Autobiografia Salomona Majmona/Część pierwsza/Rozdział piętnasty
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Autobiografia Salomona Majmona |
| Wydawca | Józef Gutgeld |
| Data wyd. | 1913 |
| Druk | Roman Kaniewski |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Leo Belmont |
| Źródło | skany na Commons |
| Inne | Cała część pierwsza |
| Indeks stron | |
Ku zrozumieniu tej części historji mojego życia, która dotyczy moich poglądów na religię winienem przedewszystkiem podać na tem miejscu krótką pragmatyczną historję religii żydowskiej, poprzedziwszy ją przy tem rozbiorem pojęcia religii wogóle i różnicy pomiędzy religją naturalną i pozytywną.
Religia wogóle jest wyrazem uczuć wdzięczności, poważania i t. p., które wynikają ze stosunku jednej lub wielu nieznanych nam mocy do naszego szczęścia i niedoli. Jeżeli ma się na względzie tylko samo wyrażanie tych uczuć bez uwagi na osobliwy sposób owego wyrazu, to niewątpliwie religja jest u człowieka rzeczą naturalną. Zauważa on wiele interesujących go w pływów, których przyczyny są mu niewiadome, a jednak na mocy uznanej powszechnie zasady wystarczającej przyczyny widzi się zniewolonym przypuszczać istnienie takich przyczyn i wyrażać w stosunku do nich wyżej wskazane uczucia.
Ów zaś wyraz może być dwojakiego rodzaju: lubo w zgodzie z urojeniem, lubo według zasad rozumu. Bowiem albo wyobrażamy sobie przyczyny, jako analogiczne do ich skutków i przypisujemy im samym w sobie pewne właściwości, które objawiają się w działaniu; albo też myślimy o nich poprostu, jako o przyczynach pewnych skutków, nie mając przez to zamiaru określać ich własności. Oba te rodzaje są człowiekowi przyrodzone; ów pierwszy właściwy jest wczesnemu stopniowi rozwoju ludzkości, ten ostatni odpowiada stanowi jego doskonałości.
Różnica pomiędzy temi obu sposobami wyobrażania pociąga za sobą inne jeszcze rozróżnienia pomiędzy religjami. Pierwszy sposób przedstawiania sobie rzeczy, na mocy którego przypuszcza się podobieństwo przyczyny ze skutkiem, jest rodzicem wielobóstwa czyli pogaństwa. Drugi zaś sposób stanowi podstawę prawdziwej religii. Albowiem skoro rodzaje skutków bywają nader odmienne, to i przyczyny takowych, o ile winny być do tamtych podobne, muszą być różnorodnie wyobrażane. Jeżeli natomiast myślimy zgodnie z prawdą, iż do owych skutków zastosować wypada pojęcie przyczyny wogóle, nie wyobrażając jej samej w sobie (skoro-ć jest zupełnie nieznaną) ani też nie chcąc jej określać przez analogję ze skutkiem przy pomocy wyobraźni, — to niema się żadnej zasady przypuszczać wiele przyczyn, lecz wystarczy nam w zupełności przyjąć jedyny całkowicie nieznany subjekt, jako przyczynę wszech owych działań i skutków.
Rozmaite systemy filozoficznej teologii są niczem innem, jeno szczegółowem rozwinięciem tych dwu różnych sposobów wyobrażania.
Ateistyczny system teologii, jeżeli go tak nazwać wolno, odrzuca pojęcie pierwszej przyczyny ostatecznie (gdyż z punktu widzenia systematu krytycznego takowa w charakterze idei rozumowej posiada jak najmniejszą użyteczność regulatywną.) Wszelakie skutki sprowadzane są w tym systemie do odrębnych przyczyn, bądź znanych, bądź nieznanych. Nie widzi on przecie potrzeby przyjęcia jakiegoś związku pomiędzy różnemi skutkami, gdyż w każdym razie wypadłoby z konieczności podstawy tego związku poszukiwać po za nim samym.
Systemat Spinozy przeciwnie przypuszcza jednę i tę samą substancję, jako bezpośrednią przyczynę wszelakich różnorodnych skutków, które rozpatrywane być winny, jako predykaty jednego i tego samego subjektu.
