O wolności ludzkiej woli/Wola wobec samowiedzy

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Arthur Schopenhauer
Tytuł Wola wobec samowiedzy
Pochodzenie O wolności ludzkiej woli
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca E. Wende i Spółka
Data wyd. 1908
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Adam Stögbauer
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


II.
Wola wobec samowiedzy.

 50) Jeżeli człowiek chce, to zawsze chce czegoś: akt jego woli zwraca się każdym razem ku jakiemuś przedmiotowi i daje się pomyśleć tylko w odniesieniu do tego przedmiotu. Cóż to więc znaczy „chcieć czegoś?“ Znaczy to, że akt woli, który sam jest nasamprzód tylko przedmiotem samowiedzy, powstaje pod wpływem czegoś, co należy do świadomości innych rzeczy, co więc jest przedmiotem zdolności poznawczej. W tem odniesieniu nazywa się ten przedmiot pobudką i staje się zarazem treścią aktu woli, dzięki temu, że akt woli zwraca się ku niemu w zamiarze wywołania w nim zmiany, czyli, że nań oddziaływa: oddziaływanie to jest całą istotą aktu woli. Już z tego wynika całkiem jasno, że bez tej pobudki nie mógłby nastąpić, bo brakowałoby, mu nie tylko bodźca, lecz także i treści. Ale nawet gdy ten przedmiot istnieje dla zdolności poznawczej, jest jeszcze rzeczą wątpliwą, czy akt woli wówczas musi nastąpić, czy też raczej może nie nastąpić i albo wcale nie powstać, albo też powstać całkiem inny, może nawet przeciwny: — a więc, czy także owo oddziaływanie może albo nie nastąpić, albo, w warunkach zresztą zupełnie równych, wyniknąć inne, nawet przeciwne. Znaczy to w krótkości: „czy pobudka wywołuje akt woli z koniecznością? Czy też przysługuje woli i nadal zupełna wolność chcenia lub niechcenia, nawet wtedy, gdy pobudka doszła do świadomości?“ W ten sposób więc ujęliśmy tutaj wolność jako samo tylko zaprzeczenie konieczności, w owem znaczeniu abstrakcyjnem, któreśmy powyżej wyjaśnili, udowodniwszy, że jedynie ono da się tu zastosować. Tem samem [394] ustaliliśmy nasze zagadnienie. Zaś danych, które są niezbędne do jego rozwiązania, musimy szukać w bezpośredniej samowiedzy, i w tym celu dokładnie zbadamy to, co ona orzeka, nie rozetniemy zaś węzła za pomocą sumarycznego rozstrzygnięcia, jak to uczynił Kartezyusz, [1] który się po prostu zadowolił twierdzeniem: „Libertatis autem et indifferentiae, quae in nobis est, nos ita conscios esse, ut nihil sit, quod evidentius et perfectius comprehendamus.“[2] (Princ. phil. I. § 41). Już Leibnitz[3] wytknął (Theod., I. § 50, et III. § 292) niewłaściwość tego twierdzenia, a pod tym względem był on przecież sam chwiejny, jak cienka trzcina, którą wicher miota, i drogą twierdzeń najbardziej ze sobą sprzecznych doszedł wreszcie do wyniku, że pobudki wprawdzie skłaniają wolę, lecz jej nie zmuszają. Bo powiada: „Omnes actiones sunt determinatae, et numquam indifferentes, quia semper datur ratio inchnans quidem, non tamen necessitans, ut sic potius, quam aliter fiat.“[4] (Leibnitz, De libertate: Opera, ed. Erdmann, p. 669.) A to daje mi powód do zauważenia, że taka pośrednia droga między dwoma powyższemi możliwościami nie da się utrzymać i że dzięki jakiejś ulubionej połowiczności nie można twierdzić, jakoby pobudki tylko poniekąd powodowały wolę, jakoby ona tylko do pewnego stopnia poddawała się ich wpływowi, a potem już mogła się wyłamać z pod niego. Bo jeżeliśmy już raz przyznali przyczynowość jakiejś danej sile, a więc zgodzili się na to, że działa, to w razie możliwego oporu potrzeba tylko zwiększyć tę siłę w stosunku do oporu, a ona już doprowadzi swoje działanie do skutku. Kto się nie daje przekupić 10-ma dukatami, ale się waha, da się przekupić stoma i t. d.
