Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej/II

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Friedrich Engels
Tytuł Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej
Wydawca „Książka“
Data wydania 1922
Druk Zakł. Graficzne Pracowników Drukarskich
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Regina Rajchman-Ettingerowa
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
II.

Wielkie zagadnienie podstawowe całej filozofji, specjalnie nowożytnej, tyczy się stosunku myślenia do bytu. Od tego bardzo dawnego czasu, kiedy ludzie, będący jeszcze w całkowitej nieświadomości co do budowy swego własnego ciała i pobudzeni przez widzenia senne[1], wpadli na pomysł, że ich myślenie i czucie nie jest czynnością ich ciała, lecz odzielnej duszy, zamieszkującej ciało i opuszczającej je przy śmierci — od tego czasu musieli się oni zacząć zastanawiać nad stosunkiem tej duszy do świata zewnętrznego. Jeśli dusza ta po śmierci rozłączała się z ciałem i żyła dalej, to nie było żadnego powodu przypuszczać, że i ona również umiera własną śmiercią. W ten sposób powstała myśl o jej nieśmiertelności, która na owym stopniu rozwoju nie jest bynajmniej rozumiana jako pociecha, lecz jako przeznaczenie, wobec którego nic począć nie można, a dość często, jak u greków, jako istotne nieszczęście. Nie religijna potrzeba pociechy, lecz wynikające również z powszechnej nieporadności umysłowej zakłopotanie, co począć po śmierci ciała z duszą, której istnienie raz już zostało przyjęte, doprowadziło powszechnie do nudnego wyobrażenia o nieśmiertelności osobistej. Na podobnej zupełnie drodze powstali, przez uosabianie (personifikację) potęg przyrody, pierwsi bogowie, którzy w dalszym rozwoju religji przybierali postać coraz bardziej i bardziej pozaświatową, aż wreszcie wskutek procesu abstrakcji, powiedziałbym, prawie destylacji, powstałego naturalnie w przebiegu rozwoju duchowego, z wielu, mniej lub więcej ograniczonych i wzajemnie ograniczających się, bogów w głowach ludzi powstała myśl o jednym wyłącznym Bogu religij monoteistycznych.
Zagadnienie stosunku myślenia do bytu, ducha do przyrody, najwyższe zagadnienie całej filozofji, ma więc, niemniej jak wszelka religja, korzenie swoje w ograniczonych i nieokrzesanych poglądach z okresu dzikości. Lecz w całej swojej dobitności mogło ono dopiero być postawione, całą pełnię swego znaczenia mogło ono osiągnąć dopiero wtedy, gdy ludzkość europejska obudziła się z długiego zimowego snu chrześcijańskiego średniowiecza. Kwestja stosunku myślenia do bytu, która zresztą i w scholastyce średniowiecznej odegrała wielką rolę, kwestja: co jest początkiem bytu, duch czy przyroda? — kwestja ta stanęła wobec kościoła w następującem sformułowaniu: czy Bóg stworzył świat, czy też świat istnieje odwiecznie?
Zależnie od odpowiedzi na to pytanie, podzielili się filozofowie na dwa duże obozy. Ci, którzy uznawali pierwotność ducha wobec przyrody, w końcu więc stworzenie świata w jakiejkolwiek postaci — a stworzenie to jest często u filozofów, naprz. u Hegla, jeszcze bardziej zawiłe i niemożliwe, niż w chrześcijaństwie — reprezentowali obóz idealistyczny. Inni, pojmujący przyrodę jako coś pierwotnego, należeli do rozmaitych szkół materjalistycznych.
Właśnie to oznaczają pierwotnie obydwa wyrażenia: idealizm i materjalizm, i w tem samem znaczeniu są one również i tu użyte. Jakie zamieszanie powstaje, jeśli się do nich wnosi co innego, zobaczymy poniżej.
