Legenda Młodej Polski/IV

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Stanisław Brzozowski
Tytuł Legenda Młodej Polski
Podtytuł Studya o strukturze duszy kulturalnej
Wydawca Księgarnia Polska Bernarda Połonieckiego
Data wydania 1910
Druk Drukarnia Wieku Nowego
Miejsce wyd. Lwów
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
PL Stanisław Brzozowski - Legenda Młodej Polski p0493.jpg
IV.


MITY I LEGENDY



Życie istotne i życie urojone — nieprawdaż, nic łatwiejszego nad przeprowadzenie takiego rozgraniczenia: — tu rzeczywistość, tam marzenie. Praca kamieniarza, ubijającego bruk i stan duszy poety, który po nad jego głową snuje niedostrzegalny, nie pozostawiający w przestrzeni śladu szlak marzeń. I stąd też łatwo przewidzieć znaczenie ironicznego tytułu książki: legenda. Atak więc znowu na bezczynność i oczywiście znowu szereg hymnów o niezaprzeczalnej, twardej, mięśniowej pracy. Wniosek przedwczesny. W wyraz „legenda“ nie wkładam żadnej ironii, posługuję się nim jak terminem naukowym, dla oznaczenia pewnej metody, pewnego kierunku zużytkowywania i opracowywania swego wewnętrznego życia, swych stanów psychicznych. Zakładamy sobie przedewszystkiem tę sferę badania. O psychikę nam idzie. Nie zajmujemy się pochodzeniem przepływającego przez nas, a raczej stanowiącego nas potoku życiowego, nie zajmujemy się choćby dlatego, że z punktu widzenia tego potoku — wszelka genealogia jest już czemś wtórnem, jest już metodą, opracowaniem, strukturą. Wszystko, co przybiera postać twardej, niezmiennej rzeczywistości: zarówno świat fizyczny, jak nasze ja, zarówno społeczeństwo, jak i wymarzone istoty, o których mówi nam religia i sztuka, są już stwardnieniami, krystalizacyami, wytworami — a ściślej, pewnemi stałemi metodami, typami ujmowania i wartościowania tego stwarzającego wszystkie ujęcia, treść chwytaną i formę, co chwyta — potoku. Więc tu niema jeszcze ojczyzny, niema proletaryatu, niema sztuki, niema zasadniczej różnicy między rzeczywistością przeżyć kamieniarza i przeżyć poety. I te i tamte są. Przeminąwszy, zostawiają ślad w życiu naszem, zabarwiają nurt, którym popłyną wszystkie inne. Nie wywabi się już z życia, nie wyrwie z samego jego przęsła, zarówno marzenia bezsennej nocy, jak i nałogu, pozostawionego przez twardy, monotonny mus pracy.
Jesteśmy więc znowu u starego, solipsystycznego punktu wyjścia? Bynajmniej nie jałowszego, niż te teoryo-poznawcze igraszki, Idzie tu nie o zaprzeczanie rzeczywistości, lecz o analizowanie jej natury. Nikt poważnie myślący nie przywiązuje żadnego znaczenia do prób dedukowania rzeczywistości z myśli. Przeciwnie, sama myśl, samo poznawanie, zwłaszcza w swoich analitycznych, logicznych formach jest późnym i powierzchownym produktem procesu życiowego, idzie o co innego. Idzie o zburzenie pojęć o pozażyciowym, gotowym bycie.
Złudzenie takiego bytu tworzone jest i utrzymywane w znacznej bardzo mierze przez słowo, przez przekonanie, że odpowiada mu coś niezależnie, na zewnątrz — obiektywnie istniejącego.
Słowo jest organem koordynacyi procesów życiowych, przeżywali różnych jednostek: jest ich wytworem społecznym. Rzeczywiste jego korzenie tkwią w tych procesach życiowych, w tych wstrząśnieniach i ustaleniach zbiorowego życia, które zrodziły słowo, jako nagły i przelotny lub stale powracający sygnał. Słowo, jako medyum społecznej koordynacyl, ukazuje się naszym przeżyciom, jako coś starszego i głębszego od nich, jako pozaspołeczne dno, ponadludzki firmament istnienia. Powstaje złudzenie, że wyraża ono coś pozażyciowego, pozaludzkiego, odrębnego od ludzkiego współżycia i głębszego niż ono. Słowo — organ ludzkiego współżycia zapanowuje nad niem, jego treść ukazuje się, jako podstawa współżycia, niezależna od niego, przed niem istniejąca. Świat zewnętrzny, objektywnie istniejące, niezależne od współżycia, od zmiennego potoku przeżywań, kompleksy stałe, czy to oznaczamy je mianem przyrody, czy Boga lub materyi — wszystko to są za wdaniem się mowy dokonane hypostazy konkretnych koordynacyi współżycia ludzkiego.
Byłoby jednostronnem przepisywać mowie po| wstawanie mitów, widzieć w niej jedyny lub najgłębszy czynnik mitotwórczy. Mitologiem sięga głębiej korzeniami w psychikę ludzką, w sam rdzeń współżycia ludzkiego. Mowa nie tyle mity stwarza, ile raczej je ustala, przechowuje; jest ona czynnikiem konserwatywnym, przekształca ona w trwałą, niezależną od ludzi rzeczywistość własne ich przeżycia; ona czyni z mitu, formy twórczości, czynnego współżycia — dogmat teologii. Teologią zaś nazywam pewien specyalny stan duszy ludzkiej, teologiem nazywam człowieka, który usiłuje wydobyć „prawdę“ przez systematyzowanie i analizowanie hypostaz zamarłego ludzkiego życia i tworzenia. Teologia obywa się doskonale bez pojęcia bóstwa. Teologami par excellence są dzisiejsi naturaliści, materyaliści, ewolucyoniści. Komu stwardniałe, za hypostazowane wytwory współżycia ludzkiego przesłaniają współczesne, aktualne, oczywiste współżycie, kto szuka „prawdy“, „poznania“ w skamieniałościach życia minionego, w dziedzinie gotowego już bytu, ten jest teologiem, chociażby ze zwalczania dogmatów oficyalnej religii uczynił swoje powołanie[1]. Pomimo tej niewątpliwie zachowawczej roli języka, społeczeństwo, które posiadałoby jako jedyną swą m0c zachowania, jako jedyną siłę skupienia to tylko, co jest już zintelektualizowane, zawarte w słowie, byłoby w stanie takim, w jakim znajdowało się bizantyńskie cesarstwo w oczach swego ostatecznego już Strupieszenia i upadku. I tu, jak zawsze, gdy idzie o głębokie zagadnienia kultury i dziejów, monumentalna myśl nieocenionego Vica oddać nam może niezmierne usługi. Społeczeństwo istnieje, jako fakt emocyalno-uczuciowy, jako różnorodnie uczuwany ślepy mus koordynacyi naszych czynów. To wielkie ciemne ja zbiorowe tkwi w każdym z nas poza obrzeżem logicznej, dostępnej dla jasnego sformułowania, świadomej naszej myśli. istnieje jako pewien rodzaj uczuciowego musu. Nienadaremnie Renan a za nim Sorel stwierdzają, że w pojęciu ojczyzny pozostaje zawsze jakieś mistyczne, mitologiczne jądro: irreductibile quid. Społeczeństwo istnieje w naszem wnętrzu, jako irracyonalna więź i ta właśnie irracyonalna, wyczerpana dziedzina ma znaczenie, gdy idzie o przyszłość. Rozum nasz to suma doświadczeń przebytych i zaklasyfikowanych. Rozstrzyga o  naszej przyszłości to, co istnieje w nas jako zdolność nabywania nowych doświadczeń, a więc siła nowych wobec nieznanego, nieobjętego przez doświadczenie dotychczasowe — decyzyi, zamierzeń, czynów. Tu, w tej dziedzinie popędu, w tem ciemnem królestwie motywów, które rozstrzygają o naszej woli, a same siebie poznają jasno dopiero, gdy uwarunkowany przez nie czyn dokonany zostanie — muszą istnieć podstawy i  podwaliny naszego społecznego istnienia. Społeczeństwo, które nie istnieje jako nawpół instynktowny, niewyrozumowany, irracyonalny stan dusz swoich członków, niczego już nie dokona, znajduje się w stanie rozkładu. Dlatego też trzeba być bardzo ostrożnym w wyprowadzaniu wniosków co do stanu społecznego skupienia, odporności i żywotności danego społeczeństwa; — obierając za podstawę zracyonalizowaną powierzchnię kulturalnego życia danego społeczeństwa, popełniać możemy niezmierne wprost błędy. Pamiętać też trzeba, że związki pomiędzy życiem intelektualnem a tą irracyonalną dziedziną są bardzo skomplikowane, różnorodne i w każdym razie nie identyczne z czysto intelektualnymi, logicznymi stosunkami. Dana myśl może niejednokrotnie wyładowywać działania, dążące do wprost sprzecznych z nią rezultatów. Gdy chodzi o ocenę jakiegoś systematu myśli i wartości — trzeba umieć rozróżniać tę życiową czynną logikę — od prostolinijnej logiki pojęć. Ta ostatnia bywa, gdy idzie o historyczne, życiowe ocenianie myśli i obrazów świata, zgoła nieprzydatna. Gdy się rozważy to, wydają się typowo intelektualistyczne polemiki naszych postępowców przeciwko wszechpolakom zgoła nieczytelnemi, — i niejednokrotnie nasuwa się pytanie, czy naiwność ta da się pogodzić z dobrą wiarą. Ludzie, którzy znają n. p. prace ideologów francuskiego bloku o  Tainie, lub kwiatuszki polemiki włoskich reformistów z syndykalistami, lub wogóle sposób, w jaki traktowani bywają przez patentowanych „postępowców“ pisarze „reakcyjni“, wiedzą, jak wspaniale umie nieubłagana racya stanu partyi kryć się poza pozorami całkiem wzruszającej niewinności umysłowej. Schlebianie prostactwu umysłów niewyszkolonych, niedostrzeganie odcieni, wymagających dla ich rozróżniania specyalnego przygotowania, przekonanie o nieomylności każdego wyborcy, który z nami w ten lub inny sposób iść się zgadza — nieustanny cichy apel do nieuctwa i chamstwa — oto są elementy niezbędne demagogicznej sztuki pisania. Z punktu widzenia psychologii, z punktu widzenia konkretnego życia — społeczeństwo jest to spontanicznie, instynktownie ustalająca się koordynacya czynnych usposobień wzpółżyjących ze sobą jednostek; jest to wielki irracyonalny fakt życiowy.
