Pogląd Wilamowitza na greckość

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
>>> Dane tekstu >>>
Autor Stanisław Schneider
Tytuł Pogląd Wilamowitza na greckość
Pochodzenie Reforma Wilamowitza w nauczaniu greczyzny
Data wyd. 1902
Druk I. Związkowa Drukarnia
Miejsce wyd. Lwów
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
Pogląd Wilamowitza na greckość.

 Komu nie są obcemi dawne zapatrywania, wypowiedziane przez Wilamowitza w poprzednich jego dziełach, tego nie zdziwi głośny memoryał w sprawie nauki greczyzny w gimnazyach (Der griechische Unterricht auf dem Gymnasium), jaki tenże uczony i pierwszorzędny hellenista przedłożył pruskiemu ministerstwu oświaty podczas obrad berlińskiej ankiety szkolnej (6—8. czerwca 1900). Zastanowimy się nad tym memoryałem, daleko odbiegającym od dotychczasowej praktyki szkolnej i starającym się wiedzę filologiczną w bez porównania szerszym, niz dotąd, uwzględnić zakresie. Ma on znaczenie nie tyle praktyczne, ile teoretyczne, a jako objaw i wypadkowa obecnych filologicznych badań w dziedzinie hellenizmu, powinien być dobrze znanym i roztrząsanym. Zamieszczono zaś ten memoryał w „Verhandlungen über Fragen des höheren Unterrichts“ (Halle a. S. 1902, str. 205—217).

 Wilamowitz powiada, że greczyzną zaczęto się zajmować na seryo w Niemczech dopiero podczas wielkiego rozwoju własnej rodzimej literatury. Ale upatrywano w dziełach poezyi i wymowy skończone i doskonałe wzory na wszystkie czasy. Względy humanistyczno-estetyczne kazały poezyę bezwarunkowo postawić na pierwszym planie, a filozofię cofnąć na plan dalszy. Homera i Sofoklesa uwzględniono i przeceniono wyłącznie, Platona zaś ograniczono w gruncie rzeczy do pism niefilozoficznych. Przeciw takiemu jednostronnemu wysuwaniu poezyi i estetyzowaniu greckości podnosi Wilamowitz, że starożytność jako ideał już się rozwiała, gdyż umiejętność zburzyła tę wiarę. Za to zyskaliśmy pogląd na półtoratysiączny okres światowej kultury, który nietylko jest podwaliną współczesnej oświaty, ale niejako jej typ stanowi. Przyszłość oceni greckość jeszcze o wiele wyżej. Całe rzymiaństwo było tylko wcieloną prowincyą grecką. Z dniem każdym teologia pojmuje coraz bardziej, że chrześcijaństwo musi być zrozumianem zapomocą współczesnej greckości. Dlatego Homer dobry jest na początek, a dyalekt attycki nie może być podstawowym. Sofokles nie powinien wypierać Eurypidesa, z Platona zaś Apologia i Kryton nie wystarczają; potrzeba nadto czytać z uczniami Fedona, Gorgiasa lub pierwszą księgę Państwa.
 Platon w greckiem, Goethe w niemieckiem, (św.) Paweł w nauce religii (uczniowie mają go czytać w oryginale greckim), uzbroją młodzież przeciw najgorszym truciznom teraźniejszości. W czytance, którą ma Wilamowitz ułożyć, wymowa i poezya jak najmniej zostaną uwzględnione[1]. Zadaniem zreformowanej w duchu Wilamowitza nauki greczyzny będzie obudzić zmysł historyczny, który pojmuje życie człowieka jako twór organiczny, kulturę nie jako coś gotowego, lecz jako płód rozwojowy (als etwas nicht Gemachtes, sondern Gewachsenes). Przez to uczniowie dojdą do zrozumienia wiecznych a prostych form, przenikających pomimo wielokształtnych pojawów świat przyrody i ducha. Stworzy się zatem nie uczonych i nie estetów, lecz filozofów podług miary Platona z wiecznem poczuciem wolności w duszy, nie odwróconych od świata i nie poddanych jemu, lecz panujących nad nim.

