Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze świętego Wiktora/2. Byty materialno-duchowe (człowiek)

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Mieczysław Gogacz
Tytuł	Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze świętego Wiktora
Wydawca	Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd.	1957
Miejsce wyd.	Lublin
Źródło	skany na commons
Indeks stron

›››

[114]

2. BYTY MATERIALNO-DUCHOWE

(CZŁOWIEK)

 a. Pozycja człowieka wśród bytów. Ryszard zdecydowanie stwierdza, że człowiek przewyższa zwierzęta, a dzięki intelektowi zbliża się do duchów czystych.^[1] Zajmuje więc miejsce pośrednie między bytami duchowymi a materialnymi, wśród których zwierzęta stanowią swoistą grupę. Nie znaczy to jednak, by człowiek należał do innej klasy bytów niż sensibilia, intelligibilia, czy intellectibilia. Człowiek wie, że jest istotą żywą, obdarzoną zmysłami (homo esse animalis),^[2] i że jest duchowy, skoro może pragnąć rzeczy duchowych, poznawać je i przyswajać sobie.^[3] Pośrednie więc miejsce człowieka wśród bytów polega na tym, że jest animalis i spiritualis, że łączy w sobie elementy materialne, właściwe też zwierzętom, i elementy duchowe, że włączony jest swoją naturą w całą rzeczywistość, którą poza tym może dosięgać poznawczo. I właściwie poznawanie, jako zasadnicze zadanie człowieka, umieszcza go w „środku” rzeczywistości skąd dociera do wszystkich poznawalnych bytów, takie jednak poznanie, które prowadzi do Boga.^[4] Wiedza o rzeczach tylko cielesnych nie jest wiedzą pełną i nawet nie wystarcza na tej drodze. Trzeba poznać niewidzialne substancje, aniołów i dusze ludzkie.^[5] A pierwszym krokiem do tej pracy jest wejście w siebie, poznanie swej natury i poznanie możliwości osiągnięć przez pracę nad sobą na odcinku intelektu i woli.^[6]
[115]

b. Metafizyczna struktura człowieka

(ciało i dusza, intelekt i wola)

 1^o. Ustalenie elementów. Człowiek może wywnioskować, że jest duchowy i cielesny. Cielesność stwierdza człowiek wprost, duchowość wykrywa w związku z duchowym przedmiotem poznania i dążenia do niego.^[7] Oczywiście więc jest współistnienie w nim obu elementów. I stwierdza Ryszard, że elementy te są zupełnie różne,^[8] niesprowadzalne do siebie, pozostające jednak między sobą w doskonałej zgodzie. Świadczy o tym fakt, że poruszamy się tak, jak tego chce umysł, patrzymy i mówimy w związku z jego rozkazem. Całe zresztą ciało posłuszne jest umysłowi.^[9] Wynika jednak z tego, że między zgodnie współdziałającym duchem a ciałem zachodzi stosunek nadrzędności. Czymś ważniejszym w człowieku jest dusza, skoro kieruje ciałem poprzez umysł. A umysł związany jest nie z ciałem lecz raczej z duszą, jeżeli w stosunku do ciała pozostaje elementem, powodującym jego działanie. Ryszard zresztą wyraźnie stwierdza, że umysł związany jest z duszą, ponieważ poznanie intelektu i woli jest poznaniem substancji duszy, jej więc istoty, całego jej bytu.^[10] Czymś różnym jest dla niego intelekt i wola. istniejące w duszy niewątpliwie. W sformułowaniu: cogita... voluntatem... tuam ustala dalej Ryszard różnicę między intelektem a wolą i wyznacza woli działanie przez miłość, a intelektowi - działanie przez poznawanie, tak jednak, by wzrastała z poznania miłość, z miłości poznanie.^[11]
[116] Człowiek więc według Ryszarda składa się z duszy i ciała. Duszę ludzką kształtuje intelekt i wola. Między duszą a ciałem stwierdza Ryszard stosunek nadrzędności, między intelektem i wolą — równorzędność.
