Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej/I

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Friedrich Engels
Tytuł Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej
Wydawca „Książka“
Data wydania 1922
Druk Zakł. Graficzne Pracowników Drukarskich
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Regina Rajchman-Ettingerowa
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
I.

Praca niniejsza[1] prowadzi nas wstecz do okresu, który pod względem czasu jest od nas oddalony o pokolenie, lecz który dla obecnego pokolenia w Niemczech stał się tak obcym, jak gdyby już liczył całe stulecie. A jednak był to okres przygotowania Niemiec do rewolucji 1848 r., i wszystko, co u nas zaszło od owego czasu, jest tylko dalszym ciągiem 1848 r., tylko wykonaniem testamentu rewolucji.
Podobnie jak we Francji w osiemnastym wieku, tak również w Niemczech w dziewiętnastym, rewolucja filozoficzna poprzedziła katastrofę polityczną. Lecz jak różnie wyglądały oba kraje! Francuzi w jawnej walce z całą oficjalną nauką, z kościołem, często i z państwem; dzieła ich drukowane za granicą, w Holandji lub Anglji, a sami dość często gotowi powędrować do Bastylji. Natomiast Niemcy — to profesorowie, mianowani przez państwo nauczyciele młodzieży, ich dzieła — to uznane podręczniki naukowe, a cały ten rozwój, wieńczący system heglowski, podniesiony nawet poniekąd do stopnia królewsko-pruskiej filozofji państwowej! I za tymi profesorami, za ich pedantycznemi i zawiłemi sformułowaniami, w ich ciężkich, nudnych okresach miałażby się ukrywać rewolucja? Czyż wyznawcy liberalizmu, to jest ludzie, uchodzący wówczas za przedstawicieli rewolucji, nie byli właśnie najzaciętszymi wrogami tej filozofji, siejącej zamęt w głowach? Czego jednak nie widział ani rząd, ani działacze liberalni, to widział już w 1833 r. przynajmniej jeden mąż, a mąż ten nazywał się oczywiście Henryk Heine.
Weźmy przykład. Żadna teza filozoficzna nie zaskarbiła sobie tyle wdzięczności ograniczonych rządów i gniewu równie ograniczonych liberałów, jak słynna teza Hegla: „Wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne, a wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste“. Było to wszak oczywiście sankcjonowaniem wszystkiego, co istnieje, filozoficznem pobłogosławieniem despotyzmu, państwa policyjnego, sądownictwa gabinetów, cenzury. W ten sposób rozumiał to Fryderyk Wilhelm III, w ten sposób rozumieli to również jego poddani. U Hegla jednak bynajmniej nie wszystko, co istnieje, jest już przez to samo rzeczywiste. Przymiot rzeczywistości właściwy jest według niego tylko temu, co jednocześnie jest konieczne; „rzeczywistość występuje w swym rozwoju jako konieczność“; jakikolwiek przepis rządowy — Hegel sam podaje przykład „pewnej ustawy podatkowej“ — nie wydaje mu się przeto bynajmniej sam przez się już czemś rzeczywistem. Co jednak jest konieczne, okazuje się w końcu również i rozumne, w zastosowaniu więc do ówczesnego państwa pruskiego, oznacza teza heglowska tylko tyle: państwo jest rozumne i zgodne z rozumem, ponieważ jest konieczne; a jeśli nawet wydaje nam się złe, lecz pomimo swej niedoskonałości nadal istnieje, to niedoskonałość rządu znajduje swe usprawiedliwienie i wytłumaczenie w odpowiedniej niedoskonałości poddanych. Ówcześni prusacy mieli taki rząd, na jaki zasługiwali.