Badania natury tego faktu są bardzo mozolne: w każdym razie jednak prawa, rządzące nim, nie mogą być utożsamione z logicznemi prawami myśli. Ten zbiorowy, irracyonalny fakt stanowi właściwe podłoże wszelkich kultur, siła danego społeczeństwa w nim spoczywa, siła danej kultury, danego systematu myśli i  wartości tkwi w znaczeniu, jakie mają one dla niego. Proszę pamiętać zaś, że nie chodzi tu o żadną jaźń zbiorową, o żadną świadomość ponad-indywidualną, o żadne mistyczne, w znaczeniu „do źródeł duszy polskiej“, „Monsalvatu“, źródło deklamacyi. Chodzi o rzecz bardzo realną, o coś realniejszego od rzeczy, gdyby bowiem tego coś nie stało, przestało by istnieć dla Polaków cokolwiek bądź, co rzeczą może być nazwane: zaczęła się by zaś ta noc, o której mówi Carlyle, że „w niej już nie będzie czynów“. Nie jest już moją winą, iż życie jest głębszą rzeczą, niż to sobie wyobrażają polscy postępowcy, którzy mogą od tej pory szczebiotać, że skompromitowany raz na zawsze w oczach socyalistów kokietować usiłuję z nacyonalizmem.
Najdrożsi moi, zapewniam was, że umiem ocenić przywilej, który posiadam, przywilej mianowicie, że mogę, muszę, chcę — tłómaczcie sobie, jak chcecie — nie liczyć się z opinią żadnej grupy ludzi w Polsce, że mogę całkowicie i jedynie wsłuchać się w to, co myśl moja pozna z praw, rządzących głębszem i rzeczywistszem od wszelkich grup życiem zbiorowem, a raz posiadłszy przywilej ten i zrozumiawszy jego siłę, nie wyrzeknę się go, chociażby grupy wyszły poza dzisiejszy, Bakajowski okres swego o mnie mniemania. Tak, i nie zmieni nic tego faktu, że natura społecznego węzła taką jest, jak tu ją przedstawiam, a polskim postępowcom nie pomoże nic przekonanie, że to samo twierdził Carlyle, a przecież można o nim w polskiej prasie nie pisać. Nie, nie pomoże to nic w tym, jak i w innych wypadku, bo oto wchodzi w grę widmo, na wieki dla wszystkich „paplających“ niedostępne: twarda, niezmienna natura życia. So und nicht anders, a reszta w Pamfletach dnia ostatniego Carlyle’a. I choćbym chciał nawet pocieszyć polskiego postępowca, że o książce tej Marks i Engels wcale źle pisali, to nie przyda się i to mu na nic, bo spory między „rzeczywistościami“ — a w obliczu czasu, póki on będzie istniał dla człowieka, rzeczywistością nie przestanie być ani Marks ani Carlyle — nie dotyczą w niczem istot, które świerzb językowy mają — tak, — niezawodnie, i pewną zdolność w naśladownictwie tych form językowych, za pomocą których ludzie wyrażają myśli, lecz zdolności pomyślenia choćby jednej jedynej sprawy rzeczywistej — nie, przenigdy nie. Tak oto jest. Różne style przepłyną jeszcze przez głowę polskiego postępowego „inteligenta“, ale nie wniknie w nią nigdy żadna rzeczywistość, i chociaż kupi on sobie i studyować zacznie dzieła Vica, Newmana, Bergsona, Sorela, Carlyle’a, Durkheima — nie przyda się to na nic, — pomiędzy głową a koniuszkiem pióra zniknie cała treść i pozostanie to, co było — pusta samowola, która sądzi, że gdy frazeologię swoją tak lub inaczej przykroi — samą rzeczywistość zmieni.
Pozostanie jednak, to, co jest i było: społeczeństwo jest ugruntowane w żywych siłach jednostkowych, lub niema go wcale; istnieje ono jako pewna właściwość woli, lub tych dziedzin życiowych, z których rodzi się wola; w każdym zaś razie jest ono wcześniejsze, istotniejsze, niż wszystkie w słowie wyrażone i do godności bytu podniesione doświadczenia zbiorowe. Ma tu miejsce niezmiernie charakterystyczne zjawisko. Pojedyncze rozumujące ja znajduje na zewnątrz siebie wytwory poprzedniej historyi, i wydają mu się one tą głębszą, potężniejszą rzeczywistością, z którą czuje się ono związane. Słowo — byt niezawisły, czyli słowo — hypostaza przesłania samą społeczną czynną rzeczywistość, z której wyrosło ono i wyrasta. Z niego, z całej hierarchii utrwalonych przez nie i wykrystalizowanych w „byty niezawisłe“ istot wywodzi swą społeczną przynależność świadoma myśl. „Bogowie“, „przyroda“, „materya“, „ewolucya“ wszystko jedno, jak nazywają się te istności, w każdym razie zawsze ma miejsce to samo: coś pozaludzkiego ukazuje się, jako głębsza od społeczeństwa podstawa jego istnienia. Samo życie społeczne zostaje rozpatrywane jako zależne od tych bytów, rozgrywające się na ich powierzchni, a więc „pod kierownictwem opatrzności“, w „myśl praw przyrody“, „idąc za kolejnym porządkiem faz ewolucyi“. W ten sposób zostaje przez słowo, przez, ego wszechsięgający wpływ przekształcone całe nasze życie. Będąc organem społecznego porozumienia — utrwala ono, jako byty niezawisłe, jako „rzeczy“ stałe formy społecznej koordynacyi czynnej, czy wzruszeniowej. Wewnętrzna struktura społeczna, rozczłonkowanie funkcyi społeczeństwa zostają wyrzucone przez myśl na zewnątrz, jako ten trwały szemat, ten kościec, na którym rozmieszczamy nasze osobiste czucia i doświadczenia. Całkiem dokładnie określają rosyjscy neomarksiści (z którym zresztą nie zgadzam się w dalszych wywodach z tego założenia) Bogdanow, A. Łunaczarsk1 — stosunek psychiki do świata fizycznego, jako stosunek doświadczenia osobistego, do doświadczenia, społecznie zorganizowanego[2]. Dzięki takiemu zobjektyzowaniu świadomość zastaje naokoło siebie, pod sobą, poza sobą, jakiś świat pozaspołecznych, ponadspołecznych czy podspołecznych istot. Ustalone doświadczenie zbiorowe ukazuje się jako byt, uciska ją swym nieludzkim ciężarem: — Bóg czy materya, świat nadprzyrodzony czy przyrodniczy — ukazują się jako zasadnicza rzeczywistość, świat ludzki musi poprzestać na tem skromnem miejscu, jakie mu te byty pozostawiają, załatwiać swoje sprawy pod ciężarem, na powierzchni tych niezmiennych, gotowych rzeczy. Prawa czynne] postawy kończą się u tej granicy, gdzie zaczyna się sfera tych zahypostazowanych bytów: — cała ekonomia ludzkiej myśli ulega tu nad wyraz charakterystycznemu przestawieniu planów. Wynik staje się przyczyną i gruntem.
Może mi ktoś powiedzieć, że w tej formie dokonywa się zachowanie osiągniętych wyników. Niezawodnie. Nie wydaje mi się jednak forma ta jedynie możliwą, a co najważniejsza rozkłada się ona dzisiaj i ginie w naszych oczach. Proszę wziąć do ręki jakąkolwiek z nowoczesnych przeciętnych książek teoryopoznawczych: Macha, Poincarégo, jakiegoś z neokantystów, proszę przeanalizować proces, z jakim marny tu do czynienia. Przyroda, materya etc. — zostają zredukowane do pewnych form ludzkiej działalności; ale sam człowiek był z punktu widzenia naturalizmu t. j. filozofii Uznającej za byt przyrodę — cząstką tej przyrody i on więc jest zredukowany wraz z całą przyrodą do roli kompleksu czuć. Niemą więc ani przyrody, ani człowieka. Cóż pozostaje? Jakaś wisząca w powietrzu psychika właściwie już nie ludzka, gdyż człowiek jest to pewne już tylko upostaciowanie jej, — lub też coś jeszcze mniej określonego. Dopóki człowiek nie przestanie ulegać złudzeniem bytu, t. j. właściwie wierzyć, że społeczne własności jego słowa, treść jego słowa — istnieją same przez się poza nim, poza społeczeństwem, — analiza teoryopoznawcza doprowadzać nas będzie zawsze do teoretycznego nihilizmu, lub właściwie do pewnego stanu mglistego rozpływania się myśli, pojęć, stanowisk. Jest rzeczą konieczną pamiętać o tem: w życiu każdej kulturalnej, samoistnie myślącej jednostki istnieje jakiś moment, w którym ginie w niej w ten sposób wszelka bytowa rzeczywistość. Ponieważ zaś rzeczywistość ta ukazywała się jednostce, jako podstawa społeczeństwa, grunt, na którym utrzymują się i utrwalają społeczne związki, w życiu umysłowem jej wraz z bytem zapada się społeczeństwo, zapada się więc i ona sama, jako coś określonego; ginie wszelki plan życia, wszelka różnica między realnym gruntem działania a mgłą marzeń. Taki moment w rzeczywistości lub in potentia tkwi w strukturze umysłowej Młodej Polski. Był w niej moment, kiedy własne życie wewnętrzne stawało się wykolejoną, pozbawioną planu, gruntu, kryteryum — możliwością. Alles war erlaubt. Naokoło duszy rozpościerało się błędne koło majaków. Wrócimy do tego punktu. Tu idziemy dalej.