 2^o. Bliższe omówienie i charakter związków między elementami. Koncepcja struktury metafizycznej człowieka, dająca się ustalić na podstawie tekstów Ryszarda, ze względu na stosunek między intelektem i wolą, a nawet między duszą i ciałem, jest niesprowadzalna do ujęć, które Ryszard zastał. Oczywiście Platon, Augustyn, Hugon przyjmowali wymienione elementy metafizyczne człowieka, Platon jednak odrzucił realną wartość ciała, Augustyn dał zasadniczą przewagę woli, dla Hugona człowiek był raczej duchem.^[12]
 aa. Ciało. Ryszard uznał ciało za realny składnik człowieka, skoro sensibilia są realnym elementem rzeczywistości. Stwierdził, że są wprawdzie ludzie, którzy traktują je jak więzienie,^[13] są jednak i tacy, którzy podobnie jak Ryszard widzą w ciele quasi tabernaculum.^[14] Wyznacza więc Ryszard ciału wielką rolę, inną niż Platon, realnego składnika. Nie mówi tylko bliżej o związku ciała z duszą. Stwierdza jednak, że ciało-namiot, w którym przebywa arka, jest w planach Boga koniecznym elementem objawionej Mojżeszowi świątyni,^[15] jest więc objęte stanem uświęcenia, doskonałości moralnej człowieka,^[16] co więcej, bierze też czynny udział w procesie kontemplowania. Przez zmysły bowiem cielesne poznaje się „sensibilia”, których poznanie jest początkiem wiedzy o Bogu.^[17] W związku z taką sytuacją człowiek nie jest tylko duchem, a Ryszard i w tej kwestii nie [117]jest kontynuatorem Hugona. Ciało jest koniecznym i realnym elementem człowieka, chociaż nie wiadomo jak połączonym z duszą.
 bb. Ciało a dusza. Ponieważ Ryszard omawia stosunek człowieka do Boga raczej ze względu na drogę dochodzenia do Niego przez poznawanie śladów Mądrości w cognoscibilia, mniej lub raczej w ogóle nie mówi w swych dziełach o stosunku ciała do ducha. Można jednak ustalić, że nie jest to stosunek, według którego zdolność poznania jest partycypowana przez duszę, a dusza przez ciało i że dusza nie obejmuje całej doskonałości poznania, a ciało nie obejmuje całej duszy, lecz tylko tyle na ile pozwala jego możność.^[18] Nie jest to więc platonizm. Ryszard bowiem nie mówi o wzajemnej, metafizycznej zależności jednej rzeczy od drugiej, lecz ustala zależności poznawcze. Nie daje też tekstu, w którym mówiłby o innym, niż sprawczy, stosunku Boga do rzeczy. Przez przyjęcie przyczynowości sprawczej Boga odchodzi od partycypacji platoników i emanatystycznych ujęć Plotyna. W powyższym stwierdzeniu został negatywnie określony stosunek ciała do ducha. Nie ma podstaw w tekstach Ryszarda, by określić ten stosunek pozytywnie.