A więc, rzeczywistość nie jest według Hegla bynajmniej przymiotem, właściwym pewnemu społecznemu lub politycznemu stanowi rzeczy we wszelkich warunkach i po wsze czasy. Przeciwnie. Republika rzymska była państwem rzeczywistem, ale wypierające ją cesarstwo rzymskie było niem również. Monarchja francuska z r. 1789 stała się tak nierzeczywistą, t. j. tak pozbawioną wszelkiej konieczności, tak nierozumną, że musiała być zburzona przez wielką rewolucję, o której Hegel zawsze mówił z największym zapałem. Tutaj więc monarchja była czemś nierzeczywistem, rewolucja zaś — rzeczywistością. A więc wszystko, co poprzednio było rzeczywiste, w przebiegu rozwoju staje się nierzeczywistem traci swą konieczność, swe prawo bytu, swą rozumność; zamiast obumierającej rzeczywistości występuje nowa, żywotna rzeczywistość — pokojowo, jeśli świat stary jest dość rozsądny, ażeby bez sprzeciwu pogodzić się ze swą śmiercią, gwałtownie, — jeśli się tej konieczności opiera. W ten sposób teza heglowska przekształca się za sprawą samej djalektyki Hegla w swe własne przeciwieństwo: wszystko, co jest rzeczywiste w zakresie historji ludzkości, staje się z czasem nierozumnem, jest więc już, zgodnie ze swem przeznaczeniem, nierozumne, jest zgóry obarczone nierozumnością. Wszystkiemu zaś, co rozumne jest w głowach ludzkich, przeznaczone jest stać się rzeczywistością, chociażby się miało jak najbardziej sprzeciwiać istniejącej pozornej rzeczywistości. Teza o rozumności wszelkiej rzeczywistości sprowadza się według wszelkich reguł heglowskiej metody myślenia do tezy innej: wszystko, co istnieje, zasługuje na to, ażeby zginęło.
Ale na tem właśnie polegał rewolucyjny charakter i istotne znaczenie filozofji heglowskiej (do której, jako do końcowego ogniwa całego ruchu po Kancie ograniczyć się tu musimy), że zerwała ona raz na zawsze z bezwzględnością wszelkich wyników ludzkiego myślenia i działania. Prawda, o której poznanie chodziło filozofji, nie była już u Hegla zbiorem gotowych tez dogmatycznych, które, raz znalezione, mają być tylko wyuczone na pamięć. Prawda zawarta była właśnie w samym procesie poznania, w długim rozwoju historycznym nauki, która wznosi się od niższych do coraz wyższych stopni poznania, nie dochodząc jednak nigdy przez wynalezienie t. zw. prawdy absolutnej do punktu, skąd nie może się dalej posuwać, gdzie jej nic innego nie pozostaje, jak założyć ręce i podziwiać zdobytą prawdę absolutną. A tak samo, jak w dziedzinie poznania filozoficznego, tak dzieje się również w dziedzinie wszelkiego innego poznania oraz w dziedzinie praktycznego działania. Podobnie jak poznanie, tak też i historja, nie może nigdy zatrzymać się na jakimś doskonałym idealnym stanie ludzkości; doskonałe społeczeństwo, doskonałe „państwo“ są to rzeczy, które istnieć mogą jedynie w wyobraźni; wszystkie następujące po sobie stany historyczne są, przeciwnie, tylko stopniami przejściowemi w nieskończonym pochodzie rozwojowym społeczeństwa ludzkiego od stopni niższych do wyższych. Każdy stopień jest konieczny, a przeto i uprawniony w czasie i w warunkach, którym zawdzięcza swe pochodzenie. Staje on się jednak przestarzałym i nieusprawiedliwionym wobec nowych, wyższych warunków, które się w jego własnem łonie powoli rozwijają; musi on ustąpić miejsca wyższemu stopniowi, który ze swej strony z kolei zaczyna się chylić ku upadkowi. Podobnie jak burżuazja praktycznie rozkłada, dzięki wielkiemu przemysłowi, konkurencji i rynkowi światowemu, wszelkie ustalone, starodawne i czcigodne instytucje, tak samo ta djalektyczna filozofja rozkłada wszelkie wyobrażenia o skończonej prawdzie absolutnej i odpowiadających jej absolutnych stanach ludzkości. Wobec niej niema nic zakończonego, absolutnego, świętego; wykazuje ona we wszystkiem, co istnieje, znikomość, i wobec niej nie istnieje nic, jeno nieustający proces stawania się i zanikania, wznoszenia się bez końca od stopni niższych do wyższych, którego odzwierciedleniem w myślącym mózgu jest właśnie ona. Filozofja ta posiada wprawdzie również i stronę konserwatywną: uznaje słuszność pewnych szczebli poznawczych i społecznych dla ich epoki i warunków; lecz tylko tyle. Konserwatyzm tego sposobu zapatrywania się jest względny, jego charakter rewolucyjny jest absolutny — jedyna rzecz absolutna, którą on uznaje.