Zagadnienie stosunku myślenia do bytu ma jednak jeszcze inną stronę: w jakim stosunku pozostają nasze myśli o otaczającym nas świecie do tego właśnie świata? Czyż myślenie nasze jest w stanie poznać świat rzeczywisty, czy zdołamy w naszych wyobrażeniach i pojęciach o świecie rzeczywistym wytworzyć prawdziwe odzwierciedlenie tej rzeczywistości? Zagadnienie to nazywa się w języku filozoficznym zagadnieniem tożsamości myślenia i bytu i znajduje u przeważającej większości filozofów odpowiedź twierdzącą. U Hegla, naprzykład, jego twierdząca odpowiedź jest zrozumiała sama przez się; gdyż to, co w rzeczywistym świecie poznajemy, jest właśnie jego treścią myślową, tym czynnikiem, który sprawia, że świat jest wytworem stopniowego urzeczywistnienia idei absolutnej, przyczem ta idea absolutna istniała gdzieś odwiecznie, niezależnie od świata i przed powstaniem świata. Jest jednak jasne samo przez się, że myślenie może poznać treść, która już przedtem była treścią myślową. Również jasne jest, że już w samej przesłance zawarto nieznacznie to, co powinno dopiero być dowiedzione. Lecz nie przeszkadza to bynajmniej Heglowi ze swego dowodzenia tożsamości myślenia i bytu wyciągnąć dalszego wniosku, że filozofja jego, będąca słuszna w stosunku do jego myślenia, jest więc też jedynie słuszna, i że tożsamość myślenia i bytu w tem ma znaleźć swe potwierdzenie, że ludzkość filozofię jego natychmiast przeniesie z teorji do praktyki i przekształci świat cały według zasad heglowskich. Jest to iluzja, którą podziela on narówni ze wszystkimi prawie filozofami.
Obok tego istnieje jeszcze jednak szereg innych filozofów, którzy zaprzeczają możliwości poznania, czy też wyczerpującego poznania świata. Do nich należą pośród nowszych filozofów Hume i Kant, którzy odegrali bardzo doniosłą rolę w rozwoju filozofji. Wszystkie decydujące argumenty, przemawiające przeciw temu poglądowi, wyłuszczył już Hegel, o ile to było możliwe z idealistycznego punktu widzenia; co Feuerbach dorzucił materjalistycznego, jest bardziej bystre, niż głębokie. Najbardziej przekonywającem obaleniem tego dziwactwa filozoficznego, podobnie jak wszelkich innych, jest praktyka, a mianowicie, doświadczenie i przemysł. Jeżeli możemy dowieść słuszności naszego pojmowania zjawiska przyrody przez to, że je sami wywołujemy, wytwarzając je w danych warunkach i, co więcej, zmuszając je, żeby służyło naszym zamierzeniom, to kwita z kantowskiej niezrozumiałej „rzeczy samej w sobie“. Subtancje chemiczne, wytwarzane w organizmie roślinnym i zwierzęcym, pozostawały takiemi „rzeczami w sobie“, dopóki chemja organiczna nie zaczęła ich wytwarzać jedne po drugich. Tem samem „rzecz w sobie“ stała się rzeczą dla nas, jak naprz. barwnik marzany (alizaryna), któremu nie dajemy więcej wyrastać w polu w korzeniach marzany, lecz go wytwarzamy znacznie taniej i prościej ze smoły. System słoneczny Kopernika był w ciągu trzechset lat hypotezą, co do której można się było założyć na sto, tysiąc, dziesięć tysięcy przeciwko jednemu, w każdym razie jednak tylko hypotezą. Gdy jednak Leverrier z danych, dostarczonych przez ten system, nietylko wyprowadził konieczność istnienia nieznanej planety, lecz obliczył też miejsce, na którem planeta ta na niebie znajdować się musi, i gdy Galle następnie planetę tę istotnie znalazł, wówczas system Kopernika został dowiedziony. Jeżeli pomimo to robione są próby odrodzenia poglądów Kanta w Niemczech przez neokantystów i poglądów Huma w Anglji (gdzie one nigdy nie wymarły) przez agnostyków, to wobec oddawna dokonanego teoretycznego i praktycznego ich obalenia, stanowi to pod względem naukowym krok wstecz, a praktycznie — tylko wstydliwy sposób uznania po cichu materjalizmu, a wypierania go się przed światem.
Atoli, w tym długim okresie od Kartezjusza do Hegla i od Hobbesa do Feuerbacha, filozofów pchała naprzód nietylko siła czystej myśli, jak to przypuszczali. Przeciwnie. W istocie pchał ich naprzód potężny i coraz szybszy postęp nauk przyrodniczych i przemysłu. U materjalistów ujawniało się to bezpośrednio, lecz i systemy idealistyczne napełniały się coraz bardziej i bardziej treścią materjalistyczną i usiłowały przeciwieństwo ducha i materji pojednać panteistycznie, tak że w końcu system heglowski przedstawia jedynie materjalizm, postawiony idealistycznie na głowie pod względem metody i treści.