Materja i Duch są dla Spinozy ową jedyną substancją, która występuje raz pod postacią tego, innym razem pod tamtym atrybutem. Ta jedyna substancja jest według niego nie tylko jedyną możliwą samoistną (t. j. od żadnej innej przyczyny niezawisłą), ale także jedyną istniejącą dla siebie samej istotą, której sposoby bytowania (modus — czyli atrybuty, ograniczone w pewien odrębny sposób) stanowią wszystkie tak zwane istoty po za nią. Każdy osobliwy skutek w działaniach natury sprowadza się u Spinozy nie do swojej przyczyny najbliższej (która jest tylko modus), lecz bezpośrednio do swojej pierwszej przyczyny, czyli substancji, która wspólną jest wszystkim istotom jednakowo.
W tym systemacie jedność jest realną, różnorodność zaś idealną. Natomiast w systemacie ateistycznym dzieje się wprost przeciwnie. Tu różnorodność jest realna, oparta na samej przyrodzie rzeczy, jedność zaś, którą napotykamy w porządku i prawności natury, jest na skutek tego stanowiska li tylko przypadkowa, i po przez nią zwykliśmy budować nasz samowolny system dla celów poznania.
Niepojętem jest, jak można było w systemie spinozystycznym upatrywać oporę dla ateistycznego. Toć oba są djametralnie sprzeczne. W tym ostatnim zaprzecza się istnieniu Boga, w tamtym — istnieniu świata. Należało by go tedy raczej nazwać systemem akosmicznym.
Systemat Leibnitza znajduje się w pośrodku między obu tamtymi. Tu wszystkie odrębne skutki sprowadzane są bezpośrednio do odrębnych przyczyn; te jednak różnorodne skutki myślane są, jako związane w jeden jedyny system, a przyczyna tego związku poszukiwana jest w stojącej po za nim Istocie.
Religia pozytywna różni się od naturalnej w ten sam sposób, w jaki różnią się pozytywne prawa cywilne od naturalnych. Te ostatnie opierają się na pewnem zdobytem samo przez się, albo niewyraźnem poznaniu i nie są należycie określone co do rzeczywistej używalności; pierwsze, naodwrót, opierają się na pewnem poznaniu, otrzymanem od innych i są zupełnie określone co do stopnia i charakteru ich użycia.
Wszelako należy bacznie odróżniać religję pozytywną od religii politycznej. Pierwsza ma na celu pokierowanie i ścisłe określenie poznania t. j. pouczanie co do pierwszej przyczyny; i poznanie to udziela się innym wedle miary ich zdolności, jak są w stanie je przyjąć. Ta ostatnia zaś ma na cela głównie obywatelską szczęśliwość. Poznanie udziela się tu nie tak, jak się je samemu otrzymało, ale w tej mierze, w jakiej uznaje się, że służy ono wspomnianem u celowi. Polityka, jako polityka, troszczy się tak samo mało o prawdziwą religię, jak i o prawdziwą moralność. Szkoda, która ztąd wynika, może być usuwaną przez inne współcześnie oddziaływujące na ludzi środki. Każda religja polityczna jest zarazem pozytywną, ale nie każda pozytywna jest też polityczną.
Religia naturalna posiada tak samo mało tajemnic, jak i pozytywna. Bowiem gdyby się chciało zwać tajemnicą to, że innym (ze względu na brak uzdolnienia) nie można udzielić swego poznania w stopniu tej doskonałości, w jakim uzyskało się je samemu, to musielibyśmy w tym sensie przypisać tajemnice wszystkim naukom, mielibyśmy w tedy tak dobrze tajemnice matematyki, jak i tajemnice religii.
Tylko religia polityczna może posiadać tajemnice, aby przez nie drogą ukośną prowadzić ludzi do osiągnięcia pewnego celu politycznego, gdy się nakłania ich do wiary, że na tej drodze najlepiej osiągnąć mogą swoje cele prywatne, jakkolwiek nie zawsze to się dzieje w samej rzeczy. Bywają małe i wielkie misterja religii politycznej. Tamte polegają na materjalnej znajomości wszystkich osobliwych obrzędów i ich związku pomiędzy sobą. Te ostatnie polegają na rozpoznaniu formalnych elementów, oraz celu, który ma zadanie określić tamte. Pierwsze tworzą podkład pojęcia o prawach religijnych, te ostatnie zawierają w sobie ducha tych praw.