 cc. Dusza. Nie podaje Ryszard określenia duszy człowieka. Stwierdza wprawdzie, że duchowe jest to, co poznaje dzieła Boże,^[19] ale oczywiście mówi tu tylko o intelekcie człowieka. Określa gdzie indziej ducha, specjalnie anioła,^[20] i w związku z tym raczej trzeba przyjąć, że istotę duchowości widzi w fakcie działania intelektu i woli.^[21] Nie można bowiem przyjąć, że istota duszy sprowadza się do tego, by była zwierciadłem Boga. Niewątpliwe jest traktowanie przez Ryszarda wszystkiego, co istnieje, jako spectaculum i niewątpliwe jest, że człowiek nosi w sobie ślad Boga.^[22] Omawia to Ryszard nawet szerzej i łatwo stwierdzić, [118]że różni się od Augustyna w swych sformułowaniach na wymieniony temat.^[23] I tylko pośrednio można by ustalić, że nawiązuje do koncepcji „zwierciadła”. L. Reypens bowiem stwierdza, że Hugona acumen mentis jest odpowiednikiem acies mentis Augustyna, a tym samym koncepcji zwierciadła Ojców greckich, którzy doszli do tej koncepcji na podstawie Pawłowych słów o poznaniu in speculo et aenigmate.^[24] W każdym razie problem zwierciadła w ujęciu Hugona wskazuje raczej na sprawę wartości duszy i miejsca spotkania się człowieka z Bogiem. Ryszard więc mówiąc w podobnym jak Hugon sensie o mentis infimum raczej nie omawia istoty duszy. Mówi jednak o jej właściwościach i stwierdza, że dusza żyje wiecznie, że połączy się z ciałem, że przenika całe ciało i kieruje nim według swej woli, że jest niezłożonym, indywidualnym bytem.^[25]
 dd. Władze duszy i władze człowieka. I Ryszard i Hugon stwierdzają w duszy człowieka intelekt i wolę.^[26] Ryszard ustala, że istnieje współpraca rozumu i woli na terenie kontemplacji, będącej najważniejszym działaniem człowieka. Współpraca ta odbywa się w warunkach zgody dwu równorzędnych sił, które się wzajemnie wspierają. W tych stwierdzeniach wykracza Ryszard poza postawę Augustyna i ustala pozytywnie swoją teorię wzajemnego stosunku władz [119]umysłowych. Mówi poza tym w swych tekstach o poznaniu także przez cogitatio i meditatio. Wszystkie trzy działania: cogitatio, meditatio, contemplatio są dla Ryszarda działaniem umysłowym, animi respectus... animi obtutus... animi contuitus.^[27] Dusza więc spełnia wymienione działania poznawcze, wśród których najdoskonalsza jest kontemplacja, i której służą inne działania.^[28] Kontemplacja, jako działanie, przenika władzę pojmowania (intelligentia), władzę rozumowania (ratio) i wyobraźnię (imaginatio),^[29] które są władzami człowieka. Trzeba więc ustalić, że nie tylko czymś różnym jest dla Ryszarda ciało i dusza, lecz także czymś innym są władze człowieka i władze duszy. Nie mówi Ryszard o władzach ciała. Nie mówi też wprost o władzach człowieka. Skoro jednak cogitatio, meditatio, contemplatio traktuje jako działania duszy, intelektu więc i woli,^[30] konstytuujących duszę, i będących jej władzami, z konieczności, obok władz duszy: intelektu i woli, imaginatio, ratio, intelligentia są władzami człowieka. Ryszard operuje pojęciem intelektu i woli w taki sposób, że oczywista jest realna między nimi różnica.^[31] Nie omawia bliżej władz człowieka. W każdym razie aż nadto daje w tekstach podstawę do przyjęcia wymienionych rozróżnień.
 Działania człowieka. Można traktować działanie ludzkie jako zespół stosunków, wiążących działającego z innymi bytami. W takim wypadku rozprawa niniejsza objęła dotąd raczej stosunki poznawcze między człowiekiem a przedmiotami jego poznania. Pozostały nie omówione stosunki, które dadzą się ogólnie sprowadzić do postępowania i wytwarzania. Mają one to wspólne ze stosunkami ściśle poznawczymi, że są wynikiem także współdziałania intelektu i woli. Tym się jednak różnią, że realizują zasadniczo inne cele bliższe.
 3^o. Postępowanie. Celem postępowania jest według Ryszarda takie przygotowanie się człowieka od strony moralnej [120]i umysłowej, by wystarczyło jako powód, dla którego Bóg przychodzi do człowieka,^[32] skłoniony jego ofiarną decyzją absolutnego podporządkowania się Bogu we wszystkim. Oczywiste jest, że takie stanowisko obejmuje wszystkie dziedziny porządku natury i dosięga porządku łaski, decydującej w konsekwencji o życiu mistycznym. Sytuację, w której działa Bóg w człowieku, już w części porusza omówienie definicji kontemplacji niewłaściwej. Jest ona dla człowieka zasadniczym jego celem, do osiągnięcia którego służy wyrobienie umysłu i dobrych obyczajów.