Jest przeto rzeczą zrozumiałą, że Starcke w swej charakterystyce Feuerbacha przedewszystkiem bada jego stanowisko wobec tego podstawowego zagadnienia — stosunku myślenia do bytu. Po krótkim wstępie, w którym poglądy wcześniejszych filozofów, mianowicie począwszy od Kanta, naszkicowane są niepotrzebnie ciężkim filozoficznym językiem, przyczem pokrzywdzony został Hegel wskutek zbyt formalistycznego trzymania się pojedyńczych miejsc jego dzieł, następuje dokładne przedstawienie rozwoju samej „metafizyki“ Feuerbacha zgodnie z treścią kolejnych dzieł tego filozofa. Szkic ten jest pilnie i przejrzyście opracowany, lecz przeciążony, jak cała książka, balastem terminologji filozoficznej, bynajmniej nie wszędzie niezbędnym, który tem więcej przeszkadza, że autor nie trzyma się terminologii jednej i tej samej szkoły lub też samego Feuerbacha, lecz wnosi dużo wyrażeń z najrozmaitszych kierunków, zwłaszcza obecnie grasujących, a mieniących się filozoficznemi.
Przebieg rozwoju Feuerbacha posuwa się od heglizmu — naturalnie nie zawsze całkiem prawowiernego — do materjalizmu, co na pewnym stopniu powoduje całkowite zerwanie z systemem idealistycznym jego poprzednika. Z nieprzezwyciężoną siłą narzuca mu się wreszcie zrozumienie tego, że heglowskie przedświatowe istnienie „idei absolutnej“, „preegzystencja kategoryj logicznych“, zanim jeszcze istniał świat, jest niczem więcej, jeno fantastyczną pozostałością wiary w zaświatowego stwórcę; że materjalny, zmysłowo postrzegalny świat, do którego sami należymy, jest jedyną rzeczywistością, i że nasza świadomość i myślenie, jakkolwiek wydają się nadzmysłowe, są wytworem materjalnego, cielesnego organu: mózgu. Materja nie jest wytworem ducha, lecz sam duch jest tylko najwyższym produktem materji. Jestto naturalnie czysty materjalizm. Feuerbach jednak, dotarłszy aż dotąd, chwieje się. Nie może on przezwyciężyć zwykłego przesądu filozoficznego, przesądu nie wobec istoty, lecz wobec nazwy materjalizmu. Powiada on: „Materjalizm jest dla mnie podstawą gmachu ludzkiej istoty i wiedzy; lecz nie jest on dla mnie tem, czem jest dla fizjologa, przyrodnika w ściślejszem znaczeniu, np. dla Moleschotta, i czem właściwie z ich stanowiska i dla ich zawodu koniecznie być musi: samym gmachem. Zgadzam się w zupełności z materjalistami co do pierwszego, lecz nie zgadzam się co do drugiego“.
Feuerbach miesza tutaj materjalizm, który jest ogólnym światopoglądem, polegającym na określonem pojmowaniu stosunku materji do ducha, z poszczególną formą, w której światopogląd ten znalazł swój wyraz na pewnym szczeblu rozwoju historycznego, mianowicie w 18-ym wieku. Co więcej, miesza on go z płytką, zwulgaryzowaną formą, w której materjalizm 18-go wieku istnieje dzisiaj w głowach przyrodników i lekarzy, a w szóstem dziesięcioleciu głoszony był przez Büchnera, Vogta i Moleschotta. Podobnie jednak jak idealizm, tak samo i materjalizm przeszedł cały szereg stopni rozwojowych. Wraz z każdem epokowem odkryciem na polu już tylko nauk przyrodniczych musi on zmienić formę swoją. Od chwili zaś poddania również historji materjalistycznemu opracowaniu, otwiera się i tutaj nowa droga rozwoju.
