Wystąpienie władzy rzymskiej przeciwko bachanaljom italskim/całość

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Zdzisław Żmigryder-Konopka
Tytuł Wystąpienie władzy rzymskiej przeciwko bachanaljom italskim
Pochodzenie Przegląd Historyczny T.9 zeszyt 1 s. 19-63
Data wyd. 1930
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Okładka lub karta tytułowa
Indeks stron
ZDZISŁAW ZMIGRYDER-KONOPKA
WYSTĄPIENIE WŁADZY RZYMSKIEJ PRZECIW
BACHANALJOM ITALSKIM
WARSZAWA
Z ZASIŁKU WYDZIAŁU NAUKI M. W. R. I O. P.
RYNEK STAREGO MIASTA 31
1930

Odbitka z Przeglądu Historycznego
T. IX. z. 1.


WYSTĄPIENIE WŁADZY RZYMSKIEJ PRZECIW BACHANALJOM ITALSKIM

Wieloimienny, coś z Kadmosa domu
Przysporzył chwały dziewczynie,
Synu ty Zeusa, pana burz i gromu!
W Italskiej ziemi twoje imię słynie,
A i w Eleuzis, o synu Semeli,
Roje cię sławią czcicieli“.
Sofokles, Antygona, przekład K. Morawskiego.
W. 1115 — 1121. Wyd. Bibl. Nar. str. 74).

 Tak śpiewa chór ateńskich obywateli skupiony na orchestrze teatru Dionizosa w Atenach; pieśń tę ku czci Bachusa tworzy poeta ateński w połowie V-go wieku przed Chrystusem i świadczy wobec całego ludu Ateńczyków, że Italja należy do największych ośrodków kultu tego potężnego boga. Dla nas, ludzi wieku XX po Chr., którzy przeżywają bogatą tradycję rzymską, ciekawem staje się zagadnienie, jaką postać przybrało zetknięcie się Rzymian, surowego plemienia Marsa, z wyznawcami i propagatorami orgjastycznego kultu syna Semeli tebańskiej.
 Ostre kontury przewlekłych procesów rozwoju kulturalnego występują jedynie w chwilach przełomów i konfliktów; dlatego też rozpatrzę w poniższych uwagach całokształt wypadków przełomowych, znanych w dziejach rzymskich pod nazwą procesu o bachanalje z r. 186 przed Chr. Z góry zaznaczam, że celem niniejszej rozprawy nie będzie wyczerpanie kwestji tak złożonej, jak objawy życia religijnego w Italji w II w. przed Chr. lub caloksztalt polityki rzymskiej w tej epoce. W szeregu poruszonych poniżej tematów pragnę zwrócić uwagę na splot zagadnień wiążących się ściśle z akcją władz rzymskich w r. 186. Wydaje mi się to tembardziej koniecznem, ponieważ dotychczas opublikowane na ten temat monografje ujmują zagadnienie w sposób jednostronny, a mianowicie z punktu widzenia, że się tak wyrażę, ideologji rzymskiej reprezentowanej w źródłach przez opis Liwiusza.
 Echa procesu rozległy się donośnie w historjografji rzymskiej[1]; hasło przeciwdziałania napływowi obcych kultów (a do tych należał również kult Dionizosa) i powrotu do obrzędów, które zachowywali w świątobliwej trwodze i zbożności ojcowie i dziadowie (hasło — patrios ritus servanto) — trafiło na wdzięczny grunt dumy rzymskiej, a przeto prześladowania kultu dionizyjskiego, jako wyraz reakcji przeciw nowinkom religijnym, znajdują poklask i stają się wzorem ku zbudowaniu potomnych.
 Tak rozbrzmiewa tradycja; czy takiemi były wszakże fakty? Można o tem wątpić; dowód zaś, jakiemi one były, stanowi przedmiot niniejszej pracy.


I. RELACJA LIWJUSZA.

 I. Ogólna charakterystyka. O wypadkach z r. 186, a temi w całokształcie stosunku Rzymian do kultu dionizyjskiego głównie będę się zajmował, ponieważ są one najcharakterystyczniejszym w tej sprawie momentem, o wypadkach tych mamy b. wiele wiadomości; źródłami dla historyka najważniejszemi są: relacja Liwjusza (A. U. C. XXXIX, 8—19) oraz zabytek epigraficzny (C. I. L. I[2] 581), zawierający list konsulów do mieszkańców t. zw. Ager Teuranus z wiadomością o powzięciu przez senat uchwały, ograniczającej formy kultu bachicznego na terenie wpływów politycznych Rzymu.
 W toku poważnej opowieści Liwjusza brzmią w przytoczonej relacji nuty zgoła osobliwe; autor, poświęciwszy z górą dziesięć rozdziałów na opis procesu, który w jego oświetleniu odegrał poważną rolę w dziejach obyczajowości rzymskiej, nie skąpi barw jaskrawych; z kart rzymskiej historji wyłania się sensacja, proces, który w dzisiejszych czasach stałby się niezawodnie żerem dla dzienników brukowych.
 Z perspektywy wieków sensacja budzi wśród badaczy dziejów kultury zainteresowanie, zwłaszcza, że tło wypadków tak niezmiernie przypomina nam głośne procesy o niemoralność pewnych kultów religijnych, procesy bardziej jeszcze jaskrawe w tych wypadkach, gdy kulty dążyły do ukrycia się przed ciekąwem okiem niewrażliwych na przeżycia religijne intruzów[3].
 Lecz porzućmy porównania, albo raczej pozwólmy, by dalej snuł je sam czytelnik na podstawie streszczenia opowieści liwjuszowej[4]. Rok konsulatu Sp. Postumiusa Albinusa i Q. Marciusa Philipusa rozpoczął się pod złowróżbnym znakiem zamieszek wewnątrz kraju. Konsulowie musieli porzucić na pewien czas sprawy frontu wojennego i zająć się poważnie troską o uśmierzenie wzmagających się „clandestinae coniurationes“ Liwjusz w krótkim zarysie kreśli rozwój ich, zaznaczając, że przybyły z Etrurji[5] i że w miarę rozszerzania się obejmowały zarówno mężczyzn, jak i kobiety; obcowanie obu płci na terenie tych związków prowadziło, a może to było jednym z punktów programu, do zepsucia i występki natury moralnej spowodowały w dalszej konsekwencji szereg innych wykroczeń kryminalnych[6], jako to krzywoprzysięstwa, fałszowanie podpisów i testamentów, a nawet morderstwa. W grupach owych tajemniczych przestępców niejeden gwałt się odbył, lecz... brzęki tympanów i cymbałków zagłuszały rozpaczliwy jęk ofiar. Tak to trwało przez szereg lat (!); rząd rzymski o niczem nie wiedział (wg. Liwjusza, który sam chyba nie wierzył swym argumentom, skoro mówi również, że wielkość miasta sprzyjała ukryciu zbrodni[7]; lecz czyż rodziny tych, którzy ginęli bez wieści nie interwenjowały u władz, a częstość takich wypadków nie zwróciłaby uwagi edylów?
 Nie można wszakże pominąć milczeniem faktu, iż historyk nasz wzmiankuje później[8], że wielu senatorów zdawało sobie sprawę, iż ich rodziny są zamieszane w tę dość kompromitującą aferę; poza tem w mowie swej konsul wzmiankuje o niezmiernem rozszerzeniu się kultu bachicznego, o tem, że obrzędy bachiczne napełniają rozgłosem cały Rzym[9]. A więc czyżbyśmy mogli przypuścić, że dopiero zeznania P. Aebutiusa zwróciły uwagę magistra tury rzymskiej, która obdarzoną była t. zw. imperium morum[10].
 2. Aebuiius i jego kochanka. Nie jest to jedyna niekonsekwencja Liwjusza w całokształcie tej opowieści, której ośrodkiem są właśnie ciekawe dzieje pewnego młodzieńca dość przeciętnego; mowa tu o tym właśnie Aebutiusie, potomku rycerskiego rodu.
 Osierocony przez ojca, a potem zkolei przez opiekunów, znalazł się Aebutius pod opieką matki i ojczyma, T. Semproniusa Rutiliusa. Ten ostatni zarządzał b. niesumiennie, a może nawet nieuczciwie majątkiem Aebutiusa, tak, że nie mógłby, po dojściu pupila do pełnoletności, zdać rachunków z zarządu jego majątku. Matka i ojczym postanawiają usunąć z drogi swej biednego młodzieńca, lub też skrępować go względem siebie przez posiadanie jakiejś jego tajemnicy. Gdy rozglądali się wokół za ewentualnemi sposobami unieszkodliwienia groźnego dla nich pupila i syna, spostrzegają, że „via una corruptelae Bacchanalia erant”.
 Aebutius, który łatwo ulegał matce nie stawia oporu, lecz zdradza się z zamiarem wstąpienia do koła wtajemniczonych w misterja bachiczne przed swą kochanką, Hispalą Fecenją, dawną niewolnicą, która po wyzwoleniu była dość znaną w niektórych okolicach Awentynu kurtyzaną[11]. Kochała się gorąco w młodszym znacznie Aebutiusie; nie rujnowała go materjalnie, przeciwnie uczyniła nawet młodzieniaszka swym spadkobiercą[12]. Hispala przeraża się wiadomością o zamiarach Aebutiusa; chcąc za wszelką cenę powstrzymać go od wykonania decyzji, wyjawia mu wśród trwogi i przerażenia, że i ona również, jeszcze jako niewolnica[13], towarzysząc swej pani, uzyskała dostęp do misterjów Bachusa; zastrzega się, że po wyzwoleniu ani razu nie brała udziału w orgjach; niemniej wszakże ma dość ścisłe o ich rozwoju wiadomości; zapewnia, że są źródłem wszelkiej rozpusty i zakały; od dwóch lat, twierdzi Hispala, wtajemnicza się wyłącznie młodzież poniżej lat dwudziestu, jako bardziej podatną na zepsucie; pociągnąwszy zaś młodzież do występków czynią z niej kapłani narzędzie powolne swym rozkazom.
 Aebutius przejęty słowami Hispali odmawia posłuszeństwa matce i ojczymowi, którzy wśród złorzeczeń wypędzają go z domu. Znajduje on schronienie u swej ciotki, również Aebutii, której wszystko zwierza, a za jej radą idąc stara się o audjencję u konsula Postumiusa i składa mu zeznania o praktykach kapłanów Bachusa.
 3. Zeznania Hispali. Konsul, przekonawszy się pośrednio o prawdzie słów Aebutiusa,. postanawia zbadać Hispalę. Tu jednak napotyka na poważne trudności. Hispala wezwana przez konsula do domu Sulpicji, teściowej Postumiusa, po długim dopiero oporze, składa zeznanie i wyjawia tajemnicę misterjów. Obawy jej nietylko zwracają się w kierunku bogów; Liwjusz przypuszcza, że o wiele większą rolę odgrywa tu lęk przed karzącą ręką solidarnej grupy wtajemniczonych[14].
 Zeznania Hispali brzmią nadwyraz sensacyjnie. W kulcie bachicznym, którego genezę na terenie rzymskim Liwjusz szkicuje, jako wstęp do samej opowieści o Hispali i Aebutiusie, — zaszły krótko przed ostatniemi wypadkami niezmiernie poważne zmiany.
 W świetle zeznań Hispali misterja straciły charakter wyłącznie kobiecy; dopuszczono mężczyzn; obrzędy przeniesiono z dnia na godziny wieczorne i noc[15] oraz pomnożono ilość dni przeznaczonych na obrzędy z trzech w ciągu roku na pięć miesięcznie.
 Już te dane wystarczają nam na stwierdzenie, że źródła, które posiadał Liwjusz, mówiły o silnem wzmożeniu kultu w latach osiemdziesiątych II-go wieku; ponadto zaś rzuca się w oczy metoda, jaką przyjęto: podniesienie popularności kultu dokonało się przez przyjęcie mężczyzn, a więc czynników, które mogły mieć bezpośredni wpływ na życie wojskowe, a nawet polityczne Rzymu[16]. Na tłum kobiet i mężczyzn starano się oddziaływać, pobudzając ich wrażliwą wyobraźnię południowców[17], rozpoczęto przyjmować młodzież w wieku najbardziej podatnym do zepsucia i najłatwiej ulegającym wpływom[18].
 Ciekawem będzie i to, że zmiany te przedsięwzięła niejaka Annia Paculla z Kampanji, która również wprowadziła dwóch synów swoich Miniusa i Herenniusa Cerriniusa.
 A więc te zmiany przyszły z Kampanji. I to jest prawdopodobnie najciekawsze w całej sprawie, chociaż dla Liwjusza fakt ten nie odgrywa żadnej roli. Dla autora rzymskiego najważniejszym jest fakt, że wszelkie występki, jak fałszowanie podpisów, testamentów mają rzekomo miejsce wśród uczestników orgji, nawet morderstwo i trucizna nie są im obce. Lecz nie dziwi go to, co nam się wydaje najdziwniejszem, iż konsul, a nawet społeczeństwo o występkach i morderstwach, spowodowanych przez orgjastów, dotąd naogół nie wiedzieli.
 4. Quaestio extra ordinem. Konsul zdaje relację w senacie i otrzymuje upoważnienie do przeprowadzenia śledztwa extra ordinem[19].
 Poza tem uchwała senatu (nazwijmy ją pierwszą uchwałą w tej sprawie) poleca konsulom aresztowanie uczestników orgij bachicznych „per omnia fora et conciliabula”[20] oraz rozesłanie po całej Italji[21] edyktu wstrzymującego wszelkie obrzędy tego kultu.
 Na podstawie opinji senatu[22] konsulowie wydają zarządzenia[23] przeciw uczestnikom bachanaljów; polecają edylom kurulnym aresztowanie kapłanów; edylowie plebejscy mają baczyć, aby żadne obrzędy nie odbyły się na przyszłość; inni magistratus minores[24] otrzymują rozkazy surowego nadzoru nad dzielnicami miasta.
 Poczem konsul zwołuje contio[25] — wiec obywatelski; zwołuje niezmiernie uroczyście, odbywa modły, a następnie zdaje relację ludowi ze swych zarządzeń oraz z sytuacji, wytworzonej przez zatarg z uczestnikami prześladowanego kultu. Sytuację przedstawia w barwach ponurych; kult bachiczny, wedle jego mniemania, rozszerza się w całej Italji; konsul przypuszcza, że Rzymianie naogół nie wiedzą, na czem polegają kulty bachiczne; maluje je, jako kulty rozpustników. Nagle przechodzi do sfery czysto politycznych zagadnień[26].

 Kult w jego relacji przeistacza się w coniuratio[27]; cytuje zakaz zgromadzeń nieurzędowych[28]; tembardziej władza rzymska nie może zgodzić się na zgromadzenia nocne; rzuca pytanie, czy młodzieży, która przejdzie przez takie misterja, można dać broń do ręki, wcielić ją do szeregów wojska[29]; podkreśla, że dekrety pontyfików[30], uchwały senatu, wyrocznie haruspików uwalniają lud od obawy, że wystąpiono tu przeciw bóstwu, które zemścić się może; a zresztą, nieraz już negotium est magistratibus datum ut sacra externa fieri vetarent, sacrificulos vatesque foro circo urbe prohiberent libros conquirerent comburerent que, omnem disciplinam sacrificandi praeterquam more Romano abolerent[31].
 Wreszcie konsulowie kolegjalnie oświadczają, jakie nagrody otrzymają ci, którzy dostarczą wiadomości o orgjach; oznaczają termin prekluzyjny na przyznanie się dobrowolne; zakazują okazywania pomocy winnym udziału w orgjach.
 Barwnie opisuje Liwjusz popłoch wywołany przez mowę konsula; tłumy winnych[32] starają się daremnie uciec z Rzymu; niektórzy odbierają sobie życie; okazuje się, że z górą siedem tysięcy uczestników liczyły orgje, a konsul przedtem jakoby nic o nich nie wiedział, chociaż działalność Annji Paculli trwała conajmniej parę lat.
 Wśród aresztowanych znajdują się capita coniurationis; Liwjusz cytuje ich nazwiska — są to Marcus i Caius Atiniusowie, plebejusze[33], oraz L. Opiternius z ziemi Falisków i kampańczyk Minius Cerrinius (wyżej wzmiankowany syn Annji Paculli). Ucieczka wskutek popłochu była tak wielka, że pretorowie musieli zarządzić moratorjum sądowe[34]. Wobec absencji oskarżonych konsulowie udają się na roki sądowe po wszystkich fora[35]; ich decyzje są w zasadzie dwojakie: 1-o skazują na więzienie (in vinculis) tych, którzy byli jedynie wtajemniczeni, odbyli modły w gronie misteryjnem, lecz nie dopuścili się żadnych czynów kryminalnych[36]; tych ostatnich[37] skazano na śmierć. Kobiety naogół oddano pod sąd domowy[38].
 Liwjusz cytuje senatus consultum[39], którego mocą konsulów upoważniono, aby unicestwili całkowicie orgje bachiczne z zastrzeżeniem nietykalności dla wszelkiej vetusta ara, lub consecratum signum[40]; zakazuje się takowych na przyszłość.
 W wypadkach wielkiego nacisku[41], może zająć się tą sprawą pretor i obowiązany jest wówczas zasięgnąć rady senatu (z zastrzeżoną obecnością conajmniej stu senatorów[42]. Zakazuje się, aby mężczyźni zostawali kapłanami, a poza tem uniemożliwia się wszelką stałą organizację kultu, a więc zakazuje się obioru t. zw. magistri, stworzenia wspólnej kasy, wszelkich form wspólnych obrad, uchwał, ślubowań etc. Ilość uczestników w każdorazowem zebraniu ograniczono do dwóch mężczyzn i trzech kobiet. Ta uchwała senatu została nam szczęśliwym zbiegiem okoliczności zachowana w oryginale na tablicy bronzowej, znalezionej w Bruttium[43]. Z niezmiernie ciekawego porównania między streszczeniem Liwjusza, a jego źródłem okazuje się, że historyk rzymski dał nam zarys źródła w formie naogół ścisłej, opuszczając rzeczy nieistotne, swego rodzaju tautologje prawnicze[44].
 Tablica z Senatus Consultum de Bacchanalibus jest również z tego względu nad wyraz interesującem źródłem, że stanowi ona przykład edyktu konsulów do urzędników miejscowych w ager Teuranus. Konsulowie cytują uchwalę senatu, która stanowi auctoritas dla ich czynności, przez to dają do zrozumienia, że ich decyzja jest identyczna z życzeniem i radą rzymskiego senatu. Nie dziwnem więc wyda się nam, że Cicero nazywa tę uchwałę auctoritas senatus[45]. Mamy tu doraźny przykład form rządów rzymskich nad italskiemi ludami, widzimy, że właściwie nie senat rządzi niemi, lecz magistratura oparta o opinję senatu, nieskrępowana przez nią formalnie, faktycznie wszakże, tok dziejów tak się składał, że senat moralnie krępował magistraturę.
 W dalszym ciągu swej relacji Liwjusz mówi, że Minius Cerrinius został oddany pod opiekę magistratury miejscowej w Ardei[46] z surowym nakazem, aby nie dopuszczono w żadnym razie do samobójstwa, nie mówiąc już o ucieczce. Widać więc, że najbardziej winnego nie ukarano śmiercią.
 Jak sądzę, przypuszczano że po latach więzienia zdradzi pewne tajemnice, których wątek przegląda poprzez całość opowieści.