Nie mamy potrzeby poruszać tu kwestji, czy ten sposób widzenia zgadza się całkowicie z obecnym stanem nauk przyrodniczych, które przewidują nawet dla istnienia ziemi możliwy koniec, dla zamieszkalności jej jednak prawie niewątpliwy koniec, które więc i dla historji ludzkości przyznają nietylko wznoszącą się, lecz i opadającą linję rozwoju. Jesteśmy w każdym razie jeszcze dość dalecy od punktu zwrotnego, skąd historja społeczeństwa chyli się ku upadkowi i nie możemy żądać od filozofji heglowskiej, ażeby zajmowała się zagadnieniem, którego podówczas nauki przyrodnicze wcale jeszcze nie postawiły na porządku dziennym.
Ale powiedzieć tu należy co następuje: rozwój powyższy nie jest tak dobitnie sformułowany przez samego Hegla. Jest on konsekwencją jego metody, do której jednak on sam nie doszedł nigdy tak wyraźnie. A mianowicie, z tej prostej przyczyny, że był zmuszony zbudować system, system zaś filozofji musi być uwieńczony według tradycyjnych wymagań jakąś prawdą absolutną. Jakkolwiek więc i sam Hegel, mianowicie w „Logice“[2] podkreśla, że ta prawda wieczna jest niczem innem, jeno samym procesem logicznym, względnie dziejowym, to jednak czuje się zmuszony położyć kres temu procesowi, ponieważ musi jakoś zakończyć również swój system. W „Logice“ może on z tego końca zrobić znów początek w ten sposób, że punkt końcowy, idea absolutna — która o tyle tylko jest absolutna, że Hegel nie może o niej absolutnie nic powiedzieć — „uzewnętrznia się“, to jest przekształca się w przyrodę, a później wraca znów do siebie samej w duchu, t. j. w myśleniu i historji. W końcu jednak cała ta filozofia zezwala na podobny nawrót do początku tylko na jednej drodze, a mianowicie wówczas, gdy za koniec historji uznamy ten fakt, że ludzkość osiąga poznanie tej idei absolutnej; i gdy oznajmimy, że to poznanie idei absolutnej osiągnięte zostało w filozofji heglowskiej. Tem samem ogłaszamy całą dogmatyczną treść i systemu heglowskiego za prawdę absolutną, w przeciwieństwie do jego djalektycznej metody, wykluczającej wszelki dogmatyzm. W ten sposób jednak strona rewolucyjna została zduszona przez przytłaczającą ją konserwatywną. To samo, co o poznaniu filozoficznem, da się też powiedzieć o praktyce historycznej. Ludzkość, która w osobie Hegla doszła do odkrycia idei absolutnej, musiała i praktycznie tak daleko zajść, że może tę ideę absolutną w rzeczywistości przeprowadzić. Praktyczne wymagania polityczne ze strony idei absolutnej względem współczesnych nie powinny przeto być zbyt wygórowane. Tak więc dowiadujemy się w końcu filozofji prawa, że idea absolutna ma być urzeczywistniona w tej monarchji stanowej, którą Fryderyk Wilhelm III tak uparcie, a napróżno obiecywał swym poddanym, a więc w ograniczonej i umiarkowanej, pośredniej władzy klas posiadających, przystosowanej do niemieckich drobnomieszczańskich stosunków owego czasu. Na dobitkę Hegel dowodzi nam jeszcze metodą spekulatywną konieczności istnienia szlachty.
Sama konieczność wewnętrzna systemu wystarcza więc, ażeby wyjaśnić wysnucie nader łagodnego wniosku politycznego zapomocą nawskroś rewolucyjnej metody myślenia. Swoista forma tego wniosku pochodzi wszelako stąd, że Hegel był Niemcem, i że za nim, tak samo, jak za współczesnym mu Goethem, włóczył się cień filistra. Zarówno Goethe, jak Hegel byli — każdy w swej dziedzinie — Zeusem olimpijskim, lecz filisterstwa niemieckiego obydwaj nigdy się całkowicie nie wyzbyli.