Materjalizm zeszłego stulecia był przeważnie mechaniczny, gdyż wówczas z wszystkich nauk przyrodniczych jedynie mechanika, i to tylko mechanika ciał stałych — zarówno niebieskich, jak ziemskich — słowem, mechanika ciężkości, doszła była do pewnego zakończenia. Chemja istniała jedynie dopiero w swej dziecinnej postaci flogistycznej. Biologja znajdowała się jeszcze w powijakach; organizm roślinny i zwierzęcy był tylko zgruba zbadany i objaśniony czysto mechanicznemi przyczynami. Jak zwierzę według Kartezjusza, tak człowiek według materjalistów 18-go wieku był maszyną. To wyłączne stosowanie miernika mechaniki do procesów natury chemicznej i organicznej, w których prawa mechaniczne wprawdzie też działają, lecz odsunięte są na plan dalszy przez inne wyższe prawa, stanowi swoistą, lecz dla owego czasu nieuniknioną ograniczoność klasycznego materjalizmu francuskiego.
Druga swoista ograniczoność materjalizmu tego polegała na jego niezdolności pojmowania świata jako procesu, jako materji, poddanej prawom historycznego kształtowania się. Odpowiadało to ówczesnemu stanowi nauk przyrodniczych i związanemu z tem metafizycznemu t. j. antydjalektycznemu sposobowi filozofowania. Przyroda znajdowała się w wiecznym ruchu, o tem wiedziano. Lecz ten wiekuisty ruch, według ówczesnego mniemania, również kręcił się w kółko i dlatego nie posuwał się ani na krok naprzód. Dawał on wciąż te same wyniki. Mniemanie to było wtedy nieuniknione. Kantowska teorja o powstaniu systemu słonecznego była dopiero co postawiona i uchodziła jeszcze tylko za dziwoląg. Historja rozwoju ziemi, geologja, była jeszcze całkiem nieznana, a pogląd, że dzisiejsze jestestwa żyjące są wynikiem długiego łańcucha rozwojowego, zmierzającego od stanu prostszego do bardziej złożonego, nie mógł wtedy wogóle być postawiony na gruncie naukowym. Niehistoryczne pojmowanie przyrody było więc nieuniknione. Tem mniej można z tego zrobić zarzut filozofom 18-go wieku, że to samo znajdujemy również u Hegla. Przyroda, jako samo „uzewnętrznienie się“ idei, niezdolna jest u niego do rozwoju w czasie, lecz jedynie do rozpościerania różnorodności swojej w przestrzeni tak, że wszystkie zawarte w niej stopnie rozwojowe rozmieszcza jednocześnie i obok siebie i skazaną jest na wieczne powtarzanie ciągle tych samych procesów. I taki nonsens, jak rozwój w przestrzeni, lecz poza czasem — który jest wszak warunkiem podstawowym wszelkiego rozwoju — Hegel narzuca przyrodzie właśnie w tym samym czasie, kiedy geologja, embrjologja, fizjologja roślinna i zwierzęca oraz chemja organiczna rozwinęły się, i kiedy wszędzie na podstawie tych nowych nauk wyłaniały się genjalne domysły późniejszej teorji rozwoju (np. Göthe i Lamarck). Lecz wymagał tego system, i dlatego metoda musiała, gwoli systemowi, sprzeniewierzyć się sobie samej.
Taki sam niehistoryczny pogląd panował też na polu historji. Walka przeciwko pozostałościom średniowiecza wypaczała tu perspektywy. Średniowiecze uchodziło za jakąś lukę w historji, spowodowaną przez tysiącoletnie panowanie barbarzyństwa. Wielkich zdobyczy średniowiecza — rozszerzenia obszaru kulturalnego Europy, wielkich żywotnych narodów, które się wówczas ukształtowały, wreszcie potężnych zdobyczy technicznych 14-go i 15-go stulecia — wszystkiego tego nie widziano wcale. Tem samem niemożliwem się stało racjonalne zrozumienie wielkich związków historycznych, i historją służyła filozofom conajwyżej jako zbiór przykładów i ilustracyj.
Wulgaryzujący handlarze wędrowni, którzy w szóstem dziesięcioleciu uprawiali w Niemczech materjalizm, nie wychodzili pod żadnym względem poza te granice, zakreślone przez swych mistrzów. Wszelkie od owego czasu dokonane postępy nauk przyrodniczych dostarczały im jedynie nowych dowodów przeciwko istnieniu stwórcy świata; i w samej rzeczy, leżało poza obrębem ich kramiku rozwijać dalej teorję. Jeśli idealizm już dogorywał, a przez rewolucję r. 1848 został śmiertelnie ugodzony, to miał przynajmniej zadośćuczynienie, że materjalizm chwilowo upadł jeszcze niżej. Feuerbach miał stanowczo rację, gdy zrzucał z siebie odpowiedzialność za taki materjalizm, lecz nie powinien był mieszać nauki kaznodziejów wędrownych z materjalizmem wogóle.