 W konferencyjnej debacie miał Wilamowitz sposobność do ponownego wypowiedzenia i określenia swoich przekonań. Mimo że sam poświęca swoją pracę i życie szczególnie starszej poezyi greckiej, przecież wyznaje, że owe czasy w greckiej historyi ustąpić muszą przed Alexandrem Wielkim, założycielem kultury, z której powstało chrześcijaństwo i organizacya państwa Augustowego. Mommsen wykazał, że Augustowska monarchia nie jest wcale specyalnie łacińskim tworem, lecz jest to dwujęzyczne mocarstwo, z którego nietylko chrześcijaństwo urosło, lecz także średniowieczna i nowoczesna kultura. Ta mięszanina kulturalna rzymskiego cesarstwa tworzy wspólną i jednolitą podstawę wszelkich narodowości (Verhandl., str. 90 i nast.).
 Poparł w tej mierze zdanie Wilamowitza również profesor wszechnicy berlińskiej i Dr. teologii Harnack, który w cesarstwie rzymskiem i pierwszych czterech stuleciach naszej ery upatrzył podścielisko dla ideałów, tak pod względem rzeczowym jak językowym, wszystkich w ogóle i w szczególności romańskich oraz germańskich literatur. W cesarstwie rzymskiem szukać należy wszystkiego tego, co nas dziś w Europie łączy, w tem pojednaniu grecko-rzymskiego ducha tak z chrześcijaństwem z jednej, jak z drugiej strony ze Starym Testamentem. Współczesne tylko przyrodoznawstwo wyjąć potrzeba, ale i o niem wyraził się Wilamowitz (str. 115), że oswobodziło się od tradycyjności przez naturalną greckość i jej zrozumienie. Dawniejsze zapatrywanie, według którego zajmowano się grecką starożytnością tylko do obalenia państwa ateńskiego przez Macedończyków, a rzymską do upadku rzeczypospolitej, dziś już utrzymać się nie da. Horyzont nasz się rozszerzył ponad małe Ateny i Rzym republikański; dzisiaj pytamy, jak powstały i wytworzyły się język wszechświatowy, kultura i wszechświatowa religia (str. 145 i nast.).
 Mommsen, który od niepamiętnych czasów zajmuje się historyą rzymskiego cesarstwa, nie przychylił się do optymistycznych wyobrażeń o temże cesarstwie rzymskiem Wilamowitza i Harnacka. Zapewne była to „chwila dziwnie osobliwa“, gdy Harnack zakończył mowę podziękowaniem dla cesarza Wilhelma II., że osobiście raczył zwrócić uwagę na ten okres, najbardziej zaniedbany po szkołach, a który dla swej treści powinien obok okresów renesansu i reformacyi najlepiej być znanym powstał natomiast Mommsen, ażeby dolać cokolwiek wody, jak się wyraził, do wina p. Harnacka. Zdaniem Mommsena niepodobna napisać dziejów ludzkości pod cesarzami rzymskimi. Starzy Rzymianie uważali za najszczęśliwsze czasy pierwszych lat dziesięć panowania Nerona. Atoli czy możebna wyłuskać ziarno z poza łupiny nędznych plotek nadwornych? pyta się Mommsen i odpowiada za siebie: Mnie się to nie udało. Dlatego z żalem wielkim nie poszedł za przewodem Harnacka. Mimoto Wilamowitz nie tracąc dobrej miny, zaprosił go wraz z Harnackiem „zum bösen Spiel“ — do ułożenia wiadomej czytanki greckiej dla uczniów (str. 147—149).