II. AWENTYN.

 Zanim jednak przystąpimy do odszukania owych istotnych sprężyn działania konsulów i reszty magistratury rzymskiej przypatrzmy się dokładniej terenowi, na którym umiejscowiła się owa niebezpieczna grupa orgjastyczna. W relacji Liwjusza znajdujemy wzmiankę, że rodzina Aebutiusa zamieszkiwała na Awentynie. Podobnie na Awentynie miała mieszkać Hispala, „non ignota viciniae”. Konsul, badając ją w mieszkaniu Sulpicji, pyta o przebieg „sacra nocturna”, które odbywają się w gaju Semeli[47].
 Nader szczupłe wiadomości nie pozwalają nam ściśle określić topografji owego gaju; prawdopodobnem wydaje się, że znajdował się on między Rzymem a Ostjami... A więc stosunkowo najbliżej Awentynu, który był południowo-zachodnią dzielnicą „wiecznego miasta”. Tu jednak małe sprostowanie: Awentyn leżał na południowo-wschodniej stronie Rzymu, przylegał do niego, lecz nie wchodził w owej epoce w skład miasta[48]; nie objęły go mury Serviusa Tulliusa[49]; nie zaliczyli go do okolic wielkiego Rzymu Sulla, Caesar i August[50], nawet za czasów Seneki uchodził Awentyn za wyłączony z Rzymu[51], aczkolwiek cesarz Claudius przeprowadził administracyjne zespolenie tej dzielnicy[52]. Owa obca, będąca niejako na wyklęciu okolica, staje się modną dopiero w epoce Trajana. W ciągu długich wieków Awentyn był azylem dla obcych kultów[53], i to zarówno kultów związanych z praitalskiemi bóstwami[54], jak i tych, które przybyły na teren państwa rzymskiego w ciągu lat jego rozrostu. Tu był ośrodek czcicieli Cerery, której świątynia odegrała tak poważną rolę w dziejach organizacji rzymskiego plebsu[55]. Każde sacrum peregrinum tu przedewszystkiem się osiedlało; albowiem Awentyn stał poza pomoerium, a przez to unikano konfliktu z bóstwami miasta Rzymu. Kult sprowadzony np. w formie evocatio deorum na Awentyn mógł otrzymywać poparcie władzy państwowej bez obrazy dla pontyfikalnego ius[56].
 Tu osiedlały się również pewne kulty o charakterze ekskluzywnym, przeznaczone dla określonej kategorji wyznawców[57].
 Ludność Awentynu przeżywała w dużej mierze podobne do bóstw tu osiedlonych dzieje; samo położenie topograficzne na drodze handlowej między Rzymem i urodzajną bogatą Kampanją wskazuje, że tu szukać będą siedzib dla swych składów bogaci kupcy[58], pośredniczący w wymianie dóbr między temi centrami, tembardziej, że konserwatyzm właściwy Rzymianom w epoce poprzedzającej, przełom duchowy, wywołany przez wojny punickie, niechętny był udzielaniu obcym własności nieruchomej wewnątrz pomoerium. Stąd lex Icilia z r. 456 prz. Chr., która temu bogatemu plebsowi dostarczyła gruntu pod budowę domów i składów[59].
 Położenie Awentynu niezmiernie dogadzało tej sferze dla jej celów handlowych; w tym względzie walory tej dzielnicy będą coraz większe, w miarę wzrostu samego Rzymu.
 Około ośrodków handlowych skupia się zawsze ludność przyjezdna[60], która przynosi ze sobą swoje obyczaje i wierzenia. Kult obcy jest tu ułatwiony, albowiem Awentyn znajduje się extra pomoerium. Nie dziwi nas zatem, że, choć na Kwirynale odbywa sią kult Flory w obrzędzie rzymskim, — na Awentynie uprawiają go „more graeco”[61]; podobnie, chociaż Ceres i Merkury wystąpią tu zamiast Demetry i Hermesa, będzie to w danym wypadku romanizacja, przypominająca nam sposób, w jaki Cezar opisuje zespół bóstw gallijskich, — zmiana nazwy tylko[62]; istota bóstwa pozostała obcą dla kultu ściśle rzymskiego i właśnie te obce kulty na Awentynie powoli wpłyną na rozszerzenie się obrzędów o typie greckim w łonie samego Rzymu[63].
 Wraz z innemi bóstwami przybywa na Awentyn i Dionizos. Lecz skąd wywodzi się? Liwjusz twierdzi, że zaczątki tego kultu przyszły z Etrurji[64]; znamiennem jest wszakże, że wzmożenie się obrzędów tuż przed samym kryzysem z r. 186 przypisuje on działalności paru osób, pochodzących z Kampanji, o której wiemy skądinąd, że kult Dionyzosa był tam szczególnie rozpowszechniony[65].
 W świetle powyższych dowodów o Awentynie, możemy przypuścić że wychodźcy z Kampanji, którzy nawet dla celów cenzusu musieli przybywać do Rzymu[66], tam osiedlali się i stamtąd szerzyli swą propagandę.


III. NIEKTÓRE ZABYTKI KAMPAŃSKIE.

 Rozlegają się głosy, iż opis Liwjusza wskazuje na obrzędy obce zupełnie kultom greckim, stąd wniosek, iż raczej Etrurja powinna być macierzą rzymskich Bachanaljów[67]. Nie wydaje się to jednak przekonywującem, wiele bowiem źródeł greckich mówi nam również o podobnem do charakterystyki liwjuszowej zachowaniu się uczestników orgij bachicznych[68], a tenor ogólny eurypidesowskich Bachantek niewiele odbiega od opisu, który czytamy u Liwjusza[69]. Znalezione zaś na terenie kampańskim zabytki archeologiczne obrzędów dionizyjskich powstają w najzupełniejszej zgodzie z wiadomościami, jakie mamy o obrzędach bachicznych w macierzystej Helladzie i południowej Italji, t. j. na terenie t. zw. Wielkiej Grecji, a również, jak na to obecnie pragnąłbym wskazać, zabytki archeologiczne kampańskie harmonizują z tem, co wiemy o bachanaljach z r. 186 — i tu widzę dalsze potwierdzenie mej tezy, że misterja dionizyjskie w tej formie, o jaką chodzi w r. 186, przybyły na Awentyn z Kampanji.

Rys. 1. Okolice willi „Misterjów“.

 Jeden z tych zabytków kampańskich należy do szeregu najważniejszych pomników sztuki antycznej, a mało był poddany interpretacji historycznej. Mówię tu o wspaniałym fresku z pompejańskiej willi podmiejskiej t. zw. Villa Item lub villa dei misteri[70].
 1. Fresk w Villa dei Misteri. W jednej z sal owej willi, odkopywanej obecnie w dalszym ciągu[71], (vide plan Rys. 1), znajdujemy malowidło ścienne zajmujące 17 metrów ściany przez jednotematową kompozycję, którą w zasadzie można odnieść do t. zw. II-go stylu malowideł pompejańskich[72]; kompozycja umieszczona jest na tle ciemno-czerwonych pól, poprzedzielanych widokiem pilastrów, koloru ciemno-żółtego. Przyjrzyjmy się dokładniej owym trzydziestu z góry postaciom, które artysta zespolił w jednolitej kompozycji malarskiej[73].

Rys. 2. Willa „Misterjów“, plan domu (w środku sala fresków).

 Ośrodek kompozycji zajmuje grupa złożona z kobiety, zasiadającej na tronie; na jej łonie opiera głowę mężczyzna, którego ogólne atrybuty zgadzają się ze zwykłemi typami Dionizosa w sztuce antycznej (najcharakterystyczniejszym jest tyrsos, który swobodnie opiera się o nogi siedzącego boga)[74]. Z tyłu poza grupą znajduje się prawdopodobnie posąg Priapa[75]. Na prawo od tronu widzimy klęczącą młodą kobietę, która przytrzymuje na ramieniu pochodnię; przed nią mamy kosz przykryty chustą (liknon); w koszu znajduje się olbrzymich rozmiarów phallos oraz owoce[76]. Za klęczącą stoją dwie postacie kobiece, których dokładnie rozpoznać nie możemy. Przed klęczącą stoi nad wyraz ciekawa postać kobiety z czarnemi skrzydłami. Jest ona napół naga, na nogach nosi wysokie koturny[77]. Ręką lewą coś jakby od siebie oddalała, w prawej zaś trzyma trzcinę, którą chłosta piękną dzieweczkę z grupy następnej. W tej grupie widzimy starszą niewiastę w pozycji siedzącej, na kolanach jej składa głowę strwożona dziewczynka, na której plecy spadają razy, co zaś najciekawsze — owa siedząca niewiasta nietylko nie broni swej towarzyszki przed chłostą, lecz nawet pełnym łagodności ruchem odsuwa z jej pleców himation, aby uderzenia spadały na obnażone ciało.

Rys. 3. Cierpienie.
Rys. 4. Odrodzenie duchowe.
Rys. 5. Zwiastowanie grozy.
Rys. 6. Sylen, pan i satyrysta.

 Posuwając się dalej na prawo widzimy tańczącą bachantkę, której szata tak się rozwiewa, że ukazuje się całe ciało. Za nią wyłania się jeszcze jedna postać kobieca. Na lewo od Dionizosa znajduje się grupa złożona z sylena, który siedząc na marmurowej płycie podsuwa przed oczy młodego satyra kubek, z tyłu zaś stoi drugi młody satyr, który podnosi w górę stylizowaną maskę o rysach sylena[78]. Od nich odsuwa się gwałtownie z wyrazem przerażenia w ruchach i w układzie twarzy młoda kobieta, odziana w peplos i okryta pharosem, który od szybkiego ruchu rozwiewa się w kształcie półkola[79]. Ucieka ona w stronę idyllicznej grupy, złożonej z sylena o dziwnie szlachetnych i natchnionych rysach, grającego na lirze. Naprzeciw niego zasiada młodziutki Pan z syryngą w rękach, oraz satyryska. Przed tą ostatnią grupką mamy jelonka i sarenkę, zdaje się że karmi je własnem mlekiem satyryska[80].
 Za sylenem znajduje się grupa złożona z trzech kobiet, — jednej starszej obróconej do nas tyłem, która jak gdyby przygotowuje ofiarę; obok niej dwie młode dziewczyny pomagają jej w obrzędzie. Do nich podchodzi uwieńczona dziewczyna z koszem ofiarnym w ręku[81]; podchodzi ona od grupy, w której widzimy starszą kobietę siedzącą na krześle i trzymającą w ręku zwinięty zwój papyrusowy, prawa jej ręka złożona jest na ramieniu małego chłopczyka nagiego w wieńcu na główce i w wysokich koturnach na nóżkach; chłopczyk ów trzyma również zwój papyrusowy, z którego odczytuje jakieś formułki[82].

 Odnosimy wrażenie, że lekturze tej przysłuchuje się nadchodząca z lewej strony młoda kobieta, ubrana w chiton i peplos oraz z pharosem na głowie. Za nią na krześle zasiada pięknie przyodziana inna kobieta i jej wzrok skierowany jest w stronę ostatniej grupy. W grupie tej obserwujemy przybieranie młodej kobiety przy pomocy stojącej za nią towarzyszki lub służącej, oraz dwóch skrzydlatych erosków, z których jeden podsuwa zwierciadło, drugi zaś łuk.

 Opisany powyżej zespół figur interpretują archeolodzy oraz uczeni innych specjalności, dochodząc do wyników nader różnorodnych. Najoryginalniejszą wydaje się teorja Macchioro, obecnie powszechnie przyjęta we Włoszech[83]. Osią tej teorji jest założenie opiewające, że fresk stanowi jednolitą kompozycję ilustrującą przebieg wtajemniczenia młodej kobiety w misterja dionizyjsko-orfickie. Wtajemniczona występuje na fresku siedem razy, coraz to w innej fazie aktu wtajemniczenia, a więc pod nadzorem starszej kapłanki jest przybierana przy pomocy dwóch małych erosków w szaty rytuałem przepisane (ostatnia scena powyższego opisu); tak przybrana wysłuchuje katechezy, poczem składa ofiarę; posuwając się dalej w stopniach wtajemniczenia przysłuchuje się natchnionej pieśni sylena, lecz przerażeniem ją przejmują słowa drugiego sylena, który głosi to, co ukazuje się młodzieńcowi we wklęsłem zwierciadle[84], względnie w kubku napełnionym płynem i podsuwanym mu przez sylena. Według Macchioro bowiem sylen nie podaje kubka młodemu satyrowi, lecz podsuwa przed jego oczy wklęsłe zwierciadło, w którem odbija się maska unoszona przez drugiego satyra. Archeolog włoski twierdzi, na mocy własnych doświadczeń, że odbicia maski takiej we wklęsłem zwierciadle dawały obrazy niesamowitej grozy.
 Przerażona więc słowami sylena neofitka cofa się, lecz bóg oparty o tron bogini pociąga ją ku sobie, przeto skruszona posuwa się dalej i uklęknąwszy wysuwa przed siebie kosz ofiarny z phallosem[85]. Dostąpiła więc łaski[86] i może być wtajemniczona. Ale trzeba przejść próbę mistycznej śmierci, którą wyobraża chłosta. Ponury duch kobiecy o czarnych skrzydłach — Telete[87] wykonywa ostatni obrząd, a pomaga jej w tem kapłanka, która przytrzymuje na swych kolanach głowę neofitki.
 Po tej ostatniej próbie neofitka osiąga pełnię wtajemniczenia i tańczy taniec bachiczny.
 Z punktu widzenia historyka nie chcę rozstrzygać czy interpretacja archeologiczna, podana przez Macchioro ma rację bytu, czy też słuszniejszą jest np. próba przedsięwzięta ostatnio przez Margaretę Bieber[88], dopatrująca się we fresku całego szeregu scen obrazujących wtajemniczenie oblubienic w misterja dionizyjskie, czy wreszcie przyznać należy rację którejkolwiek bądź innej hipotezie[89]. Chcę wszakże zwrócić uwagę, że wśród zespołu osób występujących na fresku należy rozróżnić dwie kategorje: kategorję ludzi i kategorję bogów; do drugiej zaliczamy przedewszystkiem Dionizosa oraz kobietę siedzącą na tronie (prawdopodobnie Korę)[90]. Następnie całą grupę idylliczną (pan, satyryska, karmiąca własną piersią zwierzątka), dalej postacie młodych chłopczyków (dwóch erosów i prawdopodobnie jednego małego Dionizosa, który odczytuje katechezę). Do kategorji zaś pierwszej należą kobiety (kapłanki bądź neofitki, względnie — jedna kapłanka i jedna neofitka według teorji Macchioro). Wreszcie do grupy ludzi chciałbym zaliczyć dwóch młodzieńców ucharakteryzowanych na satyrów, oraz pozostającego z nimi w związku sylena[91].
 W tej formie przyjmując zarówno i to, że wszystkie obrazy stanowią jedną całość, jak również twierdząc, że są one jedynie zespołem scen ilustrujących przeżycia wyznawców Dionizosa, można zauważyć, iż ilość osób występujących w obrzędach powtarza się z pewną względną dokładnością.

Rys. 7. Przygotowania do ofiary.
Rys. 8. „HIdros logos“.