 51) Z naszem zagadnieniem zwracamy się więc do bezpośredniej samowiedzy, w znaczeniu, któreśmy powyżej ustalili. W jakiż więc sposób objaśnia nam ta samowiedza owo abstrakcyjne pytanie, postawione w celu zbadania, czy pojęcie konieczności da się, czy też nie da się, zastosować do powstania aktu woli, gdy pobudka jak dana, t. zn. w intelekcie przedstawiona, — czyli; czy jest, czy też nie jest możliwą rzeczą, by akt woli w takim wypadku nie nastąpił? Spotkałoby nas wielkie rozczarowanie, gdybyśmy się spodziewali, że ta samowiedza da nam wyczerpujące i wchodzące głęboko w kwestyę wyjaśnienie przyczynowości [395] w ogóle, w szczególności zaś motywacji i towarzyszącej im może konieczności. Bo jest ona, — (a wszyscy ludzie posiadają tylko taką), — rzeczą zbyt prostą i ograniczoną, by mogła zabierać głos w takich sprawach. Pojęcia te czerpiemy raczej z czystego rozumu, skierowanego na zewnątrz, i można je rozważać dopiero przed forum reflektującego rozumu. Natomiast owa samowiedza, naturalna, prosta, ba, nawet naiwna, nie może nawet zrozumieć tego pytania, nie mówiąc już, nań odpowiedzieć. — Niech każdy we własnem wnętrzu dobrze posłucha, co ona orzeka o aktach woli, a gdy uwolni jej orzeczenie od wszystkiego, co w niem obce i nieistotne, i wyłuska z niego tylko najistotniejszą treść, przekona się, że brzmi ono mniej więcej tak: „Ja mogę chcieć, a gdy będę chciał wykonać jakąś czynność, to ruchome członki mojego ciała wykonają ją natychmiast, gdy tylko zechcę, całkiem nieochybnie.“ Znaczy to w krótkości: „Mogę robić co chcę.“ I nic ponad to nie powie orzeczenie bezpośredniej samowiedzy, choćbyśmy je rozstrząsali ze wszystkich stron, stawiając pytanie w jak najrozmaitszej formie. Orzeczenie jej odnosi się więc zawsze do możności czynienia zgodnie z wolą: i oto mamy właśnie owo pojęcie wolności empiryczne, pierwotne i popularne, któreśmy ustalili zaraz na początku. Zgodnie z niem znaczy „wolny“ „zgodny z wolą.“ Tę wolność samowiedza bezwarunkowo orzeknie, ale nie o nią pytaliśmy się. Samowiedza orzeka wolność czynienia, — przyjąwszy jednak chcenie — a my pytaliśmy się właśnie o wolność chcenia. Badania nasze szukają mianowicie stosunku chcenia samego do pobudki: a o tem nic nie mówi owo orzeczenie „mogę robić, co chcę.“ Zależność naszego czynienia, t. zn. naszych czynności cielesnych, od naszej woli, zależność, którą samowiedza w samej rzeczy orzeka, jest czemś zupełnie innem, niż niezależność naszych aktów woli od warunków zewnętrznych, niezależność, któraby wprawdzie stanowiła wolność woli, o której jednak samowiedza nic nie może powiedzieć bo wychodzi ona poza zakres samowiedzy, dzięki temu, że dotyczy przyczynowego stosunku między światem zewnętrznym, (danym nam jako świadomość [380] innych rzeczy,) a naszemi postanowieniami; samowiedza zaś nie jest zdolna do wydawania sądu o stosunku między tem, co leży całkowicie poza jej obrębem, a tem, co się znajduje wewnątrz jej sfery. Gdyż żadna siła poznawcza nie może ustalić stosunku, gdy jeden jego człon nie może jej być dany w żaden sposób. Przedmioty chcenia, które właśnie powodują akt woli, leżą jednak oczywiście poza granicami samowiedzy, w świadomości innych rzeczy, a sam akt woli jedynie w samowiedzy — a teraz szukamy przyczynowego stosunku, w jakim pozostają owe przedmioty do aktu woli. — Do samowiedzy należy jedynie akt woli, oraz jego bezwzględna władza nad członkami ciała, i tę władzę właściwie mamy na myśli, mówiąc „co chcę.“ Również dopiero użycie tej władzy, t. j. czyn nadaje temu aktowi znamię aktu woli, nawet wobec samowiedzy. Bo dopóki się on znajduje jeszcze w okresie powstawania, dopóty nazywamy go życzeniem, gdy już powstał, postanowieniem; ale to, że niem jest udowadnia samowiedzy samej dopiero czyn; tworzy on granicę, przed którą akt woli jest jeszcze zmienny. I oto stajemy tutaj zaraz przy głównem źródle owego złudzenia, niedającego się w istocie zaprzeczyć, dzięki któremu człowiek nieuprzedzony, (t. j. filozoficznie niewykształcony,) sądzi, że w jakimś danym wypadku mogą w nim powstać przeciwne sobie akty woli, przyczem ufa swojej samowiedzy, mniemając, że ona tak orzekła. Bierze on mianowicie życzenie za chcenie. Życzyć sobie może rzeczy sobie przeciwnych,[6] ale