Nasze dotychczasowe wywody wyjaśniły, że mamy w tem wszystkiem do czynienia ze wzmiankowanem wyżej przestawieniem planów. Społeczne życie nasze jest pierwotną, pierwszą, jedyną, bezpośrednio daną nam rzeczywistością, wszystko inne jest już jej wynikiem.
Obecnie pragmatyści zbliżają się co tego punktu widzenia. Wszystko, co stanów, treść naszej myśli, wszystkie nasze pojęcia, cała nasza „teorya“ — wszystko to są narzędzia naszej praktyki. Czynność nasza wytworzyła to wszystko: są to jej perspektywy i piany. Na Heilderbergskim kongresie filozoficznym — pragmatyzm zetknął się z prawowierną szkolną filozofią. Moralny wynik kongresu jest oczywisty dla wszystkich: w zetknięciu z każdą formą bytowej filozofii (wszystko jedno, czy byt przedstawiany jest, jako Bóg, czy jako materya, jako mozajka elementów i charakterów, nieokreślone „zastanie“ faktów, spekulatywna forma czystej jaźni) — pragmatyzm tryumfować musi. I tryumf ten można powitać z radością; — jest to zwycięstwo czynnego, wytwórczego współżycia ludzkości nad różnemi formami klerykalnego, teologicznego ducha. Pomimo to jednak pragmatyzm nie wydaje mi się najwyższą formą nowoczesnej myśli filozoficznej. Gdy się zestawia założenia pragmatyzmu z wynikami badań i dociekań Jerzego Sorela — ukazują się nam wszystkie nierozwikłane zagadnienia i sprzeczności utajone w tezach pragmatyzmu. Wszystko, co służy działalności, co umożliwia działanie — stwierdza swą żywotność, swą racyę bytu. To twierdzenie służy za punkt wyjścia dla apologetycznych zastosowań pragmatyzmu, w ten mniej więcej sposób posługują się nim moderniści katoliccy[3]. Sprawa jest dość subtelna. Prawdziwą jest każda myśl, która umożliwia działanie. Ale co teraz rozstrzyga, że działanie miaro miejsce. Widzimy przecież, świat i nasze działanie jedynie przez pryzmat naszej myśli. Jeżeli myślę, że dostępne mi są pewne właściwości czterowymiarowej przestrzeni, że dokonywam w tej przestrzeni pewnych działań: wiara moja jest praktyczna w swoim własnym, stwarzanym przez nią samą zakresie. Tu leży wielkie niebezpieczeństwo pragmatyzmu; — jeżeli nie posuniemy się dalej, to nie wyszliśmy właściwie poza aforyzmy Pascala o „automatyzmie duchowym“, poza jego „prenez de l'eau bénite, abrutissez vous“. Odcień różnicy jest, ale odcień tylko. Ch. Peirce mówił, że próbą rozumowań było zawsze powodzenie naszych działań. Ale co nazwiemy powodzeniem? — Moje lub twoje powodzenie indywidualne? Jest rzeczą aż nazbyt oczywistą, że tu niema dostatecznej przestrzeni dla ujawnienia się praktycznych następstw danej myśli. Jedynie rozpatrywana jako część historycznego doświadczenia zbiorowości ludzkiej dana myśl ujawnia swą praktyczną sprawność. Utrzymanie się życiowe, rozwój grup społecznych, społeczne następstwa i skutki idei, systematów ideologicznych — oto jedyny sprawdzian. Jeżeli chodzi o kryteryum prawdy, to możliwe jest to tylko jedno: prawdą jest ten zespół myśli, którym posługując się, zbiorowość ludzka zdołałaby zapanować nad pozaludzkim światem, raz na zawsze utrwalić nasz ludzki świat Kosmos — wbrew Chaosowi w nas samych i po za nami.
Formuła ta przypomina może te, jakiem; się zamyka pomnikowa Krytyka Czystego Doświadczenia Ryszarda Avenariusa, ale właśnie zestawieni? to posłuży do wydobycia niezmiernie ważnych różnic. Foimuła Avenariusa pomyślana jest w kategoryach biologicznego rozwoju. Biologia obejmuje tu społeczeństwo. Henryk Bergson wykazuje, że nie mamy prawa podporządkowywać przekształceń, jakim ulega umysłowość ludzka prawom rządzącym rozwojem instynktu u zwierząt. Wykazał on, że podczas gdy zmiany postępowe w życiu psychicznem zwierząt — związane są z przekształceniami samego ustroju, z przekształceniami budowy narządów nerwowych, postępy inteligencyi ludzkiej innego są typu. Zwierzę przystosowuje się do otoczenia, zapanowuje nad niem, przekształcając się pod jego wpływem, zmieniając się organicznie. Medium panowania człowieka nad przyrodą jest technika. Homo faber — tak proponuje zmienić znaną formułę homo sapiens Bergson. Człowiek zapanowuje nad przyrodą, stwarzając sobie sztuczne środowisko. To jest właściwy typ, forma jego rozwoju. Avenarius, Mach, Petzoldt utożsamiają wciąż rozwój historyczny z biologicznym: stosunki pomiędzy biologicznym rozwojem człowieka, a jego dziejową działalnością są bardziej skomplikowane. Nie może tu być mowy o zwykłem zapanowaniu nad światem, — przez przystosowanie się do niego. Formuły biologicznego rozwoju w rodzaju Avenariusowskiej lub Petzoldtowskiej posiadają inne jeszcze bardziej zasadnicze braki. O znaczeniu przeżywanych przez nas zmian rozstrzyga rozwój. Życie jest procesem, któremu ulegamy. Co więcej, fikcyjnie zostaje scharakteryzowane całe środowisko, w jakiem procesy te się odbywają. Gdy czyta się Avenariusa, doznaje się wrażenia, że intelekt, system C — każdego pojedynczego człowieka pozostaje bezpośrednio w stosunku ze światem pozaludzkim. Struktura społeczna, jako zasadnicze medyum, w które m myśl się wykrystalizowuje, nie wchodzi tu całkowicie w rachubę. Społeczeństwo pojmowane jest jako fakt współżycia i współdziałania umysłów, z których każdy, pogrążony jest bezpośrednio w świecie pozaludzkim. Odnajduje się tu pomimo wszystko idyliczne niezrozumienie prawa i ekonomii: właściwe wszystkim czcicielom natury. Widzieliśmy, że świat zewnętrzny, niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje bliżej określony, — jest zawsze hypostazą samego społecznego życia, jego wytworem. Natura Avenariusa pomimo, iż pojmuje on ją w czysto funkcyonalny, matematyczny sposób, nie stanowi bynajmniej od tej zasady wyjątku. Faktem pierwotnym są rzeczywiste, bezpośrednie, żywe stosunki między współżyjącymi ludźmi, jest społeczeństwo, jako życiowy fakt, wszystko inne jest już wytworem i wynikiem. Zrozumienie charakteru swojej działalności, swojego życia, jako cząstki, pierwiastku całego życia danej społecznej grupy, zrozumienie swej społeczno-historycznej rzeczywistości jest jedyną drogą, wiodącą do samopoznania. Kto usiłuje ustalić związek bezpośredni pomiędzy swojem wspaniałem ja, a czemś starszem, głębszem od społeczeństwa, — wiązać może życie swe jedynie z jakąś istnością, utrwaloną przez mowę: czyli chcąc wyjść poza społeczeństwo żywe — pada ofiarą martwego; chcąc wyjść poza rzeczywistość obecną, pada ofiarą mgły, zrodzonej przez rzeczywistość zamierzchłą. Takiem jest znaczenie wszelkich prób bezpośredniego ugruntowania duszy indywidualnej w bycie: — mniejsza o to, jak nazywamy ten byt: duszą świata, rozwojem, ideą, wolą i t. p. Nie należy o tem ani na chwilę zapominać: — albo sarnopoznanie w społeczeństwie żywem, albo też samozatracenie w omamieniach stwardniałych stanów dusz, które unosiły się niegdyś ponad społeczeństwami, dziś nie żyjącemi.
Zwracam uwagę, że mówię tu o indywidualnych próbach ustalenia związku pomiędzy jednostkową duszą a ponadspołecznym sensem bytu, o próbach bezpośredniego wyrzucenia swojej psychiki na ponadhistoryczne, ponadspołeczne tło bytowe. Mówię, słowem, o procesach psychicznych, prowadzących do powstawania metafizycznych, mistycznych systematów; charakteryzuję to, coby nazwać można metafizycznym stanem duszy. Rozpatrujemy więc tu pewien moment w życiu tak zwanej kulturalnej indywidualności, zjawisko powstające tylko w bardzo zróżniczkowanych, posiadających znaczną przeszłość środowiskach kulturalnych. Jeżeli przesadą byłoby twierdzić, że metafizyczna, systematyczna, konstruktywna praca odgrywała znaczną rolę w działalności Młodej Polski, to niezaprzeczalne natomiast jest, że metafizyczny stan duszy, jako stałe ognisko trudnych do pochwycenia, gdyż pozbawionych samokontroli i samo wiedzy nastrojów i usposobień umysłowych, zabarwia w ten lub inny sposób całą niemal twórczość Młodej Polski przedewszystkiem zaś jej wysiłki w kierunku teoretyzowania. Trzeba z całą dokładnością zbadać zjawisko: brak bowiem karności myślowej, brak kultury myślenia czyni u nas walkę z zastarzałymi narowami myśli bardzo trudną. Naiwność ich i bezwiedność czyni je niemal niedostępnymi dla krytyki. Idzie tu o to, aby powyszukiwać, powykrywać wszystkie te tajemne przejścia i szczeliny, po przez które wycieka z naszego myślenia prawość intelektualna, męska wola, po przez które wciska się i zalewa szańce jasnej myśli czarna woda gnuśnoty i bierności.