 A więc przyjmując pierwszą teorję (Macchioro) możemy stwierdzić, że z postaci kobiecych znajdujemy tam kapłankę, neofitkę oraz jedną lub dwie pomocnice w każdej kolejnej scenie; przyglądając się zaś postaciom męskim zauważymy sylena oraz dwóch satyrów, z których jeden przez trzymanie maski współdziała z sylenem, aby wywołać wrażenie grozy, jakie maluje się w oczach drugiego satyra — młodzieńca. W ten sposób w całokształcie misterjów występują ogółem cztery kobiety i trzech mężczyzn.
 Przypomnijmy sobie obecnie, że senatus consultum de Bacchanalibus z roku 186 prz. Chr. zapowiadało, iż we wszystkich misterjach dionizyjskich w zasadzie zezwala się jedynie na udział dwóch mężczyzn i trzech kobiet[92].
 Fresk omawiany, jak się zdaje, jest w całkowitej zgodzie z Sen Cons. de Bacchanalibus, gdyż nawet przyjmując teorję Macchioro zauważamy 3 postacie kobiece (kapłanka i dwie pomocnice) oraz dwie postacie męskie (sylen i satyr trzymający maskę). Ta grupka stanowi kółko mistów dionizyjskich utworzone zgodnie z obowiązującem rozporządzeniem[93]. Drugi zaś satyr, oraz dziewczyna—to nowi wyznawcy, którzy w przyszłości utworzą dalsze ogniwo tak żywotnego kultu bachicznego. Postacie boskie, zwierzątka, pan i satyryska stanowią jedynie tło mitologiczne, obrazujące przeżycia duchowe młodych mistów, których wzburzona fantazja zdawała się widzieć boga i być świadkiem cudu karmienia istot bożych piersią kobiecą.
 Jeśli przyjmiemy, iż fresk składa się jedynie z szeregu scen odrębnych (teorja Margarety Bieber), tembardziej nie nastąpi kolizja z przepisami aktu z roku 186.
 Wyżej opisany fresk świadczy, że sala była miejscem zgromadzenia wtajemniczonych, lecz wszystkie wnioski, jakoby willa Item musiała być ukryta przed okiem władzy rzymskiej[94] wydają się być błędne wobec zgodności obrazu z edyktem. Nieporozumienie to opierało się na fakcie, iż budynek, w którym znajduje się nasz fresk, umieszczony był po za granicami miasta. Trudno jednak mówić o tajemniczem ustroniu, jeśli w odległości zaledwie stu metrów znajdowała się t. zw. willa Diomedesa, jeśli całe zabudowanie było niezbyt oddalone od ożywionej drogi, wiodącej do Herculanum, jeśli nakoniec dodamy, że ustronność dzisiejszego położenia nie wskazuje na taką samą sytuację w starożytności, kiedy to całe tery tor jum było najprawdopodobniej usiane gęsto zabudowaniami podmiejskiemi. Starożytni inaczej konspirowali swoje kulty; budowali w tych wypadkach podziemne sale i bazyliki[95]; w willi Item mamy również korytarz podziemny[96], a jednak sala z omawianym freskiem znajduje się na powierzchni. Sądzić więc nam wypada, że mistowie z willi Item przenieśli się po za obręb miasta nie w celu zakonspirowania się przed władzą administracyjną, lecz aby uniknąć nadmiernej ciekawości osób postronnych, tak, jak to uczynili wyznawcy Izydy w Pompejach, otaczając terytorjum swojej świątyni wysokim murem[97].

Rys. 9. Przybieranie.

 Możemy przeto z naciskiem powtórzyć, że nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy uznali freski z willi Item (in fondo Gargiulo) za ozdoby sali, służącej do legalnych zebrań mistów Dionizosa[98], odbywających się tu od czasów założenia przez Sullę kolonji Veneria Cornelia Pompeianorum[99].
 Kampanja była oddawna krajem oddanym kultowi Dionyzosa[100]; tradycje te były tak silne, że liczne przeżytki kultu znajdujemy w tym kraju aż po dziś dzień[101].
 Ostatnie odkrycia Rostowcewa wskazują na szeroko rozwiniętą mistykę tajną w kultach dionizyjskich[102], a wielka ilość wykopalisk w postaci fresków, płaskorzeźb i sarkofagów świadczy swojemi tematami o potędze i rozpowszechnieniu kultu[103].

Rys. 10. Sarkofag w Muz. Narod. w Neapolu.

 2. Sarkofag z motywem dionizyjskim. Zwróćmy między innemi uwagę na jeden z pięknych sarkofagów, stojących w westibulu muzeum neapolitańskiego, który można odnieść do epoki cesarstwa[104]. Na głównej płaskorzeźbie owego sarkofagu widzimy procesję bachiczną; Dionizos jedzie na wozie zaprzężonym w centaury. Przed nim dwóch satyrów, z których jeden trzyma maczugę Heraklesa, a drugi stara się powstrzymać wymienionego bohatera — półboga, rwącego się do pięknej bachantki. Na przedzie orszaku widzimy boga Pana, prowadzącego lwa, na którym jedzie Eros, grający na lirze.
 Ciekawe są emblematy mistów dionizyjskich, które tu spotykamy; będą to dwie puszki nawpół otwarte, z których wyłaniają się węże, oraz niesiony przez młodego chłopca kosz z phallosem[105]. Cistę spotykamy w większości kultów mistycznych[106], phallos w koszu widzieliśmy na poprzednio omówionym fresku.

Rys. 11. Moneta MIniusa Iegiusa.

 3. Moneta Iegiusa. Zagadnienie samo nabiera dopiero kolorytu, gdy poddamy również analizie jeden z najciekawszych zabytków, które tu powinny wchodzić w grę, a wszakże do tej pory nie były przy rozważaniach tego rodzaju, co niniejsze, brane pod uwagę. Zabytkiem takim jest moneta, jedna z tych, które bili zbuntowani sprzymierzeńcy narodu rzymskiego w r. 90/89 prz. Chr. Na stronie licowej widzimy uwieńczoną głowę Bachusa, na odwrocie spostrzegamy cistę, skórę kozy i thyrsos oraz napis—mi ieieis mi; litery są oskie; całość oznacza — Minius Iegius Minii filius.[107]
 Regling[108] sądzi, że na monecie tej znajdujemy rysy właściwe monetom miasta Anisos, rezydencji króla Mithradatesa VI, który obiecał italskim sojusznikom okazać pomoc w ich walce przeciw Rzymowi oraz nie wątpi, że bito tę monetę ze środków przez niego dostarczanych. Możnaby to uznać, gdybyśmy nie posiadali innych monet, bitych przez Italików w czasie wojny r. 90/89. Wówczas nasuwałoby się przypuszczenie, że bądź monety były bite poza Italją, bądź też wzorce zostały przysłane z zewnątrz. Lecz rzeczywistość temu zaprzecza. Mennictwo w środkowej Italji jest o wiele starsze niż rzymskie[109], a w czasie wojny sprzymierzeńców z Rzymem bili oni cały szereg monet o typach wręcz odrębnych[110], co do których niema wyraźnych danych, aby odbiły się na nich wpływy obcych mennic. Wybór zaś dowolny tych, a nie innych emblematów na monety bite w rozgwarze walki, świadczy o ich walorach propagandowych, — i jak na innych typach monet italskich, spotykamy ciołka (byka) walczącego z wilczycą, co było propagandą wojny o wolność Italji, tak i na monecie Miniusa Iegiusa emblematy skrępowanego kultu bachicznego zdają się ożywiać zarzewie buntu i walki przeciw Rzymowi[111]. A więc odtąd natrafiamy na ślady niebezpiecznego zjednoczenia kultu z polityką. Nie mogło ono nastąpić dopiero w roku wojny z Italikami. Przymierza bogów z obozem walczących wyznawców muszą mieć tradycję wieków. Trzeba więc przedsięwziąć trudną wędrówkę w górę biegu dziejów italskich, aby odnaleźć ów pierwszy węzeł, który zespolił kult Dionizosa z opozycją antyrzymską wśród ludów italskich. Moneta Miniusa Iegiusa zaś jest dalszem potwierdzeniem mej zasadniczej myśli, że w cieniu misterjów dionizyjskich utrzymała się irredenta italska, przeciw której z taką energją wystąpili konsulowie.
 W danym wypadku możemy mówić jednak o innem zespoleniu opozycji religijnej z opozycją polityczną niż w późniejszych walkach Rzymu z Żydami[112], nasuwa się wszakże pogląd, że opozycjoniści polityczni skupiali się głównie w szeregach wyznawców Dionizosa, represje przeciw opozycji politycznej wywołały, jako wtórny objaw represję przeciw wyznawcom rozpowszechnionego wśród nich kultu. Jednoczy ich tajemnica, a przeto i nas interesować będzie ten kult, który przez swój charakter mistyczny pociągał ku sobie Italików, żyjących na rubieży między hellenizmem Wielkiej Grecji a odrębną kulturą Etrusków, którzy prawdopodobnie przynieśli elementy wschodnie[113].
 Najciekawszym, a bodaj i najważniejszym dokumentem misterjów dionizyjskich na terenie środkowej Italji jest archaiczny napis z cmentarza mistów kumejskich, którzy zastrzegają sobie wyłączne posiadanie miejsca wiecznego spoczynku dla ciał tych, którzy zostali przyjęci do ich koła „Nikt tu nie ma prawa spoczywać, jedynie tylko wtajemniczony”[114].


IV. ORFIZM I PITAGOREIZM.

 Wyłania się tu kwestja łączności tego kultu z misterjami orfickiemi i pitagorejskiemi w południowej Italji[115].
 Grupy zespolone przez filozofję Pitagorasa[116], posiadały w wieku V-tym prz. Chr. silne wpływy polityczne i aspirowały niekiedy do zagarnięcia, poprzez koła swych wyznawców, steru polityki w wielu gminach południowo-italskich; orf izm wszedł następnie na drogę podboju szerszych warstw, powiedzmy warstw niższych, wysuwając na pierwszy plan bardziej zrozumiałą, od filozoficznej strony owych poglądów i wierzeń, ich treść, że tak powiem, mitologiczną, a tą była legenda o Dionizosie i Tytanach[117].
 Nic więc dziwnego, że związki pitagorejskie niejednokrotnie zbliżały swą ideologję z misterjum duchowego odrodzenia przez orgjazm bachiczny[118]; pomimo zastrzeżeń Cumont’a[119], który zresztą nie neguje faktu zespolenia się tych elementów, lecz przeciwstawia się nadmiernemu przecenianiu elementu orfizmu w interpretacji szeregu zabytków, pomimo tych zastrzeżeń, powtarzam, słusznie można uznać że misterja południowej Italji mają silną przewagę elementów orfickodionizyjskich oraz pitagorejskich a niejednokrotnie wszystkie trzy elementy utworzyły jednolitą całość[120]. Już tarentyjczyk Aristoksenos usiłował założyć ośrodek pitagorejski na terenie Etrurji[121]. Nie wiemy, czy ta propaganda osiągnęła spodziewane wyniki; nie ograniczył się wpływ pitagorejski wyłącznie do Etrusków, skoro Cicero[122] świadczy nam, że słynny cenzor i reformator Appius Caecus[123] nie był daleki od filozofji wielkiego mistrza, a doniesienie Pliniusa o ustawieniu posągu Pitagorasa na Forum w czasie wojen samnickich[124] potwierdza domysły, iż pitagoreizm znajdował w Rzymie wdzięczny grunt do dalszego rozwoju[125]. Mile wspomina swą gościnę u pitagorejczyka Nearcha Stary Cato[126]. Sądzę, że wyższe sfery rzymskiej republiki pociągał do czystego pitagoreizmu pewien posmak dążeń arystokratycznych; to jednak, co właściwe było dla loży pitagorejskiej, obcem pozostało dla demokratycznych misterjów dionizyjsko-orfickich[127], do których wstęp mieli nawet niewolnicy[128]. Tutaj panował Dionizos Zagreus, obiecując wszystkim obdarzonym przez się łaską życie wieczne. Ten kult łączy się z szeroką falą ruchów demokracji w miastach italskich, demokracji, z którą sojusz zawarł Hannibal[129]. W roku 208 p. Chr. Fabius zajmuje Tarent i sprowadza wielki tłum jeńców do Rzymu[130], dokąd już poprzednio spłynęła fala obcych emigrantów z różnych miast italskich; w latach powojennych (t. j. od r. 201) imigracja stale wzmagała się na sile. Przybywają również i Kampańczycy srodze przez Rzymian ukarani za filopunicką politykę; muszą się nawet poddać cenzusowi w Rzymie[131]. Pozbawieni przez Rzym wszelkich już form niezawisłości swej ojczyzny szukają nowych ośrodków, zespalających ich; i oto, jak sądzę, znajdują je w kulcie dionizyjsko-orfickim.
 Epoka przełomu III/II w. prz. Chr. jest okresem stanowczego wystąpienia przeciw pitagoreizmowi religijnemu, który prawdopodobnie szerzył się w kołach postępowego obozu Scypjonów. Rzecz rozegrała się na tle „inveteratus hominum error”, jak mówi Cicero (de rep. II, 15, 28, por. Ovidius Met. XV, 479, Fasti III, 151—154; Pont. III, 3, 41 — 45), jakoby król Numa już był pitagorejczykiem.
 Nas jednak nie obchodzi to bliżej; Liwjusz w ks. XI, 29, opowiada o znalezieniu w r. 181 apokryficznych ksiąg pitagorejskich[132], rzekomo od Numy pochodzących; a zatem starano się ten pogląd jeszcze wzmocnić. Silna reakcja magistratury i senatu stłumiła wszelkie usiłowania pitagorejczyków. Wróg Scypjonów (o ich sympatji dla pitagoreizmu mówiłem wyżej), pretor Petilius, wsparty na auctoritas senatu każe „księgi króla Numy” spalić na comitium wobec zgromadzonego ludu, który pozbawiony przez ustrój prawa inicjatywy nie mógł, a może i nie chciał przeciwdziałać temu.
 Ruch sympatyzujący z tendencją filozofji (nie mówię tu o polityce Pitagorasa nie traci na sile, znajdując oparcie w stosunkach wyższych sfer rzymskich z inteligencją grecką. On stworzy kiedyś ścisłą lożę pitagorejską, która zbierać się będzie w podziemnej bazylice przy Porta-Maggiore[133].
 Powróćmy jednak do wypadków początku II w. prz. Chr. W procesie przeciw bachantom z r. 186 również spotykają się libri możemy, jak sądzę, śmiało przypuścić, że były to „księgi” z nauką dionizyjsko-orficką, a może „katechizmy” w rodzaju zwojów, jakie widzimy na fresku w willi Item w ręku małego Dionizosa i kapłanki[134].


V. OBRZĘDY BACHICZNE W OCZACH PROFANA RZYMSKIEGO.

 1. Ogólna zabobonność. Wzmiankowałem wyżej, że różne kulty dostawały się do Rzymu przez ludność napływową, że umiejscowiły się głównie na Awentynie jako terytorjum pozarzymskiem, w sensie religijno-prawnym. Okres przełomu religijnego, przeżyty w epoce drugiej wojny punickiej wpływał dodatnio na rozwój kultów w szerokich kołach społeczeństwa, zwłaszcza wśród kobiet, wrarstw stojących niżej intelektualnie[135]. Dość przeczytać patetyczne słowa Liwjusza o upadku starorzymskich obrzędów[136], wystarczy zwrócić uwagę na przepisy Catona pod adresem vilicusa[137] i na prolog do plautyjskiego „Rudensa”[138], aby zrozumieć, że posiew dionizyjski lub dionizyjsko-orficki padł na żyzną rolę, — na umysły i serca opanowane przesądem i trwogą. Rzecz oczywistą, że taki nastrój sprzyjał rozwojowi kultów orgjastycznych. Czyż jednak orgjazm misterjów dionizyjskich wywołał przeciw nim tak silną reakcję?
 2. Orgje italskie. Ś-ty Augustyn, potępiając religję pogańskiego Rzymu nie znajduje słów na wyrażenie oburzenia, gdy mówi o obrzędach italskiego Libera[139], a przecież kult Libera był staro italskim [140]. A więc, jeśli bachanci i bachantki, oskarżeni w r. 186, szerzyli orgjazm, to nie byli nowatorami na terenie Rzymu. Zarzucano im również morderstwa dokonane na tle religijnem, mianowicie, aby móc złożyć ofiary ludzkie. Nie wiemy, czy to była prawda, czy fałszywe li tylko oszczerstwo.
 Nie odważyłbym się twierdzić, jak Reinach[141], że był to wymysł; raczej sądzę, że miało to miejsce w sporadycznych wypadkach, lecz i to nie było nowością w religijnym życiu Rzymian, wbrew Liwjuszowi, który twierdzi, że ofiary takie były minime romano ritu[142]; mówią o ofiarach ludzkich antykwaryści tej miary co Plinius, Festus, Macrobius[143].
 3. Trucicielstwo. Zarzucano bachantom również trucicielstwo. I to nie było nowem oskarżeniem, albowiem w r. 331/330 rozegrał się w Rzymie proces przeciwko matronom z najznakomitszych rodzin, które posądzono o haniebne otrucie mężów i synów, sama opowieść Liwjusza o tych wypadkach cierpi na brak logicznego związku między poszczególnemi punktami relacji, a również źródła jego były tu niejednolite[144], co potwierdza przypuszczenie, że stoimy wobec faktu posądzenia o zbrodnię, lecz niema udowodnienia winy. Podobnie i w sprawie bachantów z r. 186 wszystkie zarzuty natury kryminalnej stanowią arsenał zatrutych strzał skierowanych przeciw uczestnikom kultu. Liwjusz, człowiek epoki augustowskiej, chętnie idzie za wersją moralizatorską. Przyjemnie mu uznać, że zarzuty, jakiemi obarczono bachantów, są prawdziwe i że władza rzymska stanęła w obronie czystości obyczajów. Historyk ulega tu powszechnej tendencji obozu Augusta.
 4. Refleksy w komedji. Istotną i prawdziwą winę bachantów stanowiła, jak sądzę, opozycja polityczna. Niedarmo Annia Paculla, Kampanka[145], objęła ster misterjów bachicznych, celowo wprowadziła tam swoich synów. Plautus w Trinummusie podkreśla ironicznie „cierpliwość” kampańczyków; znamienna to, patientia wobec słynnej przysłowiowo „superbia Campana”, podrażnionej przez akt surowej kary z r. 211.
 Lecz zarzuty natury moralnej łatwiej trafiały do wyobraźni tłumu rzymskiego. Ulegając opinji publicznej czyni Plautus parokrotnie aluzje do przestępstw popełnianych przez orgjastów Dionizosa. W komedji „Bacchides”[146] stary pedagog Lydus udaje ofiarę bachantek, co dość komicznie wygląda, wobec podeszłego wieku nieszczęsnej ofiary; ciekawszy jest żart w „Aulularji”: Kucharz, Congrio obity przez chciwego Euchiona porównywa go do szalejącego bachanta[147], który chłoszcze innych adeptów kultu, może tak jak widzieliśmy to na fresku w willi Item, a napewno tak jak o tem mówi Liwjusz[148]. Euchio w odpowiedzi grozi mu doniesieniem do „tresviri”[149], a więc mamy tu obrazek niemal zupełnie zgodny z relacją liwjuszową, a fundamentem oskarżenia ma być posiadanie „noża kuchennego”. Odnoszę bowiem wrażenie, że Plautus chciał utrzymać ton żartu o bachantkach również i w słowach Euchiona i że sytuację odwrócił, a mianowicie obecnie Euchio jakgdyby mówi do Congriona: „to teraz ja ciebie oskarżę o noszenie broni, właśnie nie mnie trzeba oskarżać o należenie do spisku, lecz ciebie”.
 Pozostawić broń w rękach tych, co mieli związek z kultem dionizyjskim jest niebezpieczne[150]. Widocznie wśród poszukiwań winnych bachantów starano się odebrać im wszelki oręż; — o tem świadczą pełne obawy słowa konsula, który twierdzi, że uczestnikom takiego kultu nie można dać broni do ręki[151].