∗ ∗
∗ |
Religia żydowska już na wstępie swego rozwoju, jako religia naturalna, jak ją wyznawali nomadzi–patryarchowie, różniła się od pogańskiej tem, iż w podstawie jej, miast wielu pojmowalnych bóstw pogańskich, tkwiła jedność niepoznawalnego Boga. Albowiem, skoro odrębne przyczyny, wywierające skutki (a one to wogóle stanowią upoważnienie do religii) są w treści swojej nieznane, i nie jest się upoważnionym przenosić cechy specyficznych zjawisk na same przyczyny i charakteryzować je przez nie, — pozostaje nam tedy tylko gołe pojęcie przyczyny, którą należy rozciągnąć bez różnicy na ogół skutków. W żadnym razie ta przyczyna nie może być określoną za pomocą analogii ze swemi skutkami. Bowiem skutki w oddziaływaniach wzajemnych bywają sobie przeciwstawne i znoszą się wzajem w przeciwdziałaniu w jednym i tym samym objekcie; gdy tedy sprowadza się je wszystkie do jednej i tej samej przyczyny, to nie można uważać jej za analogiczną z żadnym poszczególnym z pośród nich.
Natomiast religia pogańska, która każdy rodzaj działania sprowadza do odrębnej przyczyny może oczywiście być charakteryzowaną w analogii z ich skutkami.
Jako religia pozytywna, różni się żydowska od pogańskiej przez to, iż nie jest ona poprostu polityczną t. j. taką religją, która posiada na celu interes społeczny (w przeciwstawieniu do prawdziwego poznania, oraz interesu prywatnego); ale według ducha swego twórcy podporządkowana jest teokratycznej formie rządów nad narodem, które opierają się na tej zasadzie, że tylko prawdziwa, ugruntowana na poznaniu rozumowem, religia może znaleźć się w harmonii tak ze społecznym, jak i z prywatnym interesem. Wzięta tedy w najczystszem pojęciu nie posiada ona żadnych tajemnic we właściwem tego słowa znaczeniu, t. j. takich, których z uwagi na osiągnięcie pożądanego celu nie chce się odsłonić; ma jeno takie, których wszystkim ujawnić nie ma się możności.
Po upadku państwa żydowskiego oddzieloną została religja od państwa (które przestało istnieć). Przełożeni religijni nie byli już, jak dotąd, przejęci myślą urządzenia religii w jej zastosowaniu do celów państwa; ale cała ich troska skierowała się jedynie na to, aby religję, od której zawisło obecnie istnienie narodu, poprostu zachować. Powodowani nienawiścią ku tym narodom, które zburzyły ich państwo, i w przewidującej trosce, aby wraz z upadkiem państwa nie upadła także ich religia, oto na jakie środki wpadli ku utrzymaniu i rozwojowi swojej religii. Były to:
1) Nadanie pewnej od Mojżesza przekazanej metody wyjaśniania praw i stosowania ich do poszczególnych wypadków. Nie jest to ta metoda, którą nakazuje rozum, t. j. metoda modyfikowania praw, ze względu na ich cel, zgodnie z czasem i okolicznościami, ale ta, która opiera się na pewnych regułach z uwagi na ich wyraz na piśmie.
2) Siła prawna, nadana nowym, wspomnianą metodą osiągniętym wyrokom i orzeczeniom, przez co utrzymały one równą rangę ze staremi prawami. Na mocy jakiej przebiegłej djalektyki prowadzi się ta robota aż do dnia dzisiejszego i jakiej olbrzymiej ilości przepisów prawnych, zwyczajów i wszelkich niepotrzebnych ceremonij stała się ona źródłem, — łatwo sobie wyobrazić można.
Historja religii żydowskiej na skutek powyżej opisanych kolei może być rozdzielona na pięć głównych epok. Pierwsza epoka zawiera dzieje religii naturalnej od czasu patryarchów aż do Mojżesza i wyjścia z Egiptu. Druga obejmuje dzieje pozytywnej czyli objawionej religii, od Mojżesza aż do czasu Wielkiego Koncylium (Keneseth Hagdola). Owego Koncylium nie należy jednak wyobrażać sobie, jako zgromadzenia teologów w pewnym określonym czasie, jeno trzeba mieć na względzie, że teologowie całej epoki od zburzenia pierwszej świątyni aż do stworzenia Miszny takie noszą miano: z tych pierwszymi byli mali prorocy (Haggiasz, Zacharjasz, Malachiasz i t. d., do których dolicza się 120 starych), a ostatnim był Symeon Pobożny. Oni to podobnie, jak ich poprzednicy od czasów Jozuego kładli w podstawie swoich nauk prawa Mojżeszowe i dołączyli do nich, według czasu i okoliczności, oraz w zgodzie z przekazaną im metodą, jeszcze pewne nowe prawa; wszelkie spory, jakie zachodziły na tej drodze, rozstrzygane były większością głosów.