Wszystko to jednak nie przeszkadzało systemowi heglowskiemu ogarnąć bez porównania szerszej dziedziny, niż jakikolwiek inny wcześniejszy system, i na tem polu rozwinąć takiego bogactwa myśli, które jeszcze dzisiaj wprawia w podziw. Fenomenologja ducha (którą możnaby nazwać paralelą embrjologji i paleontologji ducha, — rozwój świadomości indywidualnej poprzez jej szczeble rozmaite, rozumiany jako skrócone odtworzenie szczebli, przebytych historycznie przez świadomość ludzkości), logika, filozofja przyrody, filozofja ducha, a ta ostatnia znów opracowana w swych pojedyńczych poddziałach historycznych: filozofja historji, prawa, religji historja filozofji, estetyka i t. d. — we wszystkich tych rozmaitych dziedzinach historycznych pracuje Hegel nad tem, ażeby znaleść i wykazać ciągłą nić rozwoju. A ponieważ był nietylko genjuszem twórczym, lecz również człowiekiem encyklopedycznej wiedzy, przeto wszędzie rozpoczyna on nową epokę. Rozumie się samo przez się, że wskutek konieczności wewnętrznej „systemu“ musi on tutaj dość często uciekać się do owych naciągniętych konstrukcij, z powodu których mali jego wrogowie po dziś dzień podnoszą straszny krzyk. Konstrukcje te wszelako są tylko ramami i rusztowaniem jego dzieła; jeżeli się przy nich zbytecznie nie zatrzymamy, lecz głębiej wnikniemy w olbrzymi gmach, to znajdziemy niezliczone skarby, które po dziś dzień jeszcze zachowują całą swą wartość. U wszystkich filozofów „system“ jest właśnie czemś znikomem, i to właśnie dlatego, że wypływa z nieznikomej, wiecznej potrzeby ludzkiego ducha z potrzeby pogodzenia wszelkich sprzeczności. Skoro jednak wszelkie sprzeczności są usunięte raz na zawsze, to dochodzimy do tak zw. prawdy absolutnej. Historja świata doszła do kresu, a jednak ma kroczyć dalej, choć właściwie nic jej więcej nie pozostaje do zrobienia — a więc nowa nieprzejednana sprzeczność. Skorośmy raz zrozumieli — a do tego zrozumienia nikt w końcu nie dopomógł nam więcej od samego Hegla, — że tak postawione zadanie filozofji nie oznacza nic innego, jak tylko to, że pojedyńczy filozof ma dokonać zadania, z którem uporać się może jedynie cała ludzkość w swym postępowym rozwoju — skorośmy to zrozumieli, to cała filozofja w dotychczasowem znaczeniu słowa traci nieledwie swój sens. Zostawiamy w spokoju „prawdę absolutną“, nieuchwytną na tej drodze dla nikogo, zamiast tego zaś dążymy do poznania możliwych do osiągnięcia względnych prawd na drodze nauk pozytywnych i zespolenia ich rezultatów zapomocą djalektycznego myślenia. Wraz z Heglem skończyła się również filozofja wogóle. Z jednej strony dlatego, że streszcza on w swym systemie w najwspanialszy sposób cały jej rozwój, z drugiej strony dlatego, że wskazuje nam, choć wprawdzie nieświadomie, drogę wyjścia z tego labiryntu systemów do istotnego pozytywnego poznania świata.
Zrozumiała rzecz, jaki olbrzymi wpływ wywierać musiał ten system heglowski na filozoficznie zabarwioną atmosferę Niemiec. Był to trwający dziesiątki lat pochód zwycięski, który nie ustał bynajmniej po śmierci Hegla. Przeciwnie, właśnie od 1830 r. do 1840 r. heglizm panował jaknajwyłączniej i zaraził w mniejszym lub większym stopniu nawet swych przeciwników. Właśnie w tym czasie poglądy heglowskie przeniknęły jaknajobficiej, świadomie lub nieświadomie, do rozmaitych nauk i wniosły ferment również do literatury popularnej i do prasy codziennej, z której zwyczajny umysł „wykształcony“ czerpie swój materjał myślowy. Jednakowoż to zwycięstwo na całej linji było jedynie przygrywką do walki wewnętrznej.
