Autobiografia Salomona Majmona/Część druga/Rozdział szesnasty
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Autobiografia Salomona Majmona |
| Wydawca | Józef Gutgeld |
| Data wyd. | 1913 |
| Druk | Roman Kaniewski |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Leo Belmont |
| Źródło | skany na Commons |
| Inne | Cała część druga |
| Indeks stron | |
Kiedy wróciłem do Berlina, już Mendelsohna nie zastałem przy życiu, a wszyscy moi dawni przyjaciele nie chcieli o mnie słyszeć. Nie wiedziałem, co mam począć. W chwili największej niedoli przyszedł do mnie p. Bendawid i rzekł, iż słyszał o mojem trudnem położeniu i zebrał dla mnie śród znajomych drobną sumkę około 30 talarów, którą mi doręcza. Prócz tego zaznajomił mnie z niejakim panem Jordanem, człowiekiem światłym i szlachetnym, który zajął się mną przy jaźnie i energicznie i wyjednał mi pomoc od pana I... Natomiast pan profesor X.... próbował podstawić mi nogę u tego czcigodnego człowieka, okrzyczawszy mnie przed nim, jako ateistę; wszelako dostałem odeń tyle, iż bądź co bądź mogłem wynająć sobie mieszkanie na poddaszu u jakiejś starej kobieciny.
Postanowiłem sobie teraz studjować Kanta „Krytykę czystego rozumu“, o której słyszałem bardzo wiele, ale sam nie widziałem jej na oczy. Mój sposób studjowania tego dzieła był bardzo oryginalny. Przy pierwszem odczytaniu każdego rozdziału otrzymywałem o nim mgliste pojęcie, następnie starałem się za pomocą przemyślenia samodzielnego uczynić je wyraźnem, a tym sposobem wniknąć w myśl autora — co właśnie nosi nazwę: wmyślenia się w pewien systemat.
Że jednak uprzednio w ten sam sposób przyswoiłem już sobie systematy Spinozy, D. Hume'a i Leibnitza, to było naturalnem, iż musiałem zająć się myślą o systemacie koalicyjnym; znalazłem go w istocie i oprawiłem stopniowo w formę uwag i uzupełnień do krytyki czystego rozumu, a tak rozwinąłem powoli pewien system, z którego następnie powstała moja Transcendentalna filozofia. Każdy z wymienionych wyżej systematów jest tu tak rozwinięty, że wszędzie daje się spostrzegać łatwo pewien punkt, w którym się łączą. (Der Vereinigungspunkt). Dla tego też nazwana książka musi wydać się trudną do zrozumienia temu, kto skutkiem stężałości w myśleniu przyswoił sobie dokładnie tylko jeden z tych systematów, bez zwrócenia uwagi na pozostałe. W dziele tem ważny problem, którego rozwiązaniem zajmuje się Kant: quid juris? traktowany jest w daleko szerszem znaczeniu, niźli bierze go p. Kant, a ztąd pozostawione jest tu w pełni miejsce dla sceptycyzmu Hume'owskiego. Z drugiej strony jednak całkowite rozwiązanie tego problematu prowadzi z konieczności do dogmatyzmu Spinozy lub Leibnitza.
Gdy ukończyłem to dzieło, pokazałem je panu... Ten wyznał, że jakkolwiek zaliczony był między znakomitszych uczniów Kanta i na jego wykłady filozoficzne uczęszczał nader pilnie, jak to z jego pism wywnioskować można, — nie jest przecie w stanie wydać sądu tak o samej „Krytyce“, jak i o innych pismach, które mają z nią stosunek; radził mi przeto przesłać mój manuskrypt wprost samemu Kantowi i poddać go jego ocenie; przyrzekł mi nawet zaopatrzyć przesyłkę własnoręcznym listem do tego wielkiego filozofa.