 Co nastraja pojęcia i sądy Wilamowitza tudzież Harnacka? Imponują im takie kolosalne wyrazy i twory, jak: Weltsprache, Weltreich, Weltkultur, Weltreligion[2]. Patrząc z wyżyny monarchii Alexandra Wielkiego lub cezaryzmu Augusta, widzą rzekomo drobne Ateny w porównaniu z istotnie gigantycznymi rozmiarami mocarstwa macedońskiego lub rzymskiego imperium. Niejednokrotnie Wilamowitz z podziwem mówi o „attisches Reich“, wszelako polityka demokratyczna Peryklesa nie była po jego myśli i chęci, bo taż polityka przyprawiła Helladę o zgubę. A dlaczego? ponieważ Peryklesowi nigdy nie przyszło do głowy „Athen in das Reich oder in Hellas aufgehn zu lassen“. Demokracya ateńska, jak ją Perykles wykończył, była tworem za delikatnym dla ludzi, zaklętym i powołanym do życia przez czarodzieja wielkiego na jedno mgnienie oka, do której to złudy Wilamowitz za Faustem woła: „Verweile doch, du bist so schön!“[3]. A jednak czasy owe nie były pięknem tylko zjawiskiem i marną, przemijającą ułudą, były rzeczywistością; powróci ona, gdy tacy ludzie, jak Wilamowitz, zamiast zachwycać się epokami macedońskiej czy rzymskiej tyranii, będą woleli z Faustem „auf freiem Grund mit freiem Volke stehn“. Takim wolnym narodem był lud ateński, lecz jego logika demokratyczna, równość praw i zasada większości nie przypadają do śmigi Wilamowitza[4]. Tegoż uniwersalizm helleński jest obcy indywidualizmowi specyalnie ateńskiemu, dlatego badacz ten rozmyślnie przenosi bardziej wszechgreckich przedstawicieli nauki i sztuki, jak Herodota i Ajschylosa, nad reprezentantów przedewszystkiem ateńskich: Tucydydesa i Sofoklesa.
 Herodota uważa Wilamowitz za największego historyka, mówi o herodotowej tragedyi i oku tragicznego poety, którem tenże spoglądał na dzieje świata. W państwie attyckiem widział Herodot koniec i cel dziejowego rozwoju, przeciwnie Tucydydes dopiero początek politycznego życia. Mimoto, że państwo ateńskie stanowiło horyzont Tucydydesa, a może właśnie dlatego, Wilamowitz go mieni tylko wielkim sofistą“ w przeciwieństwie do Herodota, jego „większego poprzednika“. Zapewne, większym był ów poprzednik w połowiczności swojej naiwno-przesądnej i racyonalistyczno-sceptycznej, pół-Ateńczyk i pół-sofista, od Tucydydesa całego i konsekwentnego sofisty i Ateńczyka[5]. Można być wielbicielem i chwalcą Herodota, lecz o tem zapominać nie wolno — chociażby Wilamowitzowi — że wobec Tucydydesa stajemy, mówiąc słowami Gomperza, „vor einem Höchsten an Wahrheitsstrenge, vor einem Höchsten an Ideenfülle, vor einem Höchsten auch an Kunstgewalt“[6].

 Jak Tucydydes ma się do Herodota, zdaniem Wilamowitza, tak Eurypides do Ajschylosa. Ze Ajschylosa stawia wysoko, wyżej od Eurypidesa, na taką ocenę každy się z Wilamowitzem zgodzi. Mieni on bowiem Ajschylosa największym obok Dantego religijnym poetą ludzkości. Wieszcz ten nie jest uwłóczycielem boskiej potęgi Apollina, którego kult obcy opierał się na objawieniu mocy oraz czystości niebiańskiej i był wyzyskiwany przez chytrych i przebiegłych kapłanów w Delfach; ale Ajschylos delfickiego boga zważył wraz z jego obyczajnością i znalazł go za lekkim. Nie poszedł jednak aż tak daleko, jak Eurypides (Or. 979, 1669), i nie nazwał poprostu dyablem boga, wydającego zlecenie matkobójstwa. Dlatego Wilamowitz poniekąd słusznie powiada, że kto nienawiść Eurypidesa do Apollina mianuje bezbożną, niechaj nie mówi, że lubi prawdę. Wprawdzie „ojczystym“ (πατρώος) stał się Apollo w Atenach, jednak kult jego ateński był filialnej natury: pochodził z Delf i Delos[7].
 Inne bóstwo, rodzimie ateńskie, uczcił Ajschylos w „Orestei“. Atena jest boginią i orędowniczką swojego ludu, „der Athenabefohlenen“ — Ateńczyków, którzy są jej wybranym ludem. Tej wierze wyższej i jednoczącej religii Ateny, uniwersalnej potędze owej niebiańskiej dziewicy i córy Zeusa, poddane są kulty „innych bogów“. Ona jest pośredniczką między dwiema miejscowościami kultu swojego brata: między Delfami a Delos. Jako władczyni kraju i przedstawicielka całego państwa musiała Atena wziąć w posiadanie zamek ateński, który nie mógł nazywać się od początku Άϑήναι, i wyprzeć z starego zamku dawne imię i dawny kult lokalny. Atoli nastąpiło to prawdopodobnie dopiero po zjednoczeniu kraju. Natomiast kult napływowy Dyonizosa i jego recepcyę Wilamowitz odnosi do czasu przed synojkizmem Attyki[8].