Należy tu jednakowoż zauważyć dwie rzeczy. Po pierwsze, nauki przyrodnicze przebywały jeszcze za życia Feuerbacha ów silny proces fermentacji, który dopiero w ostatnich piętnastu latach został do pewnego stopnia zakończony procesem klarowania się. Nowego materjału poznawczego przybywało w niesłychanej dotychczas mierze, jednak uchwycenie wewnętrznego związku i tem samem wprowadzenie porządku do tego chaosu ciągłych odkryć stało się możliwem dopiero w ostatnich czasach. Wprawdzie Feuerbach jeszcze dożył wszystkich trzech decydujących odkryć — a mianowicie, odkrycia komórki, przemiany energji i ochrzczonej imieniem Darwina teorji rozwoju. Lecz jakże mógł samotny filozof na wsi należycie śledzić za postępami nauki i w zupełności ocenić odkrycia, które sami przyrodnicy zwalczali jeszcze wtedy po części, i których po części nie potrafili wyzyskać? Wina spada tu jedynie na nędzne warunki niemieckie, wskutek których katedry filozofji obsadzone były przez eklektycznych pchlarzy, podczas gdy Feuerbach, który ich wszystkich o całe niebo przewyższał, musiał schłopieć i skwaśnieć w małej wiosce. Nie jest więc winą Feuerbacha, jeśli historyczne pojmowanie przyrody, umożliwione obecnie i usuwające wszystkie jednostronności materjalizmu francuskiego, pozostało dlań niedostępnem.
Po drugie jednak ma Feuerbach zupełną rację, że przyrodniczy tylko materjalizm jest wprawdzie „podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, lecz nie samym gmachem“. Żyjemy bowiem nietylko w przyrodzie, lecz również w społeczeństwie ludzkiem, a społeczeństwo to, podobnie jak przyroda, ma swoją historję rozwoju i swoją wiedzę. Chodziło więc o to, ażeby naukę o społeczeństwie, t. j. ogół t. zw. nauk historycznych i filozoficznych, uzgodnić z podstawą materjalistyczną i zbudować ją na niej na nowo. To jednak nie udało się Feuerbachowi. Uwikłał się on, pomimo swej „podstawy“, w tradycyjnych więzach idealistycznych, do czego przyznaje się w słowach następujących: „Zgadzam się w zupełności z materjalistami co do pierwszego, lecz nie zgadzam się co do drugiego“. Ale właśnie sam Feuerbach nie posunął się naprzód w dziedzinie społecznej, nie wyszedł poza swój punkt widzenia z r. 1840 lub 1844, i to znowu głównie wskutek swego osamotnienia, które go zmuszało, — jego, bardziej od wszystkich innych filozofów skłonnego do obcowania z ludźmi, — snuć myśli ze swej osamotnionej głowy, zamiast na drodze stykania się przyjaznego lub wrogiego z innymi ludźmi swego pokroju. W jak znacznym stopniu pozostaje idealistą w tej dziedzinie, zobaczymy to szczegółowo później.
Tutaj należy jeszcze tylko zauważyć, że Starcke dopatruje się idealizmu Feuerbacha nie we właściwem miejscu. „Feuerbach jest idealistą, wierzy w postęp ludzkości“ (str. 19), „Niemniej podstawą, fundamentem całości, pozostaje idealizm. Realizm jest dla nas niczem więcej, jak tylko obroną od zejścia na manowce wtedy, gdy idziemy za naszemi popędami idealnemi. Czyż współczucie, miłość i zapał dla prawdy i sprawiedliwości nie są potęgami idealnemi? “ (Str. VIII).
Po pierwsze, idealizmem nazywa się tutaj nic innego, jeno dążenie do celów idealnych. Są one jednak koniecznie związane najwyżej z idealizmem kantowskim i jego „rozkaźnikiem kategorycznym“; lecz sam Kant nazwał filozofję swoją „idealizmem transcendentalnym”, zgoła nie dlatego, że szło tam również o ideały moralne, lecz zupełnie z innych powodów, jak Starcke sobie przypomni. Przesąd, że idealizm filozoficzny obraca się dokoła wiary w moralne, t. j. społeczne ideały, powstał poza filozofią, u niemieckiego filistra, który niewielu potrzebnych mu okruchów wykształcenia filozoficznego uczy się na pamięć z wierszy Szyllera. Nikt surowiej nie krytykował bezsilnego kantowskiego „rozkaźnika kategorycznego”, — bezsilnego, ponieważ wymaga czegoś niemożliwego, nigdy więc nie dochodzi do czegoś realnego, — nikt okrutniej nie wyszydzał reprezentowanego przez Szyllera filisterskiego marzycielstwa na temat niemożliwych do urzeczywistnienia ideałów, jak właśnie skończony idealista Hegel (obacz nap. fenomenologję).