Trzecia epoka rozpoczyna się od stworzenia Miszny przez rabbi Jehudę świętego i ciągnie aż do stworzenia talmudu przez rabinów i rabinków. Aż do tej epoki wzbronionem było spisywać prawa, aby nie wpadły w ręce tych, którzy żadnego z nich użytku zrobić by nie mogli. Że jednak rabbi Jehuda Hanassi (albo, jak go jeszcze przezywają, Rabbenu Hakades) zauważył, iż prawa ze względu na różnorodność i mnogość mogłyby popaść łatwo w zapomnienie, pozwolił tedy ku utrzymaniu wszystkich innych praw jedno przekroczyć, mianowicie: utrwalić prawa na piśmie, a oparł się w tej mierze na pewnym ustępie z psalmów: bywają wypadki, gdy stajesz się miłym Bogu przez to, iż przestępujesz prawa. Żył on w epoce Antonina Piusa, był bogaty i posiadał wszelkie zdolności, potrzebne do takiego przedsięwzięcia. Stworzył tedy Misznę, w której wyłożył prawa Mojżeszowe bądź wedle przekazanej, bądź innej rozumowej egzegetyki. Czasami umieszczał tu także prawa, co do wagi których następnie prowadzono spory.
Dzieło to dzieli się na sześć głównych części. Część pierwsza zawiera prawa, które dotyczą robót rolnych i sadownictwa; część druga — takie, które dotyczą świąt i dni świątecznych. Część trzecia zawiera prawa, określające stosunki wzajemne obu płci (zaślubiny, rozwody i t. p.). Część czwarta obejmuje prawa z zakresu jurysprudencji, część piąta — prawa, dotyczące służby w świątyni i ofiar, zaś część szósta zawiera prawa oczyszczenia.
Ponieważ Miszna ułożona jest z wielką precyzją i bez komentarzy nie może być zrozumianą, było tedy naturalnem, że z czasem powstać musiały wątpliwości i spory tak co do samego układu Miszny, jak i co do sposobu jej zastosowania w wypadkach, które nie są w niej dostatecznie określone. Wszystkie te wątpliwości oraz ich różnorodne rozwiązania, wszystkie spory i orzeczenia w kwestjach spornych — zostały nakoniec zebrane przez rabinów i rabassich w całokształt talmudu, a to stanowi właśnie czwartą epokę prawodawstwa żydowskiego.
Epoka piąta rozpoczyna się od zamknięcia Talmudu i ciągnie się aż do naszych czasów, oraz ciągnąć się będzie przez całą wieczność (si diis placet) aż do przyjścia Mesjasza. Po zamknięciu Talmudu rabini nie lenili się także; w prawdzie nie mogli byli nic zmienić w Misznie i Talmudzie; wszelako zajęcie ich polegało na tem, aby tamte tak tłomaczyć, iż by ze sobą były w zgodzie, (co doprawdy nie jest drobnostką, gdyż zawsze jeden rabin przy pomocy nader subtelnej djalektyki w wyjaśnieniach drugiego odnajduje sprzeczności), dalej — z labiryntu wielorakich mniemań, wykładni, sporów i orzeczeń, wydobyć prawa odpowiednie dla każdego danego wypadku; i nakoniec nowe, nieokreślone dotąd przez wszystkie poprzednie wysiłki, prawa dla nowych okoliczności wydobyć za pomocą konkluzyj logicznych z już znanych praw, — a tak sporządzić kompletne prawodawstwo.
Tak oto była nadużyta naturalna z pochodzenia i dopasowana do rozumu religia. Żyd nie może ani jeść, ani pić, ani spać ze swoją żoną, lub załatwiać potrzebę naturalną, aby przytem nie obserwować olbrzymiej liczby praw. Samemi książkami o rzezi bydła (własności noża i badanie kiszek) możnaby wypełnić całą bibliotekę, która z pewnością byłaby bliską rozmiarami Aleksandryjskiej. A cóż dopiero mam powiedzieć o tej olbrzymiej ilości ksiąg, które traktują o takich prawach, jakie już wyszły z użycia, np. prawa ofiar, oczyszczenia i t. d. Pióro wypada z rąk moich na wspomnienie, że ja i wielu mnie podobnych najpiękniejsze lata, gdy siły znajdują się w pełni krzepkości, zniewoleni byliśmy spędzać na tem zajęciu, zabijającem ducha, i przez całe noce czuwać, aby tam, gdzie nie było żadnego sensu, jakiś sens odnaleźć, sprzeczności, których nie było, odkrywać dowcipem, a tam, gdzie te występowały jawnie, przenikliwością znosić je, aby wreszcie za pomocą długiego łańcucha wywodów uganiać się za cieniem i budować zamki powietrzne.