Rzecz prosta: intelektualnymi środkami nie da się zastąpić tego, co jest samem źródłem życia; gdzie już sama siła planowego działania, sam heroiczny pierwiastek podporządkowywania swego życia wielkim, poza nas wybiegającym zadaniom zostały utracone, tam już nic ich nie zastąpi. Tu jest właśnie ten irracyonalny, najgłębszy związek psychiczny społeczeństwa. Istnieje on wszędzie, gdzie odnajdujemy wolę, panującą nad indywidualnemi przeżyciami. Heroiczna wola artystycznej skończoności reprezentuje go u Baudelaire’a. Społeczna natura naszej psychiki bynajmniej nie wypowiada się w naszych świadomie uznawanych społecznych przekonaniach. Rozstrzygające jest to, czy istnieje w nas taka dziedzina, w której trwałość, wartość tego, co robimy, przemaga nad naszemi czysto indywidualnemi odczuciami, czy istnieje w nas siła, pracująca w naszem wnętrzu i reprezentująca interesy, niezależne od naszego istnienia. Gdzie tej siły niema, tam niema już żadnej społecznej energii. Siły tej nie stwarza się przez ustalenie tej lub innej teoryi, ale teorya stwarza dla istniejącej już i szukającej dla siebie dróg mocy — plan, płaszczyznę działania. Brak wszelkiego historycznego, ponadindywidualnego planu, niemożliwość konstrukcyi dziejowej—oto są pod tym względem wyniki logiczne tych przesłanek, które krążą jako najbardziej rozpowszechnione pojęcia, więcej —nałogi myślowe, w atmosferze intelektualnej współczesnej Europy. W jednej z powieści Dostojewskiego mówi ktoś o tem, że jest tak „jakgdyby nikt nigdy nie miał już posadzić drzewa“, — w pojęciach i stanach duszy współczesnej kulturalnej Europy wszędzie czuje się pod drżącemi, chwiejnemi przęsłami abstrakcyi noc, w której gasną już raz na zawsze wszystkie postanowienia. „My żyjemy cieniem przeszłości, pisał Renan — czem będzie żyła przyszłość?“.
Cieniem przeszłości! — Tak jest. Poimy krwią naszych najistotniejszych przeżyć widma przeszłości, a pod naszemi stopami, tuż obok we wnętrzu naszych społeczeństw dokonywają się procesy i zmiany, które mogłyby się stać zawiązkiem zwycięstwa człowieka. Dokonać dzieła syntezy, stopić w jedno mamy trawioną przez niemoc lecz niezawodną wolę kultury z bezwiednym lub na wpół bezwiednym procesem ekonomiczno-społecznym, dokonywującym się w narodowej miazdze, uczynić z tych wszystkich drgnień woli polskiej jeden potężny organizm, ustalić w nim duszę żywą, roztoczyć potężny plan bohaterskiego i twórczego życia przed łamiącą się, samotną myślą — oto są postulaty najbliższe, najistotniejsze zadania myśli naszej i kultury. Ustąpić pod ciosami analizy ’ krytyki musi wszystko, co nie pozwala nam widzieć jasnej, oczywistej jak słońce prawdy życia. Tak już odwykliśmy od jasnej, klasycznej szczerości w myśleniu, że czemś dziwnem wydaje się nam, gdy pryskają myślowe złudy i gdy widzimy jako prawdę naszą — samych siebie, żywych ludzi, wplecionych w wielkie zbiorowe życie narodu, — a przecież, gdy się już tylko analitycznie bada wytwory myśli współczesnej, widzi się, że nieuchronnie, jak sylogizm, zbliża się to wyzwolenie: społeczne, zbiorowe życie ukaże się człowiekowi, jako jego pierwsza, najistotniejsza rzeczywistość. Powiedzą mi: przecież w klasycznej „ojczyźnie“ starożytnego świata świat pozaludzki, ponadspołeczny odgrywał ważną rolę. Istotnie, metodą dyscypliny społecznej było zawsze takie zorganizowanie życia umysłowego narodu, aby wżywając się i wmyślając w ponadspołeczny świat, jednostka stawała się przez to właśnie zdolną do udziału w narodowem życiu. Jest rzeczą ważną, abyśmy zrozumieli różnice pomiędzy takim życiowo automatycznie ustalonym stosunkiem a indywidualnemi próbami wzniesienia się, wybicia ponad społeczeństwo w dziedzinę czystego, wiecznego „bytu“. Żaden historyk kultury nie uzna, że mocą jednego i tego samego procesu dochodził do stosunków z ponadspołecznym światem grek homerycki, współczesny Platona lub gnostyk II., III. wieku. Sorel w swoim Procesie Sokratesa uwydatnia niezmiernie ściśle ten moment, w którym ponadspołeczny świat staje się przedmiotem indywidualnych poszukiwań. Gdy Dante objął świat średniowieczny, jako swą indywidualną, artystycznie opanowaną własność, był on już ponad nim: — w zasadzie nowoczesna indywidualność, człowiek renesansu — są już tu obecni.
Zagadnienie, które tu rozpatrujemy, jest niezmiernie ważne: zdaniem naszem tu leży centralny punkt wszelkich dzisiejszych filozoficznych dyskusyi. Nasz punkt widzenia da się może najdokładniej określić przez zaznaczenie, że myśl nowoczesna nie może dojść do jasności z samą sobą — na skutek zapoznania centralnego znaczenia idei prawa. Naturalnie wymaga to dalszych wyjaśnień.
Nasza myśl, nasze wyobrażenie o świecie, ogółem mówiąc, nasza świadomość służy za podstawę naszego działania. Działanie nasze wpływa na życie innych ludzi, zmienia warunki ich istnienia, chociażby tylko wewnętrznego na razie, przez wprowadzanie do ich życia psychicznego pewnych nowych myśli, wartości etc. Opieramy się na naszej świadomości, tak, jak gdyby była ona bytem, obejmującym istnienie i życie innych ludzi, podporządkowujemy naszej świadomości, opierając się na niej, życie poza nami. Stąd wysnuwa się wniosek, że aby stanowić pewną podstawę działania, aby umożliwić działanie zgodne z naszą wolą, nie wymykające się z pod kontroli naszej myśli — świadomość nasza musi wypracować w sobie formy, zdolne objąć istotną, pozaświadomościową podstawą działania to życie, w które wpada nasz każdy czyn, w którem sam nasz proces życiowy pozostawia skutki. Na czem ma się oprzeć w pracy swojej nad ustaleniem tych form myśl nasza? — na innych świadomościach? Są one w tem samem, co i nasza położeniu — stanowią również grunt, wymagający utwierdzenia. W jakich warunkach świadomość, psychika stają się czemś realnem? Gdy opieramy się na jakimkolwiek elemencie poznawczym, na jakiemś pojęciu o świecie — nie wychodzimy poza zakres świadomości: materya, energia, ewolucya, idea Heglowska, wola Schopenhauera, nieświadome Hartmana — wszystko to są pewne treści świadomości, pewne jej wytwory. Tu ona sama, która wszystko to stwarza, uzasadnić musi własne swoje prawo opierania się na samej sobie — niezależnie od tego, jaką treść w sobie posiada: — w jakiej mierze jakakolwiekbądź treść świadomości może stać się podstawianie wymykającego się z pod kontroli myśli działania które przecież skutki swe spowodywać będzie nie w świadomości samej, lecz w tem właśnie życiu, co jest poza nią. Oto pytanie.
Świadomość jest wytworem życia, jego cząstką. Jedynie tworząc życie stałe, zdolne utrzymać się wobec pozaludzkiego świata, działamy we właściwem znaczeniu tego wyrazu, jedynie stając się podstawą takiego działania, świadomość nie mistyfikuje samej siebie, nie przeistacza się w bezsilne złudzenie, towarzyszące procesowi, obcemu nam i niezależnemu od nas lubo przeistaczającemu samą ludzką naturę, sam rdzeń ludzkiego życia. Działanie nasze musi stać się elementem życia poza nami: formy świadomości naszej muszą być więc tego rodzaju, by to życie objąć były w stanie. Zasadniczą formą świadomości musi się stać idea ludzkości, prowadzącej zbiorową walkę z żywiołem istnienia. Tylko to, czem jest dana jednostka jako uczestniczka tej walki, jest jej rzeczywistością: — o tyle tylko psychika“ jej jest czemś więcej niż złudzeniem, o ile prowadzi ona do działań, potęgujących zbiorową siłę ludzkość wobec pozaludzkiego żywiołu. Ludzkość, walcząca o swe istnienie, stwarzająca je i utrzymująca nieustannym wysiłkiem wobec wszechświata — oto jest zasadnicza idea, — podstawa wszystkich innych. Jest to podstawa naszego zbiorowego ludzkiego prawa, jedynie stwarzając je, wywalczając je — mamy je. Niema go nigdzie poza własnym naszym, zwycięskim wobec żywiołu wysiłkiem. Podstawą całego naszego ludzkiego gmachu jest siła naszego gatunku wobec wszechświata: o ile siła ta staje się poddanem naszej myśli narzędziem, o ile świadomość nasza zawładnąć zdoła tym podstawowym, utrzymującym ją irracyonalnym faktem, o tyle bardziej człowiek żyje w atmosferze swojego własnego, stworzonego przez się prawa. Trzeba jednak zawsze pamiętać, na czem właściwie opierają się nasze świadomościowe budowy. Podstawą naszą jest człowiek, jako istota zdolna własnym swym wysiłkiem stwarzać grunt swego istnienia w przyrodzie i o tyle kochająca to swoje pełne trudu życie, aby mieć i wychowywać dla niego dzieci.