chcieć tylko jednej z nich: a której? to objawia przede wszy stkiem — nawet samowiedzy — czyn. Ponieważ jednak samowiedza dowiaduje się o wyniku tak całkiem „a posteriori,“ zaś „a priori“ go nie zna, więc właśnie dlatego nic nie może orzekać o stałej konieczności, na mocy której z przeciwnych sobie życzeń tylko to staje się aktem woli i czynem, a żadne inne. Widzi ona, jak przeciwne sobie życzenia, wraz ze swojemi pobudkami, wobec niej powstają i znikają, zmieniając się i powtarzając: o każdem z nich orzeka, że stanie się czynem, jeżeli się stanie aktem woli. Gdyż ta czysto podmiotowa możliwość, — właśnie wymieniona, — istnieje wprawdzie w odniesieniu do każdego z nich, i jest właśnie owem: „mogę czynić, [397] co chcę.“ Ale ta podmiotowa możliwość jest całkiem hypotetyczna: orzeka ona tylko: „jeżeli tego chcę, mogę to uczynić.“ Ale nie w tem tkwi określenie, którego chcenie dla siebie wymaga: bo w samowiedzy mieści się tylko chcenie, ale nie podstawy powodujące do chcenia; te ostatnie tkwią w świadomości innych rzeczy, t. zn. w zdolności poznawczej. Rozstrzyga tu natomiast możliwość przedmiotowa: ale leży ona poza obrębem samowiedzy, w świecie przedmiotów, do których należy pobudka i człowiek, jako przedmiot: jest ona zatem obcą samowiedzy, a należy do świadomości innych rzeczy. Owa podmiotowa możliwość ma ten sam charakter, co możliwość wskrzesania iskier, zawarta w kamieniu, lecz uwarunkowana stalą, która posiada możliwość przedmiotową. W następnym rozdziale oświetlę jeszcze drugą stronę tej kwestji. Tam będziemy rozpatrywali wolę, nie jak tutaj z wewnątrz, ale z zewnątrz, zbadamy więc przedmiotową możliwość aktu woli: wówczas całą sprawę, oświetloną w ten sposób z dwóch różnych punktów, a więc zupełnie już wyraźną, będziemy mogli objaśnić także na przykładach.
 52) A więc to uczucie: „mogę czynić, co chcę,“ które tkwi w samowiedzy, towarzyszy nam wprawdzie ciągle, ale orzeka, tylko to, że postanowienia, lub postanowione akty naszej woli, chociaż wypływają z ciemnej głębi naszego wnętrza, wchodzą każdym razem natychmiast w świat wyobrażeniowy, bo do niego należy nasze ciało tak, jak wszystko inne. Ta świadomość tworzy most między światem wewnętrznym, a zewnętrznym, bo, gdyby nie ona, oba te światy dzieliłaby bezdenna przepaść, dzięki temu, że w zewnętrznym tkwiłyby wówczas, jako przedmioty, same wyobrażenia, niezależne od nas pod każdym względem, — zaś w wewnętrznym same bezskuteczne i tylko odczuwane akty woli. — Gdybyśmy się zapytali o to człowieka zupełnie nieuprzedzonego, to ową bezpośrednią świadomość, którą się tak często bierze za świadomość rzekomej wolności woli, wyraziłby on, mniej więcej, tak: „Mogę czynić, co chcę. Zechcę pójść w lewo, pójdę w lewo, zechcę w prawo, pójdę w prawo. To zależy wyłącznie od mojej woli, a więc jestem wolny.“ To orzeczenie jest bezsprzecznie zupełnie słuszne i prawdziwe: [398] tylko, że przyjmuje wolę już w założeniu: przyjmuje ono mianowicie, że wola już postanowiła; w ten sposób więc nie można się dowiedzieć zgoła nic o tem, czy sama jest wolną. Bo żadną miarą nie mówi ono o zależności lub niezależności nastąpienia samego aktu woli, lecz tylko o następstwach tego aktu, gdy już nastąpił, albo, by się wyrazić dokładniej, nie mówi nic o nieochybnem zjawieniu się tego aktu, jako czynności cielesnej. Atoli jedynie tylko ta świadomość, na której się owo orzeczenie opiera, skłania człowieka nieuprzedzonego, t. zn. filozoficznie niewykształconego, (w innych zawodach jednak może on być mimo to wielkim uczonym,) do tego, że bierze wolność woli za coś tak całkiem bezpośrednio pewnego, iż wypowiada ją jako niewątpliwą prawdę, a właściwie nie może wcale uwierzyć, żeby filozofowie na seryo o niej wątpili, lecz w głębi serca sądzi, że cała gadanina o niej jest tylko szermierczem ćwiczeniem szkolnej dyalektyki, kryjącej na dnie żart. Ale właśnie dlatego, że tak zawsze ma tę pewność pod ręką, pewność w każdym razie ważną, którą mu daje owa świadomość, a także dlatego, że człowiek jako stworzenie przedewszystkiem i w istocie swojej praktyczne, nie teoretyczne, uświadamia sobie o wiele wyraźniej czynną stronę swoich aktów woli, t. zn. stronę ich skuteczności, niż bierną t. zn. ich