Nadużycia rabinizmu mają, jak widać z powyższego, podstawę po 1) w sztucznej metodzie wykładu pisma świętego; różni się ona od metody naturalnej tem, że gdy ta ostatnia opiera się na gruntownej znajomości języków i na uwzględnieniu prawdziwego ducha zamiarów prawodawcy w zgodzie ze znanemi z dziejów okolicznościami odnośnej epoki, tamta przeciwnie stworzona została raczej w celu służenia prawom, wydanym w jakiejkolwiek epoce.
Rabini patrzą na pismo święte nie tylko, jako na źródło tak w podstawie jego leżących praw Mojżeszowych, jako też możliwych do wysnucia z nich metodą rozumową przepisów dalszych, ale oraz widzą w niem wehikuł do wszelkich praw, układanych przez nich samych wedle potrzeby czasu. Sztuczna metoda jest tutaj, jak każda inna w tym rodzaju, tylko środkiem ustalenia co najmniej zewnętrznej łączni pomiędzy staremi i nowemi prawami, aby te ostatnie znalazły dzięki temu lepsze przyjęcie u swego narodu, oraz aby będąc sprowadzone do swoich pryncypiów, weszły do właściwej klasy i przez to mocniej wryły się w pamięć. Żaden prawdziwie rozsądny rabin nie będzie wierzył, że prawa, odnoszone tym sposobem do pewnych ustępów pisma świętego, w istocie zachowują prawdziwe znaczenie tych ustępów ale raczej na zapytanie odpowie nam: te nowe prawa są potrzebą czasu a tylko ze wskazanych wyżej przyczyn powołują się na ustępy pisma świętego.
Po 2) w zwyczajach i obyczajach innych narodów, z którym i w sąsiedztwie żydzi żyli, lub też śród których po upadku swojego państwa stopniowo rozproszyli się, a których zwyczaje i obyczaje przyjąć musieli, aby nie stać się całkowicie przedmiotem obrzydzenia. Do tego rzędu należą np. prawa nieobnażania głowy (przynajmniej w miejscach świętych i podczas świętych obrządków); umywanie rąk (przed jedzeniem lub przed modlitwą); prawo całodziennego postu aż do zachodu słońca, dalej, wielka liczba modłów powszednich, pielgrzymki, obchodzenie w krąg ołtarza i t. p., które są jawnie arabskiego pochodzenia.
Również z nienawiści do dawnych narodów, które, zburzywszy ich państwo, zniewoliły ich znosić różne uciemiężenia, przejmowali żydzi rozmaite zwyczaje, a pomiędzy innemi wiele praktyk religijnych, które przeciwstawiały się greckim i rzymskim.
W tej mierze posiadali rabini wzór w prawach Mojżeszowych, które po części znajdowały się w zgodzie z raz zakorzenionemi prawami egipskiemi, poczęści przeciwstawiały się tamtym, jak to gruntownie wykazał znakomity Majmonides w swem dziele „More Nowochim“.
Jest rzeczą dziwną, iż pomimo owej rabinicznej wybujałości co do praktyki religijnej, mianowicie w dziele tworzenia praw i zwyczajów, teoretyczna część religii, czyli teologja żydowska bądź co bądź zachowała swoją czystość. Eisenmenger może mówić co mu się podoba, wszelako wbrew niemu niezaprzeczonymi argumentami wykazać można, że wszystkie ograniczone biblijne wyobrażenia Boga i Jego przymiotów miały podstawę tylko w dążności ku dopasowaniu pojęć teologicznych do zwykłego rozumu.