Napisałem zatem do Kanta i przesłałem mu swoje dzieło. Tuż dołączony został list pana... Ale przeszło sporo czasu, zanim nastąpiła odpowiedź. Wreszcie nadeszła... W liście do pana.. pomiędzy innemi znajdowały się następujące słowa:
- „Ale cóż ty sobie myślisz, drogi przyjacielu! przysyłając mi nie tylko do odczytania, ale do przemyślenia ogromny pakiet najsubtelniejszych dociekań; mnie, który w moich 66–ciu latach obarczony jestem rozległemi trudami, mającemi na celu wykonanie planu mojej pracy (po części wykończenie ostatniej części krytyki, mianowicie „krytyki władzy sądzenia“, która niebawem ukazać się powinna, po części wypracowanie mego systematu natury, oraz obyczajności, zgodnie z wymogami tamtej krytyki). Mnie — który ponadto, z powodu bezustannej korespondencyi z żądającymi specjalnych wyjaśnień pewnych punktów mojej filozofii, ledwie dech utrzymać mogę, a prócz tego jestem słabowitego zdrowia. To też byłem niemal zdecydowany natychmiast odesłać manuskrypt z przytoczonem a tak słusznem usprawiedliwieniem. Wszelako jeden rzut oka na rękopis dał mi poznać jego wyśmienitość (Vorzüglichkeit) i przekonał że nie tylko żaden z moich przeciwników nie zrozumiał tak dobrze mnie i mego głównego zagadnienia, ale że nadto, niewielu posiada do tego rodzaju badań tyle bystrości umysłu (Scharfsinnigkeit), co p. Majmon; a to pobudziło mnie, abym i t. d.
W innem miejscu powiedziano:
- „Rękopis p. Majmona zawiera zresztą tyle przenikliwych spostrzeżeń, że mógłby on oddać pracę swą publiczności, w każdym razie licząc na przychylne dla siebie wrażenie“ i t. d.
W liście do mnie osobiście Kant pisał:
- „Pańskiemu szlachetnemu pragnieniu usiłowałem dogodzić w tej mierze, w jakiej jestem sprawny; a jeżeli stało się to nie w formie oceny całkowitego Pańskiego traktatu, to przyczynę tego zaniedbania poznasz Sz. Pan z mego listu do pana H... Niewątpliwie nie jest nią lekceważenie, którego nie mogę mieć w sobie dla żadnej wogóle poważnej dążności w sferze rozumnych i obchodzących ludzkość dociekań, a tem bardziej dla takiej pracy, jak Pańska, która zdradza w samej rzeczy niezwykły talent do nauk głębokich[1].
Można sobie łatwo wyobrazić, jak ważną i przyjemną dla mnie musiała być pochwala tego wielkiego znawcy; osobliwie zaś świadectwo, że zrozumiałem go dobrze.
Spotyka się bowiem nierzadko dumnych Kantystów, którzy uwierzyli w to, iż oni jedni są w posiadaniu arkanów filozofii krytycznej, a z tego względu każdy zarzut, choćby właściwie nie miał on na celu tak zwanego obalenia, a jeno bliższe wyświetlenie tej filozofii, gotowi są odpalić zgoła bez dowodu, prostem oświadczeniem: autor nie zrozumiał Kanta. Sposobność takiego załatwienia się z mojem dziełem będzie tym panom odjęta, skoro na mocy świadectwa samego twórcy tej filozofii ja raczej mogę z większem prawem posłużyć się przeciw nim takim „argumentem“.
W owym czasie zatrzymałem się byłem w Poczdamie w fabryce skór p. I... Gdy jednak nadeszły listy Kanta, pojechałem do Berlina i poświęciłem cały swój czas wydaniu Filozofii transcendentalnej. Dzieło to poświęciłem, jako urodzony Polak, Królowi polskiemu, jeden egzemplarz zaniosłem polskiemu rezydentowi w Berlinie, ale nie odesłano go według przeznaczenia i zbywano mnie co pewien czas różnemi pretekstami. Sapienti sat!
Jeden egzemplarz tego dzieła, jak to było we zwyczaju, przesłany został do ekspedycyi Allgemeine Litteraturzeitung. Gdy przez dłuższy czas nie pojawiła się w tem piśmie wzmianka o mojej pracy, wystosowałem list do redakcyi z zapytaniem o powód przemilczenia i otrzymałem odpowiedź w takim sensie: winienbym wiedzieć sam, jak małą jest liczba tych, którzy zdolni są rozumieć dokładnie dzieła filozoficzne, a tem bardziej wydawać o nich sądy; trzech najbardziej oddanych spekulatywnym dociekaniom myślicieli uchyliło się od pisania recenzyi o mojem dziele, gdyż — uznali się pono za niemocnych do schodzenia w głębiny moich badań. Dano tedy zlecenie czwartemu, od którego spodziewają się odpowiedzi, zadawalniającej życzenia redakcyi. Ale i od tego czwartego ocena dotąd nie nadeszła.