VI. ZAGADNIENIE PRAWNO-POLITYCZNE.

 Liwjusz mówi nam o niezmiernej ilości przestępstw kryminalnych popełnionych przez członków misterjów bachicznych, a jednak wiadomości o przestępstwach przez tyle tysięcy osób popełnianych doszły do konsulów dopiero w czasie badania Hispali i Aebutiusa. Senat powierza konsulom quaestio extra ordinem[152], a ci w wyrokach dzielą winnych na takich, którzy jedynie są oskarżeni o udział w kulcie, i takich, którzy popełnili przestępstwa kryminalne. Znamienny jest ten podział, (zwłaszcza gdy pierwsza kategorja, po paru latach śledztwa, o wiele przewyższa drugą), a jednak konsul w mowie do ludu rzuca oskarżenie jednakowo ostre dla wszystkich. Matrony są oddane pod sąd domowy; a przecież można było by sądzić je w granicach imperium czyli władzy magistratury[153].
 Zdaje mi się, że to był jeszcze jeden sposób na uniknięcie zbytniego wyświetlania sprawy, co zaszkodziłoby raczej magistraturze. Rzecz znamienna wszakże, że szczególny opór przy likwidowaniu ruchu bachicznego napotykano na południu Italji; tam też należy szukać głównych ośrodków kultu jak to wykazałem uprzednio; lecz tam kult ten wiązał się z tendencją polityczną, jak tego dowodziłem, omawiając rysunek na monecie. Sama akcja konsulów budzi zaciekawienie z punktu widzenia konstytucyjnego. Cicero (de leg. II 37) tak o tem mówi: „Ad nostra igitur revertor quibus profecto diligentissime sanciendum est, ut mulierum famam multorum oculis lux clara custodiat initienturque eo ritu Cereri, quo Romae initiantur[154]. Quo in genere severitatem maiorum senatus vetus auctoritas de Bacchanalibus et consulum exercitu adhibito quaestio animadversio que declarat. Atque...”
 O walorach prawnych aktu t. zw. auctoritas senatus pisałem obszernie w poprzednie tomie Przeglądu Historycznego. W świetle przedstawionych tam dowodów można, jak sądzę, uznać, że uchwała senatu nigdy nie była źródłem prawa obowiązującego; inaczej mówiąc, z prawnego punktu widzenia, mamy przed sobą edykt konsulów; tylko w tej formie rzeczony akt może mieć skutki prawne. Mamy przed sobą niewątpliwie jedną z szeregu kopij zasadniczo jednobrzmiących[155], opatrzonych wszakże stosownie do pozycji politycznej adresatów pewnemi zmianami. W danym wypadku zmiana musiała być dość znamienna, albowiem konsulowie nie zarządzają nic bezpośrednio, lecz zwracają się w formie dość kategorycznej do miejscowych urzędników w „ager Teuranus” z żądaniem akcji przeciw Bachanaljom[156]. Wynika stąd, że w traktowaniu gmin italskich zachodzą poważne różnice, których ślady znajdujemy również w lex Iulia Municipalis[157], wydanej już po nadaniu obywatelstwa rzymskiego Italikom. Edykt konsulów z r. 186 jest jakby kamieniem granicznym między sytuacją pełnej niezależności gmin italskich[158], sfederowanych pod hegemon ją Rzymu, a stanem coraz to silniejszego zespolenia całej Italji z uprzywilejowaniem Rzymu. Wyraziłem się — kamień graniczny albowiem Rzym wkroczył właśnie na drogę organizowania całej Italji pod swoją władzą[159], biorąc do tego asumpt ze zwycięstwa odniesionego w wojnie z Hannibalem.
 Metodą postępowania nie były tu szeregi aktów konstytucyjnych; Rzym wybrał drogę znacznie prostszą, bezpieczniejszą i nie nasuwającą możliwości do przewlekłych dysput, drażniących ambicje słabszych jednostek państwowych. Wytycznemi jego akcji — jest uzurpacja i precedens.
 Wydając zarządzenie przeciw Bachanaljom w gminach formalnie nie podlegających rzymskiej magistraturze, popełniają konsulowie uzurpację; sami nie mogą się na to zdecydować, a więc opierają się na autorytecie senatu.
 Ta uzurpacja będzie precedensem dla następnych konsulów. Może zrazu wydawać się dziwnem, że nie zażądano od ludu uchwalenia na komisjach odpowiedniej lex przeciw Bachanaljom; mamy tu wszakże piękny przykład mądrości politycznej konsulów. Senatus consultum nie ma waloru obowiązującego; edykt obowiązuje formalnie tylko na czas kadencji konsulów, poczem przez następców może być przyjęty, lub odrzucony; natomiast uchwalenie lex wymagałoby stałej czujności; aby jej postanowienia były wykonywane, a ponadto przez wmieszanie się w wewnętrzne sprawy gmin italskich złamanoby poprzednie gwarancje suwerenności szeregu municypjów italskich[160].
 Zycie potoczyło się swoją koleją; edykt nie był, jak można sądzić z bogactwa wykopalisk, przestrzegany z należytą czujnością przez następnych konsulów[161]. Niemniej jedno z jego postanowień trwało w swej mocy, aż do czasu wybudowania i urządzenia komnaty misteryjnej w willi Item.


VII. OSOBA PRAWNA.

 Zanim jednak do tego przejdziemy, trzeba zwrócić uwagę na pewne momenty akcji w r. 186.
 Senat uznał, że obrzędy bachiczne nie powinny odbywać się w ramach collegium religijnego.
 Na to przedewszystkiem wskazuje zakaz posiadania „pecunia communis”[162], a ponadto zakaz obioru jakiegokolwiek kierownika świeckiego dla prowadzenia spraw ewentualnego collegium; brzmi on: „magister neąue mulier quisquam eset”. Magister jest odróżniony od sacerdos, podobnie, jak w collegium braci Arwalskich spotykamy wyodrębnione stanowisko „Arvalium flamen” i „collegii magister”, oraz w collegium „fratres Atiedii” z iguvium, gdzie niezależnie od kapłana — „arfertur”, występują „fratreks” czyli „magister”, i kierownik kasy związku „kvestur”[163].
 Ze posiadanie wspólnej kasy „arca communis” było właściwe wielu związkom religijnym i że zarówno zakładały ją związki, które łączyły się z kultem państwowym (por. poprzednie dowody — o kultach intra — extra pomoerium), jak i te, które wiązały się z kultem obcym, wskazać można na szereg dowodów. Wymienię tu przedewszystkiem mało naogół uwzględniony w badaniach fakt, że zachowany w tablicach iguwińskich opis kar oraz opłat do kasy związku religijnego i odwrotnie wypłat z kasy związku poszczególnie wymienionym grupom osób[164], świadczy, iż już w bardzo odległych czasach[165] związek religijny stanowił swego rodzaju osobę prawną.
 Rozdział związków rzymskich na religijne i zawodowe[166] nie wydaje się słusznym, albowiem każdy związek ma swój odrębny kult i sądzę, że powstał on pierwotnie raczej dla odbywania wspólnych ofiar i modłów, poczem dopiero poszczególne związki mogły nabrać charakteru bardziej świeckiego. W genezie swej wszystkie związki były religijne[167].
 Rozważania te prowadzą nas do zagadnienia stosunku administracji rzymskiej do związków, albowiem w naszem zagadnieniu obejmującem kwestję stosunku władz politycznych do bachantów, odgrywa to pierwszorzędną rolę. Wszakże zakaz formowania związku świadczy, że bachanci poprzednio byli zrzeszeni w organizację o stałych formach korporacyjnych, względnie, że, jak sądzono, chcieli się zrzeszyć i uznano za stosowne do tego nie dopuścić.
 W bogatej literaturze, poświęconej sprawie związków i zgromadzeń[168] rozważa się szeroko kwestję, czy w Rzymie istniała swoboda w organizowaniu związków społecznych, religijnych i zawodowych[169].
 Dionizjos z Halikarnasu mówi nam o restrykcjach przedsięwziętych przez Tarkwinjusza Pysznego przeciw związkom, ponieważ upatrywał w nich źródło opozycji[170]. Możnaby wnioskować, że już w tej epoce życie związkowe było rozwinięte.
 W ustawodawstwie XII-tu tablic, jak świadczy nam Gaius[171], uznano wolność zakładania związków — „His (sodalibus) potestatem facit lex (XII tabl.), pactionem quam velint sibi ferre, dum ne quid ex publica lege corrumpant; sed haec lex videtur ex lege Solonis translata esse”. Jak widać administracja rzymska przyjęła w tej sprawie zasadę pełnej tolerancji z zastrzeżeniem, aby statuty stowarzyszeń nie kolidowały z leges publicae. M. P. Latro cytuje rzekomo zawarty w leges XII tabl. zakaz nocnych zebrań[172]; aczkolwiek można mieć wątpliwości, co do autorytetu tego źródła, jednak spotykamy wiadomości o niebezpiecznych dla państwa tego rodzaju wiecach w godzinach nocnych[173] oraz o tajnych zgromadzeniach;[174] wobec tego wydanie rzeczonego zakazu w leg. XII tabl. wydaje się słusznem postanowieniem prawodawcy i odblask tego widzę w słowach, które Liwjusz wkłada w usta konsula Postumiusa, gdy ten rzuca przed oczy tłumu wizję nocnych zebrań bachantów[175].
 Niektórzy badacze sądzą, że związki zyskiwały formę osoby prawnej z chwilą wejścia municipjów do obrotu prawnego[176]. Do tej epoki może się również odnosić zaczątek jednolitej organizacji związków; trudno wszakże przypuścić, aby sformułowanie, j akie podają nam Digesta, powstać mogło już w II w. prz. Chr,.; co innego jednak treść — owo fundamentum in re tej ustawy; ono może sięgać w swej genezie do II w. prz. Chr., a nawet wcześniej.
 Tak powstały collegia licita. Nie oznacza to wszakże, aby wszystkie poprzednie lub niestosujące się do wymienionego przepisu związki stanowiły collegia illicita. Pozostawimy na uboczu całą kwestję, związaną ze stosunkiem władzy rzymskiej do związków w ciągu I w. prz. Chr.[177]. Jeśli zatrzymamy się na epoce pierwszej połowy II w. prz. Chr., mamy dane przypuścić, że jedyną zasadą, która obowiązywała członków związku religijnego lub zawodowego było — ne quid ex publica lege corrumpant, oraz ne quis in urbe coetus nocturnos agitaret. Zatem państwo zachowywało się względem związku tak, jak względem obcych kultów; nie mieszało się w te sprawy, o ile kult państwowy, porządek administracyjny, lub bezpieczeństwo państwa nie zostały zagrożone z punktu widzenia magistratury.
 Obecnie powracamy do edyktu konsulów z r. 186. Przezorność konsulów, jak na to wskazywałem wyżej, nie dozwoliła, aby zespół bachantów przybrał formę collegium[178], Jeśli dowody przytaczane poprzednio o obrazie misterjów dionizyjskich w willi Item stwierdzały, że sala z freskami służyła za miejsce zebrań dla wtajemniczonych, to powstaje pytanie, czemu nie wybudowano oddzielnej kapliczki na te obrzędy. Najprostsza odpowiedź kryje się mem zdaniem, w treści edyktu, który zakazywał wszelkiej własności, związanej z tym kultem, czy to jako res religiosa, czy to w formie arca, lub pecunia communis[179].
 Sala przeznaczona na obrzędy mistyczne w willi Item stanowiła własność prywatną posiadacza willi; podlegała wszelkim ustawom o obrocie, interdyktom oraz przepisom administracyjnym.
 Willa posiada, podziemny korytarz, niedawno odkopany, utwierdza mię to jeszcze bardziej w przypuszczeniu, że tu odbywały się symboliczne zejścia do świata podziemnego[180] i że kilka budynków, zgrupowanych przy sali, służyło dla obrzędów mistycznych; umieszczenie zaś ich w bezpośredniej łączności z kompleksem zabudowań willi prywatnej podkreśla, że nie stworzono tu żadnej odrębnej res religiosa, ani też nowej osoby prawnej, a to właśnie było jednem z zamierzeń edyktu[181].
 Pozostaje to w ścisłej łączności z poleceniem usunięcia wszelkich wzniesionych dawniej dla kultu ołtarzy i kaplic[182], oraz ze wzmianką iż potrzeba było specjalnego upoważnienia pontyfików[183], aby to przeprowadzić. Władze rzymskie z chwilą, gdy uznały, że związki bachantów są elementem niepewnym, nie chciały się narazić na przyszłość na takie kłopoty. Bachanci przestali więc tworzyć collegium. Zabraniając organizacji kolegjalnej, przewidziano z góry wszelkie możliwe objawy życia związkowego i w zakazie wymieniono je poszczególnie, aby tem surowiej im przeciwdziałać. Mianowicie: „Neve posthac inter sed coniourase neve convovise neve conspondise neve conpromesise velet neve quisque fidem inter sed dedise velet”. Pojęcie compromittere i fidem inter se dare mogą dotyczyć szeregu aktów z dziedziny prawa rzeczowego; natomiast comvovere i conspondere wskazują na zbiorowy akt religijny, którego tu zakazano; a więc odtąd wszelkie vota w kulcie mistycznym Dionizosa mogą ślubować tylko pojedyńcze jednostki; jeśli słusznym był pogląd na genezę religijną wszelkich związków starożytnych, łatwo zrozumiemy, iż uderzono tu w podstawę ewentualnego nowego zrzeszenia mistów dla celów religijnych. Zakazanie coniurare jest szczególnie ciekawem.