 aa. Ćwiczenie intelektu. Ryszard podaje etapy opanowywania wszelkiej wiedzy, prowadzącej do Boga, specjalnie jednak wiedzy o śladach Mądrości, której sprawcze działanie intelekt dostrzega w rzeczach. Etapy te są jednocześnie wskazówkami, by do poszerzenia intelektu, czyli erudycji,^[33] iść przez zrozumienie zagadnienia, przez ćwiczenie się w operowaniu wiadomościami, przez żywe trwanie w tym, co pojęliśmy i co udało się wyćwiczyć.^[34] Zrozumienie zagadnienia Ryszard nazywa sztuką, używanie wiadomości jest dla niego ćwiczeniem, a przez trwanie przy zrozumianych zagadnieniach i używanych wiadomościach rozumie skupienie, które nazywa dalej pilnym studiowaniem.^[35] Ryszard więc poleca właściwie pojąć, zapamiętać i przestudiować problem, oraz trwać w skupionej nad nim pracy. Oczywiste jest, że takie wskazówki świadczą o realistycznym traktowaniu człowieka, a sformułowanie ich — o umiejętnościach dydaktycznych Ryszarda. Przede wszystkim wskazują na to, że od człowieka zależy osiągnięcie pierwszego skutku kontemplacji, poszerzenia właśnie intelektu przez zdobycie wiedzy. Poszerzenie to jest warunkiem podniesienia się intelektu do te[121]matów i spraw, które są ponad wiedzą, ponad sztuką i ponad naturą,^[36] w tym celu, by mogła się dzięki Łasce dokonać odmiana intelektu na skutek uwolnienia się przez miłość ze stanu poprzedniego, zachwycenia się najwyższym pięknem i przeżywania nadziemskiego stanu szczęścia.^[37]
 bb. Kształcenie woli. Z poszerzeniem się intelektu, podnoszeniem, a w końcu odmianą, musi się dokonywać równocześnie praca nad doskonaleniem się moralnym człowieka,^[38] kształcenie zasadniczo woli, która staje wciąż wobec alternatyw i musi decydować się na miłość lub nienawiść, radość albo smutek.^[39] Wola przeżywa sprzeczne dążenia-afekty i tylko skierowanie pamięci do prawdy i uświadomienie sobie życzeń Boga wyzwala z pragnień, które od Boga oddalają. Bóg zresztą sam pomaga przez podsunięcie tematów, podnoszących umysł w górę^[40] i sprawujących, że człowiek osiąga uporządkowanie afektów, czyli osiąga cnotę.^[41]
 cc. Mistyka. W kontemplacji według Ryszarda poznaje się Boga własnym wysiłkiem poznawczym, a niekiedy i dzięki temu, że Bóg nie tylko pomaga poznawać, lecz spełnia tę czynność za człowieka, podając mu wiadomości o Sobie w chwili, gdy człowiek przeżywa „alienationem mentis”. Tę kontemplację nazywa się kontemplacją mistyczną, a w niniejszej rozprawie — kontemplacją niewłaściwą. Omawia ją Kulesza dodając, niezgodnie z myślą Ryszarda, rozważania o jej stopniach i grupach przedmiotów. Kontemplacja ta bowiem jest ostatnim, przed wizją uszczęśliwiającą, etapem poznawczego i wolitywnego zbli[122]żania się do Boga, tym jednak etapem: w którym, na podstawie śladów w stworzeniach, poznawczo odnaleziony Bóg jest nie tylko wyłącznym przedmiotem umysłu i woli lecz i inicjatorem nowego stanu przeżywania. Bóg daje poznanie Siebie, daje miłość i radość.^[42] Człowiek tylko przyjmuje. Oczywiste jest, że ten stan „odmiany umysłu”, właściwie stan bierności, będący według Ryszarda skutkiem najżywszego i długiego działania,^[43] nie jest udziałem wszystkich ludzi. Każdy człowiek ma tylko możność osiągnięcia stanu bierności, w którym zamiast człowieka działa Bóg. O istocie tego działania nie wie się dużo. Umysł bowiem nie potrafi sformułować pojęciowo tych przeżyć i zakomunikować ich drugiemu człowiekowi.