem rzeczywistem, dodatniem w rzeczach samych. My sami [280]sobie dopiero te pojęcia wytwarzamy. Podstawą cnoty jest popęd samozachowawczy, dążący do spotęgowania istnienia ludzkiego, a zdolność tego wypływa z rozsądku. Szczęśliwość polega na doskonaleniu rozsądku.
 Najwyższem dobrem jest poznanie, a najwyższem poznaniem poznanie Boga i złączona z niem miłość ku niemu (amor dei intellectualis). Ale tym Bogiem nie jest osobowy duch, lecz substancya, wieczna i jedna. (Zob. wstęp, str. 7 i n.).
 206) „Ta rzecz będzie się nazywała wolną, która istnieje tylko dzięki konieczności swojej własnej natury i która tylko przez siebie samą zostaje spowodowaną do działania; konieczną zaś lub raczej zmuszoną będzie się nazywała rzecz, którą jakaś inna rzecz powoduje do istnienia i działania.“
 207) Zob. przyp. 204).
 208) „O ołtarz i ognisko“ — o najświętsze dobro.
 209) Hobbes Tomasz, filozof angielski (1588—1679), pozostający niejednokrotnie pod wpływem Bacona. Dzieła główne: „Elements of law natural and politic,“ (wyszło później jako dwa osobne dzieła: „Human nature“ i „De corpore politico“). „De cive“ i „Leviathan or the matter, form and authority of government.“
 Filozofia jest dla Hobbesa nauką o ciałach. Ciała są albo naturalne, albo sztuczne. Najdoskonalszem ze sztucznych jest państwo. Stąd podział filozofii na fizykę, antropologię i naukę o państwie. Podstawą przyrodoznawstwa musi być mechanika, a to jako zastosowanie matematyki do pojęcia ciała. Pogląd to mechanistyczny, wyjaśniający przyrodę za pomocą mechaniki atomów. Ale chęć ścisłości badań, występująca już bardzo wyraźnie u Bacona, oraz chęć udoskonalenia metody badań, co Hobbes przeprowadza, stosując matematykę, zaprowadziła Hobbesa jeszcze dalej, to jest do skrajnego nominalizmu: myślenie jest jakby dodawaniem i odejmowaniem liczb, gdyż pojęcia ogólne, tak jak liczby, nie posiadają bytu samoistnego, lecz są tylko znakami; — oraz do sensualizmu w psychologii.
[281] Hobbes jest zdecydowanym deterministą. Poznanie przyrody jest poznaniem stosunku przyczynowego ruchu ciał czyli praw mechaniki. To samo stosuje się do życia psychicznego. Tu jest intelekt pierwotny wobec woli i nad nią panuje. Akty woli nie są czynnem działaniem, lecz biernem poddawaniem się. Odnośna rozprawa nosi tytuł „O wolności, konieczności i przypadkuprzypadku“. (Londyn 1656). — Zob. przyp. 139).
 210) „Pchany jest każdy do pożądania tego, co dlań dobre, a do unikania tego, co dlań złe, najbardziej jednak do unikania najgorszej z przyrodzonych złych rzeczy, jaką jest śmierć; i to z jakąś koniecznością natury, nie mniejszą, niż ta, która pcha kamień w dół.“
 211) Eth., P. I, prop. 32. „Wola nie może się nazywać przyczyną wolną, lecz tylko konieczną.“ — Coroll. 2. „Gdyż wola, jak wszystko inne, potrzebuje przyczyny, która ją w określony sposób powoduje do działania.“
 Ibid., P. II, scholium ultimum. „Co się zaś w końcu tyczy czwartego zarzutu (o ośle Buridana), to powiadam, iż zupełnie przyznaję, że człowiek znajdujący się w takiej równowadze (mianowicie nie spostrzegający nic prócz głodu i pragnienia, takiej potrawy i takiego napitku, które są od niego jednakowo oddalone) umrze z głodu i pragnienia.“