VIII. „CONIURATIO”.

 Pojęcie coniurationis ostatnio poddał ścisłej analizie Kazimierz Zakrzewski[184]; autor przeprowadza porównanie między szeregiem aktów politycznych oznaczonych przez źródła starożytne tym terminem i dochodzi do przekonania, że coniuratio stanowi grupę, która w dążeniu do pewnego celu politycznego, podporządkowuje się bezwzględnie autorytetowi swego przywódcy, oraz jednoczy się przez przysięgę i szereg aktów, opatrzonych sankcją religijną. Akcja przedsięwzięta przez coniuratio nie zawsze musi być skierowana przeciw istniejącemu systemowi politycznemu[185]; niekiedy mamy przykłady takich coniurationes, do których powołani są wszyscy obywatele, a więc trudno mówić o cechach buntu w takich aktach[186]; raczej zostaje tu rewolucyjna metoda działania.
 Coniuratio jest zespolona przez przysięgę i prowadzona przez przywódców nieodpowiedzialnych i nieograniczonych. Tradycyjnie przyjmuje się za typową coniuratio Catilinae, gdyż o niej mamy najdokładniejsze wiadomości[187].
 Sallustius opowiada wersję o przysiędze dokonanej przez katylinarczyków, nad krwią ludzką[188]. Zbrodnia, której dokonano, sama przez się jednoczyła złoczyńców i zapewniała zachowanie tajemnicy. Zbrodnia miała wszakże za sobą tradycję dawnego rytuału[189] i kto wie, czy wspomnienie o nim nie kryło się w świadomości katylinarczyków, lub ludzi, którzy ich o takie obrzędy przysięgi posądzali.
 W naszych wiadomościach o orgjastach z r. 186 nie brak wzmianek o ofiarach ludzkich[190]; odmawiać im wiary, to byłoby równoznaczne z usiłowaniem narzucenia starożytnym naszych poglądów[191].
 Równocześnie zwróćmy uwagę na to, że Liwjusz stale nazywa zespół bachantów słowem coniuratio lub clandestina impia coniuratio[192], przywódców nazywa capita coniurationis[193]. Jeśli słowo to miało określoną wartość dla starożytnych, to trudno przypuścić, aby Liwjusz użył go li tylko dla dodania większej barwności swemu opowiadaniu.
 Wiadomości o coniurationes zawsze łączą się z jednej strony z przysięgą religijną i kultem, a z drugiej strony z ruchem politycznym[194]. Wyraźny zakaz wszelkiego coniurare, obrzędów, które mogą o takiej coniuratio nasunąć wnioski, nakoniec potraktowanie tego ruchu, jako coniuratio przez historyka rzymskiego skłania mnie do uznania, że ruch bachantów z r. 186 stanowił coniuratio, albo miał przynajmniej wszelkie dane, aby stać się jedną z pierwszych coniurationes na terenie rzymskim. Metodycznie trzebaby zająć także stanowisko, że jeślibyśmy uznali, iż bachanci z r. 186 nie stanowili coniuratio, wówczas musimy przedstawić na to dowody, musimy wykazać, że cała relacja liwjuszowska jest pod tym względem fałszywą, a zakazy edyktu nie mają głębszej podstawy. A jeśli ruch stanowił swego rodzaju coniuratio, to ponownie przybywa nam argument dla naszej poprzednio już sformułowanej tezy, że ruch bachantów z r. 186 krył w sobie zarzewie buntu gmin południowo-italskich i kampańskich przeciw Rzymowi. Na zespół tych argumentów pragnę wskazać ponownie. Znajdujemy je przedewszystkiem w samej opowieści Liwjusza, który coprawda nie docenia momentów takich, jak fakt, iż niebezpieczne reformy wyszły ze strony nowych kierowników ruchu orgjastycznego, przybyłych z Kampanji (Annia Paculla i jej synowie), oraz to, że reformy świeżo przedsięwzięte, które wzbudziły specjalny niepokój magistratury rzymskiej, miały naogół na celu wzmocnienie organizacji kultu. Poza tem motywy polityczne, a nie etyczno-moralne, zdają się przeglądać z mowy konsula, aczkolwiek oficjalnie występuje on w obronie cnoty starorzymskiej.
 Szereg zabytków archeologicznych wskazuje na Kampanję, jako na ośrodek kultu dionizyjskiego; Kampanja zaś miała dostateczne powody do niechęci względem Rzymu. Znamiennym dowodem, że iskra buntu i irredenty politycznej, która w starożytności zawsze wiązała się z jakimś kultem religijnym, tliła się w szeregach mistów Dionizosa, była dla nas moneta kampańska z epoki wojny Rzymu z Italikami, której płaskorzeźba świadczyła, iż bóg mistów staje po stronie zbuntowanych socii rzymskich. Silną propagandę toczyli nietylko orgjaści; podobne niebezpieczeństwo widziała magistratura w ruchu pitagorejskim; wzmiankowałem wyżej o tem, że zarówno ze względów topograficznych (południe Italji i Kampanja), jak również ideowych, między temi prądami istniała pewna łączność. W roku 186, a więc zaledwie w kilkanaście lat po zmożeniu groźnej inwazji Hannibala, staje magistratura rzymska oko w oko z coniuratio, która hasła specyficznie polityczne połączyła z ogólnoludzką ideolog ją religijną i społeczną. Sposób, jakiego uchwycono się w załatwieniu tej skomplikowanej sprawy, wskazuje na bardzo wielką przezorność magistratury i senatu.
 Konsul zapewnia lud, że bynajmniej nie zamierza wystąpić przeciw samemu kultowi Dionizosa; pragnie jedynie przeciwdziałać temu czynnikowi rozkładu moralnego (tak twierdzi), który szerzy się wśród wyznawców.
 Pozostaje więc możliwość odbywania obrzędów orgjastycznych pod warunkiem uzyskania każdorazowego zezwolenia od pretora miejskiego, któremu senat doradza zawsze oprzeć się o autorytet senatus consultum. Mówiłem powyżej o zakazie organizowaniu się orgjastów w związki. Wskazywałem również na zabytki, świadczące, że istniały w I w. prz. Chr. kółka dostosowane do rozporządzenia z r. 186. Edykt został rozesłany do wszystkich miast italskich zarówno tych, które, jako fora i conciliabula podlegały magistraturze rzymskiej, jak również do municipiów, colonii etc., które miały własną administrację. Edykt więc stanowi jeden z pierwszych kroków na drodze, zmierzającej do postawienia magistratury i senatu rzymskiego ponad resztą gmin italskich.



IX. WZORY EGIPSKIE.

 Skąd przyszła praktyka dla centralizacyjnych zakusów Rzymu? Już w V w. prz. Chr. Ateny próbowały dokonać podobnego dzieła. Rzym jednak zaczerpnął wzory administracyjne z państwa, które było ojczyzną biurokracji, z Egiptu Ptolemeuszów[195].
 Edykt Ptolemeusza IV Philopatora[196] zarządza ścisłą rejestrację wszystkich uczestników misterjów bachicznych oraz wprowadza swego rodzaju kontrolę nad kultem. Wszyscy mistowie dionizyjscy (ewentualnie — jak interpretują niektórzy — kapłani misterjów) mają osobiście stawić się u przedstawiciela władzy administracyjnej i przedłożyć dane o rozwoju obrzędów swej religji w ciągu ostatnich trzech generacyj oraz wręczyć zapieczętowany egzemplarz swego „hieros logos”[197] — swojej liturgji.
 Postanowienie to rozciąga się w równej mierze na ośrodki mistów całego kraju, jak możemy sądzić z szeregu terminów stawiennictwa, które zostały wyznaczone dla osób mieszkających bliżej lub dalej od Aleksandrji.
 Całokształt edyktu Ptolemeusza IV przypomina Senatus Consultum de Bacchanalibus. Z niezwykłą ścisłością wykazał Cichorius, że związek ten nie jest li tylko przypadkowym; oto łącznikiem pomiędzy dwoma aktami jest postać M. Aemiliusa Lepidusa, który od r. 201 przebywał przez pewien czas w Aleksandrji, jako opiekun dzieci króla Ptolemeusza Philopatora[198]. W latach osiemdziesiątych II w. przed Chr. odgrywał on wybitną rolę w senacie rzymskim oraz wśród pontyfików; on właśnie mógł podsunąć senatowi i konsulom myśl załatwienia sprawy bachantów według metody administracji egipskiej.
 Nie wydaje mi się wszakże słusznem przypuszczenie, że, wobec zgodności postępowania obu administracyj państwowych, mamy również doczynienia z jednakowemi obrzędami i że bachanalja italskie miały charakter wschodni[199].
 Administracja rzymska sięgnęła po wzór obcy, ponieważ po raz pierwszy chciała wystąpić na szeroką skalę przeciw tajnym obrzędom dionizyjskim i to wystąpić nietylko na terenie rzymskim, lecz w całej Italji.
 Jeśli ktoś tak, jak konsul Postumius, sądzić pragnął o kulcie z zewnętrznych objawów i doniesień ludzi o słabym autorytecie (Hispala Fecenja), dla tego kult bachantów italskich nie odbiegał specjalnie od faktów, które niejednokrotnie miały miejsce w kultach italskich lub greckich — hellenistycznych[200].
 Istota wystąpienia władzy rzymskiej leżała raczej w niebezpieczeństwie politycznem, które kazało roztoczyć ścisłą kontrolę nad kultem mistów dionizyjskich.
 Oba rządy wprowadzają swego rodzaju rejestrację, lecz nie zakazują obrzędów. Podobieństwo między Sen. Cons. de Bacch. i rozporządzeniem Ptolemeusza wynika z konieczności znalezienia takiego rozstrzygnięcia sprawy, które objęłoby cały kraj i zmusiłoby wszystkich do przybycia po zezwolenie na dalsze obrzędy do Rzymu. Nic więc dziwnego, że mając obawy przed irredentą polityczną, skupioną m. inn. w grupach bachanckich[201], sięgnęła po wzór zarządzeń do najbardziej centralistycznej monarchji tej epoki, do Egiptu Ptolemeuszów.
 Podobieństwo między innemi aktami administracyjnemi w Rzymie i w miastach greckich wskazuje, że takie zapożyczenie nie było wypadkiem odosobnionym[202].
 Jeśli idzie o nasz temat, podobieństwo polega raczej na metodach politycznych, niż na analogjach religijnych, a tem samem podobieństwo to potwierdza ogólną tezę niniejszej rozprawy, tezę o ściśle politycznem tle akcji rządu rzymskiego przeciw uczestnikom misterjów dionizyjskich.




  1. ↑ Livius, a. U. c. XXXIX, 8-19.
    Servius, ad Aenidem, IV, 303.
    Valerius Maximus, Fact. et diet. mem. I, 3, 1 —„Bachanalium sacrorum mos novus institutus eum ad perniciosam vesaniam iretur sublatus est.” Ibidem, VI, 3, 7, — Consimili severitate senatus postea usus Sp. Postumio Albino et Q. Marcio Philippo coss. mandavit, ut de his, quae sacris Bacchanalium inceste usae fuerant, inquirerent; a quibus cum multae essent damnatae, in omnes cognatos intra domos animadverterunt lateque patens opprobri deformitas severitate supplicii emendata est...
    Cf. Ś-ty Augustyn, De civitate Dei, XVIII, 13 — „Bacchanalia sacra vel potius sacrilegia sunt instituta, de quorum rabiosa turpitudine post tam multos annos sic senatus erubuit ut in Roma urbe esse prohiberet”. (Ś-ty Augustyn w małej mierze odróżnia Liber italicus od Liber-Dionysos i Bacchus).
    Cf. Cicero, de legibus, II, 37. — „Ad nostra igitur revertor: quibus profecto diligentissime sanciendum est, ut mulierum famam multorum oculis lux clara custodiat initienturque eo ritu Cereri, quo Romae initiantur. Quo in genere severitatem maiorum senatus vetus auctoritas de Bacchanalibus et consulum exercitu adhibito quaestio animadversioque declarat.”
    Vide Bodianskij St. Rimskija Bakchanalji i priesliedowanje ich w VI w. ot osnow. goroda Rima. Uniwersitetskija Izwiestja. Rocznik XXII. Kijów, 1882, str. 59—110.
    H. Bernard Le Senatus Consulte des Bacchanales. Thése pour le doctorat presentée et soutenue Paris. 1908.
    T. V. Spinelli La decadenza religiosa e la repressione dei Baccanali a Roma. Neapol. 1907. VIII + 152.
  2. ↑ T. Zieliński Rzym i jego religja. Zamość 1920, str. 77—79.
  3. ↑ S. Reinach Une ordalie par le poison a Rome. Revue Archéologique. IV Série. Tom XI. r. 1908, str. 252.
    E. Meyer Ursprung und Anfänge des Christentums. T. III. r. 1923, str. 503. i n. n.
  4. ↑ Liv. l. c., oraz a. U. c. XXXIX, 41 i XL. 19.
  5. ↑ Cf. Lenormant w art. s. v. Bacchanalia (Daremberg-Saglio Dictionnaire de antiquités grecques et romaines. Tom I) podkreśla metamorfozę, jaką miały przejść misterja dionizyjskie na terenie etruskim. Przypuszczenia jego, oparte na dociekaniach Helbiga, że sceny uczt i ofiar na sarkofagu z Clusium, są odbiciem orgij bachicznych, jest zgoła dowolne.
  6. ↑ Liv. XXXIX, 8 — „nec unum genus noxae, stupra promiscua ingenuorum feminarumque erant, sed falsi testes, falsa signa testamentaque et indicia ex eadem officina exibant: venena indidem intestinaeque caedes, it aut ne corpora quidem interdum ad sepulturam extarent. Multa dolo, pleraque per vim audebant. Occulebat vim quod prae ululatibus tympanorumque et cymbalorum strepitu nulla vox quiritantium inter stupra et caedes exaudiri poterat”.
  7. ↑ O służbie bezpieczeństwa, a zwłaszcza o niższych, jej funkcjonarjuszach, jesteśmy w odniesieniu do epoki republiki rzymskiej słabo poinformowani.
    Por. Mommsen Röm. Staatsrecht II, str. 138 in.
    O. Hirschfeld Die Sicherheitspolizei im römischen Kaiserreich. Sitzungsberichte d. k. preuss Akademie der Wissenscliaften zu Berlin. T. XXXIX. r. 1891, str. 3.
    W. Riepl Das Nachrichtenwesen des Altertums mit besonderer Ruecksicht auf die Roemer. Lipsk—Berlin. 1913, str. 455—6.
  8. ↑ Liv. l. c. 14 — „Ita cum indices ambo in potestate essent, rem ad senatum Postumius defert, omnibus ordine expositis quae delata primo, quae deinde ab se inquisita forent. Patres pavor ingens cepit, cum publico nomine, ne quid eae coniurationes coetusque nocturni fraudis occultae aut periculi importarent, tum privatim suorum quisque vicem, ne quis adfinis ei noxae esset.”
  9. ↑ Liv. l. c. 15. „Bacchanalia tota iam pridem Italia et nunc per urbem etiam multis locis esse, non fama modo accepisse vos, sed crepitibus etiam ululatibusque nocturnis, qui personant tota urbe, certum habeo; ceterum quae ea res sit, ignorare alios deorum aliquem cultum, alios concessum ludum et lasciviam credere esse et qualecumque sit, ad paucos pertinere.”
  10. ↑ I. W. Netusził Oczerk rimskich gosudarstwiennych drewnostiej. Cz. I. Charków. 1894, str. 146.
    Por. Zmigryder-Konopka Historja ustroją rzplitej rzymskiej. Przegląd Historyczny. T. VIII. z. 2. r. 1929, str. 311 i n. n.
  11. ↑ Liv. a. U. c. XXXIX. 9. — „scortum nobile libertina Hispala Fecenia, non digna quaestu, cui ancilllla adsuerat, etiam postquam manumissa erat, eodem se genere tuebatur”. Liv. ibid. 12 — „satis exploratum de Aebutio ratus consul non vanum auctorem esse, dimissa Aebutia socrum vocat, ut Hispalani indidem ex Aventino libertinam, non ignotam viciniae, arcesseret ad sese: eam quoque esse que percunctari vellet.”
  12. ↑ Liv. ibidem 9 — „post patroni mortem, quia in nullius manu erat, tutore a tribunis praetore petito, eum testamentum faceret, unum Aebutium institueret heredem.”<ve>  W danym wypadku spadkobierca był, jak sądzę, również i opiekunem całości majątku — Cf. V. Arangio-Ruiz Erede e tutore. Nota letta all’ Accademia di Scienze Morali e politiche della Societa Reale di Napoli. Neapol 1930.
    Vide Institutiones 1,20, „Si cui nullus omnino tutor fuerat, ei dabatur in urbe quidem Roma a praetore urbano et maiore parte tribunorum plebis tutor ex lege Atilia... Item si pure datus fuerit, quamdiu nemo ex testamento heres existat, tamdiu ex isdem legibus tutor petendus erat, qui desinebat tutor esse, si condicio existeret aut dies veniret aut heres existeret”.
  13. ↑ Cf. Uw. Nr. 11 oraz ibidem, XXXIX, 12 — „tandem confirmata puellam admodum se ancillam initiatam cum domina ait.”
    Udział niewolników w misterjach stanowi odrębny problemat społeczny, który odegrał swoistą rolę również w dziejach pierwotnej gminy chrześcijańskiej.
    Trudno przypuścić, aby już w II w. prz. Chr. mógł odegrać zasadniczą rolę w motywach wystąpienia władzy rzymskiej przeciw bachantom, jak tłumaczy to sobie Spinelli l. c. str. 69—73. Gdyby mogło to być argumentem ważkim, słyszelibyśmy o tem w relacji liwjańskiej oraz innych. Nietyle wszakże udział nielicznych niewolników w kultach mistycznych był niebezpiecznym, ile wogóle masowy już udział elementów obcych (np. przyjezdnych, ewent. wyzwoleńców, których wspomnienia i tradycje wykraczały poza orbitę oficjalnej religji rzymskiego obywatela).
  14. ↑ Cf. Carcopino J. La basilique pythagoricienne de la Porte-Majeure. Paryż, 1926, str. 131—137.
    Por. Horatius, c. III. 2, 25—29: Est et fideli tuta silentio

    merces: vetabo, qui Cereris sacrum
    volgarit arcanae, sub isdem
    sit trabibus fragilemve meoum
    solvat pliaselon: e. q. s.

    Vide Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen 3 wyd. Lipsk 1927, str. 196.