Zacząłem wówczas pracować dla „Dziennika Oświaty“ (Journal für Aufklärung). Pierwszą moją pracą była rzecz „O prawdzie“ w formie listu do mego zacnego przyjaciela H. L... w Berlinie. Powodem jej był jego list, pisany do mnie w czasie mego pobytu w Poczdamie; mój korespondent pisał w tonie jowialnym, że „filozofia nie zda się teraz na nic. Winienem przeto raczej po myśleć o nauczeniu się sztuki garbarskiej, skoro mam do tego obecnie sposobność“. Odpowiedziałem mu, że filozofia nie jest monetą, która mogłaby podlegać wahaniom kursu — i zdanie to umieściłem następnie w pomienionym traktacie. Odparto w nim po raz pierwszy Wolfowskie określenie prawdy logicznej, uznające ją za „zgodność między sądem naszym i objektem“; wiadomo bowiem, że logika abstrahuje od wszystkich poszczególnych objektów. A zatem prawda logiczna nie może zawierać się w harmonii naszego poznania z jakimś (poszczególnym) objektem, ale w swej harmonii z objektem wogóle, albo ze sobą samą (gdy nie zawiera w sobie sprzeczności), ponieważ to, co ze sobą się nie zgadza (formalnie) nie może być pomyślane w żadnym objekcie (materjalnym). Prawdą winno zwać się tylko logiczne formy tożsamości i sprzeczności; natomiast objektywme (stosunek do objektu realnego) powinno nazywać się rzeczywistością. Dalej następuje porównanie pomiędzy używaniem realnej i idealnej monety a używaniem realnego i formalnego poznania; oraz między tamtem poznaniem a intuitywnem i symbolicznem. W końcu pokazuję, że prawdziwe i dobre (absolutnie) mają, jako wspólne podłoże, zasadę tożsamości.
W innym traktacie, umieszczonym w tem-że piśmie, dowodzę, że tropy żadną miarą nie oznaczają przeniesienia wyrazu z jednego przedmiotu na inny analogiczny (jak się zwykło w tej sprawie mniemać), gdyż takie słowo, które oznacza coś wspólnego obu przedmiotem, nie jest w istocie rzeczy przenoszone; ale prawdziwe tropy są przeniesieniami słów z jednego członka relacyi na jego korrelatum; skoro zaś wszystkie członki stosunku, pod któremi dają się pomyśleć różne przedmioty, mogą być a priori wzięte z logiki, to i wszelkie rodzaje tropów mogą być określone a priori i ułożone w doskonały system (według rodzajów kategoryj).
Rektor Tieftrunk w tym samym dzienniku czynił mi co do tego poglądu pewne zarzuty, co mi dało sposobność w innej rozprawie rozwinąć założenia mojej tezy. Dowodzę tam, co następuje: że tłomaczenie Wolfowskiej definicyi prawdy tem, iż zgodność naszego sądu z obiektem nie może być wcale inną, niż zgodność z odrębnym objektem sądu, (jak to wynika z przykładu przytoczonego w korrolarium), i że sama owa definicja prawdy logicznej dlatego właśnie jest błędna, iż w rzeczywistości nie byłoby to wyjaśnieniem prawdy logicznej, ale metafizycznej. Wskazuję tam także różnicę pomiędzy formami tożsamości i sprzeczności, oraz innych form myślenia, wywodząc iż tamte obie stosują się do objektu wogóle, inne zaś do objektów — poszczególnych.
Tamte są tedy ważne powszechnie (stanowią one conditio sine qua non tak objektu wogóle, jak i każdego odrębnego objektu). Co do innych jest to co najmniej wątpliwem. (Kantonowskie wyjaśnienie konieczności objektywnego sądu, oparte na możliwości syntezy wogóle — nie jest wystarczające dla sądów, stosujących się do objektów poszczególnych). Dalej, jak prawda logiczna zawiera się w myśleniu formalnem, tak metafizyczna w realnem.