^[44] Pozostają one zamknięte w przeżywającej je osobie, nieznane i tajemnicze. Wszystkie te cechy, jak informuje J. Bricout,^[45] dają się krótko wyrazić słowem od którego urobiono termin mistyka i mistyczny.^[46] Terminu mistyka używa także Ryszard. I łatwo ustalić, że mistyka według Ryszarda jest nazwą dziedziny swoistych stosunków Boga do człowieka, polegających na nadnaturalnej przyjaźni Boga i duszy z charakterystyczną ce[123]chą przewagi poznania nad miłością,^[47] takiego jednak poznania, które osiąga naturalną pełnię co do przedmiotu, a dokonuje się co do sposobu bez udziału władz poznawczych człowieka, jako działających, lecz tylko przyjmujących.^[48] Widoczne tu jest, że z mistyką najściślej wiąże się kontemplacja i życie religijne człowieka, oparte na sformułowaniach teistycznych i Objawieniu chrześcijańskim. Jakiekolwiek inne stanowiska w tej sprawie nie mogą być uważane za mistykę w sensie ścisłym.^[49] Wierny swej informacji, że przeżycie mistyczne nie jest komunikatywne, Ryszard omawia je krótko,^[50] a szeroko bada kontemplację właściwą, jako działanie człowieka, zmierzającego świadomie do Boga, który w tym zawsze pomaga.
 2^o. Wytwarzanie (sztuka). Ryszard rozróżnia działanie natury i działanie sztuki.^[51] Sztuką lub rzemiosłem jest dla niego, między innymi, malowanie, rzeźba, uprawa roli.^[52] Celem bliższym wytwarzania dzieł sztuki jest ulepszanie natury^[53] i to, by dzieła te były przedmiotem kontemplacji.^[54] Jako kontemplowane reali[124]zują one pośrednio zasadniczy cel, którym jest dla człowieka poznanie Boga. Wszystkie więc działania człowieka (poznawcze, wychowawcze, wytwórcze) pośrednio lub bezpośrednio służą kontemplacyjnemu zbliżeniu się duszy do Boga. Jeżeli chodzi o teorię wytwarzania u Ryszarda, a nie tylko o przydatność dzieł sztuki w kontemplacji, należy najpierw stwierdzić, że Ryszard tylko wyróżnia grupy dzieł natury i dzieł sztuki, nie mówi natomiast o stosunku sztuki do piękna. Nie można w ogóle ustalić na podstawie tekstów, czy Ryszard wiąże piękno z dziełami wytworzonymi, czy tylko z dziełami natury. Ustalenie to byłoby ważne w związku ze stwierdzeniem Ryszarda, że „widzieć przez kontemplację” znaczy dla niego „dodać podziw piękna do oglądanej wizji” i wypalić się aż do prawdziwej czystości, ozdobić wewnętrznym pięknem, a gdy przyjdzie Bóg (introducto dilecto) wyrazić słowa miłości.^[55] Terminem „kontemplacja” objął tu Ryszard całe działanie człowieka, pracę nad doskonaleniem umysłu i woli, nad sharmonizowaniem dążeń duszy i ciała i uwzględnił moment kontemplacji, w której Bóg działa za człowieka. I wiąże z tym Ryszard sprawę piękna. Nie wynika jednak jasno z jego wypowiedzi to, że piękno wiąże się z dziełami wytworzonymi przez człowieka. Można tylko wnioskować, że skoro są kontemplowane, a kontemplacja w powyższym, swobodniejszym sformułowaniu,^[56] z konieczności uwzględnia cechę piękna rzeczy, więc i dzieła wytworzone tę cechę posiadają. Należy pamiętać, że sztuką nazywa też Ryszard ćwiczenie intelektu w pojmowaniu rzeczy.^[57] Sztuką więc jest wszystko to, co jest wytworzone przez człowieka. W związku z tym wypada stwierdzić, że sfor[125]mułowania Ryszarda o sztuce i pięknie nie stanowią dla niego problemu lecz służą tylko do jaśniejszego przedstawienia elementów rzeczywistości i ich kontemplowania. Nie zmienia to jednak faktu, że dzieła wytworzone, realizując własne cele, jako kontemplowane ułatwiają poznanie Boga.