  15. ↑ Por. Leges XII tab. Brunns, Fontes iuris Romani antiqui str. 31, — Latro (decl. in Cat. 19): „Primum XII tab. cautum esse cognoscimus, ne quis in urbe coetus nocturnos agitaret.” Livius, II, 28, 1: „A. Verginius inde et T. Vetusius consulatum ineunt. Tum vero plebs incerta, quales habitura consules esset, coetus nocturnos, pars Esquiliis, pars in Aventino facere, ne in foro subito trepidaret consiliis et omnia temere ac fortuito ageret.” Cf. Livius, II, 32, 1. W. Liebenam Zur Geschichte und Organisation des romischen Vereinswesen. Lipsk. 1890 str. 167 — żywi wątpliwości odnośnie cytaty Latrona. Zdaje się, iż niesłusznie. Vide Eljaszewicz W. B. Juridiczeskoje lico, jego proischożdienje i funkcji w rimskom czastnom prawie. Petersburg. 1910, str. 311. uw. 32. W każdym razie zaczątki zakazu mają podłoże polityczne.
  16. ↑ Livius, XXXIX, 14 — passim, szczególnie — „biennio proximo institutum esse, ne quis maior viginti annis initiaretur.” por. urywek z mowy konsula — Liv. XXXIX, 15 „hoc sacramento initiatos iuvenes milites faciendos censetis, Quirites? Iis ex obsceno sacrario eductis arma committenda?”
  17. ↑ W opowieści Hispali, dawnej uczestniczki orgij dionizyjskich, uderza pewien dość nienaturalny u prostej kobiety sceptycyzm. Obrazy cudów, jakie objawiać się miały w czasie roznamiętniania bachicznego — a więc zatapianie pochodni w Tybrze przez menady i... wyjmowanie z wody płonących wciąż żagwi, lub znikanie ludzi — względnie porywanie ich przez bogów, — tłumaczy ona tem, że np. do płomienia dodawano siarkę z wapnem, która go utrzymywała, a ludzie porywani byli... lecz machiną, w rodzaju teatralnej inscenizacji. Sądzę wszakże, że sceptycyzm przypisać tu należy samemu Liwjuszowi.
    Słowa opowieści są tu niezmiernie ciekawe: „viros, velut mente capta, cum jactatione fanatica corporis vaticinari; matronas Baccharum habitu crinibus sparsis cum ardentibus facibus decurrere ad Tiberim, demissasque in aquam faces, quia vivum sulphur cum calce insit, integra flamma efferre. Raptos a diis homines dici, quos machinae illigatos ex conspectu in abditos specus abripiant: eos esse, qui aut coniurare aut sociari facinoribus aut stuprum pati noluerint.” Zwrot coniurare powtarza się w formie zakazu w edykcie konsulów — C.I.L. I² 581 (popularnie zwanym — S. C. de Bacchanalibus) w. 14 — „neve post hac inter sed coniourase neve comvovise neve conspondise, neve conpromesise velet, ne ve quisquam fidem inter sed dedise velet.” O ściśle politycznym charakterze terminu coniurare mowa będzie niżej.
    Sam obraz bachanaljów rzymskich przypomina sceny orgjastvczne na wazach greckich — np. możemy tu powołać się na stamnos, przechowywany w Muzeum Narodowem w Neapolu, opisany m. innemi w wielkim zbiorze Furtwänglera i Reichholda, a także w pięknej pracy P. Ducati Storia della ceramica greca. Fratelli Alinari. Florencja. 1922, str. 388—390. rys. Nr. 283.
  18. ↑ Por. metodę Catiliny w jego czysto politycznem sprzysiężeniu — Cicero, in Catilinam, I, 13 — „Cui tu adulescentulo, quem corruptelarum illecebris irretisses, non aut ad audaciam ferrum aut ad libidinem facem praetulisti?”
  19. ↑ Konsulowie mocą swego imperium decydują tu szereg czynności wstępnych, opierają się wszakże na autorytecie senatu.
    Por. Zmigryder-Konopka Historja ustroju rzeczypospolitej rzymskiej. Przegląd Historyczny. T. VIII. Z. 2, str. 333—341.
    Niektórzy sądzą, iż senat doradził konsulom t. zw. quaestio extra ordinem (Liv. XXXIX, 16 — „senatus quaestionem extra ordinem de ea re mihi collegae que meo mandavit”), ponieważ w takiej sytuacji nie obowiązywałoby ius provocationis.
    Np. H. Bernard l. c., str. 81—85. Nie wydaje się słuszną w danym wypadku opinja Bernard’a (str. 85) — „sans engager l’avenir, par une loi de cette espece, le peuple peut aussi, s’il se trouve en presence d’une grosse affaire interessant l’ordre public, instituer, et cela encore par voie legislative, un tribunal extraordinaire cognitio extraordinaria, assemblee ephemóre qui n’existe qu’en vue d’un ou de certains proces determines”.
    To, co konsulowie przedsiębiorą, dalekiem jest od cognitio (por. Wlassak s. v. w Pauly-Wissowa Real-Encyclopädei, IV t. p. 215 i n. n.). Normalnie powinniśmy oczekiwać uchwały komicjów; lud zaś jest zwołany jedynie na contio, która decyzji powziąć nie może. A zatem quaestio extra ordinem, o której mówi konsul, jest właściwie aktem uzurpacji ze strony obdarzonych imperium magistratów, wbrew nawet ustawie, cf. Cicero, de leg. 3, 4, 11; 19, 44. Bruns l. c. Leges XII tab. „Privilegia ne inroganto. De capite civis nisi per maximum comitiatum ne ferunto” — Leges praeclarissimae de XII tab. translatae duae, quarum altera privilegia tollit, altera de capite civis rogari nisi maximo comitiatu vetat.
  20. ↑ Liv. l. c. — „per totam Italiam edicta mitti e. q. s.”
    Jak tego rodzaju procedura (senat jest jeno autorytetem dla rozporządzeń konsulów) wpłynęła na ustalenie się opinji, iż senat sprawuje rządy w Italji, świadczą słowa Polybiosa, VI, 13, por. Zmigryder-Konopka, l. c. str. 333.
  21. ↑ Pełna formuła wyliczenia gmin pozostających w stosunkach przymierza lub zależności od Rzymu obejmuje municipium, colonia, praefectura, forum, conciliabulum, ewent. dochodzi do tego oppidum, vicus, castellum, territorium. Por. O. Gradenwitz Die Gemeindeordonnanzen der Tafel von Heraclea. Heidelberg. 1916, str. 11 i tamże przedrukowany obszerny urywek z mało dostępnego dzieła Dirksena Observationes ad tab. Heracleensem, p. alt. r. 1817. str. 4 i n. n.
    Dirksen dowodzi na podstawie formuł powyższych (względnie opuszczeń w nich), że fora i conciliabula nie miały własnych urzędników, a przeto coercitio, o jakiej mówi Liwjusz (XXXIX, 14 — mandant... sacerdotes eorum sacrorum, seu viri seu feminae essent, non Romae modo, sed per omnia fora et conciliabula conquiri, ut in consulum potestate essent), — jest potwierdzeniem jego słów, gdyż do innych gmin wysyła się edykt z poleceniem dla tamtejszej magistratury — np. S. C. de Bacchanalibus v. 23 i n. n. (Haice utei in conventionid exdeicatis e. q. s.) Vide Nr. 35.
  22. ↑ Por. Heinze R. Auctoritas. Hermes. Tom 60, str. 348—-366. r. 1925.
  23. ↑ Liv. XXXIX. 14 „Consules aedilibus curulibus imperarunt, ut sacerdotes eius sacri omnes conquirerent, comprehensosque libero conclavi ad quaestionem servarent; aediles plebis videre, ne qua sacra in operto fierent.. Triumviris capitalibus mandatum est, ut vigilias disponerent per urbem servarentque, ne qui nocturni coetus fierent; utque ab incendiis caveretur, adiutores triumviris quinqueviri uti cis Tiberim suae quisque regionis aedificiis praessent”.
  24. ↑ W komedji Plauta Aulularia, w. 415—416 dopatrywać się można pewnych refleksów zarządzeń ze strony konsulów (Skąpiec Euclio chce denuncjować przed tresviri, że kucharz ma ...nóż; oczywiście doniesienie ma cechy żartu wówczas, gdy istnieje ogólny zakaz noszenia broni, a to jest wobec wymienionych zarządzeń b. prawdopodobne). Por. Przychocki G. Plautus. Kraków 1925, str. 57., gdzie omówiono możliwość datowania tej komedji na r. 186.
  25. ↑ Por. Gellius XIII, 16 (15), 3 — „contionem autem habere est verba facere ad populum sine ulla rogatione”.
    Vide Willems P. Le droit public romain. 1910, str. 125—126.
  26. ↑ Że to było istotą wystąpienia przeciw bachantom. próbował już udowodnić W. Ihne w dziele Römische Geschichte, tom IV. Lipsk 1876 r., str. 215 i n.n. W formie b. przekonywującej podkreśla momenty polityczne w tej akcji Salomon Reinach w rozprawie Une ordalie par le poison á Rome et l’affaire des Bacchanales. Revue Archeologique. Paryż. 1908. Tom XI. Czwarta serja. str. 251—252: „Vainqueur de Cartliage, qu’il tenait à sa merci, vainqueur des Gaulois qu’il avait presque extermine en Italie, le senat romain devait surtout craindre, a cette epoque, une coalition du monde hellenique, appuye sur la Macedonie et la Syrie, qui aurait pu trouver de redoutables auxiliaires dans l’Italie meridionale, en Campanie surtout et a Rome meme, ou l’hellenisme s’etait maintenu ou implanté.”
    Nikt jednak w charakterystyce nastrojów społeczeństwa i sfer rządzących w Rzymie w r. 186 nie przewyższył, a sądzę, że i nie przewyższy jasnej argumentacji T. Zielińskiego (Rzym i jego religja. str. 75—82), który wskazał na fakt, iż mamy tu do czynienia ze spiskiem. Niniejsza rozprawa pragnie m. in. rozszerzyć zakres dowodów, potwierdzających słuszność hipotezy Zielińskiego.
  27. ↑ Vide odnośnie terminu coniuratio — K. Zakrzewski Quelques remarques sur les revolutions romaines. Eos. Vol. XXXII r. 1929, str. 71—82.
  28. ↑ Kwestja autentyczności tego zakazu jest obszernie dyskutowana w nauce. Por. Liebenam l. c. Eljaszewicz l. c. Kayser P. Abhandlungen aus dem Process und Strafrecht. Berlin. 1873. Waltzing J. P. Etude historique sur les corporations professionelles chez les Romains depuis les origines jusqu’ a la chute de l’Empire d’Occident. Louvain 1895, t. I, str. 80. Trudno przypuścić, żeby konsul powoływał się na precedensy, o ile istniałby ustawowy zakaz dla zebrań nieoficjalnych. Najprawdopodobniej zakazu takiego nie było, a o dopuszczalności samego zebrania decydowała ogólna zasada obowiązkowej zgodności między ideą przewodnią zbierających się i lex publica, względnie salus reipublicae. Cf. Dig. XLVII, 22, 4. Gaius IV ad legem XII tabularum „Sodales sunt qui eiusdem collegii sunt: quam Graeci έταιρείαν vocant. His autem potestatem facit lex pactionem quam velint sibi ferre, dum ne quid ex publica lege corrumpant.”
  29. ↑ Vide Nr. 16. Polityczne tło obaw konsula jest w tym momencie b. przejrzyste.
  30. ↑ W collegium pontificum wybitną w tym czasie rolę odgrywał M. Aemilius Lepidus, były opiekun dzieci Ptolemeusza Philopatora. Por. Cichorius Conrad Römische Studien. Berlin. 1922. Rozdział Hellenistisches zum Senatus consultum de Bacchanalibus, str. 21—24. O jego roli w procesie bachantów mowa będzie niżej.
  31. ↑ Liv. XXXIX, 16. Cf. Liv. XXV, 1, 6—12. O rozpowszechnianiu się w owych czasach nawyków radzenia się różnych wróżbitów, kapłanów obcych i tajemniczych kultów i t.d. świadczy w ciekawej formie rada, jaką stary Katon skierowuje do swego syna, Marka. Należy, twierdzi on, dbać o to, aby „(vilicus) haruspicem, augurem, hariolum, Chaldaeum nequem consuluisse velit.” (de agri cultura V, 4). Podobnie wzmianka w „Żołnierzu Samochwale” (Miles Gloriorus) Plauta potwierdza nam, jak dalece rozpowszechnione były w tej epoce kulty nieoficjalne. Por. M. Gumowski Przełom religijny w Rzymie w czasie drugiej wojny punickiej. Poznań. 1927, str. 63—64.
  32. ↑ Liv. XXXIX, 18. — „Ceterum tanta fuga ex urbe facta erat, ut quia multis actiones et res peribant, cogerentur praetores, ...e. q. s., per senatum res in diem tricesimum diferre,...”
  33. ↑ Liv. XXXIX, 18—19. Udział plebsu podnosi Spinelli l.c., str. 74—76. Twierdzić, że plebs w znaczeniu stanu garnął się do kultów tajemnych, jest dla epoki II-go w. prz. Chr. anachronizmem; jednakowoż i w sensie niższej klasy społecznej plebs nie odgrywał roli w kulcie, który niebezpiecznym był nie ze względów społecznych, lecz politycznych.
  34. ↑ Por. Nr. 32.
  35. ↑ Por. Liv. XL, 37 — „et veneficii quaestio ex senatus consulto, quod in urbe propiusve urbem decem milibus passuum esset commissum, C. Claudio praetori, qui in locum Ti. Minucii erat suffectus, ultra decimum lapidem per fora conciliabulaque C. Maenio, priusquam in Sardiniam provinciam traiceret, decreta”. Vide Nr. 20.
  36. ↑ Liv. XXXIX, 18, — „qui tantum initiati erant, et ex carmine sacro praecunte verba sacerdote precationes fecerant... eos in vinculis relinquebant.”
  37. ↑ ibidem. „qui stupris aut caedibus violati erant, qui falsis testimoniis, signis adulterinis, subiectione testamentorum, fraudibus aliis contaminati, eos capitali poena adficiebant. Plures necati quam in vincula coniecti sunt.”
  38. ↑ Por. Tacitus, Annales, XIII, 32 — „et Pomponia Graecina insignis femina, A. Plautio, quem ovasse de Britannis rettuli, nupta ac superstitionis externae rea, mariti iudicio permissa. Isque prisco instituto propinquis coram de capite famaque coniugis cognovit et insontem nuntiavit.” O sądzie domowym, sprawowanym przez pater familias, mówi Zieliński w komentarzu do V-ej Werriny (Cycero W obronie prowincji Sycylji we wstępy i komentarz opatrzył T. Zieliński, wydanie polskie opracował Z. Zmigryder-Konopka. Warszawa. 1928, str. 161—162). Członkowie rodziny wezwani do udziału w sądzie stanowią wszakże jedynie grupę auctores dla decyzji niczem nieograniczonej ojca rodziny, która to decyzja opiera się o jego patria potestas: ograniczenie jej może być tylko zwyczajowe i pod tym względem przypomina ona imperium magistratury, która dla swej decyzji szuka autorytetu senatorów, lecz nigdy nie jest przez niego formalnie skrępowana.
    Problemat b. dobrze oświetlił L. Wenger Hausgewalt und Staatsgewalt im röm. Altertum. Miscellanea Fr. Ehrle. Rzym 1924.
  39. ↑ Liv. XXXIX, 18. Streszczenie historyka rzymskiego liczy 12 wierszy w książce o formie normalnej 8-ki, podczas gdy przedruk szczęśliwie zachowanego oryginału t. zw. senatus consultum de Bacchanalibus liczy w podobnym formacie książki 31 wierszy. Zatem streszczenie źródła jest dość daleko idącem.
  40. ↑ Najprawdopodobniej idzie tu o staroitalski kult Libera, często utożsamianego z Bachusem.
  41. ↑ C. I. L. l. c. v. 4—7. — „Sei ques esent, qui sibei deicerent necesus ese Bacanal habere, eeis utei ad pr. urbanum Romam venirent, deque eeis rebus, ubei eorum verba audita esent, utei senatus noster decerneret, dumne minus senatoribus centum adesent quom ca res cosoleretur.”
  42. ↑ Liwjusz również wzmiankuje — „cum in senatu centum non minus essent.” Z opuszczonych przez Liwjusza urywków warto przytoczyć następujący: „Bacas vir nequis adiese velet ceivis Romanus neve nominus Latini neve socium quisquam, niseipr. urbanum adiesent, isque de senatus sententiad, dum, ne minus senatoribus C adesent quom ea res cosoleretur, ionsiset. censuere”. Wynika stąd, iż nawet pasywna obecność przy zakazanych ceremonjach została expressis verbis zakazana.
  43. ↑ Doskonała analiza lingwistyczna zabytku (C. I. L. I² 581) — w dziele A. Ernout Recueil de textes latins archaiques. Paryż. 1916, str. 60—68
  44. ↑ Oprócz stałych formułek, które Liwjusz opuszcza, streszczenie zasadniczo powtarza wszystkie wytyczne oryginału z opuszczeniem pewnych powtórzeń, właściwych stylowi aktów rzymskich z epoki III i II w. prz. Chr. por. Kalb W. Wegweiser in die römische Rechtsprache. Lipsk. 1912, str. 124.
    Przytoczone zestawienie (Nr. 41 i 42) nie potwierdza ujemnego zdania o ścisłości cytowania źródeł przez Liwjusza, jakie wypowiada A. Hertle w rozprawie, poświęconej klasycznemu przykładowi możliwości zestawienia oryginalnego tekstu źródła z jego transpozycją w dziele historyka. (Tytuł rozprawy Tacitus quomodo imperatoris Claudii de iure honorum orationem inverterit. Fryburg in Br. 1912, str. 9.).
    Por. A. Rosenberg. Einleitung u. Quellenkunde zur römischen Geschichte. Berlin 1321, str. 10 i 25.
    Spinelli, l. c., str. 125—147.
    Norden E. Die antike Kunstprosa. Berlin. 1909. T. I, str. 163.
  45. ↑ Patrz Nr.Nr. 19, 20, 38. Cf. Cicero, de legibus II, 37, — cyt. w Nr. 1.
  46. ↑ Por. sentencję Caesara w sprawie Katylinarczyków — Sallustius, de con. Catilinae, 51, 43 — „Sed ita censeo: publicandas eorum pecunias, ipsos in vinculis habendos per municipia, quae maxume opibus valent”;
  47. ↑ Vide L. Homo Lexique de topographie romaine. Paryż. 1900. s. v. Lucus Semeles. str. 326.
  48. ↑ Por. A. Merlin L’ Aventin dans l’antiquite. (Bibliotlieque des Écoles Francaises d’Athenes et de Rome. fasc. 97). Paryż 1906. R. Pichon Hommes et choses de l’Ancienne Rome. Paryż. 1911. (art. p. t. L’histoire sociale d’une montagne romaine.)
  49. ↑ Merlin l. c. str. 61.
  50. ↑ Merlin l. c. str. 289 i n.n. Regiones Augusta nie przekreślają dawnego pomoerium, które było jakby religijną granicą bóstw kultu rzymskiego.
    Por. Karlowa. Intra pomoerium und extra pomoerium. Heidelberg. 1856.
  51. ↑ Seneca de brevitate vitae 13, 8, 20 — „hoc scire magis prodest, quam Aventinum montem extra pomerium esse, ut ille adfirmabat, propter alteram ex duabus causis, aut quod plebs eo secessisset, aut quod Remo auspicante illo loco aves non addixissent...”
  52. ↑ Merlin l. c. str. 298.
  53. ↑ Vide Homo l. c. s. v. Aventinus mons.
  54. ↑ Merlin l. c. str. 42 i n.n. 202.
  55. ↑ Ibidem l. c. str. 140 i n.n.
  56. ↑ Macrobius, Sat. III, 9, 7—9. Vide M. St. Popławski Bellum Romanum. Lublin. 1923, str. 111 i 112, oraz szereg innych. Merlin l.c., str. 187.
  57. ↑ Merlin l.c. str. 178—180 wymienia kult Damii — Uzdrowicielki i wskazuje na jego pokrewieństwa z kultem dionizyjskim. Śladów kultu Damii można dopatrzeć się również w szeregu zabytków osko-kampańskieh. Świadczyłoby to, że kulty kampańskie osiedlały się na Awentynie w większej ilości, idąc za swemi wyznawcami. Niektóre z nich stanowiły ośrodek zebrań poświęconych omówieniu spraw życia społecznego i narodowego i wobec tego mogły łatwo przemienić się w ośrodki o znaczeniu politycznem. Por. Merlin l.c., 220 i n.n.
  58. ↑ Pichon, l.c., 141—142.
  59. ↑ O znaczeniu własności nieruchomej dla względów cenzusu obywatelskiego — patrz Zmigryder-Konopka O kategorji t. zw. aerarii. Przegląd Historyczny Tom VI, Zeszyt 2, str. 214—231.
    Por. L. Homo Les institutions politiques romaines de la cité a l’état. Paryż. 1927, str. 63—71.
  60. ↑ Np. Forum Boarium, wielkie centrum handlowe, połączone z Forum Romanum z pomocą Vicus Jugarius i Vicus Tuscus, leżące pomiędzy Awentynem i Kapitolem. Jak świadczą inskrypcje i autorzy — również miejsce szeregu kultów, częstokroć bezwątpienia napływowych. Cf. Liv. XXII, 57, 6.
  61. ↑ Merlin l. c. str. 188—194.
  62. ↑ Pichon l. c. str. 152—153. Vide Caesar b. g. VI, 17.
  63. ↑ Por. ciekawy fragment Titiniusa z komedji Psaltria: „Manus Javite, mulieres, et capita velate”.
    Cf. Zieliński l. c. str. 83 i n. n. Wissowa G. Religion u. Kultus d. Homer. Monachjum. 1912, str. 54 i n.n.
  64. ↑ Cf. Nr. 5.
  65. ↑ Plinius nat. hist. III, 6. 9.
  66. ↑ Liv. XXXVIII. 36: „Campani, cum eos ex senatus consulto, quod priore anno factum erat, censores Romae censeri coegissent — nam antea incertum fuerat ubi censerentur — petierunt, ut sibi cives Romanas ducere uxores liceret, et si qui primo duxissent, ut liabere eas, et nati ante eam diem uti iusti sibi liberi heredesque essent. Utraque res impetrata.”
    Vide Zmigryder-Konopka Les relations politiques entre Rome et la Campanie. Eos XXXII, 1929, str. 601—602.
  67. ↑ Że jest w tem usiłowanie tłumaczenia ignotum per ignotius, zdaje się nie ulegać wątpliwości patrz Nr. 5.
    Orientalistyczny charakter tych misterjów podkreślają — Reitzenstein, l.c., Nr. 14. str. 25, 101, 252. oraz ubocznie F. Cumont, l.c., str. 304 p. 3.
  68. ↑ Por. T. Zieliński Dionizos w religji i poezji. Przegląd Współczesny. Rocznik II. Nr. 11, str. 260 i n.n.
  69. ↑ Np. por. opowieść gońca:

    „W tej chwili, tuż koło mnie, snać szaleństwem odjęta
    Przemknęła się Agawę...
    ...Niewątpliwie
    Byłyby nas rozdarły na tej leśnej niwie

    Bachantki, ale w czas my uciekli. Zaś gorzej
    Wypadło naszym stadom.

    Krew cieknie z świerków, z jodeł, na które kawały
    Poszarpanego mięsa rzucał oszałaly
    Tłum niewiast.”

    (Tłum. Kasprowicza. Kraków 1918 str. 420). Por. Liv. XXXIX, 8: „occulebat vim quod prae ululatibus tympanorumque et cymbalorum strepitu nulla vox quiritantium inter stupra et caedes exaudiri poterat.”
    Por. Demosthenes, o wieńcu, 259—260.

  70. ↑ Szczegółowe opisy — w następujących dziełach:
    1. G. de Petra Villa romana presso Pompei. Notizie degli Scavi alla R. Accademia dei Lincei. 1910, p. 139—145 oraz XX tablic.
    2. G. E. Rizzo Dionysos Mystes. Contributi esegetici alle rappresentazioni di misteri Orfici. Memorie presentate alla R. Accad. di Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli. 1915, str. 66 otaz IV tablice.
    3. E. Pottiers Les fresques de la ville du fondo Gargiulo. Revue Archéologique. Paryż 1915.
    4. V. Macchioro La villa des mysteres a Pompei. Richter et Comp. Naples.
    5. idem. Zagreus. Studi sul Orfismo. Bari 1920. str. 269.
    6. Maiuri Amedeo Pompei (Z cyklu Visioni Italiche) Rzym — Paryż. 1928, str. 122—124.
    7. Sogliano A. Guida di Pompei.³ Medjolan. 1922. str. 114 — 116.
    8. Bieber Margarete Der Mysierriensaat der Villa Item. Jahrbuch d. deut. Arch. Instituts. Berlin 1929. T. 43, str. 298—330.
    9. Rostovtzeff M. Mystic Italy. Brown University. 1927, str. 40 i n.n.
  71. ↑ Pozwalam sobie w tem miejscu złożyć serdeczne podziękowanie znakomitemu archeologowi włoskiemu, profesorowi Spano, prowadzącemu katedrę i seminarjum archeologji pompejańskiej na uniwersytecie w Neapolu, który, jako główny dyrektor wykopalisk pompejańskich, udzielił mi pozwolenia na dłuższe studja fresków w willi „Misterjów”.
  72. ↑ M. Bieber l. c., str. 300.
  73. ↑ Löwy Em. Polygnot. Wiedeń. 1929, str. 13 i 63.
  74. ↑ Zwraca uwagę, iż bóg odziany jest tylko w jeden trzewik; druga noga jest bosa. Słusznie wiążą to niektórzy z mistycznym charakterem obrazu. Verg. Aen. IV, 518 (kib.) — „unum exuta pedem vinclis”. Ovid. VII, 183 — „nuda pedem” (Medea).
    Cf. Rizzo l.c., str. 42.
  75. ↑ Na fresku występuje b. niewyraźnie.
  76. ↑ W kultach, z któremi stykali się, a nawet uprawiali Rzymianie, phallos odgrywał niejednokrotnie poważną rolę.
    Cf. — Augustinus, de civit. Dei VII, 21 — (opis wyuzdania w staro-italskim kulcie Libera) — v. 5 e. q. s. — „Inter cetera, quae praetermittere, quoniam multa sunt, cogor, in Italiae compitis quaedam dicit (Varro) sacra Liberi celebrata cum tanta licentia turpitudinis, ut in eius honorem pudenda virilia colerentur, non saltem aliquantum verecundiore secreto, sed in propatulo exultante nequitia.”
    Wobec tego phallos w kulcie dionizyjskim nikogo w stolicy nie raził.
  77. ↑ Właściwie są to raczej endromides; mały chłopiec, odczytujący formuły ze zwoju ma również wysokie obuwie — t. zw. embades. Sądzę że obuwie u tych postaci wyróżnia je w gronie całego thyasosu i że nasuwa się tu pewna analogja z koturnem aktora greckiego, ubranego wogóle w strój kapłana boga Dionizosa. Koturn w epoce klasycznej i przed nią nie był podwyższony, lecz miał wysoką cholewkę; por. O. Navarre Le theatre grec. Paryż. 1925, str. 198—202.
    Co do chłosty, — por. Pausanias, VIII, 23, 1... „καὶ ἐν Διονύσου τῇ ἑορτῇ κατὰ μάντευμα ἐκ Δελφῶν μαστιγοῦνται γυναῖκες”
  78. ↑ Macchioro, Zagreus, str. 95—96 zwraca uwagę, że Sylen siedzi na podwójnym plinthos, jak Apollo przy mantyce.
  79. ↑ Tego rodzaju przedstawienie szaty w sztuce malarskej przypomina motyw rozwiewającego się w półkole farosu na małej (10,9 cm.) statuetce bronzowej w Antiquarium berlińskiem. Rzeźba przedstawia Selene, pochodzi z I-go w. po Chr.. Omówiona m. inn. w dziele K. A. Neugebauera Antike Bronce-statuetten. Berlin. 1921, str. 11 tabl. 58.
    Por. Heuzey L., Histoire du costume antique. Paryż. 1922, str. 191—196 (nakrycie głowy częścią peplosu.)
  80. ↑ Por. M. Bieber l. c., str. 311.
    W Eurypidesa Bachantkach motyw podobny:

     ...A potem na ręce
    Sarninki lub też wilczki wezmą i jarzące
    Z wezbranych jeszcze piersi dają ssać im mleko —
    Te, które po połogu jeszcze niedaleko,
    Swe własne niemowlęta rzuciły. (Przekład Kasprowicza l. c., str. 419).

    Podobny obraz znajduje się wśród stiuków w bazylice podziemnej przy Porta Maggiore; Carcopino l. c., str. 156.