W innej rozprawce, p. t. Bacon i Kant, daję porównanie pomiędzy pracami tych dwóch reformatorów filozofii. Obaj zgadzają się na jedno co do tego, że logika może dać nam tylko formalne, nigdy zaś realne poznanie. To też obaj uznają za nadużycie myślenia, jeżeli ktoś usiłuje to, co jest tylko formalnem, zrealizować samo przez się, jak to zwykli czynić metafizycy, nie zwracając uwagi na przyrodę tego, co jest realne (materjalne), i warunki jego subsumcyi pod formalne. Różnią się oni tylko co do drogi, którą torują ku zniesieniu tego nadużycia. Bacon obiera drogę indukcyi i pokazuje metodę jej stałego doskonalenia. Kant zaś zajął się analizą zdolności poznania. Tamten troska się bardziej o rzeczywistość przedmiotów, ten natomiast więcej o czystość form poznania i prawowitość ich użycia. Wreszcie metoda, którą obrał tamten, jest płodniejsza, jakkolwiek pewność (Evidenz) według niej jest mniejsza. Metoda, obrana przez drugiego, nie jest tak owocna, ale pewność, którą daje, jest ze wszechmiar ścisła.
Również w tym dzienniku wydrukowałem rzecz „O duszy świata“, gdzie starałem się dowieść, że twierdzenie o jedynej duszy we wszechświecie, wspólnej wszystkim istotom żyjącym — nie tylko może być tak słuszne, jak i kontrastowe, ale bodaj ma na swą korzyść przeważające dowody. Porównywam mianowicie kwestję sporną o jedności i wielości dusz z inną kwestją sporną o ewolucyi i epigenezie i uznaję na mocy doświadczeń i rozumowań, które tam przytaczam, za prawdziwy systemat właśnie ten ostatni — oraz dowodzę zgodności takiego pojęcia z ideą o duszy świata. Dalej, pokazuję, że teza o duszy świata, przynajmniej, jako idea, jest wartościowszą od Leibnitzowskiej harmonii i jego teoryi mglistych wyobrażeń — przytaczam też mnóstwo innych dowodów na korzyść mej tezy.
Moja ostatnia rozprawa w tym dzienniku dotyczy planu transcendentalnej filozofii. Oświadczam tu, że Kantowską filozofię uważam za niezwalczoną od strony dogmatyków, natomiast sądzę, że od strony sceptycyzmu Hume'owskiego wystawioną jest ona na wszelkie napaści. W tym celu rozwijam z największą ścisłością, oraz w najrozleglejszych rozmiarach, systemat sceptyczny i buduję go ku umartwieniu już nie tylko dogmatycznej, ale tak zwanej krytycznej filozofii.
Pewne towarzystwo młodych ludzi żydowskiego pochodzenia ze wszystkich miejscowości Niemiec połączyło się jeszcze za życia Mendelsohna pod nazwą: „Związek badaczy języka hebrajskiego“. (Ges. der Forscher der hebr. Sprache). — Zauważyli oni całkiem słusznie, że zły, tak pod względem moralnym, jak i politycznym, stan ludu żydowskiego, posiada źródło w przesądach religijnych, w braku rozumnego wykładu pisma świętego i samowolnej wykładni rabinicznej, polegającej na niewiedzy i nieznajomości języka hebrajskiego. Połączyli się zatem celem usunięcia tych błędów, czerpania znajomości języka hebrajskiego z samych źródeł i wprowadzenia tym sposobnej rozumnej egzegezy. Z tym zamiarem założyli hebrajskie pismo miesięczne p. t. Hamazoh (zbieracz), w którem pojawiać się miały wyjaśnienia zawiłych ustępów pisma świętego, wiersze hebrajskie, proza, przekłady pism pożytecznych i t. p.
Zaraz z początku widziałem, że cele tej grupy są dobre, ale środkami temi nader trudno będzie je osiągnąć. Zbyt bowiem dobrze znałem podstawowe zasady i sposób myślenia rabinów, abym mógł wierzyć, że tego rodzaju środki mogą ich zmienić. Albowiem, pomijając przypadkowe modyfikacje, naród żydowski jest, podług mnie, — pod pozorami teokracyi wiecznotrwałą arystokracją. Mianowicie uczeni, którzy stanowią szlachtę, tego narodu, zdobyli sobie od wielu stuleci, jako ciało prawodawcze, takie poważanie u pospolstwa, że mogą z niem czynić wszystko co zechcą. Coprawda, ten wysoki szacunek jest naturalną daniną, którą wszelka słabość winna jest sile. Bowiem, ponieważ naród podzielony został na tak nierówne stany, mianowicie: na stan prostaków i uczonych, ponieważ pierwsi, na skutek spowodowanego wielu wypadkami złego położenia politycznego, są w najwyższym stopniu nieuświadomieni, nie tylko co do wartości wszelkich pożytecznych sztuk i nauk, ale nawet i co do praw własnej religii, od których ma być zawisłem ich wieczne dobro (za grobem), — to zmuszeni są oni wykładanie pisma św., wywodzenie wynikających zeń praw religijnych i prawidła ich stosowania do wypadków poszczególnych pozostawić całkiem ciału uczonych, które utrzymują na koszt własny. Owi zaś uczeni luki w swojej znajomości języka, oraz brak rozumnej egzegezy, usiłują zastąpić własnym geniuszem, dowcipem i bystrością. Trzeba przeczytać talmud z komentarzem Tosefta (dodatek do pierwszego komentarza Rabbi Salomona Izaaka), aby mieć pojęcie o wysokim stopniu wyrobienia tych talentów.