Takiem jest najgłębsze kryteryum wszelkich kulturalnych ruchów i zamierzeń: — czy prowadzą one do takich zmian w psychice ludzkiej, że na ich podstawie będzie możliwą praca na tym samym co najmniej poziomie technicznym jak i przedtem i czy sprzyjają one takiemu ukształtowaniu życie płciowego, aby nie zagrażało ono niezbędnym dla utrzymania pracy na tym poziomie właściwościom. Niezbędne do utrzymania pracy na danym poziomie właściwości są utrwalone właściwie wtedy dopiero, gdy wejdą w skład erotycznego ideału danej grupy ludzkiej. Ideał ten bowiem niezależnie od wszystkiego innego normuje podstawy spontanicznego rodzinnego wychowania, tę atmosferę kulturalną, która żłobi i kształtuje psychikę dziecinną. Gdy praca nasza staje się w naszych oczach tak wartościową, że chcemy, aby dla niej żyły nasze dzieci, jesteśmy świadomymi pracownikami, uczestnikami zbiorowej walki, nie zaś jej narzędziem. Świadomość nasza zyskuje tu trwały grunt: działa ona, opierając się na prawie; regułą działania staje się wzgląd na to, czem będzie ono dla zbiorowej walki z żywiołem, czem będzie dla organizmu żyjącej naokoło nas pracy. Nie to, co człowiek o sobie myśli, lecz czem jest jako uczestnik tej zbiorowej pracy — jest jego rzeczywistością: każdy nasz proces życiowy ma swój charakter prawny; prawo przenika nas na wskróś, ani na chwilę nie wymykamy się jego wszechobecności. Stające się, bojujące prawo ludzkie oto ta rzeczywistość, do której jak najbardziej zbliżać się powinna stanowiąca plany działania i życia świadomość. Prawo jest typem i wzorem rzeczywistości dla nas.
Znika tu wszelki subjektywizm filozoficzny. Jesteśmy. Jedno ściśle określone znaczenie ma każda chwila naszego życia; prawo — oto twarda, określona, niezmienna nasza rzeczywistość. Tylko jako ja prawa — ja nasze jest czemś istotnem; — tylko stosunki między określonemi prawnie (określonemi nie w żadnym kodeksie oczywiście, lecz w zmieniającej się nieustannie miazdze gatunkowego życia) — indywidualnościami stosunki są istotnie tem, czem są. Zlać świadomość swą z prawem, żyć prawem — jest osiągnąć tę jednolitość życia, do której tęskni cała myśl naszej epoki. Tem jestem, czem jestem: w sobie wykuwam to, co pozostaje: — nie wykrada mi własnej mej rzeczywistości ułuda, każdem drgnieniem duszy biorę udział w rzeczywistym, nieustannym boju, każde moje przeżycie ma swoją niezaprzeczalną wartość, jest cząstką nieskończenie ważnej, jedynej walki: w każdej chwili rozstrzygam coś i decyzya moja trwa w życiu. Wszystko staje się jedynem i stanowczem, tragicznie prawdziwem: epicka rzetelność walki staje się duchowem powietrzem; otacza nas znowu klasyczna jasność. „Znowu“ jest tu fałszywem słowem. Ta jasność klasyczna w tej formie nie istniała poza nami w przeszłości: to myśl nowoczesna stworzyła ją w swem obcowaniu ze starożytnym światem. Klasyczna starożytność była tylko jednem z narzędzi nowoczesnego samopoznania: — w rzeczywistym starożytnym świecie rozkład planów kulturalnych, struktura psychiki kulturalnej były całkiem inne niż w nowoczesnej myśli, która zastanawiając się nad starożytnemi społeczeństwami, uczyła się pojmować i poznawać na tym odległym wzorze właściwą prawdę, — anatomię ludzkiego współistnienia. Poczucie, że mamy tu do czynienia ze światem zamkniętym w sobie, pozwalało rozpatrywać społeczeństwa i kultury starożytne z dość znaczną bezinteresownością intelektualną. Tam, gdzie dzięki specyalnym warunkom bezinteresowność ta powstać nie mogła, byt społeczeństw starożytnych pozostał pełen objektywnych i subjektywnych zagadek. Jak trudno naprzykład, jest wyrobić sobie jasne pojęcie o świecie żydowskim. Świat klasyczny był szkołą myślenia o zagadnieniach społecznych i kulturalnych w sposób nie zależny od postulatów specyalnie określonej historycznej świadomości. Świadomość badacza stała na zewnątrz tego świata i mogła śledzić, jak powstawały formy tej zamierzchłej, minionej świadomości z samego życia. Jako fakt pierwotny ukazuje się tu samo życie danej grupy ludzkiej, z jej życia, z prawnych i obyczajowych stosunków wyrastają jej pojęcia o świecie zewnętrznym. Pojęcia o świecie zewnętrznym ukazują się tu, jako wytwór prawno społecznej rzeczywistości. Człowiek w ten sposób myśl: świat, aby skutecznemi i trwałem i wydawały mu się prawno-obyczajowe formy życia, ustalone w jego społeczeństwie. Świat intelektualny i świadomościowy istnieje tu jako synteza metod pedagogicznych, stanowiących tę atmosferę, która samem swem działaniem urabia psychikę obywatela danego społeczeństwa. Wiemy, że w rzeczywistości było inaczej, wiemy, że świat wierzeń przesłaniał starożytnym ludziom ich rzeczywiste, społeczne istnienie, że prawo było dla nich wynikiem i konsenkwencyą religii, ale dla człowieka nowoczesnego zmieniają się rozkład i stosunk tych perspektyw: on nie związany przez te zamierzchłe wierzenia widzi na pierwszym planie jako zasadniczą rzeczywistość, grupę ludzką, która żyjąc, walcząc o swoje istnienie, wytwarza przez sam proces swego życia swój intelektualny, ideologiczny świat. Dlatego też studya nad starożytnością klasyczną powinny stanowić konieczny pierwiastek w dalszym rozwoju materyalizmu dziejowego. Świat dziejowo społeczny, wytwarzający swoim rozwojem, samym procesem swego życia pewną psychikę — bywa zawsze pojmowany w tem zabarwieniu, w jakiem ukazuje się on tej psychice. Tu, w świecie starożytnym łatwiej nam dokonać tego wyzwolenia od ideologicznych przeobrażeń, które stanowi punkt wyjścia materyalizmu dziejowego. Badania te wykazałyby, jak wielką metodą jest materyalizm dziejowy, na jak niewzruszonych przesłankach opiera się on i jak całkowicie n:c wspólnego nie ma z tym ewolucyjno-ekonomicznym fetyszyzmem, który dzisiaj najniesłuszniej w świecie przywłaszczył sobie miano marksowskiego pojmowania życia i historyi. Klasyczne pojęcie współżycia, jako zasadniczego faktu, panującego nad wszelkimi wytworami umysłowymi, nad religijnemi wierzeniami, teoryami naukowemi, filozoficznemi hypotezami: pojęcie prawa stwarzanego przez człowieka jako pierwszej rzeczywistości, która nas otacza, są to wydobyte przez zetknięcie nowoczesnej myśli ze starożytnym światem wielkie wychowawcze wzory, ale, aby mogły stać się one czemś więcej, musimy w ten sposób pojąć jako swoje dzieło, swoje prawo — otaczającą nas rzeczywistość społeczne-kulturalną: musimy opanować ją tak, aby nasza świadomość żyła w niej, jak w swojej przejrzystej, zależnej od siebie atmosferze. I niewątpliwą jest rzeczą, że dojrzewa, dorasta pośród nas ten twardy i jasny, klasyczny świat, świat bojującego prawa, świat świadomie i swobodnie stwarzanego kulturalnego życia.
Widzieliśmy, na jakim fundamencie opiera się cała kultura, widzieliśmy, że jest nim sam irracyonalny, nie podlegający żadnym formom fakt życia; nie umiemy wytwarzać życia, nie znamy tych tajemniczych związków, jakie istnieją pomiędzy jego właściwościami. Myśl musi tu posłusznie i czujnie iść za faktami, tak jak powstają one. Podstawą społeczeństwa wobec pozaludzkiego świata jest technika, ale technika ta ma znaczenie o tyle tylko, o ile są ludzie, zdolni pracować na jej poziomie, prowadzić tę pracę na wyższe szczeble i utrzymywać swoje życie tak określone, jako stałą zdobycz gatunku przekazywać ją i wszczepiać dzieciom. Podstawę społeczeństwa stanowi proces życiowy, odpowiadający wskazanym tu warunkom i określeniom: dlatego też tylko to, co jest ustalone jako zdobycz i właściwość klasy pracującej, posiada istotną trwałość. Najgłębsze znaczenia posiadają dziś przekształcenia, dokonywujące się w tej klasie zasadniczym faktem nowoczesnej historyi jest dojrzewanie klasy robotniczej, przekształcanie jej w społeczeństwo swobodnych robotników, zdolnych samoistnie pracować na osiągniętym poziomie technicznym, zabezpieczyć dalsze postępy techniki wraz z zachowaniem własnych swych, niezbędnych do utrzymywania życia na tym poziomie cech i zdolności[4].