W tej mierze słuchali oni podstawowej zasady, którą ustanowili byli co do Pisma Świętego. Pismo Święte posługuje się językiem człowieka przeciętnego, gdyż religijne i moralne poglądy i czyny, jako bezpośredni cel teologii, tym sposobem zyskują najłatwiej rozpowszechnienie. Wystawiali tedy przed zwyczajnym rozumem Boga jakoby króla ziemskiego, który wraz ze swymi ministrami i radcami stanu, t. j. aniołami kłopoce się o rządy nad wszechświatem.
Wszelako wobec ukształconego rozumu starali się usunąć wszelkie antropomorficzne wyobrażenia o Bogu, powiadając: Prorocy ważyli się na bardzo wiele, skoro wystawiali Twórcę podobnym do swoich tworów, jak np. rzeczom w księdze Ezechiela (2.26), gdzie mowa jest o siedzącym na tronie obrazie podobnym do człowieka.
Wybryki rabinów w dziedzinie religii wskazałem z całkowitą bezstronnością; nie mam tedy prawa zamilczeć o nich i dobrego; i winienem im z równą bezstronnością oddać sprawiedliwość. Zechcejcie choćby porównać opis Mahometa, dotyczący wynagrodzenia pobożnych, z odnośnym obrazem rabinicznym.
U Mahometa brzmi to tak:
„Tu (w raju) jest tyle puharów, co gwiazd na niebie. Młode dziewczęta i chłopcy nalewają wino i usługują przy uczcie. Dziewczęta pięknością przechodzą wszystko, co wyobraźnia stworzyć może. Gdyby jedna z nich pojawiła się nocą na niebie i zawisła w powietrzu, świat stałby się jasnym, niemniej, niż w dzień słoneczny; a gdyby splunęła w morze, to jego słone wody w miód a gorycze zamieniłaby w słodkość.
Wodą, mlekiem, miodem i białem winem stałyby się rzeki, któreby zrosiła ich gościna. Ił tych rzek składałby się z wonnych muszkatów, a krzemionkami ich byłyby perły i hyacynty. Anioł Gabrjel otworzy wrota raju prawowiernym Muzułmanom. A pierwsze, co im w padnie w oczy, będzie to stół dyamentowy takiej niezmiernej długości, że trzeba będzie 70000 dni, ażeby go obiedz dokoła. Krzesła, które w krąg stoją zrobione będą ze złota i srebra; a serwety utkane z jedwabiu i złota. Kiedy zasiądą, jeść będą najwyszukańsze potrawy i spijać wina rajskie. A gdy się nasycą, wówczas piękne pacholęta podawać im będą zielone szaty z drogocennej materji oraz naszyjniki i kolczyki ze złota. Każdemu z nich podaną będzie wówczas cytryna, a gdy ją podniosą do nozdrzy, aby odczuć jej zapach, to z każdej cytryny wyjdzie dziewica czarownej piękności. Każdy obejmie swoją w zachwycie, a to miłosne upojenie trwać będzie bez przerwy przez lat 50. Każda para otrzyma następnie za mieszkanie czarowny pałac, w którym przez wieczność całą jeść, pić i używać będzie wszelkiego rodzaju rozkoszy“.
Ten opis jest zapewnie piękny; ale jakże zmysłowy! Rabini natomiast mówią: „tam w górze, (w błogim przybytku pobożnych) nie je się ani pije, jeno pobożni siedzą w koronach i rozkoszują się widokiem Boga“.
Eisenmenger w swoim „Odkrytym Judaizmie“ (część I, rozdz. 8) sili się platoniczną naukę reminiscencyj, którą stwierdzają rabini, uczynić śmieszną ryczałtowym wykładem; ale czegóż nie można ośmieszyć w podobny sposób?
Szydzi on z tego, że żydzi mędrców podobnie jak stoicy zowią królami, że mówią: Bóg nie czyni nic, zanim się swoich aniołów nie poradzi, t. j. że Wszechmoc nie działa na przyrodę bezpośrednio, lecz zapomocą sił; wyśmiewa wreszcie naukę, iż wszystko jest określone przez Boga uprzednio, prócz wykonywania cnoty.
Ale czyliż jakikolwiek rozumny teolog znajdzie w tem coś śmiesznego lub bezbożnego? Musiałbym całą książkę napisać, gdybym winien był obalać wszystkie niesprawiedliwe oskarżenia i drwiny, skierowane przeciw talmudystom tak przez autorów chrześciańskich, jakoteż przez żydów, chcących wydać się oświeconymi.