 Wysunąwszy tak bystro i trafnie Ajschylosową religię Zeusa i jego niebiańskiej córki Ateny przeciw religii delfickiego Apollina, którego porównał z izraelickim Jahwe, nie wiem istotnie, na jakiej historycznej podstawie i logicznej zasadzie Sofoklesa uczynił szczególniejszym przez całe życie czcicielem delfickiej wyroczni. Zowie go jednym z bogobojnych umysłów, którym obce są bole i rozkosze dążenia do prawdy; nie są oni torującymi nowe drogi przewodnikami, ale są od nich szczęśliwsi i wypromieniają pokój z swej własnej duszy, dla wielu, może dla nader wielu, dobroczynniejsi od tamtych. Takim, poprzestającym na praktykowaniu ojczystej religii, miał być niby Sofokles![9]. Jeśli nim był rzeczywiście i niczem więcej, to zasługiwałby bezsprzecznie na lekceważenie, którem go Wilamowitz, zwłaszcza w swym memoryale obdarza.
 Ale nim nie był. Twierdzę bowiem stanowczo wbrew powadze tych wszystkich, do których i Wilamowitz należy, że Sofoklesowe tragedye nie oznaczają bynajmniej po tragiczności czynnej i energicznej Ajschylosa cofnięcia się wstecz na stanowisko pokornej i biernej uległości przed wolą bogów i przeznaczeniem[10]. Apriorysta Ajschylos, nazwany tak przez Gomperza, był zdecydowanym zwolennikiem religii Zeusa oraz Ateny, bardziej empiryk Sofokles inną metodą a posteriori doszedł do tego samego celu, nie uprzedzając się z Ajschylosem pochopnie do osobowego i indywidualnego boga Apollina, ani znów zapalając zbytecznie z Eurypidesem do Dyonizosa, boga panteistycznej „religii wyzwolenia“, któremu zwłaszcza monoteista Xenofanes hołdował[11]. I Sofokles mógł także o swych myślach, wcielonych w różnorakie postaci, coś podobnego powiedzieć: „W pośrodku was jak ojciec wśród rodziny stoję, wy wszystkie moje!“ Ale czy z jego słów, pochłaniających myśl i drżących nad myślą, współcześni „ludzie głąb nurtów docieką“? Wilamowitzowi się zdaje, że dociekł. Tymczasem tyle tylko pewnego, że „dobra myśl“ i „dobra rada“ (φρονείν, εύ φρονείν, εύβουλία) górują u Sofoklesa i że nie więcej mają wspólnego z religią Apollina, jak z kultem Dyonizosa Eubuleusa.
 Jeszcze na jeden szczegół, znamienny u Sofoklesa, chciałbym zwrócić uwagę. W r. 443/2 poeta Sofokles jako przewodniczący hellenotamiasów dokonał podziału związkowych dzierżaw delijsko-attyckich na pięć dzielnic i przeprowadził ich jednolitą organizacyę. Było to w rok po ostracyzmie Tucydydesa, syna Melezyasa, a w pierwszym roku piętnastoletniej, ciągłej i nieprzerwanej, strategii Peryklesa. Niebawem potem, bo w r. 441/0, Sofokles został strategiem. Trzebaż większych dowodów na to, że był z przekonania gorliwym zwolennikiem polityki Peryklesa i że nie tyle Apollo delficki czyteż delijski nim powodował, ile powodowały nim raczej Atena tudzież państwo ateńskie i dobro „jej przynależnych" Ateńczyków? A szkoda, że Wilamowitz nad tym tak ważnym w publicznem życiu i działalności poety momentem przeszedł bez racyi do porządku dziennego.