Produkty ducha są oceniane u nich nie według stopnia celowości i pożyteczności, ale wedle stopnia wymagalnego do sporządzenia ich talentu. Ten, który rozumie język hebrajski, obeznany jest wybornie z pismem świętem i nawet cały żydowski corpus juris posiada w głowie (co przecie nie jest drobnostką) — ma u nich bardzo mało estymy. Najwyższa pochwała, jaką raczą udzielić takiemu, brzmi: chamor nossa Sepharim t. j. osioł obładowany książkami. Natomiast ten, który potrafi własnym geniuszem ze znanych już praw nowe wydobyć, czynić subtelne odgraniczenia (dystynkcje) i odkrywać ukryte sprzeczności — jest przez nich prawie ubóstwiany. A jeżeli mam prawdę wyznać, to tego rodzaju sądzenie, skoro chodzi o rzeczy nie mające żadnego celu, jest zupełnie uzasadnione.
Można więc sobie łatwo wyobrazić, jak mało u tego rodzaju ludzi liczyć może na dostęp wszelka praca, skierowana poprostu do wykształcenia smaku, znajomości języka, oraz innych podobnych (jak im się wydaje) drobnostek; a przecież ci, wcale licznie rozrzuceni,
uczeni ludzie są sternikami zabłąkanego we wszystkich morzach żydowskiego okrętu... Wszyscy prawdziwie oświeceni ludzie, chociażby posiadali dwakroć więcej smaku i wiadomości, niż ich mają, są w ich oczach idjotami. Dlaczego?... Bo nie studjowali talmudu w tym stopniu i tą metodą jak oni! Jeżeli Mendelsohn miał u tych ludzi poniekąd poważanie, to dlatego, że w samej rzeczy był dobrym talmudystą.
Z tych powodów nie byłem ani za wydawaniem owego miesięcznika, ani przeciw niemu; dostarczałem mu niekiedy artykuły po hebrajsku, z których wymienię tu tylko jedną pracę: wykład pewnego ciemnego ustępu w komentarzu Majmonidesa do Miszny, za pomocą Kantowskiej filozofii, co przełożone zostało następnie na język niemiecki i umieszczone następnie w „Miesięczniku Berlińskim“.
W krótkim czasie potem wspomniane towarzystwo (które zowie się obecnie „Stowarzyszeniem krzewicieli kultury moralnej“) zaproponowało mi napisanie po hebrajsku komentarza do słynnego Majmonidesa More Newohim. Pracę te przyjąłem z radością i ukończyłem ją w krótkim czasie. Wszalako dotąd ukazała się w druku dopiero pierwsza część tego komentarza. Przedmowa do niego właściwie stanowi krótki zarys historyi filozofii.
Byłem zwolennikiem wszystkich systematów filozoficznych po kolei: więc Perypatetykiem, Spinozystą, Leibnicystą, Kantystą i wreszcie sceptykiem i zawsze starałem się czemś przyczynić do wyświetlenia i rozwinięcia systematu, który w danym czasie uważałem za jedynie prawdziwy. Wreszcie zauważyłem, że te wszystkie różne systematy zawierają w sobie jakąś cząstkę prawdy i pod pewnym względem wszystkie są jednakowo użyteczne. Ponieważ jednak rozmaitość tych systemów filozoficznych zawisła od jakości leżących w ich podstawie pojęć o rzeczach natury, ich własnościach i modyfikacjach, a pojęcia owe nie dają się określić jednakowo przez wszystkich ludzi, na wzór pojęć matematycznych, i a priori nie mogą być ustalone co do swego znaczenia — postanowiłem tedy, tak dla własnego swego użytku, jak i dla korzyści innych, wydać słownik filozoficzny, w którym wszystkie terminy filozoficzne miały znaleźć określenie w pewien swobodny sposób (t. j. nie zależnie od jakiegoś poszczególnego systematu, ale przez wyjaśnienie danego pojęcia, bądź na mocy jednego znaczenia, wspólnego wszystkim systematom, bądź mnóstwa znaczeń, nadawanych mu przez każdy z nich poszczególe)[2].