1. „Agnosce quantum emineas per ingenium spiritibus brutis, agnosce quantum subjaceas per intellectum spiritibus angelicis”. c 122C.
2. c 90D.
3. „In hoc primo statu deducetur homo esse animalis et discit effici spiritualis, eo, quod tunc incipiat spiritualia comparare, et formari in novitate sensus sui, satagens quotidie magis magisque sapere quae sursum sunt non quae super terram”. c 90D.
4. c 198BC.
5. „Stude ergo, juxta divinum documentum... haec illa est speculatio quae habetur de substantiis invisibilibus, humanis videlicet, seu etiam angelicis spiritibus” c 112D — 113A.
6. „Primum ergo est in hoc consideratione, ut redeas ad teipsum, intres ad cor tuum, discas aestimare spiritum tuum. Discute quid sis, quid fueris, quid esse debueris, quid esse poteris” c 113A.
7. Por. c90D.
8. „Quantum a se differre putamus spiritum et corpus. Si tantum a se distant corpus et corpus, quanta erit differentia corporis et spiritus?”. c110CD, „quid, quaeso, in rerum natura dissimilius quam spiritus et corpus? ”. c972.
9. „Statim ut vult animus movetur pes et manus. Ad nutum ejus circumlertur oculus. Ad ejus arbitrium movetur lingua, moventur et labia vel alia quaelibet corporis membra”. c97A.
10. „Sed nunquid quomodo vides voluntatem tuam, quomodo nosti cogitationem tuam, potest aeque videre, vel nosse animae tuae substantiam?” c123D, por. c124A. Por. „cogita diligenter voluntatem tuam, non solum tuam, sed et alienam... cognosce tuam, ut scias quid corrigere”. c122C.
11. c145C.
12. Por. Swieżawski (37) s. 278 — 282.
13. „Sunt qui seipsos quasi in spelunca vident, et carnem suam pro ergastulo habend” c146A.
14. „Alii de corpore suo quasi tabernaculum faciunt, et ad Domini sui militiam accingunt. et patienter tolerant quod vivunt, ut Domini lucris deserviant” c146A.
15. Por. c191CD, c192CD, c193A.
16. „per atrium intellige disciplinam corporis, per tabernaculum disciplinam mentis. Ubi exterior disciplina deest, interior pro certo observari non potest. Disciplina vero corporis inutilis certe sine disciplina mentis”. c191D.
17. „cum enim exteriorum scientiam apprehenderis... debes in altiora ascendere... ad Deum... ultra Deum nihil est” c139A. por. c79A. c198BC.
18. „Dans l’homme... l’intelligence est participée par l’âme, celle-ci est participée par le corps, puisque l’âme ne peut recevoir l’intelligence avec toute la perfection qu’elle possède à l’état séparé, et le corps à son tour ne peut recevoir l’âme qu’en la limitant à ses propres possibilités” Geiger (15) s. 104 — 105. W cytacie charakteryzowane jest stanowisko platonizmu.
19. c118B.
20. Por. s. 123.
21. Por. c123D, c124A.
22. c162C.
23. Por. s. 97.
24. „La conception de l’âme comme miroir, connu déjà des Pères Grecs, et que suggère à Augustin (De Trin. 15, c23, n44), le „in speculo et aenigmate” de Saint Paul mis en rapport avec la théorie de l’image divine en l'âme, est devantage mise en lumière par Hugues (De sacr. 1, p3, c6, 7). L „acies mentis” d’Augustin, qui corresponde à l’ ακροτης του νου des Grecs, et qui deviendra „die scherpfe des Geistes”. d’Eckchart (Pfeiff. 2,660, 30) et le „fin point” des mystiques français, est aussi appelé par Hugues „acumen mentis” Reypens (34) c 443.