zależności, — dlatego to jest tak trudno doprowadzić człowieka filozoficznie niewykształconego do tego, aby uchwycił właściwe znaczenie naszego zagadnienia, i aby pojął, że teraz pytamy się nie o następstwa, ale o podstawy jego każdorazowego chcenia, jego czynienie zależy wprawdzie jedynie od jego chcenia, ale my chcemy się obecnie dowiedzieć, od czego też zależy samo jego chcenie, czy od niczego, czy też przecież od czegoś? Niezawodnie: może on czynić jedno, gdy chce, zarówno jak czynić drugie, gdy chce: lecz teraz niech się zastanowi nad tem, czy także może chcieć jednego tak samo, jak drugiego. Jeżeli więc w tym celu postawimy teraz temu człowiekowi pytanie mniej więcej takie: „Czy rzeczywiście z dwóch przeciwnych sobie życzeń, które w tobie powstały, możesz być posłusznym zarówno jednemu, jak drugiemu? n. p., gdy idzie o wybór między dwoma przedmiotami posiadania wykluczającymi się wzajemnie, czy w równej mierze możesz dać pierwszeństwo jednemu, jak drugiemu?“ Wtedy on odpowie: Może [399] mi wybór przyjdzie z trudnością: ale to, czy zechcę wybrać jedno, czy drugie, będzie zależało w zupełności zawsze odemnie, a od żadnej innej władzy: tu posiadam zupełną wolność, by wybrać to, co chcę, i w tem będę zawsze słuchał jedynie tylko mojej woli? — Jeżeli teraz zapytamy: „Ale twoje chcenie samo — od czegóż zależy?“ to człowiek odpowiada powołując się na samowiedzę, „od niczego innego, tylko odemnie. Mogę chcieć, czego chcę czego chcę, tego chcę.“ — A słowa te mówi bez zamiaru popełnienia tautologii[7]. W głębi swojej świadomości nie opiera się też nawet na prawie tożsamości, a jedynie na mocy tego prawa byłoby to prawdą. Lecz przyparty tu do muru, rozpowiada o chceniu swojego chcenia, co tak brzmi, jakby mówił o „ja“ swojego „ja.“ Zmuszony cofnąć się aż do rdzenia swojej samowiedzy, znajduje tam swoje „ja,“ którego nie może odróżnić od swojej woli,[8] a nie pozostaje mu nic, na mocy czego mógłby osądzić jedno i drugie. Pytanie, postawione samowiedzy, brzmi „Czy przy owym wyborze, — ponieważ przyjęliśmy tu, że osoba wybierającego i przedmioty wyboru są dane — mogłoby jego chcenie samo, skierowane właśnie ku jednemu przedmiotowi, a ku żadnemu innemu, — czy mogłoby także wypaść może jakoś inaczej, niż ostatecznie wypadło? A może jest ono, — na mocy właśnie określonych danych, — tak koniecznie ustalone, jak to, że w trójkącie największemu kątowi odpowiada najdłuższy bok?“ Ale to pytanie jest tak obce naturalnej samowiedzy, że nie może go ona nawet zrozumieć, nie mówiąc już o tem, by mogła zawierać odpowiedź na nie, — odpowiedź albo już gotową, albo chociażby tylko w formie nierozwiniętego zarodka, — którąby tylko potrzebowała naiwnie za siebie wydać. — Stosownie do tego, co powiedziałem, człowiek nieuprzedzony, ale filozoficznie niewykształcony, będzie się więc jeszcze zawsze starał uniknąć kłopotliwości, którą mu to pytanie musi sprawić, jeżeli je rzeczywiście zrozumiał: a schowa się przed nią za szańcem owej bezpośredniej pewności: „mogę czynić co chcę,“ i „chcę tego, czego chcę,“ — jak powiedzieliśmy powyżej. I wciąż na nowo, po niezliczone razy, będzie powtarzał tę próbę tak, że trudno będzie zmusić go do zatrzymania się przy właściwem pytaniu, przed którem wciąż stara się umknąć. I nie można mu tego brać za złe: bo to pytanie daje rzeczywiście bardzo dużo do myślenia. Zagłębia ono badawczą rękę w najwewnętrzniejszą istotę człowieka, chce się dowiedzieć, czy i on także, — [400] jak wszystko inne na świecie, — jest istotą ustaloną raz na zawsze dzięki samemu swojemu ustrojowi, która posiada, — jak wszystko inne w przyrodzie, — swoje własności określone i niezmienne, czy z tych własności wynikają z koniecznością jego oddziaływania na skutek bodźca powstającego zewnątrz, czy więc te własności posiadają swój charakter niezmienny pod tym względem, i czy wskutek tego w tem, coby się w nich może dało zmodyfikować, są zupełnie zdane na łaskę i niełaskę bodźców rozstrzygających z zewnątrz; — czy też jedynie człowiek jest wyjątkiem w całej przyrodzie. A jeżeli się mimo to nareszcie uda zatrzymać go przy tem pytaniu tak drażliwem, i wytłumaczyć mu, że tu szukamy źródła samych jego aktów woli, możliwej reguły ich powstawania, lub braku