 Przekonaliśmy się, jak niesłusznie ocenia jeden z największych filologów obecnie żyjących Tucydydesa i Sofoklesa, którzy nasamprzód byli Ateńczykami, a potem dopiero Hellenami, na korzyść Ajschylosa i Herodota, Panhelleńczyka w pierwszym rzędzie lub „Ateńczyka z wyboru“. Za to w trójkącie duchowym pomysłu Wilamowitza Platon zajmuje pierwsze miejsce, Goethe „das Weltkind in der Mitte“, ostatnie zaś miejsce dzierży apostoł Paweł. Może z konfiguracyą tych „drei Herzenskündiger“ byłby się Wilamowitz nieco zawahał i wstrzymał, gdyby był sobie przypomniał następujące wyznanie drugiego w trójcy, Goethego: „Sokrates galt mir für einen trefflichen weisen Mann, der wohl im Leben und Tod, sich mit Christo vergleichen lasse. Seine Schüler hingegen schienen mir grosse Aehnlichkeit mit den Aposteln zu haben, die sich nach des Meisters Tode sogleich entzweiten und offenbar jeder nur eine beschränkte Sinnesart für das Rechte erkannte“ (Aus meinem Leben. 2 Th. 6 B.). Zamiast uczniów: Platona i Pawła byłby stosowniej Wilamowitz wymienił ich doskonałych mistrzów: bożego człowieka Sokratesa i Boga człowieka Chrystusa. A že oni nic sami nie pisali, to chyba należałoby na tych dzielach poprzestać, które ich wizerunek duchowy najwierniej zachowały: na Apologii platońskiej i na Ewangeliach, bez Dziejów apostolskich lub Listów św. Pawła. Dobrzeby tedy było, gdyby uczniowie znali Nowy Testament, czy jednak mają go czytać aż w samym oryginale greckim?
 Co się zaś tyczy Goethego, to wiadomo powszechnie, że Niemcy tegocześni uznają w nim typ „największego Germanina“. Powiedział on o Platonie w swoich „Maximen und Reflexionen“, że aby w mnóstwie szczegółów się nie zgubić i dojść do jedności, potrzeba sobie ciągle zadawać pytanie: jakby się w takim razie Platon zachował? Lecz cały jego sposób widzenia nie jest platońskim, raczej demokrytowym. Jak Demokryt, roztwarzał Goethe człowieka w nadludzkiej, owszem boskiej przyrodzie, zamiast widzieć w człowieku po Sokratesowsku ucieleśnienie ducha bożego. Wilamowitz, jak Goethe, Platona ma na ustach, a Demokryta w myślach. Boi się Ateńczyków przecenić, których zasługę około umiejętności w piątym wieku uważa za skromną: nawet powiada, że zwycięstwo ateńskiej filozofii stłumiło wiele zarodów bogatej puścizny jońskiej, tyczącej się nauk przyrodniczych. Demokryt - oto są charakterystyczne słowa Wilamowitza — z Atenami nic nie miał do czynienia, natomiast Platon musiał się liczyć z Demokrytem[12]. Zamiast tedy pojmować rzeczy ze stanowiska Platona czy Demokryta za Goethem i Wilamowitzem, lepiej i sprawiedliwiej może ogarniać dzieje helleńskie oraz państwo attyckie z punktu zapatrywania tego niezrównanego i najlepszego męża, który w niem żył i tkwił, t. j. Sokratesa, aniżeli na sposób Platona lub Demokryta, którym to państwo ateńskie, jego idea i cele, były zgoła przeciwne albo zupełnie obce[13]. Wiemy zaś, że Sokrates, pomimo zarzucanego mu lakonizmu, był miłośnikiem Aten i Ateńczyków nie uważał bynajmniej za pośledniejszych od Spartan[14].