Po drugie, jest przecież rzeczą nieuniknioną, że wszystko co człowieka zajmuje i porusza, przejść musi przez jego głowę, nawet jedzenie i picie, które, rozpoczęte wskutek odczuwanego przez głowę głodu i pragnienia, ukończone jest wskutek odczuwanego również przez głowę nasycenia. Wpływy świata zewnętrznego na człowieka znajdują swój wyraz w jego głowie, odzwierciedlają się w niej jako uczucia, myśli, popędy, zjawiska woli, słowem jako „popędy idealne” i stają się w tej postaci „potęgami idealnemi”. Jeżeli więc ta okoliczność, że człowiek wogóle „idzie za idealnemi popędami” i pozwala „potęgom idealnym” wpływać na siebie, — jeżeli to z niego robi idealistę, to każdy jako tako normalnie rozwinięty człowiek jest urodzonym idealistą. Jakże wobec tego wogóle mogą jeszcze istnieć materjaliści?
Po trzecie, przekonanie o tem, że ludzkość, chwilowo przynajmniej, posuwa się naogół w kierunku postępu, nie ma absolutnie nic wspólnego z przeciwieństwem między materjalizmem i idealizmem. Materjaliści francuscy żywili to przekonanie w fanatycznym prawie stopniu, nie mniej niż deiści Voltaire i Rousseau, i przynosili mu dość często największe ofiary osobiste. Jeżeli ktokolwiek „zapałowi dla prawdy i sprawiedliwości“ — bierzemy ten frazes w znaczeniu dodatniem — poświęcił całe swe życie, to napewno taki np. Diderot. Jeśli więc Starcke wszystko to ogłasza za idealizm, dowodzi to jedynie, że wyraz „materjalizm“ i całe przeciwieństwo obydwóch kierunków straciły dlań tutaj wszelkie znaczenie.
Faktem jest, że Starcke robi tu — choć może nieświadomie — niewybaczalne ustępstwo filisterskiemu uprzedzeniu do nazwy materjalizmu, pochodzącemu od długoletniego zniesławienia go przez klechów. Filister rozumie przez materjalizm obżarstwo, pijaństwo, chuć cielesną i pyszałkowatość, żądzę pieniędzy, skąpstwo, chciwość, uganianie za zyskiem i szwindle giełdowe, słowem — wszystkie grzechy główne, którym sam po cichu hołduje. Przez idealizm zaś rozumie on wiarę w cnotę powszechną, miłość bliźniego i wogóle „lepszy świat“, przyczem rzeczy te wystawia na pokaz, lecz wierzy w nie conajwyżej tak długo, dopóki przeżywa „kacenjammer“ lub bankructwo, następujące z konieczności po nałogowych nadużyciach „materjalistycznych“, nucąc przytem ulubioną swą piosenkę: „Czemże jest człowiek — półzwierzę, półanioł“.
Pozatem zadaje sobie Starcke dużo trudu, ażeby obronić Feuerbacha od zarzutów docentów, panoszących się obecnie w Niemczech pod nazwą filozofów. Dla ludzi, interesujących się tymi pogrobowcami klasycznej filozofji niemieckiej, jest to zapewne rzecz ważna; sam Starcke mógł to uważa rzecz konieczną. My jednak chcemy czytelnika od tego uwolnić.


Przypisy

  1. Jeszcze dzisiaj istnieje u dzikich i barbarzyńców ogólne mniemanie, że postacie ludzkie, występujące we śnie, są to dusze, które na pewien czas opuściły ciało. To też rzeczywistego człowieka robi się odpowiedzialnym za czyny, których dopuścił się jego widziany we śnie sobowtór wobec śniącego osobnika. Tak znalazł te rzeczy np. Imthurn w r. 1884 u Indjan w Guyanie.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Friedrich Engels i tłumacza: Regina Rajchman-Ettingerowa.