wszelkich takich reguł, to wyjdzie na jaw, że bezpośrednia samowiedza nie daje w tym kierunku żadnych wskazówek, bo człowiek nieuprzedzony sam ją tutaj porzuca, a bezradność swoją zdradza namysłami i wszelakiemi próbami tłumaczenia. Podstaw do nich stara się zaczerpnąć bądź to z doświadczeń, jakie porobił na sobie i na innych, bądź to z ogólnych zasad rozumu. Ale niepewność i chwiejność jego wyjaśnień wykazują zarazem dostatecznie, że jego bezpośrednia samowiedza nie daje żadnej wyjaśniającej odpowiedzi na to pytanie pojęte trafnie, podczas gdy przedtem na pytanie pojęte błędnie miała natychmiast odpowiedź gotową. A ostatecznym powodem tego zjawiska jest to, że wola człowieka jest jego właściwem „ja,“ prawdziwym rdzeniem jego istoty: dlatego stanowi ona podstawę jego świadomości, jest czemś, co mu jest po prostu dane, co po prostu istnieje i poza co człowiek nie może się wydostać.[9] Bo on sam jest takim, jakim chce, a chce stosownie do tego, jakim jest. Gdy się go więc pytamy, czy też mógłby chcieć inaczej, niż chce, to tak samo, jakbyśmy się go pytali, czy też mógłby być kimś innym, niż samym sobą: a tego on nie wie. Z tego samego powodu również i filozof, który się od owego nieuprzedzonego człowieka różni tylko wprawą, jeżeli chce sobie jasno przedstawić tę trudną sprawę, musi się zwrócić do swojego rozumu, który dostarcza wiadomości „a priori,“ do rozsądku, który nad niemi rozmyśla, i do doświadczenia, które mu w tym celu przedstawia czyny jego własne i innych, by wyjaśnić i sprawdzić takie rozumowe poznanie. Gdyż jest to instancya ostateczna i jedynie powołana do rozstrzygania. [401] Jej rozstrzygnięcie nie będzie wprawdzie tak łatwe, bezpośrednie i proste, jak rozstrzygnięcie samowiedzy, ale zato dorzeczne i wystarczające. Wszak głowa postawiła pytanie i ona też musi dać na nie odpowiedź.
 53) Zresztą nie powinno nas to dziwić, że bezpośrednia samowiedza nie może się wykazać żadną odpowiedzią na owo pytanie zawikłane, spekulatywne, trudne i drażliwe: bo jest ona bardzo ograniczoną częścią całej naszej świadomości, ta ostatnia zaś, ciemna w swojem wnętrzu, zwraca wszystkie swoje przedmiotowe siły poznawcze całkowicie na zewnątrz. Wszystkie jej zupełnie niewątpliwe, t. zn. „a priori“ pewne wiadomości dotyczą przecież jedynie świata zewnętrznego. Tam więc może ona, — według pewnych ogólnych praw, które tkwią w niej samej, — rozstrzygać z pewnością siebie o tem, co tam zewnątrz jest możliwe, co niemożliwe, a co konieczne, i stwarza w ten sposób „a priori“ czystą matematykę, czystą logikę, nawet czyste podstawowe przyrodoznawstwo. A zatem przez zastosowanie swoich form, świadomych „a priori,“ do faktów danych w zmysłowem wrażeniu, zyskuje ona wyobrażeniowy, realny świat zewnętrzny, a dzięki temu i doświadczenie. A przez zastosowanie logiki i zdolności myślenia, która tworzy podstawę logiki, do owego świata zewnętrznego, zyskuje następnie pojęcia, świat myśli; a znowu dzięki temu umiejętności, oraz wszelkie wyniki wiedzy, i t. d. Tam zewnątrz więc roztacza się przed jej oczami wielka jasność i przejrzystość. Ale wnętrze jest ciemne, jak teleskop dobrze ocieniony: żadna aprioryczna zasada nie rozświetla nocy jej własnego wnętrza; natomiast promienieją te świetlne ogniska tylko na zewnątrz. Przed t. zw. zmysłem wewnętrznym nie przesuwa się, — jak wykazałem powyżej,[10] — nic, prócz własnej woli. Do jej to poruszeń właściwie należy odnieść także wszystkie, tak zwane, wewnętrzne uczucia. Ale wszystko to, czego nam dostarcza owo wewnętrzne spostrzeżenie woli, zbiega się, — jak wykazałem powyżej, — napowrót w chceniu i niechceniu, nie wyjmując sławetnej pewności, że: „mogę to czynić, co chcę,“ która właściwie orzeka. „Spostrzegam natychmiast, — (w sposób zupełnie dla mnie niepojęty) — jak się każdy akt mojej woli przedstawia jako czynność mojego ciała.“ A pewność ta, biorąc ściśle, jest dla poznającego podmiotu twierdzeniem, opartem na doświadczeniu. I poza tem niczego więcej tu się doszukać nie można. [402] Instancya, do której udaliśmy się po odpowiedź na postawione nam pytanie, okazała się zatem niepowołaną: ba, nawet wcale nie można się do niej zwracać z tem pytaniem, w jego prawdziwem znaczeniu, ponieważ go ona nie rozumie.