Całość nauki Hegla zostawiała, jakeśmy widzieli, dużo miejsca dla najrozmaitszych praktycznych zapatrywań partyjnych; praktyczne zaś znaczenie w ówczesnych teoretycznych Niemczech posiadały przedewszystkiem dwie rzeczy: religja i polityka. Kto główną wagę kładł na system Hegla, mógł być dość konserwatywny w obydwu dziedzinach; kto rdzeń rzeczy upatrywał w metodzie djalektycznej, mógł pod względem religijnym, jak politycznym, należeć do najskrajniejszej opozycji. Hegel sam zdawał się naogół bardziej skłaniać na stronę konserwatywną, pomimo dość częstych rewolucyjnych wybuchów gniewu w swych dziełach. System jego kosztował go wszak znacznie więcej „ciężkiej pracy myślowej“, niż jego metoda. W końcu czwartego dziesięciolecia ujawniał się coraz bardziej rozłam w jego szkole. Lewe skrzydło, t. zw. młodo-hegliści, wyrzekali się w swej walce z pobożnymi ortodoksami i feudalnymi reakcjonistami krok za krokiem owej filozoficzno-wytwornej wstrzemięźliwości wobec palących zagadnień dnia, która ich nauce dotychczas zapewniała ze strony państwa tolerancję, a nawet protekcję. Kiedy zaś w r. 1840 ortodoksyjna pobożność i feudalno-absolutystyczna reakcja w osobie Fryderyka Wilhelma IV osiadła na tronie, jawny rozłam stał się nieunikniony. Walka prowadzona była jeszcze bronią filozoficzną, ale już nie o cele abstrakcyjno-filozoficzne; szło bezpośrednio o zburzenie przekazanej przez przodków religji i istniejącego państwa. A jeśli w „Rocznikach Niemieckich“ („Deutsche Jahrbücher“) praktyczne cele ostateczne występowały jeszcze przeważnie w szacie filozoficznej, to w „Gazecie Nadreńskiej“ („Rheinische Zeitung“) z 1842 r., szkoła młodo-heglowska odsłoniła wprost swe oblicze, jako filozofia postępowej burżuazji radykalnej i posługiwała się filozoficznym płaszczykiem jedynie tylko dla omamienia cenzury.
Ale polityka była wówczas dziedziną bardzo ciernistą; w ten sposób główna walka skierowana została przeciwko religji. Była to wszak pośrednio, zwłaszcza od r. 1840, również walka polityczna. Pierwszą pobudkę dało „Życie Chrystusa“[3] w r. 1835. Przeciwko rozwijanej tu teorji nieświadomej twórczości legendy ewangelicznej wystąpił później Bruno Bauer z dowodzeniem, że cały szereg opowiadań ewangelicznych sfabrykowany został przez samych autorów. Spór między nimi prowadzony był w szacie filozoficznej walki „samowiedzy“ przeciwko „substancji“. Kwestja, czy cudowne opowiadania ewangeliczne powstały w łonie pierwotnej gminy chrześcijańskiej przez nieświadomo-tradycyjne tworzenie mitów, czy też były sfabrykowane przez samych ewangelistów, rozdmuchana została do kwestji, czy w historji świata decydującą potęgą jest „substancja“, czy „samowiedza“. A w końcu nadszedł Stirner, prorok współczesnego anarchizmu — Bakunin przejął od niego bardzo dużo — i, stwarzając swego suwerennego „jedynego“, przewyższył suwerenną „samowiedzę“.
Nie zajmiemy się bliżej tą stroną rozkładowego procesu szkoły heglowskiej. Ważniejszą rzeczą dla nas jest to, że ogół najbardziej zdecydowanych młodo-heglistów, popchnięty został przez konieczność praktyczną swej walki panującą religją do materjalizmu angielsko-francuskiego. A tutaj wpadli oni w konflikt z systemem swej szkoły. Podczas gdy materializm pojmuje przyrodę, jako jedyną rzeczywistość, w systemie heglowskim stanowi ona tylko „uzewnętrznienie idei absolutnej“, niejako degradację idei. W każdym razie myślenie i jego wytwór myślowy, idea, jest tu czemś pierwotnem, przyroda — czemś wytworzonem, wtórnem, co wogóle istnieje jedynie wskutek zniżenia się idei. Z tej sprzeczności nie umiano się wyplątać żadną miarą.