Za podstawę prawa może być uznany tylko człowiek, którego życie pozostaje w bezpośrednim związku z wielkim procesem zbiorowej walki gatunku: tylko człowiek, w którym sumują się bezpośrednio osiągnięte życiowe postępy, w którym wytwórczość żłobi niezbędne dla niej biologiczne podłoże. Tylko człowiek, nie opierający się wobec wszechświata na nczem prócz swojej własnej pracy, prócz swego własnego życia, tylko człowiek wysiłkiem własnym utrzymujący na danym poziomie ludzką potęgę techniczną — jest właściwym subjektem prawa. Dopóki technika i niezbędna dla utrzymania jej na danym poziomie organizacya pracy nie stały się swobodnie przyjmowanem i uznawanem prawem samych pracujących, dopóki prawo nie stało się zrębem całego ich życia psychicznego, całej obyczajowości, póki nie stało się tak pojęte prawo tem w ich życiu, w czem widzą oni dumę i piękno, postępy techniczne władają człowiekiem, narzucają się mu, lecz nie są przez niego opanowane, nie stanowią jego własności, jego swobodnego dzieła. Socyalizm, to jest przedewszystkiem proces życiowy, dokonywający feję w samych pracujących; tylko ta strona socyalizm u jest istotnie trwała i głęboka: nowy człowiek musi tu powstać, sam siebie porodzić i wychować, stworzyć w sobie wszystkie organy społecznego i kulturalnego życia. Rzeczywistość nasza to stosunek do tego wielkiego procesu: co procesowi temu nie służy, powiększa tylko ciężar przytłaczający zmagające się z samem sobą i ze światem życie. Tem jesteśmy w istocie swej, czem jesteśmy wobec tego procesu: rzeczywistość nasza zostaje określona przez to stające się i walczące o siebie prawo. Kuitoralna świadomość wszystkich narodów musi uledz przebudowie: musi stać się zasobem środków umysłowych, pozwalających swobodnym robotnikom posługiwać się daną techniką i prowadzić ją naprzód, zasobem męstwa, pozwalającego im przyjmować i stwarzać to dumne życie, zasobem piękna, przemawiającego do ich serc i zmuszającego je siebie i ten tragiczny świat kochać. Kultura musi stać się atmosferą, urabiającą i podtrzymującą swobodnych bojowników ludzkiego nad światem zwycięstwa, stać się musi jednolitem nawskróś ludzkiem dziełem: — dzisiaj jedność jest ty i ko formalna, istnieje jedynie w abstrakcyjnej konstrukcyi ideologa; — kultura dzisiejsza to ścieranie się wyników, wytwarzanych przez różne, niejednokrotnie wprost sprzeczne, w każdym razie obce sobie procesy życiowe. Tkwią w niej zabytki dawno zamierzchłej historyi, wytwory życia społeczeństw odmiennych od siebie przedostają się nieustannie do swych odnośnych sfer działania. Psychika ludzka stworzyła cały skomplikowany świat pojęć, wartości, mających właściwie znaczenie tylko w związku z życiem, które je zrodziło. Teraz unoszą się one nad nami, jakby były niezawisłe od człowieka, domagają się przystosowania do siebie, świadomość kulturalna wynaturza się, traci swą powagę życiową, ulegając coraz to innym metodom życia, które uderzają w nią jak rzeczywistości. Świat żydowski, grecki, rzymski, średniowieczny, objawienia mistyków, fikcye teologów, polityków, pojęcia nauki z różnych jej okresów — wszystko to ukazuje się jako oblicze bytu. Przytłoczona, zdławiona tym ciężarem przemyka się świadomość wątłymi strumyczkami kazuistyki; przesłaniają jej te ciężary, te obce ciała jedyną rzeczywistość, jaką jest dzisiejsze życie, które ją otacza: — zbiorową, nieustanną walkę z żywiołem. Napróżno marzyć o ustaleniu kultury czysto umysłowym; środkami: katolicyzm zrobił wszystko, co było do zrobienia w tym kierunku; dał nam kulturę jako posiadanie ludzi, oddartych od procesu wytwórczości — od biologiczne] i ekonomiczną walki, jako posiadanie ludzi, których jedynem zadaniem było utrzymywać tę umysłową tradycyę, wychowywać w sobie te cechy, jakie są niezbędne do jej utrzymania. Katolicyzm stworzył pod tym względem budowę, godną najwyższego podziwu, i wszelkie próby zachowania i rozwijania kultury, jako jakiegoś pozażyciowego, intelektualnego dorobku są tylko różnemi postaciami tej samej zasadniczo organizacyi, której monumentalny wzór przedstawia nam kościół katolicki. Z punktu widzenia, a ostatecznie rozległego, cały dzisiejszy moment kulturalny może być rozpatrywany, jako rozkład katolicyzmu. Katolicyzm zakreślił plan tej wielkiej zbiorowej kultury ludzkiego gatunku, który nie przestanie nigdy ciążyć nad człowiekiem, jak zadanie. Katolicyzm pojął, że indywidualne życie jest zawsze związane z życiem ludzkiego gatunku, że nie może być odrywane od zbiorowego, powszechnego procesu, zrozumiał, że indywidualna świadomość jest zawsze wytworem historyi, i że w związku z historyą jedynie samą siebie poznać i zrozumieć może. Na tem zrozumieniu zasadniczej historyczności psychiki ludzkiej zasadza się wyższość filozoficzna katolicyzmu nad protestantyzmem i wszelkiemi teologiami wolnej myśli. Gdzie abstrakcyjna indywidualna myśl przeciwstawia się historycznej budowie katolicyzmu, tam zwycięstwo musi pozostać zawsze po stronie katolicyzmu. Zasadniczym i tragicznym brakiem katolicyzmu było przekonanie, że człowiek styka się z pozaludzkim światem i utwierdza w nim swoje istnienie poza produkcyą, było przeoczenie, że praca, wytwórczość są jedynymi organami prawdy człowieka, że są one jedyną drogą, poprzez którą wychodzi on poza siebie, ustala się w tem, co nim nie jest. Stąd, miejscem, gdzie rozlega się głos głębszy, niż człowieczy, głos absolutnej powagi, jest linia zetknięcia pracy z żywiołem: tu tworzy się trwała tradycya. Katolicyzm, dzięki historycznym przesłankom, z jakich wyrósł, musiał umieścić swoje kryterya, swoją zasadę powagi w ciele myślącem: skutki widzieliśmy już w poprzednim rozdziale. To martwe ciało i jego martwa dyalektyka wytworzyły jednak tę spólnotę umysłową, pod której ciężarem gnie się myśl. W założeniu cała świadomość gatunku ludzkiego stanowi pewną jedność, pierwiastki należące do niej działają na siebie. Na czem polega jednak ta jedność? Zasada pozażyciowej powagi tradycyi katolickiej posiada władzę nad mniejszością i to mniej czynnych umysłów: nie jest w stanie być z natury swej organem życia. Wytwory kultur najróżnorodniejszych przelewają się ciężko w bezplanowej świadomości nowoczesnej, jedność jest zadaniem, istotnie cały gatunek ludzki prowadź. wielką zbiorową walkę o istnienie: walka to nasza najgłębsza rzeczywistość; jeżeli kiedyś ustali się jedność, obejmująca w sobie kultury narodowe, powstanie ona ze stosunków pomiędzy narodowemi grupami pracy: — świadomość pracującego człowieka stanowić może dla niej jedyną podstawę.
Dzisiaj za kulturę uważa się ustalenie stosunków między indywidualną psychiką a światem wytworów minionej historyi: z własną naszą działalnością umysłową stykamy się w ten sposób: wytworzone nawet przez nas samych pojęcia ukazują się nam, jako coś istniejącego poza nami, poznawanego tylko przez nas. Rzeczywistość naszą Jest poza tymi martwymi stosunkami tkwi ona w stosunku do świata walki i pracy. Nic nie wydobędziemy żywego ze stosunków z światem skamieniałej psychiki. Wżywając się w nią, przystosowując się do niej, przeżywamy w istocie ten sam proces, który stanowił istotę klerykalnego typu życia. Kultura jest wciąż jeszcze klerykaturą, obrzędem odprawianym ponad niewypowiedzianie rzeczywistem życiem. Boć rzeczywistem nie przestaje ono być ani na chwilę; każdej chwili wejść w nie możemy i zapewniam, nie od tego jest to zależne, czy będziemy głosowali na socyalistycznych posłów; — w tym momencie, gdy walczyć zaczniemy w samych sobie o zwycięstwo człowieka nad żywiołem, gdy zbudzi się w nas opór przeciwko porywającej nas swoim ciężarem, niby lawina — historyi, utajonej w naszem ja, — nie będziemy zabezpieczeni wprawdzie od pomyłki (jedna jest tylko przeciw pomyłkom przystań, o której pisał Leopardi: lietano, ma sicura), ale staniemy się uczestnikami żywego boju, żywej walki: bo każdy okruch żywiołu, bezwiedności przezwyciężonej — jest zwycięstwem. Nie jest zamkniętem, skończonem nasze życie, póki żyjemy; — giną w nas bezpłodnie akty, wybory, porywy, marzenia; — gdy skojarzymy to nasze czynne ja z walką pracy, usiłującej zawładnąć całym aparatem nowoczesnej techniki i wykuć w sobie wolę, zdolną nim władać, każdy moment nasz będzie miał znaczenie żywe, walka będzie klęską albo zwycięstwem — czemś jedynem, męstwu naszemu, stanowczości raz na zawsze powierzonemu. Życie nasze, ja nasze to jest posterunek, gdy my go opuścimutraci go już cała ludzkość na zawsze. Poczucie walki i odpowiedzialności — epicki stan duszy niezbędne są do moralnego zdrowia.
Dzięki Bergsonowi i Sorelowi zmieniły się całkowicie poglądy na zagadnienie swobody. Swoboda nie jest zagadnieniem teoretycznem (nichts zum Erkennen, alles zum Erobern, kein Erkenntnis — eine That), lecz zadaniem praktycznem: można je rozwiązać tylko czynem. Od czasu pomnikowych prac Bergsona determinizm bytowy, dogmatyzm — należą raz na zawsze do przeszłości, do rzędu przesądów i zabobonów filozoficznych.
Tu w zasadniczych liniach mogę streścić tę argumentacyę.