 54) Odpowiedź, którą samowiedza — na postawione jej zapytanie — wydała, streszczę teraz pokrótce jeszcze raz, wyrażając ją w formie krótszej i łatwiejszej. Samowiedza każdego człowieka orzeka całkiem wyraźnie, że może on czynić, co chce. Ponieważ jednak jest rzeczą możliwą pomyśleć sobie, że on chce czynności zupełnie sobie przeciwnych, więc wynika z tego bez wątpienia, że może on także wykonać czynności przeciwne sobie, jeżeli chce. Rozum niewykształcony następnie pojmuje to przewrotnie w tem znaczeniu, że może on, w danym wypadku, także chcieć rzeczy przeciwnych sobie, i nazywa to wolnością woli. Tymczasem powyższe orzeczenie bynajmniej nie powiada tego, jakoby on, w danym wypadku, mógł także chcieć rzeczy przeciwnych sobie. Zawiera ono tylko to, że z dwóch czynności przeciwnych sobie może on wykonać jedną, jeżeli chce jednej, a tak samo drugą, jeżeli chce drugiej; ale, czy w danym wypadku może chcieć zarówno jednej, jak i drugiej, to pozostaje nadal nierozstrzygnięte jest przedmiotem głębszego badania, niż to, któreby tylko sama samowiedza mogła rozstrzygnąć. Najkrótsza, choć scholastyczna formułka określiłaby ten wynik tak: „Orzeczenie samowiedzy dotyczy woli tylko „a parte post,“ natomiast pytanie o wolności „a parte ante.“ — A więc owo, niedające się zaprzeczyć, orzeczenie samowiedzy: „mogę czynić, co chcę,“ nie zawiera nic i nic zgoła nie rozstrzyga o wolności woli. Ta wolność polegałaby więc na tem, że nie zewnętrzne warunki, w których się ten oto człowiek tutaj znajduje, powodowałyby z koniecznością każdorazowy akt woli nawet w poszczególnym indywidualnym wypadku, a więc przy danym indywidualnym charakterze, — lecz, że ten akt woli mógłby teraz wypaść tak, ale także i inaczej. Samowiedza jednak nie mówi o tem ani słowa: gdyż ta sprawa leży całkowicie poza jej zakresem, ponieważ polega na przyczynowym stosunku między światem zewnętrznym, a człowiekiem. Jeżeli się zapytamy człowieka, który posiada zdrowy rozum, ale nie ma filozoficznego wykształcenia, na czem też polega ta wolność woli, — wszak ją głosi z taką wiarą na mocy orzeczenia swojej samowiedzy, — to odpowie: „Na tem, [403] że mogę czynić, co chcę, jeżeli mnie tylko nic fizycznie nie krępuje.“ A więc mówi wciąż o stosunku swojego czynienia do swojego chcenia; a to, — jak wykazałem w pierwszym rozdziale, — jest jeszcze zawsze tylko wolnością fizyczną. Gdy się go następnie zapytamy, czy wówczas, w danym wypadku, może chcieć jakiejś rzeczy tak samo, jak rzeczy przeciwnej; to w pierwszym zapale powie wprawdzie „tak,“ ale z chwilą, gdy tylko zacznie pojmować znaczenie pytania, zacznie się także namyślać i mieszać, a w końcu popadnie w niepewność. Ratując się przed nią, najchętniej skryje się znowu za swoje twierdzenie „mogę czynić, co chcę,“ i tu obwaruje się przeciw wszelkim dowodom i wywodom. Lecz poprawna odpowiedź na jego twierdzenie, — a spodziewam się, że ją w następnym rozdziale uwolnię od wszelkich wątpliwości, — brzmiałaby tak „możesz czynić co chcesz:każdej danej chwili twojego życia możesz chcieć tylko jednej, określonej rzeczy i zgoła żadnej innej, niż ta jedna.“