Kto wgłębił się w prawdziwego ducha Talmudu, kto obznajmił się ze sposobem wykładu prawd teologicznych i moralnych, ba! nawet fizycznych w baśniach i alegorjach, praktykowanym wogóle u starożytnych, a zwłaszcza u ludów wschodnich, kto zna doskonale wschodnią przesadę w stosunku do wszystkiego, co ludzkość interesować musi; kto wreszcie z talmudystami pragnie tak postąpić, jak oni sami orzekli w wyżej przytoczonym ustępie na usprawiedliwienie Rabbi Meira, który miał kacerza za nauczyciela; ten z pewnością nie odnajdzie w talmudzie tych wszystkich niedorzeczności, które tak łatwo tamci panowie odnajdywać są skłonni.
Metoda owa opierania teoretycznych i praktycznych praw, acz przy pomocy, najdziwaczniejszej egzegezy, na ustępach Pisma Świętego, lub wogóle innego, będącego w poważaniu skryptu, jakgdyby to były prawdy, które w istocie wyprowadzić się dają z odnośnych ustępów zapomocą rozumnej egzegezy, — niezależnie od tego, iż udziela owym prawdom dostępu do umysłów ludzi przeciętnych, (którzy nie byliby zdolni wejrzeć w ich głąb poprostu i przyjmują je tylko na mocy autorytetu), stanowi jeszcze doskonały środek mnemoniczny albowiem skoro, jak jest w założeniu, owe ustępy znajdują się na wszystkich ustach, to i rzekomo wyciągnięte z nich prawdy również zachowają się w pamięci.
Dlatego też nader często zdarza się w talmudzie, gdy chodzi o dedukcję jakiegoś nowego prawa z Pisma Świętego, że jeden z rabinów wyprowadza je z tej lub owej cytaty Starego Zakonu, podczas gdy drugi czyni mu zarzut, że jego dedukcja nie odpowiada istotnemu znaczeniu powołanego ustępu, gdyż właściwie jego znaczenie brzmieć by winno inaczej, na co każdy odpowiadać zwykł: „jest to nowe prawo rabinów, którzy odnoszą je tylko do pomyślanego ustępu“.
Ponieważ przypuszczalnem jest, że taka metoda jest wszędzie uznaną, to talmudyści uważają za zbyteczne zalecać ją ponownie przy każdej sposobności. Jakiś jeden przykład wystarczająco to nam wyjaśni.
Pewien talmudysta zapytał innego: jakie znaczenie mieć może następujący ustęp z księgi Jozuego (XV. 22.): Kinah Duminah Weadadah. Ów odrzekł: „tu wyliczone są znane naówczas miejsca ziemi Świętej“.
— Ej, czyżby! — odparł tamten — ja wiem bardzo dobrze, że to są nazwy miejscowości, ale Rabbi... potrafi prócz właściwego znaczenia wyciągnąć z nich jeszcze jakąś celową naukę, mianowicie: (Kinah) komu jego bliźni daje sposobność do zemsty, (Weduminez) a kto jednak zmilczy przez wspaniałomyślność i zemsty nie uczyni, (weadadah) temu Przedwieczny sam odda sprawiedliwość.
Jakaż by to była piękna sposobność do wyśmiania biednego talmudysty, który ze zwykłych nazw miejscowości wyciąga sentencję moralną, a do tego z ostatniego wyrazu, sansenac[1], w dziwaczny sposób tworzy kompozycję, gdyby ów, który przedłożył pytanie, nie był sam wyjaśnił, iż bynajmniej nie chodzi mu o prawdziwe znaczenie tego ustępu, lecz o jakąśkolwiek naukę, którą możnaby doń przyczepić.
Podobnież talmudyści nader ważną naukę, iż w sprawach moralności nie chodzi o nagą teorję, lecz głównie o praktykę, która tej teorji użycza istotnej wartości, — wyprowadzili byli z tego ustępu Jezajaszowego, gdzie rzeczono: oczekiwanie twojego (przyrzeczonego przez Proroków ) szczęścia będzie miało za skutek moc, pomoc, mądrość, poznanie i bojaźń Bożą.
Tak rozciągają oni sześć powyższych terminów na sześć Sedarim, czyli na rozdziały Miszny, (które stanowią podstawę całej żydowskiej uczoności). Emunath (ufność, oczekiwanie) jest to Seder Seraim. Erecho (czas, albo okoliczność szczęścia) jest Seder Moad i t. d., t. j. chciej jeszcze bardziej obeznać się z temi sześciu Sedarim, a stanie twoim udziałem wreszcie rzecz ostatnia — bojażń boża.