25. „Consideramus ea quae pertinent ad animae qualitatem, vel essentiae ipsius proprietatem, quod vita quaedam et perpétua sit. quod non solum ipsa in perpetuum vivere, sed corpus etiam ad vitam... animare... quomodo sit per tot corporis membra diffusa, cum sit ipsa simplex, partibusque carens individua essentia, quomodo in toto corpore suo... sit, utique ubique tota... in illo suo mundo sola voluntate omnia movet et disponit”. c129BC.
26. W odniesieniu do Ryszarda kwestia ta jest już wyżej rozstrzygnięta. Przy okazji Hugona por. „L’âme dans sa plus noble partie renferme deux activités dont l’une est source de la connaissance spirituelle et l’autre principe d'inclination. A la premiere se raporte la raison, à l’autre la volonté libre ou le libre arbitre”. Mignon (32) s. 111.
27. c67D; podobnie Hugon. por. PL 175, 116D.
28. Por. c66D.
29. Por. c70C.
30. Ryszard zresztą wprost wiąże wolę z duszą: ..consideramus rationale animi voluntatem” c131A.
31. Por. s. 115. Uzasadnia ten fakt także stwierdzenie, że różne jest działanie intelektu i woli w akcie kontemplacji.
32. „Sed in hoc satis constat neminem posse placere Deo nisi fuerit sapientia cum eo. Quis dubitet ad sanctificationem pertinere nomine mundari ab omni immunditia sua” c 64C. „Per assiduam veritatis contemplationem fiat mundus per contemptum mundi et sanctus per dilectionem Dei” c65B.
33. „sinus mentis dilatatur, et ad omnem eruditionem vel disciplinam capacior efficitur”. c 171D, „mentis dilatatio est quando animi acies latius expanditur”. c170A.
34. „quando... aliquid... investigatione addiscimus... quando id quidem ...in usum adducimus... quando studio quod exsequimur summa diligentia insistimus” c171D, c172A.
35. „contemplationis modus qui fit mentis dilatatione tribus solet gradibus excrescere. arte, exercitatione, attentione”. c171C.
36. „intelligentia... humana... aliquando sublevatur, supra scientiam... supra industriam... supra naturam” c172D, por. c173A, c170A.
37. „mentis alienationem abducimur... quando tanto coelestis desiderii igne succenditur, ut amoris intimi flamma ultra humanuni modum excrescat... quando... in summae pulchritudinis admiratione... concutitur. ...quando... in supermundanum quemdam affectum sub quodam mirae felicitatis statu raptim transformatur” c174ABC, por. c170A.
38. „studet ergo cordis munditiae, qui cupit Deum videre” c140A.
39. „Quis enim digne explicare possit quod (voluntas) alternationis modus momentaneis permutationibus induit, quam multiformiter se alternantium vicissitudinum motibus variare consuevit?... Nunc odio, nunc amore ducitur, modo gaudio, modo moerore distrahitur”. c131AB.
40. „Quando ex divinae inspirations gratia et revelationis luce ab oppressions suae pondère relevatur”. c183B.
41. „Nihil aliud est virtus quam affectio ordinata” c132B.
42. „Nemo autem tantam cordis exsultationem vel sublevationem de sui viribus praesumat, vel suis meritis ascribat. Constat hoc sane non meriti humani, sed muneris esse divini” c187C.
43. „in primo gradu quasi arcam nostro labore fabricamus... in secundo gradu area supportantium humoris sublevatur... cum... contempl. radius dilatatur... in tertio gradu area in saneta sanctorum infertur... quando contempl. acumen ad intimum mentis sinurh secluditur” c170B.