 55) Rozbiór, umieszczony w tym rozdziale, zawiera właściwie już także i odpowiedź na pytanie Królewskiej Akademji, mianowicie odpowiedź przeczącą: odnosi się ona wprawdzie tylko do rzeczy głównej, ale w następnych rozdziałach uzupełnię jeszcze potroszę także i ten rozbiór faktycznego stanu rzeczy, jaki zachodzi w samowiedzy. Jednakowoż istnieje jeszcze jeden sposób sprawdzenia także i tej naszej przeczącej odpowiedzi, — a to w jednym wypadku. Mianowicie: gdybyśmy się teraz zwrócili z naszem pytaniem do tej władzy, którą poprzednie wywody wskazały nam jako jedynie powołaną, t. j. do czystego rozumu, do rozsądku, który jego dane rozważa, i do doświadczenia, które towarzyszy jednemu i drugiemu, — i jeżeliby jej wyrok może rozstrzygnął, że „liberum arbitrium“ w ogóle nie istnieje, że natomiast czynienie człowieka, jak wszystko inne w przyrodzie, następuje w każdym danym wypadku, jako skutek wynikający z koniecznością, — to jeszcze i to dawałoby nam pewność, że w bezpośredniej samowiedzy nawet nie mogą tkwić dane, umożliwiające udowodnienie owego „liberum arbitrium,“ o które się pytano. W ten sposób rozstrzygnięcie nasze otrzymałoby, prócz uzasadnienia empirycznego, omawianego dotychczas, jeszcze i uzasadnienie rozumowe, za pomocą wniosku „a non posse ad non esse,“[11] a więc drogą, którą jedynie można ustalać negatywne prawdy „a priori.“ [404] Stałoby się więc wówczas podwójnie pewnem. Gdyż niepodobna przypuścić, że jest rzeczą możliwą, by istniała taka widoczna sprzeczność między bezpośredniemi orzeczeniami samowiedzy, a wynikami otrzymanymi na podstawie zasad czystego rozumu, oraz zastosowaniem tychże do doświadczenia: wszak nasza własna samowiedza, nie może być do tego stopnia kłamliwą. Zarazem należy nadmienić, że nawet Kant nie twierdzi, jakoby jego rzekome usprzecznienie[12] dwóch zasad tego zagadnienia, — nawet u niego samego, — miało powstawać może dzięki temu, że teza i antyteza wychodzą każda z innego źródła poznania, jedna, przypuśćmy, z orzeczeń samowiedzy, druga z rozsądku i doświadczenia; gdyż obie, teza i antyteza, mędrkują na mocy rzekomo przedmiotowych podstaw. Przytem jednak teza nie opiera się na niczem, jak tylko na bezwładnym rozsądku, t. zn. na potrzebie zatrzymania się przecież kiedyś w cofaniu,[13] zaś antytezę popierają rzeczywiście wszelkie przedmiotowe podstawy.
 56) Ale to badanie pośrednie, które zatem mamy obecnie przeprowadzić, a które nie wychodzi poza obręb zdolności poznawczej i roztaczającego się przed nią świata zewnętrznego, oświetli jednak zarazem jasno to badanie bezpośrednie, któreśmy dotychczas przeprowadzili, i przyczyni się w ten sposób do uzupełnienia tego ostatniego: wykaże naturalne złudzenia, w jakie popadamy dzięki błędnemu tłumaczeniu owego tak bardzo prostego orzeczenia samowiedzy, a popadamy zawsze, gdy ta samowiedza staje w sprzeczności ze świadomością innych rzeczy, która jest zdolnością poznawczą i ma swoje źródło w tym samym podmiocie, co i samowiedza. Ba, dopiero przy końcu tego pośredniego badania otworzą się nam trochę oczy na prawdziwą treść i prawdziwe znaczenie owego: „ja chcę,“ towarzyszącego wszystkim naszym czynnościom, oraz na świadomość pierwotności i samowładności, dzięki którym te czynności są naszemi czynnościami. I to przedewszystkiem uzupełni owo bezpośrednie badanie, któreśmy przeprowadzali dotychczas.




  1. ↑ Zob. przyp. 80).