Tak np. wyraz „prawo“ określa się w takim słowniku przedewszystkiem w obszernem znaczeniu tego słowa, na sposób wspólny wszystkim systematom moralnym, oto tak: prawidłowość w działaniu swobodnem — bez uwagi na to, czy ta prawidłowość służy jakiemuś celowi, czy też nie, i w pierwszym wypadku, bez baczenia na to, jakiemu mianowicie celowi. Następnie zaś — wyjaśnia się prawo w węższem znaczeniu t. j. w epikurejskim systemacie, jako prawidłowość, której celem jest szczęśliwość, w stoickim, jako mającą na celu doskonałość wolnej woli, w Wolfowskim, jako zmierzającą do doskonałości wogóle, w Kantowskim, jako dążącą do wykonania nakazów rozumu praktycznego. Dalej dołączone są pewne dowody pro i contra, na mocy których ściśle określam, co jest prawdziwe i zdolne do użytku w każdym systemacie.
Nie znalazłszy pełnego zadowolenia z jednej strony w filozofii dogmatycznej, która od dyskursywnego myślenia przeskakuje naraz (nie wiedzieć, jak!) do realnego; a z drugiej strony w filozofii krytycznej, która w przesadnej trosce o poznanie formalne traci z oczu to, co w poznaniu jest realnem, oraz spostrzegłszy, że obie te filozofie poprawiają siebie wzajem, — pojąłem w tem dziele stanowisko filozofii sceptycznej w stosunku do tam tych obu.
Wynik tego stanowiska jest następujący: poznanie nasze zawiera w sobie coś realnego i coś nierealnego, tylko, na nieszczęście, to, co jest czyste, nie jest realne, a to, co jest realne, nie jest czyste. Czystem (t. j. formalnem) jest idea, do której przy użytkowaniu z realnego (przez indukcję) coraz bardziej się zbliżamy, ale której nigdy nie jesteśmy w stanie osiągnąć w pełni.
Również i z filozoficznego mego słownika pojawiła się dotąd w druku tylko drobna część.
W mającym wziętość miesięczniku niemieckim, umieszczone były także różne moje traktaty np. „O złudzeniach“, „O wróżbach“, „O Theodycyi“ i t. p. W pierwszej z tych rozpraw pokazuję, że złudzenie jest tak samo, jak oszustwo, przeciwstawne prawdzie, a ponieważ zmysły nie są w stanie pouczyć nas o prawdzie, to nie mogą nas tak samo łudzić, jak nie mogą nas oszukiwać. Wszelako z drugiej strony dowodzę, iż między złudzeniem i oszustwem są przecie różnice zasadnicze i pokazuję, w czem ta różnica się zawiera. Przy tej okoliczności mówię także o pewnym rodzaju złudzenia, który odróżniam od zwykłego estetycznego i nazywam złudzeniem filozoficznem; jakkolwiek jest ono subjektywne, posiada przecie charakter powszechności. Rozwijałem myśl tę także w moim „Słowniku filozoficznym“, w artykule p. t. „Zmyślenie“.
W rozprawce o wróżbach zdolność prorokowania uważam conajmniej za problematyczną i usiłuję, bez przyjmowania jakiejś nowej zasady, wyjaśnić proroctwo za pomocą rozszerzenia prawa zwykłej asocjacyi idei. Prócz tego istnienie okoliczności, szczególnie sprzyjających powstawaniu zdolności wróżenia, wyjaśniam również za pomocą znanych praw asocjacyi.
Trzeci artykuł „O Theodycei“ wywołany został przez rozprawę p. profesora Kanta na ten sam temat w Miesięczniku Berlińskim, gdzie dowodzi on niewystarczalności wszystkich teodycei wogóle; a ztąd uznaje, że pytania, które upoważniają do ich stawiania, są całkiem zasadne; ja zaś naprzekór temu dowodzę zbyteczności wszelkiej teodycei, ponieważ właśnie same pytania, upoważniające do niej, są bezzasadne.