 W memoryale swoim przemawia Wilamowitz za wykształcaniem w młodzieży historycznego zmysłu. Całkiem odwrotnie przeciwko nadużyciu historyi i nadmiarowi historyczności w życiu społecznem wystąpił Nietzsche, którego filozofię uważa Wilamowitz w swym memoryale za niebezpieczną półfilozofię. Tymczasem Nietzsche pod tym względem był bliższym Goethego, który zwykł był mawiać, że nienawidzi wszystkiego, co go tylko poucza, nie dając bodźca jego działalności i nie powiększając siły żywotnej“[15]. A czyż epoka alexandryjska i augustowska, które zachwala Wilamowitz, są w stanie dodać bodźca, zapalić, natchnąć, powiększyć siłę żywotną? Chyba nie, ten przywilej pozostawić należy nie potężnym mocarstwom, na przekór „zmysłowi historycznemu“, ale tej „szczypcie ziemi“, temu „krajowi małemu“, który zajmował „tyle, co zatrzyma przechodzącego podeszwa olbrzyma“.
 Stanisław Schneider.




  1. ↑ Wyszła już po napisaniu powyższych słów u Weidmanna w Berlinie p. t.: Griechisches Lesebuch. I. Text. 2 Bde. II. Erläuterungen. 2 Bde. 1902.
  2. ↑ Por. Wilamowitz: Aischylos Orestie. Zweites Stück: Das Opfer am Grabe (Berlin 1896), str. 5: die Wissenschaft ist specifisch hellenisch, Weltreich und Weltreligion sind hellenistisch. Harnack (Verhandl. str. 146): Wie ist es möglich gewesen und wie ist es geworden, dass eine Weltsprache, eine Weltcultur, eine Weltreligion enstanden ist...
  3. ↑ Aristot. u. Athen II., str. 98 i nast. Por. zwłaszcza mowę Wilamowitza: Von des attischen Reiches Herrlichkeit (Reden und Vorträge. Berlin 1901, str. 27—64).
  4. ↑ Tamże str. 101: an die Logik der Demokratie hat er (Perikles) geglaubt, an die Macht der Ἰσονομίη, und an die Maxime ἐν τῷ πολλῷ ἔνι τὰ πάντα (Herod. 3, 80).
  5. ↑ Tamże I, 29, 116 nast., 184; II., 9. i nast.
  6. ↑ Griech. Denker I., 401.
  7. ↑ Aisch. Orest. II. Stück. str. 7, 34 i nast. Arist. u. Ath. I., 117; II, 44.
  8. ↑ Ar. u. Ath. II., 37 i nast., 42 i 46.
  9. ↑ Aisch. Or. II., 35.
  10. ↑ Wilamowitz podzielać się zdaje sąd Günthera o tragice Sofoklesa: Wenn der Kern der religiösen Anschauung des Sophokles darin beruht, aus der Ueberzeugung von der gänzlichen Ohnmacht und Nichtigkeit der Sterblichen die demütige Ergebung in den Willen der Götter zu gründen, wenn der Dichter infolge dessen seinen Blick mit Vorliebe auf das Leiden der Menschen zu richten pflegt, nach ihm auch der Gerechte von den Göttern mit Unglück heimgesucht wird, so ist eine solche Auffassung ohne Zweifel sehr fromm und ehrenwert, aber auch höchst undramatisch und untragisch (Grundzüge der tragischen Kunst. Leipzig 1885, str. 543).
  11. ↑ Gomperz: Gr. D. II., 7. Wilamowitz: Herakles II., 272: der Gott des Euripides und der Philosophen, welche er wiedergibt, ist ärapas, also unpersönlich, uud kann zu keiner Menschenseele in ein persönliches Verhältnis treten.... Es ist aber der hier ausgeführte Gottesbegriff der des Xenophanes... Por. Meyer: Gesch. d. Alterth. III. Th., str. 659 i nast.
  12. ↑ Por. Demokr. fr. 2 i 6 z „Vebermenschen“ i „Uebermenschliches“ u Goethego. Wilamowitz o Demokrycie: Von d. att. R. Herrl. str. 56 i nast. w uwadze.
  13. ↑ Wilamowitz uważa Platona za największego Ateńczyka i tak się o nim wyraża: Hat sich doch der gröszte Athener der Demokratie und seinem Vaterlande abwenden müssen!... (Weltperioden w Red. u. Vortr. str. 128).
  14. ↑ Xen. Memor. III., 5, 13 i nast.
  15. ↑ Dr. Zofia Daszyńska: Nietzsche-Zarathustra (Kraków 1896) str. 75.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stanisław Schneider.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Pogląd_Wilamowitza_na_greckość&oldid=2823433”