  81. ↑ Przypomina bardzo t. zwaną „dzieweczkę z Anzio” obecnie w Mus. Nazionale w Rzymie. Por. Waldmann E. Griechische Originale. Lipsk 1914, str. 167—168. Pottiers l. c., str. 5.
  82. ↑ Rizzo, l. c., str. 8 i 15. Bieber l. c., str. 312.
  83. ↑ Por. Maiuri l. c. Sogliano l. c.
  84. ↑ Zagreus, str. 95—96. — Autor odrzuca lekanomancję i twierdzi, że mamy tu do czynienia z „l’annunciazione, cioe la divinazione eon lo specchio concavo.” Wśród przytoczonych przezeń źródeł najważniejszą jest cytata z Pliniusa, nat. hist., XXXIII 128—129: „quin etiam pocula ita figurantur expulsis intus crebris cen speculis ut vel uno intuente totidem populus imaginum fiat. Excogitantur et monstrifica, ut in templo Zmyrnae dicata.” Sądzę, że nie ma tu zwierciadła; przynajmniej na mnie naczynie, o którem mowa, robiło wrażenie czary, często spotykanej na malowidłach wazowych. Lecz z czary tej istotnie młody satyr nie pije, lecz patrzy w nią, jak w zwierciadło, ponieważ jest napełniona winem i odbija promienie. Ten sposób lekanomancji jest jeszcze do dziś uprawiany w Kampanji. Opisuje to N. Borelli w art. p. t. Sopravivenze orfiche in Campania. Il rito lecomantico. Rivista „Bilychnis”. II Serja. Nr. 263. Estratti. str. 6, 10.
  85. ↑ Kosz przypomina swym kształtem kosze z phallosami, niesione podczas procesyj dionizyjskich. Por. płaskorzeźbę na sarkofagu w Muzeum Naród, w Neapolu Nr. 6776.
  86. ↑ Zieliński T., Religja Starożytnej Grecji, Warszawa, 1921, str. 30—31.
  87. ↑ Por. Rizzo, l. c., str. 51, gdzie wyrażono pogląd, iż jest to orficka Ananke — Adrasteia. Zupełnie odmienny pogląd wyraża M. Bieber, l.c., str. 320, która zestawia chłostę na fresku z chłostą młodzieńców na Krecie; taka chłosta poprzedzała uznanie ich dojrzałości.
  88. ↑ P. Nr. 70. Autorka zestawia temat fresku z treścią trzech utworów Catullusa (61, 62 i 64) l. c., str. 330: „Besonders charakteristisch ist das letzte, in dem die Vermohlung von Bacchus mit Ariadne ais Vorbild für die Hochzeit des Peleus und der Thetis eingeflochten ist, so wie in den Fresken der Villa Item (taka nazwę nosi willa od nazwiska p. Aurelio Item, który pierwszy rozpoczął wykopaliska) diese Hochzeit das Vorbild der irdischen Hochzeiten ist.”
    Aczkolwiek zgadzam się z poglądem p. Bieber, że element orientalny jest w zasadzie obcy idei fresku, niemniej wszakże nastroju „der Lebensfreude und Lebensbejahung” (w sensie „Wein und Liebe, Bachus und Eros”) nie odnajduję; i owszem panuje tam w ostatniej scenie nastrój radości, lecz... indywidualnej; tu wyraźnie cieszy się jednostka z osiągnięcia tego, co inni uczestnicy już posiedli. Powaga ich świadczy, że idzie tu o sprawy przedziwnej wagi, sprawy boże.
  89. ↑ Np. hipotezie Comparelli’ego, Le vozze di Bacco ed Ariana. Florencja. 1921 (znana mi jedynie ze sprawozdań), która tłumaczy całość fresku na podstawie mitu o Dionizosie i Arjadnie.
    G. E. Rizzo, l. c. (p. Nr. 70), aczkolwiek pragnął przeprowadzić interpretację czysto religjologiczną (fresk = odbicie kultu Dionizosa Mistesa), w istocie dał interpretację symboli styczną, twierdząc, iż fresk ma przeciwstawić krótkotrwałemu upojeniu życia doczesnego wiecznotrwałą radość, upojenie i ekstazę przyszłego życia; ma przeciwstawić „all’ebrezza di un’ora fugace, 1’estasi di un ’eterna ebrezza” str. 62 Por. Plato, Polit. II, 363 c.
  90. ↑ Przypomnę, że na fryzie partenońskim obserwujemy również te dwa zespoły postaci.
  91. ↑ Jedynym „satyrowym” atrybutem obu młodzieńców są spiczaste uszy koźle. Jak wskazuje lemma Hesychiosa satyrów zestawiono względnie nazywano „tragosami” czyli kozłami ze względu właśnie na icli koźle uszy. A może rzecz się miała jeszcze prościej, wszak udowodnił już R. Ganszyniec w rozprawie p. t. Aphrodite Epitragia et les choeurs tragiques. Bulletin de Corr. Hellenique. Paryż. 1923, str. 438 i inne, że starożytni nazywali „kozłami” młodzieńców dojrzałych do stosunków płciowych; tacy właśnie mieli być wprowadzani do misterjów bachicznych; — por. Liv. XXXIX, 13 — „Biennio proximo institutum esse, ne quis maior viginti annis initiaretur.” Takich również młodzieńców widzimy na fresku. S. C. de Bacchanalibus nie zastrzegło minimum wieku.
  92. ↑ C. I. L. l. c. v. 19—21 — „Homines plous V oinvorsei virei atque mulieres sacra ne quisquam fecise ve1 et, ne ve inter ibei virei plous duobus, mulieribus plous tribus arfuise velent, nisei de pr. urbani senatuosque sententiad, utei suprad scriptum est.”
  93. ↑ ibidem v. 4—5.
  94. ↑ Z innych przesłanek wychodząc, do tego wniosku dochodzi również Margareta Bieber, l. c., str. 328.
  95. ↑ Por. opis i fotografje u Carcopino, l.c.
  96. ↑ Niedawno odkopany
  97. ↑ Sogliano, l. c., str. 37.
  98. ↑ Celem fresku było dać wzór dla kultu tak, jak fryz partenoński jest wzorem dla wszystkich procesyj panatenajskich.
  99. ↑ Por. Zarys dziejów miasta w b. dobrej pracy A. Ippel’a, Pompeji. Lipsk. 1925, str. 3.
  100. ↑ Por Cumont F. l.c., str. 197. Arangio-Ruiz et Olivieri, Inscriptiones Graecae Siciliae et infimae Italiae ad ius pertinentes. Medjolan. 1925. Nr. 16.
  101. ↑ Por. Nr. 84.
  102. ↑ Rostovtzeff. l. c., str. 27—98.
  103. ↑ M. inn. por. rozprawę R. Gostkowskiego, Bacchants romains sur un sarcophage de Krzeszowice. Eos. XXXI. 1928, str. 321 i n.n.
  104. ↑ Por. A. Ruesch. Museo Nazionale di Napoli. Approvate dal Ministero della Publica Istruzione. Neapol, str. 10. (Nr. 12. 6776).
  105. ↑ Por. Nr. 85.
  106. ↑ Por. art. s. v. cista mystica pióra F. Lenormant w Daremberg-Saglio — Diction. d. ant. gr. et rom. W cistach mistycznych przechowywały się węże, a także καρδίαι (na pamiątkę faktu uratowania serca Zagreusa przez Atenę), niekiedy podobizny phallosów.
  107. ↑ Giesecke W. Italia Numismatica. Lipsk. 1928, sądzi, że mamy przed sobą głowę bachantki.
    Regling K., Die antiken Münzen. Handbucher der staatlichen Museen in Berlin. 1922, str. 80.
  108. ↑ Ibidem. — „Die Münze tragt die Typen der pontisełien Stadt Anisos der Residenz des Kónigs Mithradates VI., der den italisclien Bundesgenossen seine Hilfe gegen Rom zugesagt hatte undist gewiss aus dessen Subsidien gepragt.”
  109. ↑ Por. Regling K. Die antike Münze ais Kunstwerk. Berlin. 1924, str. 111.
  110. ↑ Np. odcień faktu walki między sprzymierzeńcami italskiemi i Rzymem, który symbolizuje się na monecie przez obraz walki wilczycy z górującym nad nią bykiem (Vitulus — Italia — „redende Sinnbild”). Regling. ibidem., str. 17. Co ciekawsze i ten denar ma na licowej stronie głowę Bachusa. Regling. ibidem str. 112.
  111. ↑ Giesecke. l. c., str. 279—280.
    Cumont l.c., str. 306 — podkreśla, iż na monetach kampańskich aż do III w. spotyka się byka z głową ludzką, co świadczy o rozpowszechnieniu kultu bachicznego
  112. ↑ Np. powstanie Bar-Kochby.
  113. ↑ Por. P. Ducati, Etruria antica. 1925. T. I, p. 38 i n.n.
  114. ↑ Por. Nr. 100.
  115. ↑ Ciaceri E. Storia della Magna Grecia. Tom II. Medjolan — Rzym — Neapol r. 1927. ks. I-a r. IV—V.
  116. ↑ Herodot, II, 81 — „ὁμολογέουσι δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυθαγορείοισι. οὐδὲ γὰρ τούτων τῶν ὀργίων μετέχοντα ὅσιον ἐστὶ ἐν εἰρινέοισι εἵμασι θαφθῆναι. ἔστι δὲ περὶ αὐτῶν ἱρὸς λόγος λεγόμενος“.
    Por. Carcopino. l. c., str. 178—179.
    Delatte A., Essai sur la politique pythagoricienne. Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège. Fasc. XXIX, 1922, str. 249 —250, poza tem por. str. 12, 16, 19, 21, 32, 246—248.
    Por. U. Kahrstedt, Zur Geschichte Grossgriechenlands im 5 Jahrhundert. Hermes t. 53, str. 180—187.
  117. ↑ Zieliński, Rel. Star. Grecji, str. 92 — 95.
  118. ↑ Sinko T. Szlakiem Johna Barleycorn. Kwartalnik klasyczny. T. II. Zeszyt 3. r. 1928, str. 302-303.
  119. ↑ Cumont l. c., str. 303.
    Por. Ganszyniec R. O historję religji greckiej. Przegl. Hist. S. II. T. VI. 2, str. 187.
  120. ↑ Carcopino. l. c., str. 181.
  121. ↑ Delatte. l. c., str. 207 i n.n.
  122. ↑ Tusculanae Disp. IV, 2, 4, — „Mihi quidem etiam Appi Caeci carmen, quod valde Panaetius laudat epistula quadam quae est ad Tuberonem, pythagoreum videtur.”
  123. ↑ Z ogólną arystokratyczną tendencją polityki kół pitagorejskich mądre posunięcia Ap. Claudiusa zdają się naogół harmonizować; aczkolwiek musiał on poczynić daleko idące ustępstwa na rzecz plebsu miejskiego, wydaje się to raczej taktyką polityczną; por. L. Homo, Les institutions politiques romaines de la cite a l’Etat. Paryż. 1927, str. 71 i n.n.
  124. ↑ Plinius, n. h. XXXIV, 26. Carcopino, l. c., str. 183.
  125. ↑ Horacy traktował opisy wizyj Enniusa (a mianowicie, że ukazał mu się sam Homer;), jako — „somnia Pythagorea”. Epist. II, 1, 52. Dopatrywał się w tem odblasków wierzeń pitagorejskich w wędrówkę dusz. Por. Morawski, Historja Literatury Rzymskiej za Rzeczypospolitej. Kraków 1909, str. 75.
    Niewątpliwie był pitagoreizm popularnym w gronie osób, skupiających się wokół rodu Scypjonów.
  126. ↑ Cicero, Cato Maior, c. 41. — „Nearchus Tarentinus, hospes noster, qui in amicitia populi Romani permanserat”... Cf. ibid. 11,38. Carcopino, l. c., 185—187.
  127. ↑ patrz str. 31—2.
  128. ↑ Por. Spinelli l. c., str. 69 i n.n.
  129. ↑ Por. E. Pais, Histoire Romaine. Des origines a l’achevement de la conquete. (w dziele zbiorowem pod red. G. Glotz’a). Paryż. 1926. str. 296 i n.n.
    E. Groag, Hannibal ais Politiker. Wiedeń 1929. por. Liv. XXV, 10.
  130. ↑ Liv. XXVII, 15 — 16,7.
  131. ↑ Por. Nr. 66.
  132. ↑ „Septem Latini de iure pontificio erant, septem Graeci de disciplina sapientiae, quae illius aetatis esse potuit. Adicit Antias Valerius Pythagoricos fuisse, vulgatae opinioni, qua creditur Pythagorae auditorem fuisse Numam, mendacio probabili accomodata fide.” E. q. s.
  133. ↑ Szczegółowy opis znajduje się w cytowanem wielokrotnie dziele J. Carcopino La Basilique Pythagoricienne de la Porte Majeure. Paryż, 1926.
  134. ↑ Liv. XXXIX, 16
    Por. Ganszyniec O historję rel. grec., str. 189.
  135. ↑ Gumowski l. c. str. 63 i n.n.
  136. ↑ Liv. XXV, 1,7 — „nec iam in secreto modo atque intra parietes abolebantur Romani ritus, sed in publico etiam...” e. q. s.
  137. ↑ Por. de agr. cult. V, 4.
  138. ↑ Plautus, Rudeus, 1—29.
  139. ↑ Por. Nr. 76.
  140. ↑ Cumont. l. c., str. 197.
  141. ↑ Reinach, l. c., str. 252.
  142. ↑ Liv. XXII, 57, 6.
  143. ↑ Por. Popławski, l. c., 128 i n.n., 140 i n.n.
  144. ↑ Liv. VIII, 18. Vide Reinach o. c.
  145. ↑ Liv. XXXIX, 13 — „Pacullam Anniam Campanam sacerdotem omnia, tamquam deum monitu, immutasse e, q. s.
  146. ↑ Trinummus, v. 545 — 546. (Lindsay) — Philto — „Credo ego istuc, Stasime, ita, esse; sed Campans genus.
    multo Surorum iam antidit patientia.
    Por. Courbaud E. De comedia togata. Paryż. 1899, str. 108.
    Bacchides, 368 i n.n. (Lind.)
    — Ly. — Pandite atque aperite propere ianuam hanc Orci, opsecro nam equidem haud aliter esse duco, quippe nemo advenit.
    Nisi quem spes reliquere omnes esse ut frugi possiet.
    Bacchides non Bacchides, sed Bacchae sunt acerrumae, apage istas a me sorores, quae hominum sorbent sanguinem.
    Por. Przychocki G. Plautus. Kraków. 1925, str. 196—205.
  147. ↑ Aulularia, v. 408 — 409: „neque ego umquam nisi hodie ad Bacchas veni in bacchanal coquinatum, ita me miserum et meos discipulos fustibus male contuderunt.”
  148. ↑ Liv. XXXIX, 8.
  149. ↑ Aulularia, v. 415 — 416. (L), — „quia ad trisviros iam ego deferam nomen tuom. Co. quam ob rem?
    Euc. Quia cultrum habes. Co. coquom decet”.
  150. ↑ Liv. XXXIX, 14, (w sprawie bachanaljów) — „triumviris capitalibus mandatum est, ut vigilias disponerent per urbem servarentque ne qui nocturni coetus fierent.”
  151. ↑ Liv. XXXIX, 15.
  152. ↑ Vide Bernard l., c., str. 81 i n.n.
  153. ↑ Por. Liv. VIII, 18, 10 — „comprehensae extemplo earum comites magnum numerum matronarum indicaverunt; ex quibus ad centum septueginta damnatae.”
  154. ↑ O rozszerzeniu się kultów hellenistycznych i obcych form obrzędowych oraz mistycznych świadczy, m. inn., jak mi się zdaje, fragment Titiniusa p. 85/7 Ribb. II — „Manus lavite, mulieres, et capita velate”.
  155. ↑ Na końcu instrukcji znajdujemy słowa — „in agro Teurano” pisane odrębnie pod względem formy deklinacyjnej oraz pod względem typu pisma od całości napisu.
  156. ↑ Por. C. I. L. l. c. „Haice utei in coventionid exdeicatis ne minus trinum noundinum, senatuosque sententiam utei scientes esetis, — eorum sententia ita fuit e. q. s.
    We wszystkich fora i conciliabula konsulowie sami sprawują funkcje tamt. władzy administracyjnej i sądowniczej.
  157. ↑ Por. v. 158 i n.n. „qui pluribus in municipieis coloneis praefectureis domicilium habebit e. q. s.
    V. 159 — quei lege plebeive scito permissus et fuit, utei leges in municipio fundano. e. q. s.
    Patrz v. 108 i 98.
  158. ↑ Por. Zmigryder-Konopka, Les relations politiques..., str. 602.
  159. ↑ Homo L. W dziele p. t. L’Italie primitive et les debuts de l’imperialisme romain. Paryż. 1925, str. 272—289. podnosi, że Rzym odbiera gminom italskim — „leurs libertes nationales”; nie tłumaczę na język polski słowa „nationales”, wobec jego dwojakiego znaczenia — „narodowy” i „państwowy”. Z zasadniczą tezą można zgodzić się, o ile ograniczymy się do stanu faktycznego; natomiast Homo nie uwzględnia sytuacji prawno-politycznej gmin italskich.
  160. ↑ Por. dyskusję na ten temat u Cicerona in Verrem V, 49—59.
    Szczeg. znamienne: „accepisti a Mamertinis navem contra leges, remisisti contra foedera”.
    Cf. Festus s. v. municeps p. 126. L.
  161. ↑ Zwłaszcza — na terenie Kampanji.
  162. ↑ C. I. L. l. c. „neve pecuniam quisquam eorum comoinem habuise velet,”
  163. ↑ Tabulae Iguvinae V A 10 — 24. (ed. Buck-Prokosch w dziele Elementarbuch der oskisch — umbrischen Dialekte. Heildelberg. 1905; cf. dawną publikację Bréal’a Les tables Eugubines. (Paryż 1875.)
  164. ↑ Np. „Clavernii dent oportet fratribus Atiediis in singulos annos farris lecti pondo III.... aut asses VI.”
    (Tłum. łac. Buck’a).
  165. ↑ Por. Eljaszewicz, l. c., str. 449.
  166. ↑ Ibidem, str. 282 i n.n., str. 304 i n.n.
  167. ↑ Nieuzasadnioną wydaje mi się dyskusja na temat różnic między „sodalitates” i „collegia”.
  168. ↑ Vide Kornemann s. v. Collegium w Pauly — Wissowa Real — Encycl. t. IV; Pfaff s. v. Sodalicium, ibidem.
    Waltzing, l. c. t. I. str. 80.; Liebenam o. c. Eljaszewicz o.c.
  169. ↑ Por. Nr. 15.
  170. ↑ Dion. z Hal. IV, 43, V, 2.
  171. ↑ Por. St. Wróblewski Zarys wykładu prawa rzymskiego. Kraków 1916, str. 306 i n.n. Por. Nr. 164.
  172. ↑ Por. Nr. 15.
  173. ↑ idem.
  174. ↑ idem.
  175. ↑ Liv. XXXIX, 16 — „Nisi praecavetis, Quirites, iam huic diurnae, legitime ah consule vocatae, par nocturna contio esse poterit. Nunc illi vos sinrguli universos contionantes timent; iam ubi vos dilapsi domos et in rura vestra itis, illi coierint, consultabunt de sua salute simul ac vestra pernicie.”
  176. ↑ Oprócz wymienionych w Nr. 168 autorów porównaj — I. A. Pokrowski Istorja rimskawo prawa. Petersburg. 1913, str. 312 i n.n.
  177. ↑ Przejrzysty szkic zagadnienia legalizacji związków podaje Liebenam, l. c. str. 1—17.
  178. ↑ C. I. L. l. c., „Sacerdos nequis vir eset. Magister neque vir neque mulier quisquam eset; neve pecuniam quisquam eorum comoinem liabuise velet; neve magistratum neve promagistratud neque virum neque mulierem quisquam fecise velet”. Obawy przed zbytnią solidarnością członków poszczególnych związków przebijają w postanowieniach legis Aciliae repetundarum (Szczegółowe zastrzeżenia względem osób — „queive in eodem conlegio siet”). Podobne dowody solidarności napotykała administracja rzymska również na prowincjonalnych terenach imperium. Świadczą o tem urywki edyktów Augusta znalezione w Kyrenie (Edykt I, w. 7). a pochodzące z r. 7/6 przed Chr. Por. A. Premerstein, Die fünf neugefundene Edikte des Augustus aus Kyrene. Zeitschrift der Savigny — Stiftung für Rechtsgesch. Rom. Abt. T. 45., str. 419 i n.n.
  179. ↑ Por. Wróblewski l. c. str. 313 — 314, 319. „Res religiosa” była wyłączona z obrotu, a ewent. konfiskata jej wymagałaby b. skomplikowanej procedury religijno-prawnej.
  180. ↑ Rezultat nowych wykopalisk.
  181. ↑ C. I. L. l. c. „neve in poplicod neve in preivatod neve extrad urbem sacra quisquam fecise velet, nisei praitorem urbanum adieset e. q. s.” — „atque utei ea Bacanalia, sei qua sunt, exstrad, quam sei quid ibei sacri est, ita, utei suprad scriptum est, in diebus X, quibus vobeis tabelai datai erunt, faciato utei dismota sient.”
    Cf. Livius, XXXIX, 18 — „datum deinde consulibus negotium est, ut omnia Bacchanalia Romae primum, deide per totam Italiam diruerent, extraquam si qua ibi vetusta ara aut signum consecratum esset.”
  182. ↑ Liv. XXXIX, 16.
  183. ↑ Por. rozważania odnośnie przysięgi, m. in. przysięgi bachantów — p. F. Girard, Mélanges de droit Romain. Paryż. 1912, str. 53.
  184. ↑ Zakrzewski K. Quelques remarques sur les révolutions romaines. Eos. XXXII. 1928, str. 71—82.
  185. ↑ Ibidem, str. 80—81.
  186. ↑ Np. Coniuratio Italiae, o której mowa w Monumentum Ancyranum.
  187. ↑ Zawierają się one głównie w mowach Cicerona i w dziele Sallustiusa.
  188. ↑ Sall. b. Cat. c. 22.
  189. ↑ Popławski l. c., str. 337. i n.
  190. ↑ Nie odmawia im wiary F. Cumont l. c., str. 307.
  191. ↑ W epoce augustejskiej mogłyby tego rodzaju rytuały w niektórych sferach budzić wstręt (np. por. Liwjusza opinję o ofiarach z Greka i Greczynki); lecz na przełomie III/IIw Italja daleką była od wyżyn swej późniejszej kultury, — kultury grecko-rzymskiej.
  192. ↑ Liv. XXXIX, 8 — „Insequens annus Sp. Postumium Albinum et Q. Marcium Philippum consules ab exercitu bellorumque et provinciarum cura ad intestinae coniurationis vindictam avertit.”
    Ibidem c. 15 — „nullas adhuc vires coniuratio.... habet.”
  193. ↑ Ibidem c. 17 — „Capita autem coniurationis constabat esse M. et C. Atinios de plebe Romana et Faliscum L. Opiternium et Minium Cerrinium Campanum.”
  194. ↑ Por. przysięgę Italików na wierność Druzusowi w r. 91. Zakrzewski l. c., 78—79; Kiene. Der römische Bundesgenossenkrieg. Lipsk. Weidmann 1845.
  195. ↑ F. Preisigke, Antikes Leben nach den ägyptischen Papyri. Lipsk-Berlin. 1916, str. 1—3.
  196. ↑ Zaznaczyć należy że Ptolemeusz IV Philopator był gorącym zwolennikiem kultu Dionizosa; zarządził on jedynie rejestrację mistów.
    Omawia ten dokument B. G. U. VI. R. Reitzenstein w XIX tomie Archiv für Religionswissenschaft, str. 191 i n.n.
    Znakomitą rozprawę o zagadnieniu związku między niniejszym dokumentem a S. C. de Bacchanalibus napisał C. Cichorius, Hellenistisches zum Senatus¬consultum de Bacchanalibus. Römische Studien. Berlin. 1922, str. 21—24.
  197. ↑ Odpowiada to prawdopodobnie wzmiankowanym wyżej libri. Taki „hieros logos” odczytuje młody chłopiec na fresku w willi Misterjów.
  198. ↑ Tacitus, ann. II, 67. „...exemplo quo maiores M. Lepidum Ptolemaei liberis tutorem in Aegyptum miserant.” Por. Iustinus, XXX 3, 4.
  199. ↑ Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen. Lipsk 1927, str. 104—105.
  200. ↑ Por. K. Latte, Religiöse Strömungen in der Frühzeit des Hellenismus. Kwartalnik — D. Antike, T. I, str. 146 i n.n.
  201. ↑ Por. U. v. Wilamowitz-Moellendorf, Staat u. Gesellschaft der Griechen. (Wydawnictwo — Die Kultur der Gegenwart. T. II. cz. IV. 1, str. 158).
  202. ↑ Omawia tego rodzaju fakty Cichorius w przytoczonej rozprawie.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Zdzisław Żmigryder-Konopka.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Wystąpienie_władzy_rzymskiej_przeciwko_bachanaljom_italskim/całość&oldid=3594659”