  2. ↑ „Lecz tego, żeśmy wolni i niczem nie powodowani jesteśmy do tego stopnia świadomi, iż niema nic, cobyśmy mogli pojąć wyraźniej i doskonalej.“
  3. ↑ Gotfryd Wilhelm Leibnitz, (1646—1716), filozof epoki oświecenia, bardzo wszechstronny, znany najbardziej ze swojego poglądu monadologicznego. Monada Leibnitza jest substancją niezłożoną i niemateryalną, która posiada zdolność przedstawień (represéntations) i dążeń, a z której się wszystko składa. Monadą pierwotną jest sam Bóg. — Dzieła: „La monadologie,“ „Essai de Théodicée sur la bonté.... etc.“ „Nouveaux essais sur l’entendement humain,“ i w. i. Leibnitz jest deterministą i uważa, jak Spinoza, za rzecz niemożliwą wolność w znaczeniu postanowienia, niespowodowanego żadnemi pobudkami. Monada w swoim rozwoju stanów ciemnych i powikłanych pozostaje pod władzą musu i konieczności (nécessité), lecz w okresie rozwoju stanów jasnych i wyraźnych pozostaje pod władzą woli moralnej, i ten stan powodowania się przez siebie samą nazywa Leibnitz wolnością. Według niego „być wolnym znaczy słuchać rozumu.“ Odróżnia więc, jak to już Schopenhauer powyżej podał, przymus mechaniczny, działający z koniecznością: konieczność metafizyczną od moralnej, gdzie pobudki nie zmuszają, lecz tylko skłaniają („inchnent sans nécessiter“), którym więc można się wprawdzie sprzeciwić, lecz byłoby to rzeczą niewłaściwą („inconveniens“). Zob. przyp. 156.
  4. ↑ „Wszystkie czynności są spowodowane, a nigdy obojętne na działanie pobudek, ponieważ zawsze jest dana pobudka, która wprawdzie skłania, ale nie zmusza, by się raczej stało tak, niż inaczej.“
  5. ↑ Chcąc uzupełnić myśl autora, zgodnie z jego zamiarem, podaję dokładne streszczenie tego rozdziału (Parerga, T. II. „Psychologische Bemerkungen,“ § 33.) — Schopenhauer omawia tam wypadki z życia codziennego, w których się nam zdaje, że czegoś chcemy, a zarazem nie chcemy, w których nas coś cieszy, a jednocześnie zasmuca: np. gdy oczekujemy ważnego listu, który nie nadchodzi, lub rozstrzygającej próby, którą mamy przejść, a którą odroczono. To opóźnienie cieszy nas i równocześnie zasmuca, gdyż jest przeciwne naszym zamiarom, lecz zarazem sprawia nam chwilową ulgę. W tych wypadkach działają właściwie dwie różne pobudki, jedna silniejsza, lecz dalsza: — życzenie, by próba się odbyła i byśmy już mieli rozstrzygnięcie, — i druga słabsza, lecz bliższa: — życzenie, byśmy mieli jeszcze na teraz spokój; a dalsza niepewność przynosi nam zarazem nadzieję i ma dla nas pierwszeństwo przed możliwym niekorzystnym wynikiem próby. Dzieje się tu to samo, co we fizyce, gdy przedmiot mniejszy, lecz bliższy, zasłania większy, ale dalszy.
  6. ↑ Patrz: „Parerga,“ T. II. § 327. pierwszego wydania.[5]
  7. ↑ Z greckiego: oznacza niepotrzebne określanie jednego i tego samego pojęcia za pomocą kilku słów.
  8. ↑ Dlatego, że ta wola jest właśnie tem jego „ja“ najwewnętrzniejszem i istotnem, które pozostaje po odciągnięciu wszystkiego, co zjawiskowe, jako εν και παν, jako rzecz sama w sobie. Tu potrąca już Schopenhauer o swoją metafizykę, jak to czytelnik kilkakrotnie mógł zauważyć w ciągu czytania rozprawy. Zob. szczególnie Rozdz. V., a także Wstęp, Rozdz. 2-gi.
  9. ↑ Zob. przyp. 91).
  10. ↑ Zob. str. 114 do 116.
  11. ↑ „Co nie może być, nie jest.“
  12. ↑ W oryginale jest „Antinomie“ — antynomia (zob. Słownik wyrazów filozoficznych). Słowo to pochodzi z greckiego i oznacza sprzeczność dwóch praw lub zasad, z których każda zdaje się prawdziwą. — Zrozumiemy tę uwagę Schopenhauera, gdy sobie przypomniemy, że dowody Kanta, stwierdzające tezy jego czterech antynomji uważał za sofizmaty, a tylko antytezom przyznawał, że polegają na formach naszej zdolności poznawczej, a więc na podstawach przedmiotowych. (Zob. str. 627 i 628 1-go tomu „Welt als Wille und Vorstellung: Kritik der Kantischen Philosophie.“ Wydanie Grisebacha. Reclam). — W naszym wypadku idzie o 3-cią antynomię Kantowską.
  13. ↑ „Regressus in infinitum“ — udowadnianie lub wyprowadzanie w nieskończoność, bez możności zatrzymania się przy czemś bezwarunkowem. — Zob. str. 100.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Arthur Schopenhauer i tłumacza: Adam Stögbauer.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=O_wolności_ludzkiej_woli/Wola_wobec_samowiedzy&oldid=3272512”