 Ibid., P. III, prop. 2. Schol. „Postanowienia umysłu (mentis) powstają w umyśle z tą samą koniecznością, jak idee rzeczy istniejących rzeczywiście. Ci zatem, którzy sądzą, że zgodnie z wolnem postanowieniem umysłu mówią lub milczą lub cokolwiek czynią, — ci śpią z otwartemi oczami.“ — Epist. 62. „Każdą rzecz powodują zewnętrzne przyczyny z koniecznością do istnienia i działania w pewny i określony sposób. Kamień n. p. otrzymuje od zewnętrznej przyczyny, wprawiającej go w pęd, pewną ilość ruchu, przez którą potem dalej się z koniecznością rusza. Przedstaw sobie teraz, że kamień podczas gdy się dalej porusza, myśli i wie, iż się stara dalej poruszać, ile może. A że kamień ten jest [282]świadomy tylko swego dążenia i że zgoła nie jest obojętny, więc zapewne wierzyłby w to, że jest całkiem wolny i że trwa w ruchu nie z powodu jakiejś innej przyczyny, niż tej, że chce. I to jest właśnie tą wolnością ludzką, o której wszyscy twierdzą, że ją posiadają, a która tylko na tem polega, że ludzie są świadomi swoich pożądań, a nie znają przyczyn, powodujących ich do tego.“ — — „Tak więc dostatecznie wyjaśniłem moje zapatrywanie na konieczność wolną i zmuszoną i na rzekomą ludzką wolność.“
 212) „Jeżelibyśmy mianowicie w miejsce osła przyjęli człowieka znajdującego się w takiej równowadze, to należałoby go uważać nie za rzecz myślącą, lecz za najgorszego osła, gdyby umarł z głodu i pragnienia.“
 213) Zob. przyp. 140).
 214) Zob. przyp. 41).
 215) „Archimedes jest w równej mierze zmuszony do pozostania w pokoju, gdy się go tam zamknie, jak wówczas, gdy jest tak bardzo zajęty jakiemś zagadnieniem, że mu nie przychodzi na myśl, by wyjść:
 Chętnego prowadzą losy, niechętnego ciągną.“
 216) „Nieświadomy, który tak myśli, nie myślał zawsze tak samo, lecz w końcu jest zmuszony ustąpić.“
 217) „Kula, która wprawia w ruch drugą kulę, pies myśliwski, który z koniecznością i chętnie goni za jeleniem, ten jeleń, który przeskakuje przez głęboki rów z niemniejszą koniecznością i wolą, wszystko to jest tak samo nieodparcie spowodowane, jak my we wszystkiem, co czynimy.“
 218) Zob. str. 202 i n. niniejszej rozprawy.
 219) Zob. wstęp.
 220) Parafraza: — objaśniające opisanie.
 221) Zob. n. p. Wartenberg M. „Kantowska argumentacya przeciwko idealizmowi.“ Przegląd filozoficzny, VIII. 2. 1905. Zob. Schopenhauer: Über die Umarbeitung der „Kritik der reinen Vernunft“ in der 2. Auflage; VI. 276 in. Zob. Kant: „Prolegomena,“ str. 68 i n. (Reclam).
[283] 222) W oryginale: „in einer beiläufigen Phrase.“
 223) W oryginale: vindicire.
 224) Böhme Jakób, teozof i mistyk, był z fachu szewcem. Ur. w r. 1575 z biednych wieśniaków. W r. 1610 napisał: „Aurora czyli wschodząca zorza poranna, t. j. źródło lub matka filozofii... i t. d.“. Dzieło to wywołało, szczególnie w kołach klerykalnych, wielkie oburzenie i sprawiło mu wiele przykrości. Mimo wymuszonego na nim przyrzeczenia, że nie będzie już nic pisał, wydał jeszcze następujące prace: „O trzech zasadach boskiego życia,“ 1610. „Czterdzieści pytań o duszy, czyli Psychologia vera,“ 1620. „Mysterium magnum.“ Um. w r. 1624. — Böhme jest w historyi filozofii zajmującem zjawiskiem, bardziej zajmującem, niż Hans Sachs w historyi literatury, chociażby dlatego, że szewc-filozof rzadziej się trafia, niż szewc-poeta. Następnie dlatego, że jest rzeczywiście samodzielnym myślicielem, nie posiadającym zgoła ani oczytania, ani wykształcenia. Zdaje się, że prócz pism Paracelsusa, mistycznych pism Schwenckfelda i Weigel’a nic nie czytał. Zapewne, że już to wystarczyło, wraz ze zdarzeniami współczesnemi, szczególnie zaś religijnemi, z któremi się zapoznał w czasie swoich wędrówek, żeby nadać jego myśleniu pewien kierunek, zawisły od ducha czasu i wyrażający go poniekąd. Ale samodzielność, a co za tem idzie, głębokość jego myślenia sprawiły, że także wyprzedził swój czas. Do tego przyłącza się obcowanie z przyrodą, które się odbija w jego pismach, przystosowanych zresztą do mistycznej treści swoją formą i dziwacznym nieraz stylem.