Obrazy świata, jakie wytwarza nasza myśl, są zawsze pewnego rodzaju planami działania, są to jak gdyby szematy instrumentów, którymi umiemy się posługiwać. Słowo utrwala tu szematy, nadaje im społeczną, niezależną konsystencyę. Obrazy świata obejmują zawsze i społeczeństwo, do którego należymy: ono też stanowi jeden z naszych instrumentów, którymi musimy się posługiwać, działając. W społeczeństwie tem dostrzegamy i samych siebie. Doświadczenie społeczne, praktyka życiowa pouczają nas o społecznie ważnych, pożytecznych i szkodliwych sposobach działania, gdy myślimy o sobie i posługujemy się słowem, utrwalonemi przez nie pojęciami, możemy posługiwać się tem i tylko ustalonemi charakterystykami. Ja nasze staje się w naszych oczach przedmiotem sądów społecznych, czemś, co istnieje nazewnątrz nas, w tej ponadindywidualnej dziedzinie, którą utrwala mowa. Sami dla siebie stajemy się cząstką jakiegoś mechanizmu; prawidła, określające jego funkcye, określają i nas samych w naszych własnych oczach. W ten sposób plan działania odrywa się od życiowej podstawy, która go zrodziła i zaczyna istnieć jako coś samoistnego, jako „przyroda“, obejmująca nas, życie nasze, społeczeństwo. Ale ten tak uniezależniony od nas świat jest naszem dziełem: choć obejmuje on istoty żywe i nas samych, jest on dziełem życia, jego narzędziem: życie samo jest poza nim, i kategorye determinizmu przyrodniczego nie nadają się do określenia istoty życia, istoty naszej własnej. Determinizm stworzony jest przez nas samych, ja nasze, pomyślane jako fakt zewnętrzny, ustalony pojęciowo — jest dziełem głębokiego, twórczego ja: nie daje się ono wyczerpać przez ja pierwsze, uważane za jedyne przez socyologów, psychologów, przeciętnych moralistów, prawników, statystyków; jest ono źródłem tego wszystkiego, kipiącem i wrącem głębiej pod ustaloną, zaklasyfikowaną powierzchnią duszy, jest nieustanną, żywą twórczością. Trzeba przypomnieć, że twórczość to nie jest kaprys, to nie jest bezwzględna nieokreśloność, lecz przeciwnie, wrastanie rzeczy nowych w stworzone już poprzednio, tworzenie to nie podleganie snom — lecz rodzenie rzeczywistości: rodzenie w najbardziej dosłownem znaczeniu: tworzenie to rozszerzanie biologicznej naszej istoty. Tworzenie treści nowych, indetermin i z m zasadniczy są podstawą samego determinizmu; aby naprawdę powstać, ostać się, — każda nowa treść musi wniknąć w to, co już zastaje ustalonem, wróść w to ustalone, opanować je: determinizm oznacza jakby stopień, na który wspiąć się musi każdy nowy, twórczy akt życia[5]. — Poczucie odpowiedzialności za rzeczy nowe, które przez nas mogą być dokonane — twórczość słowem  w najściślejszem znaczeniu tego wyrazu — jest istotą  życia. Życie jest procesem twórczym, usiłującym ostać się wobec innych procesów, niezależnych od niego lub wrogich.
Bergson w zgodzie z nową biologią — widzi w życiu nie ewolucyę — dalszy ciąg świata martwego, lecz zerwanie ciągłości: walkę. Natura martwa to proces, zmierzający w kierunku wręcz przeciwnym, niż ten, w jakim zmierza życie. Ewolucya od atomu do Herberta Spencera, dyslektyka, obejmująca a la Engels ziarno owsa, mgławice społeczeństwa — wszystko to są teologie, utrwalone przez słowo, Życie jest to twórczość w opornem środowisku: — determinizm oznacza zawsze jakiś poziom ustalonego zwycięstwa, ale w głębi życia trwa ta sama wola, — ku nowemu, która żyje i w naszem wnętrzu: — nie złudzenie to, lecz sam płomień życia, najgłębsza prawda. Gdzie ten płomień już zgasł, gdzie pod determinizmem nie wre żaden irracyonalny twórczy pęd, ram już i sprawa życia została przegrana. Życie tkwi zawsze w zdolności przeciwstawiania nieznanemu — nieznanego. Przecież już w biologii nikt nie wierzy w czysto mechaniczne powstawanie przypadkowych zmian, które następnie utrwala lub usuwa dobór. Wynalazczość organiczna jest jedną z właściwości zasadniczych życia. Poznaliśmy już poprzednio te warunki, nad którymi musi zapanować nasza twórczość, — aby ostać się w rzeczywistości społecznej, — widzieliśmy, że musi ona wejść w skład życia, przeciwstawiającego światu pozaludzkiemu co najmniej ten sam poziom mocy technicznej (jak to życie, które już niezależnie od naszej twórczości istnieje) i posiadającego właściwości, niezbędne do utrzymania się na tym poziomie działalności techniczno-ekonomicznej.
Tylko stając się cząstką takiego zwycięskiego życia — twórczość nasza jest naprawdę twórczością.
Sorel stworzył niezmiernie cenne pojęcie społecznego mitu dla oznaczenia obrazu myślowego, zdolnego stać się ośrodkiem przyciągającym nie dla ustalonych, zmechanizowanych form działania, lecz właśnie dla twórczości. Obraz taki ukazuje nam jako plan akcyi, jako epopeę walki i zwycięstwa — taką postać działania, w której nasze twórcze, wynalazcze dążenia posiadałyby moc istnienia wobec świata. Warunki jakim ma czynić zadość nasza twórczość, zostają tu zogniskowane w dobitnych, syntetycznych rysach, w promieniującym ku nam micie zwycięstwa nad światem: zestawiając siebie z nim, myśląc o sobie w jego kategoryach, wychowujemy siebie do zwycięstwa.
Takie znaczenie mitu przypisuje Sorel teoryi katastroficznej Marksa, a dziś — idei strejku powszechnego: — klasa robotnicza uświadamia sobie w tych obrazach, czem ma się stać, aby zapewnić zwycięstwo tym dążeniom, jakie ma w sobie.
Teorya mitów Sorela jest jednym z bardzo, nadzwyczaj nielicznych przyczynków do logiki tworzenia: daje ona nam metody myślenia o rzeczach, które mają być przez nas dokonane, pozwala w ten sposób świadomie wychowywać i samych siebie do ich wykonania[6].
Mit wprowadza pierwiastek czynny, heroiczny do samej naszej myśli, jest organem niezbędnym filozofii, która me chce, już według orzeczenia Hegla, być sową, wylatującą o zmierzchu. W myśli Nietzschego mity odgrywały wielką rolę, w naszej literaturze mamy cały szereg tego rodzaju kreacyi z czasów romantyzmu: pojęcie mitu, jako formy myślowej jest niezbędne przy analizie teatru Wyspiańskiego. W krytyce naszej ocenił już przed wielu laty znaczenie mitu zasłużony pionier postępowość. w myśleniu i czuciu — Cezary Jellenta.
Tu musimy rozpatrzyć jeszcze bliżej sprawę tę w jej ogólnej filozoficznej formie.
Mit powstaje w pewnych specyalnych warunkach i musi czynić im zadość, Nasze mity emigracyjne miały za zadanie utrzymać czystość przekonania i siłę woli w ludziach, odciętych od życia, dla którego chcieli pracować. Dziś mit polski musi zawierać w sobie jdee klasy robotniczej^ wychowującej samą siebie do samoistnej pracy na stopniu dzisiejszej techniki, wyrabiającej w sobie trwalszy od stali hart moralny, przekuwającej całe społeczeństwo w organizm samorządnej pracy i organizm ten przeciwstawiającej najeźdźcom, musi zawierać powstawanie nowej, jasnej, przez rodzenie się i życie swobodnej pracy powstającej samowiedzy, oto granice w których musi być zamknięty obraz epickiego boju, zapanować mający niepodzielnie nad polskimi umysłami i wchłaniać mający wszystkie ich twórcze porywy i tęsknoty.
Mit społeczny to budowanie życia w przyszłości, to przyszłość ta, stwarzająca samą siebie.
Ja głębokie Bergsona wyrzuca w przestrzeń duchowy obraz swojego zwycięstwa i obrazem tym samo siebie utrzymuje i stwarza. Nie mając tego obrazu, myślećby mogło o sobie tylko w szematach rzeczywistości już dokonanej i zamierzchłej — czyli nieustannie zatracać samo siebie. Swoboda, aby być swobodą, musi wchłonąć w siebie cały determinizm, zapanować nad nim. Nasza psychika jest wytworem życia — całego dzisiejszego na danym poziomie techniki i na podstawie danej, określonej historyi utrzymującego się społeczeństwa. Ja głębokie musi mieć plan działania, pozwalający zapanować nad samemi siłami, wytwarzającemi społeczeństwo, warunkujące naszą określoną psychikę, musi wykuć w sobie moc, która pozwalałaby mu brać udział w tworzeniu społeczeństwa, bardziej rzeczywistego niż obecne, a obejmującego w sobie tę twórczość, dla której w obecnem niema miejsca.
Ale nasi myśliciele sądzą, że łatwiej jest zaprzeczać istnieniu społeczeństwa i utrwalać swą swobodę w naszym ignorującym je śnie.
By ujrzeć, uświadomić sobie swą twórczość, musimy powiązać ją z jakimś umysłowym kształtem: — gdy nie opieramy się na prowadzącym nas ku rzeczywistym czynom micie, musimy paść ofiarą jednego z tych ukształtowali minionej kultury, z których składa się atmosfera umysłowa. Gdyby świat był dziełem czystej przez samowolę działającej jaźni, gdyby społeczeństwo składało się z posiadających nadprzyrodzoną moc nad światem magów, gdyby życie było tylko czyimś snem, kontemplacyą, nasze ja mogłoby swobodę swą znajdować nie wychodząc z siebie. Dziś — tłómacząc ja nasze za pomocą wytworów myśli i kultury, należących do innych epok, osiągamy istotnie to tylko jedno, że własne nasze ja staje się legendą, którą można opowiadać, o której można marzyć.
Kto nie powiąże dziś u nas swego życia z Polską robotniczą, polską pracą, dźwigającą samą siebie z niewoli, kto nie będzie myślał, pracował, żył dla tej Polski — społeczeństwa swobodnych robotników, zdolnych kierować samoistnie swą pracą na najwyższym możliwym dziś poziomie techniki, zdolnych znieść pełną samowiedzę tego swego twardego życia, wydobyć z niego świat poezyi i piękna, — temu życie upłynie na snuciu legend, na karmieniu krwią swą widm i cieniów.