Co się zresztą tycze moralności rabinicznej, to nie wiem doprawdy, co się ma jej do wytknięcia, prócz może wielkiej przesady w niektórych wypadkach. Jest to prawdziwy stoicyzm; nie wyklucza on jednakże innych użytecznych zasad (doskonałości, powszechnej szczęśliwości i t. p.). Świętość jej rozciąga się nawet na myśli. Wywodzą ją na swój sposób z następującego ustępu Psalmu: nie będziesz miał obcego Boga, komentując go tak: „Jakiż obcy Bóg mógłby zamieszkać w ludzkiem sercu jeżeli nie zło pokusy?" Nie pozwalają oni podchodzić nawet poganina ani czynami ani słowem, gdyby nawet nic nie miało się na tem stracić; tak np. wzbraniają użycia względem niego zwykłej formułki grzeczności: „Cieszę się, że Was zobaczyłem" — jeżeli to nie wyraża prawdziwych uczuć serca.
Przytaczane przeciw temu zazwyczaj przykłady oszukiwania chrześcian i pogan przez żydów nie dowodzą niczego, skoro ci ostatni nie działali na mocy podstaw zasadniczych swojej moralności.
Przykazanie: „Nie będziesz pożądał niczego, co należy do twojego bliźniego“ wykładają talmudyści w ten sposób, że wzbronionem jest nawet samo życzenie posiadania. Słowem, krótko mówiąc, musiałbym napisać całą książkę, gdybym chciał przytoczyć wszystkie wyborne nauki moralności rabinicznej.
A i wpływ tych nauk na życie praktyczne nie może ulegać zaprzeczeniu. Polscy żydzi, którym zdawna dozwolono posługiwać się wszelkiemi sposobami zarobkowania na życie i nie zacieśniono ich, jako w innych państwach, w przykrej szacherce i lichwie, — zrzadka narażeni są na zarzut oszustwa. Pozostają oni wiernymi krajowi, w którym mieszkają, i wyżywiają się w sposób uczciwy.
Ich dobroczynność i dbałość o ubogich, ich instytucje opieki nad chorymi, ich specjalne towarzystwa pogrzebowe — znane są dostatecznie. Bynajmniej nie wynajęci za pieniądz pielęgniarze chorych i grabarze zmarłych, ale najstarsi ludzie z narodu współzawodniczą ze sobą w wykonywaniu tych czynności. Polscy żydzi, co prawda, są przeważnie nieoświeceni, ich obyczaje i sposób życia są jeszcze nader surowe ale są oni wierni swojej religii ojczystej oraz prawom krajowym; nie potrafią wyjść ci naprzeciw z uprzedzającą grzecznością, ale słowo przyrzeczenia, które dadzą, jest dla nich święte. Nie są oni galantami, ale właśnie dlatego wasze damy są zabezpieczone przed ich prześladowaniami. Niewiasta nie jest przez nich osobliwie ceniona, jak to zresztą jest zwyczajem wszystkich ludów wschodnich, ale tem bardziej myślą oni o wypełnieniu względem niej wszystkich swoich obowiązków. Dzieci nie wiedzą nic o wyuczanych na pamięć formułkach, któremi należy okazywać rodzicom miłość i cześć, (gdyż nie trzyma się dla nich bon francuzek), ale tem głębiej uczucia te żyją w ich duszach.
Świętość ich małżeństw i zależna od niej wiecznie odnawiająca się czułość zasługuje na szczególniejszą uwagę. Co miesiąc mąż bywa całkiem odłączony od żony w ciągu dni czternastu (z uwagi na oczyszczenie miesięczne według praw rabinicznych); małżonkowie nie mają prawa dotknąć się wzajem, albo jadać z jednego półmiska i pić z jednego kielicha; a ztąd unika się przesytu zmysłów. Żona pozostaje stale w oczach męża tem, czem była, jako dziewczę, w oczach miłującego ją młodzieńca.
Wreszcie jakże niewinne są tu stosunki między osobami płci obojga, nie znajdującemi się w stanie małżeńskim! Toćże zdarza się często, że młodzian, lub dziewica w latach szesnastu lub osiemnastu, wstępują w związki ślubne, nie mając najmniejszego pojęcia o celach małżeństwa — wypadek, który u innych narodów niewątpliwie zdarza się nader rzadko.