Wtedy właśnie ukazała się „Istota chrześcijaństwa“ Feuerbacha. Za jednym zamachem rozwiała ona sprzeczność, osadzając znów na tronie bez ogródek materjalizm. Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej filozofji; jest ona podstawą, na której my, ludzie, sami będąc wytworem przyrody, wyrośliśmy. Poza przyrodą i ludźmi nic nie istnieje, a wyższe istoty, które nasza wyobraźnia religijna wytworzyła, są tylko fantastycznem odzwierciadleniem naszej własnej istoty. Urok prysł; „system“ został rozsadzony i odrzucony na bok, sprzeczność, jako istniejąca jedynie w wyobraźni, została usunięta. Trzeba było samemu przeżyć wyzwalające skutki tej książki, ażeby sobie móc to wyobrazić. Zapał był powszechny: wszyscy staliśmy się odrazu stronnikami Feuerbacha. Jak entuzjastycznie Marks powitał nowe poglądy i jak bardzo — pomimo wszelkich zastrzeżeń krytycznych — uległ ich wpływowi, można przeczytać w „Heilige Familie“.
Nawet wady książki przyczyniły się do jej natychmiastowego wpływu. Beletrystyczny, miejscami nawet napuszony, styl zapewniał jej większą poczytność i stanowił w każdym razie odświeżenie po długich latach abstrakcyjnego i ciemnego heglizmu. To samo da się powiedzieć o przesadnem ubóstwianiu miłości, które wobec niemożliwej do zniesienia suwerenności „czystego myślenia“ było usprawiedliwione, aczkolwiek nie uprawnione. Nie powinniśmy jednak zapomnieć, co następuje: do tych obydwóch właśnie słabych stron Feuerbacha nawiązał „prawdziwy socjalizm“, od r. 1844 szerzący się wśród „wykształconych“ Niemców, jak zaraza, przyczem socjalizm ten, miast naukowego poznania, wysuwał frazes beletrystyczny, miast wyzwolenia proletarjatu przez ekonomiczne przekształcenie produkcji — oswobodzenie ludzkości zapomocą „miłości“, słowem zgubił się w wstrętnej beletrystyce i ckliwości miłosnej, której typem jest pan Karol Grün.
Nie należy zapomnieć, że wprawdzie szkoła heglowska przestała istnieć, lecz filozofia heglowska nie była krytycznie przezwyciężona. Strauss i Bauer wysunęli każdy jedną z jej stron i polemicznie przeciwstawili je sobie wzajemnie. Feuerbach zrobił wyłom w systemie i odrzucił go poprostu na bok. Ale nie obala się jakiejkolwiek filozofji przez to, że się ją poprostu ogłasza za błędną. A tak olbrzymie dzieło, jak filozofia heglowska, która wywarła tak potężny wpływ na rozwój duchowy narodu, nie dało się przez to usunąć, że ją zwyczajnie zignorowano. Musiała ona być „zniesiona“ w własnym swym sensie, t. j. w tem znaczeniu, żeby forma jej została krytycznie obalona, zdobyta jednak przez nią nowa treść uratowana. Jak to się stało, o tem poniżej.
Tymczasem jednak rewolucja z r. 1848 odsunęła całą filozofię bez ceremonji na bok, tak samo, jak Feuerbach swego Hegla. Tem samem został i sam Feuerbach odsunięty na plan dalszy.


Przypisy

  1. Ludwig Feuerbach, von C. N. Starcke, Dr. phil. Stuttgart, Ferd. Enke, 1885.
  2. „Nauka Logiki“ (Wissenschaft der Logik) — nazywało się dzieło Hegla, które obejmowało zarówno formy myślenia, jak formy bytu, i rozpatrywało djalektyczny rozwój bytu, t. zw. przez Hegla absolutu, poprzez wszystkie stopnie przejściowe aż do wytworzenia idei absolutnej t. j. fazy, poprzedzającej rozszczepienie się bytu na przyrodę i ducha. Przyp. tłum.
  3. Pod tym tytułem (Das Leben Jesu) ukazała się w r. 1835 książka młodo-heglisty Dawida Straussa, która swem wolnomyślicielstwem sprawiła w Niemczech ogromne wrażenie. (przyp. tłum.)


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Friedrich Engels i tłumacza: Regina Rajchman-Ettingerowa.