Młoda Polska — to jest właśnie ten mit ojczyzny swobodnej pracy, najdojrzalszego prawa, najpromienniejszej myśli: to jest to pobojowisko, na którem każdej chwili może stanąć myśl, dusza, cała istota każdego z nas, by w słońcu walki kuć dla swych najgłębszych tęsknot, dla swej wewnętrznej swobody nie baśniowe, lecz rzeczywiste z ciała i krw zwycięstwo. Praca dla Polski swobodnych robotników, albo bezpłodne przemijanie: życie pełne znaczenia i treści, życie twórcze i zwyciężające — lub beznadziejne błąkanie się wśród rozkradających dusze upiorów.
 Tak stoi kwestya.


Przypisy

  1. Charakterystyczną, niezmiernie jest rzeczą, że w filozoficznych pracach modernistów katolickich postępowe, nowoczesne pojmowanie języka, zrozumienie dogmatyzującej roli, jaką odgrywa on w umysłowym życiu, — zajmuje bardzo wybitne miejsce. Trzeba pamiętać, że kardynał Newman zajmował pod tym względem jaż stanowisko bardzo dobitne i z duchem nowoczesnej myśli zgodne. Dzisiaj Henri Bergson i w tej dziedzinie jest mistrzem, którego szkole poddać się musi każdy umysł, pragnący stać na poziomie współczesnej europejskiej kultury. Gdy piszę to, z prawdziwą rozpaczą myślę, że wszystko to znowu zostanie poczytane za mój paradoks, za chęć popisania się czemś oryginalnem, że znów jakiś pan Józef Kotarbiński przeciwstawi temu wszystkiemu swą filozofię z Uriela Acosty, a przecież tu na zachodzie przenikają te rzeczy po prostu w krew i nerwy kół wykształconych, przecież już przeciętni — byle nie polscy — dziennikarze w stylu Swym, sposobie pisania zdradzają wpływ Bergsonowskiej krytyki języka. Trzeba przyznać, że na ogół moderniści katoliccy przyczynili się niezmiernie do pogłębienia przeciętnej kultury filozoficznej inteligentnych kół europejskich, zmusili oni szerokie kręgi europejskiej publiczności do przedyskutowania i przemyślenia najistotniejszych zagadnień psychologii, filozofii, teoryi poznania. Ludzie, którzy uczą się myśleć na pracach Newmana, którzy przemyślą jego przetłómaczoną niedawno na język francuski Grammaire de l’assentiment, są raz na zawsze zabezpieczeni od wulgarnych złudzeń naiwnej myśli, nieustannie na każdym kroku wikłającej się w samorzutnie stwarzanym fetyszyzmie pojęciowym. Gdy po pismach modernistów, Newmana, Tyrrela, Blondela, le-Roy przechodzi się — dajmy na to — do protokołów obrad niemieckiego kongresu socyal-demokratycznego — smutnych doświadcza się wrażeń. Pani Róża Luksemburg sformułowała niedawno pogląd, że aż do zwycięstwa proletaryatu — myśl socyalistyczna nie może czynić postępów po za Marksa. Straszne jest zaniedbanie umysłowe kół, w których tego rodzaju karykaturalne twierdzenia są, możliwe i nie ośmieszają na zawsze tych, co je wygłosili. Przypominają się najzjadliwsze wycieczki Chamberlaina przeciwko ewolucyonistycznej teoryi poznania, która wypr0wadza automatycznie z ciemnoty wiedzę prawdy. Pracy więc, której myśliciele wszystkich kierunków dokonywują, sami nad sobą, zrzekają się marksiści typu R. Luksemburg — (a nie jest p. Luksemburg w tem swoim twierdzeniu ani odosobnioną, ani oryginalną) — na rzecz dziejowej dyalektyki. Rozwój ekonomiczny myśli za nich. Jerzy Plechanow z głęboka, pogardą traktuje „chaotyczne“ pisma Sorela. jest to całkiem szczere. Struktura umysłowa Plechanowa jest całkiem niewspółmierną z umysłem. posiadającym tak wybitnie postępowe wyszkolenie, jak Jerzy Sorel, jedyny dziś pisarz socyalistyczny, którego miejsce w historyi myśli ludzkiej jest zabezpieczone.
  2. Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia, a zapatrywaniami wymienionych w tekście myślicieli rosyjskich polega na tem, że nie analizują oni pojęcia „społecznie zorganizowane“, lecz na niem poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche“. Z mitologia, tą nie mam nic wspólnego. Z uznania świata zewnętrznego za wynik społecznego współżycia wynika to tylko następstwo, że współżycie ludzkie jest faktem pierwotnym, że jedynie przez jego analizę posuwamy naprzód sprawę poznania. Dlatego też nie pojmuję, jak można dostrzegać różnicę pomiędzy materyalizmem dziejowym, jako socyologią, a jakąś tam niezależnie i nazewnątrz niego istniejącą filozofią. Jeżeli społeczne współżycie człowieka nie jest źródłem zrozumienia wszystkich wartości psychicznych i intelektualnych, które ukazują się nam jako świat naiwnego postrzegania, świat religii, moralności, nauki, sztuki i materyalizm dziejowy jest pomyłką. To nie znaczy, abym ja twierdził, jak to zdaje się myśleć o mnie p. Józef Kotarbiński. że człowiek czy ludzkość wymyślili czy wytworzyli morze i t. p. Czem jest morze poza ludzkim wzrokiem, wrażliwością, wzruszeniowością, intelektem, doświadczeniami naszych instrumentów i t. pr — to może wiadomem jest p. Kotarbińskiemu: dla mnie jest pewnem, że niema w tym kompleksie zbiorowego ludzkiego doświadczenia, oznaczanem mianem morza żadnego okrucha treści, nie nabytej przez ludzki gatunek w jego biologicznej i dziejowej walce. Rozpatrywanie nawet tak „zmysłowo pewnych“ kompleksów, jak morze, las, pole etc., jako wytworów ludzkiego współżycia jest niezbędne właśnie w krytyce i historyi sztuki: artysta bowiem jest tym punktem, w którym urastają dla nas, dla ludzkości te zbiorowe wartości o jakiś nowy ton, punktem, w którym to ich narastanie zostaje jasno sformułowane, Gdyby p. Kotarbiński choć trochę rozumiał Taine'a (halucination vraie), — byłby oszczędził sobie napisania swojego o mnie artykułu. Nie pisać o rzeczach, do których się nie jest przygotowanym, jest rzeczą względnie łatwą. ale krytyka, cudzą pracę zawodowo zaśmiecająca, żyć przecież z czegoś musi.
  3. Za ciekawy przykład może posłużyć takie oto rozumowanie Jamesa. Uważamy, mówi on, teorye fizyków za prawdziwe, gdyż otwierają one dostęp naszym czynnościom do pewnych form rzeczywistości. Ale spirytyści twierdzą, że pewnego rodzaju przekonania co do duchów i ich działania są niezbędne, aby wejść w kontakt z duchami. Teorye fizyczne są prawdziwe, gdyż umożliwiają nasze fizyczne działanie w świecie, teorye spirytystyczne mogłyby być uznane za prawdziwe na tej samej podstawie, jako klucz do innej kategoryi czynności.
  4. Marks nigdy nie wyjaśnił związku, jaki istnieje między techniką a strukturą moralną i umysłową klasy pracującej na danym technicznym poziomie. Brak zrozumienia dla obyczajowej strony życia, dla jego irracyonalnego narastania stanowi zasadniczą lukę w umysłowości tego wielkiego człowieka. Proudhon był pod tym względem głębszy od Marksa, znał on lepiej konkretne życie i choć plątał się tam, gdzie chodziło o szerokie uogólnienia, głębiej niż Marks sięgał w sam proces przekształcenia klasy robotniczej. Dość jest obok prac Marksa przeczytać Confessions d’un révolutionnaire aby dostrzedz ten świat Proudhonowskich zagadnień, niezmiernie doniosłych a zapoznanych przez Marksa.
  5. Gorąco polecam wszystkim czytelnikom podziwu godne dzieło Bergsona „Evolution créatrice“. Pozwalam sobie zaznaczyć, że poglądy genialnie uzasadnione w tej książce były przezemnie głoszone od roku 1904 Niewątpliwie, nie zestawiam swoich szkiców z epokową pracą wielkiego filozofa, powołuję się zaś na nie tylko W celu ustalenia ciągłości myśli w dotychczasowych moich pracach. Z prawdziwem i może wybaczalnem zadowoleniem miłości własnej spotykam u takich mistrzów, jak Bergson i Sorel, te same poglądy, które ja formułowaiem niesmiało w tak nieskończenie lekceważonych przez popularyzatorów dawno przezwyciężonych stanowisk filozoficznych artykułach Głosu i Przeglądu Społecznego.
  6. Organ rosyjskiej socyal-demokracyi Wpieriod potępił Sorela za jego teoryę mitów, nazywając ją reakcyjna, Sorel daje nam genialny wprost zarys logiki koncepcyi społecznych, publicysta rosyjski sądzi, że określeniem „reakcyjny“ unicestwi ten subtelny i głęboki twór myśli. „Mit społeczny“ Sorela należy do rzędu prawdziwych kreacyi filozoficznych. Sądzę, że dla bardzo wielu umysłów stać się może ta teorya prawdziwem dobrodziejstwem, czynem wyzwalającym. Socyal-demokracya rosyjska, gdyby zdawała sobie sprawę z tego, że myślenie w mitach jest koniecznością dla każdej zbiorowej akcyi społecznej, mogłaby co najwyżej powiedzieć, że dla proletaryatu rosyjskiego lub jego intelektualnych przewodników mit, a raczej legenda automatycznego postępu jest jeszcze niezbędna.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stanisław Brzozowski.