Dostarczyłem wreszcie nieco prac do instytutu psychologii doświadczalnej i połączyłem się wreszcie z panem Radcą Dworu Moritzem celem wspólnego wydawania czasopisma psychologicznego „Erfahrungsseelenkunde“.
Oto i wszystkie zdarzenia, jakie przytrafiły się w mojem życiu, a których ogłoszenia nie uznałem za bezpożyteczne. Jeszcze dotąd nie dosięgłem przystani spokoju, bowiem:
quo nos fata trahunt retrahuntque sequamur[3].
Jeszcze jedno: dla czytelników, których moje poważne przedstawienie „More Newochim“ przyprawiło o nudę, pragnę na zakończenie, Celem odszkodowania, podać maleńką alegoryczną opowieść[4].
- ↑ W oryginale: „Gewiss ist es nich Verachtung, die ich gegen keine ernstliche Bestrebung in vernünftigen und der Menschheit interessirenden Nachforschungen, am wenigsten aber gegen eine solche, wie die Ihrige ist, bei mir hege, die in der That kein gemeines Talent zu tiefsinnigen Wissenschaften verrath.
- ↑ We Wstępie Struvego do Filozofii raz tylko wymieniono nazwisko Majmona z uwagi na tę właśnie zasługę, gdyż naogół słowników filozoficznych jest niewiele, a przed Majmonem nie było ich niemal wcale, lub było parę zapomnianych dawno prób, których ówcześni bibliografie nie byli jeszcze wygrzebali. Tym sposobem Majmon wpadł na tę ideę samodzielnie. (P. T.)
- ↑ Idziemy tam, dokąd nas fatum pcha, i cofamy się ztamtąd, skąd nas odpycha. (P. T.).
- ↑ Uwaga tłomacza. Pozwolimy sobie zaznaczyć tutaj przypuszczenie nasze, że powyższym wierszem łacińskim pierwotnie kończyła się autobiografia, że następujący oryginalny rozdział końcowy (Schluss Kapitel) — głęboki w zamyśle, a lekki w stylu, zdradzający, iż nasz autor posiadał w sobie coś z talentu satyrycznego obrazowania i dowcipnej ironii Heinowskiej, powstał przypadkiem. Dopisany zostałby mianowicie już w trakcie druku Autobiografii, jako odpowiedź rozgniewanego filozofa, zranionego boleśnie w swojej pracowitej dumie — poszukiwacza prawdy, gdy do uszu jego doszło pewne niespodziewane dlań z pewnych ust — niesmaczne w ustach wielkich — orzeczenie o jego świeżo wyszłej „Transcendentalnej Filozofii“, które tę sumienną a ciężką pracę przypisywało li „zamiłowaniu żydowskiemu do poprawiania cudzej roboty, aby cudzym kosztem zrobić sobie rozgłos“. Było to tembardziej dziwne a niespodziewane, że właśnie ten ktoś najlepiej ocenić mógł (i oceniał) umysł Majmona i zdawać by się mogło, iż był ze wszystkich najbardziej powołany do rzeczowej oceny dzieła Majmona.
Ten ostatni z tego powodu zreagował opowieścią o balu filozoficznym, (na którym sam występuje — jak czytelnik łatwo się domyśli — pod mianem swego „przyjaciela“, rzekomego autora opowieści), a tego, co go tak boleśnie dotknął, przedstawił, jako „zamaskowanego przyjaciela“. Ponieważ sam Majmon nie chciał zadać imiennie ciosu (acz obronnego) człowiekowi, którego niezapomniane dla myśli ludzkiej zasługi czcił głęboko i wiernie, tedy nie uważamy za stosowne zdzierać maski, pozostawiając wraz z Majmonem odgadnięcie zagadki „czytelnikowi, który nie potrzebuje być do tego Edypem“.
Dodamy jeszcze, że wobec nieprzyjęcia przez „zamaskowanego przyjaciela“ wyzwania Majmona — walka po śmierci obu filozofów odbywać się musi bezosobowo, pomiędzy ideami, a koniec jej będzie owego balu końcem, którego Majmon nie doczekał...
A może, wobec zawiłości zagadnień metafizyki, nierozwiązalnych dla człowieka nazawsze, koniec balu nigdy nie nastąpi?...