44. „ea quae per mentis alienationem conspiciunt ad semetipsos revers juxta communem animi statum nullo modo capere vel recolligere possunt” c 169C, „in ejusmodi enim speculatione antequam animus ad consueta redeat, Dominus abit, longiusque recedit, et incomprehensibilitatis suae magnitudinem visionis elongatione ostendit” c148D iB.
45. „Mysticisme, mystique, mystère, ces divers mots, qui dérivent du grec fermer, être fermé, évoquent l’idée de quelque chose de secret, qui échappe plus ou moins à la claire raison, et qui ne peut être clairement divulgé ou exprimé” Bricout (75) c1253.
46. Pourrat (33) wyraża pogląd, że „le mot „mystique” chez les Victorines ...est synonyme de „symbolique”, d’„affectif.” A Saint-Victor on apelle mystique conformément au sens étymologique, ce qui se cache sous un symbole. La contempl. mystique sera donc celle qui nous fait découvrir, sous le symbole des réalités matérielles, les vérités qui y sont renfermées” s. 160. W związku z rozstrzygnięciami w niniejszej rozprawie uwagi Pourrata, odnoszące się do kontemplacji mistycznej, należy uważać za pobieżne.
47. Przewaga miłości decyduje o świętości. W każdym razie nie może być mistyki bez świętości. Mistyk więc byłby człowiekiem świętym, którego cechuje bezpośrednie otrzymywanie od Boga wiedzy o Nim.
48. Por. definicję Mignona (32): „La mystique... c’est une doctrine sut l’ascension surnaturelle de l'âme et son union avec Dieu dans la vie présente par la contemplation et différents actes de l’état-de perfection” t. 2, s. 327. De Wulf (91) rozumie przez mistykę „une tendence qui porte l’homme à s’unir â l’Infini d’une manière intime et secrète”. s. 226.
49. De Wulf (91) rozróżnia w średniowieczu mistykę teoretyczną i praktyczną. Praktyczna jest etapem życia religijnego, teoretyczna jest wiedzą „la description des rapports de communication directe entre l’âme et Dieu, et l’explication de l’ordre universel par cette union” s. 226. Wiedzę o mistyce lub mistykę teoret. nazywa też De Wulf mistyką filozoficzną-naturalną, w przeciwstawieniu do praktycznej-nadnaturalnej. (O mistyce niechrześcijańskiej pisze J. Maritain).
50. Ostatnia księga Beniamin Major. Por. też: „ecce quia humanam kationem mentis alienatione transierat, qui quid circa se plenius ageretur penitus discernere nequibat. Sed hunc locum plenius explanandum melius est erudicioribus ingenii relinquere” c 192 B.
51. „Alia est enim operatio naturae atque alia operatio industriae... opus artificiale opus videlicet industriae” c83AB.
52. „Opus artificiale... consideratur... in celaturis, in picturis. in scriptura, in agricultura” c83B.
53. „operatio naturalis ex industna proficit ut melior sit” 83C.
54. „opus... naturale, et opus artificiale quia sibi invicem cooperantur... et... mutua contemplatione copulantur” c83BC.
55. „Videtur per contemplationem, donec ad insolitae visionis aspectum pulchritudinisque admirationem paulatim anima incalescat, magis magisque inardescat, et tandem aliquando tota incandescat donec ad veram puritatem, internamque pulchritudinem tota reformetur, et ille internae habitationis thalamus purpura, et bysso hyacintho coccoque bis tincto undique perornetur, donec tandem aliquando thalamo ornato, et introducto dilecto, fiducia jam invalescente desideriaque perurgente, cum se ulterius jam cohibere non valeat, subito in oscula ruat, et impressis labiis intimae devotionis oscula figat” c153CD.
56. Nie rozpatrywano osobno, podanego tu określenia kontemplacji, ponieważ nie wnosi ono zmian do definicji kontemplacji. Chodzi tu też tylko o podziwiające poznanie. Piękno rzeczy jest też śladem Boga.
57. Por. c171C.

Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Dodatkowe informacje o autorach i źródle znajdują się na stronie dyskusji.