 Böhme był przeciwnikiem uczoności. Świat można poznać tylko ze siebie, z człowieka, który jest „mikrokosmem.“ Ale to samopoznanie musi być religijne, musi obejmować przeciwstawienie dobrego złemu, jako zasadniczy rys ludzkiej istoty, gdyż zapełnia ono cały świat. Podstawą tego dualizmu jest konieczność, z jaką Bóg sam siebie objawia: Z [284]ciemnej pra-otchłani wychodzi popęd, czyli wola, a proces świata jest walką tej woli między dobrem i złem.
 Filozoficzne opracowanie znalazły myśli Böhmego w dziełach Schellinga. Do tego faktu odnosi się uwaga Schopenhauera.
 225) Zob. słownik.
 226) W oryginale: Imponiren, Verdutzen, Mystificiren.
 227) Zob. przyp. 30) i 66).
 228) W oryginale: des hohlsten Wortkrams.
 229) W oryginale: Gallimathias.
 230) Condillac, jeden z transplantatorów Locke’a na francuską ziemię, gdzie się ten empiryzm rozwija jako sensualizm i materyalizm. Ur. w r. 1715, um. w r. 1780 i napisał w tym czasie 23 tomy dzieł. Sensualista. Dwa źródła, jakie Locke dał poznaniu, wrażenie (Sensation) i namysł (Reflexion) sprowadza Condillac do jednego do sensacyi (wrażenia). Idee i wola są dla niego tylko zmodyfikowanemi wrażeniami zmysłowemi, z których wyprowadza wszystkie funkcye umysłu. Wszystkie wiadomości i pobudki woli ma człowiek do zawdzięczenia tylko zmysłowemu wrażeniu. — Główne dzieła: „Essai sur l’origine des connaissances humaines,“ 1746. „Traite des sensations.“ „Traite des animaux.“ „La logique.“ „Extrait raisonné.“
 231) Maine de Biran, francuzki filozof (1766—1824), pracował szczególnie nad zasadniczem odgraniczeniem psychologii od fizyologii. Teoryę swoją opiera na fakcie, że my przeżywamy w woli bezpośrednio naszą własną aktywność, a zarazem opór tego, co nie jest naszą jaźnią („Non-moi“). Na psychologii swojej buduje system metafizyczny, który daje się streścić w słowach „volo ergo sum.“ — Dzieła jego wydał Victor Cousin w r. 1841 („Oeuvres philosophiques éditées par V. Cousin.“)
 232) Cousin — zob. przyp. 113).
 233) „Pierwszy metafizyk francuski moich czasów.“
 234) „Nowe rozważania nad ciałem i duszą.“
[285] 235) W oryginale — philosophische Skribenten.
 236) W oryginale — examiniren.
 237) W oryginale — tropischer Ausdruck.
 238) „Zamiast rozsądku znaczy wola (samowola.)“
 239) Pokrewieństwo to odnosi się oczywiście do niemieckiego „Geist.“
 240) Zob. przyp. 94)
 241) W oryginale: ostensibel.
 242) „W enkomion sławimy tych, którzy działali: Zaś dzieła są cechami moralnego ustroju; bo chwalilibyśmy także i tego, który nie działał, gdybyśmy mieli tę ufność, że jest człowiekiem zdolnym do tego (t. zn. do działania.)“
 243) W oryginale: Epitheta.
 244) W oryginale: streng necessitirt.
 245) W oryginale: ein Kompromiss.
 246) W oryginale: Reflexion und Rückblick.
 247) Hysteron — Proteron: błąd logiczny, jaki się popełnia udowadniając twierdzenie tem, co dopiero na podstawie tego twierdzenia daje się udowodnić.
 248) W oryginale: Tendenz.
 249) W oryginale: Korollarium.
 250) W oryginale: apodiktisch.
 251) Malebranche Mikołaj, ur. w Paryżu w r. 1638, zapoznał się z dziełami Kartezyusza, które go pozyskały dla filozofii. Um. w r. 1715. Dzieła główne: „De la recherche de la vérite... i t. d.“ 1675. „Traité de la nature et de la grâce,“ 1680. „Méditations métaphysiques et chretiennes.“ Dzieła wydał J. Simon. Paryż 1871.
 Malebranche, opierając się na filozofii Kartezyusza, wychodząc z jej założenia ścisłego dualizmu między duszą a ciałem, stara się go przezwyciężyć. Pomaga mu w tem Bóg, który według niego jest właśnie tym wyższym pośrednikiem między jaźnią człowieka, a światem zewnętrznym. Wszystkie rzeczy widzimy i poznajemy w Bogu. Przepaść między ciałem a duszą nie daje się przekroczyć. Musi zatem istnieć coś trzeciego poza nimi, co to [286]przeciwieństwo wyrównywa, w czem dusza ogląda rzeczy. Tem trzeciem jest Bóg, bezwzględna substancya, bezwzględna idealność, uduchowiająca wszystkie rzeczy.
 Zapatrywanie Schopenhauera, podane na str. 6 i 7 wstępu, należy o tyle sprostować, że — biorąc rzecz chronologicznie — właściwie nie Malebranche, lecz Geulincx (wym. Gelinks), wcześniejszy przedstawiciel okazyonalizmu, był owym bezpośrednim następcą Kartezyusza, a poprzednikiem Spinozy, — a także Malebranche’a, który poglądy swe ogłosił później, niż powstała etyka Spinozy.
 252) Zob. przyp. 69).
 253) W oryginale: Aegide.
 254) Cały ten rozdział, nieco trudniejszy, wyjaśniłem już we wstępie, roz. 3. Por. Słownik: charakter intelegibilny.
 255) Zob. ustępy 38) i 42) niniejszej rozprawy.
 256) W oryginale: juridisch.
 257) Zob. przyp. 60) II, 2, i Św. j. w. i p. roz. 47, str. 698. Tom II-gi.
 258) „przejrzystą grą.“
 259) W oryginale: kontragiren.
 260) „Niezamierzone (mimowolne) zabójstwo.“
 261) Zob. przyp. 71).
 262) „Medycyna sądowa.“

---

1. Podaję streszczenie tylko tego ustępu, gdyż szło mi jedynie o odtworzenie sądu, jaki Schopenhauer wydał o Fichtem odnośnie do etyki. Zob. także „Sch. s. Nachlass“ (Reclam). T.III. str. 98 i n.
2. n. p. Hegel.
3. Porównaj: Świat j. w. i p. Roz. 4. (II, 53).
4. Filozofia ojców kościoła, opracowująca nauki chrześcijańskie pojęciowo, kładąc w ten sposób fundament dogmatyce.
5. Ustęp ten jest bardzo charakterystycznym przyczynkiem dla poznania stosunku Schopenhauera do Kanta. Dlatego streściłem go nieco obszerniej.
6. Sch. utożsamia „Vorstellung“ jako akt psychiczny z „Gegenstand“ jako przedmiotem tego aktu.
7. Schopenhauer bardzo chętnie popiera faktami zjawisk jasnowidzenia, magnetyzmu, hypnotyzmu i t. p. swoje twierdzenie, że wola jest rzeczą w sobie, εν και παν, która jako taka nie zna takich granic, istniejących tylko dla nas, przez nasze formy apryoryczne wyobrażania. — Zob. wstęp, roz. 2 i str. 168 niniejszej rozprawy.
8. Por. str. 104. i n. niniejszej rozprawy.
9. Należałoby tu wymienić Spartanów, o których Schopenhauer tu zupełnie nie wspomina.

Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Adam Stögbauer.