Zagadnienia socjalizmu/II

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Zagadnienia socjalizmu
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II
Data wydania 1924
Wydawnictwo Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Cały tom II
Pobierz jako: Pobierz Cały tom II jako ePub Pobierz Cały tom II jako PDF Pobierz Cały tom II jako MOBI
Indeks stron


II.
Zagadnienia socjologiczne.

§ 11. Zacznijmy od natury przedmiotu socjalizmu. Nasuwa się przedewszystkiem pytanie, czy zasada podstawowa, która występuje jako konieczna dla rozwiązania sprzeczności metodycznej, zachowuje swoją wartość wobec przedmiotu socjalizmu, którym jest życie społeczne.[1] Możnaby bowiem przypuścić, że owa dwojakość metody jest sztucznie przyczepioną do przedmiotu, że stanowi powszechne złudzenie umysłów, od którego ściślejsza krytyka natury zjawisk społecznych oswobodzić może. Co prawda, socjalizm straciłby wówczas cały swój obecny charakter życiowy, redukując się do pewnej teorji historiozoficznej, musiałby zdegradować się na jedną z wielu doktryn, pędzących cichy żywot w intymnej sferze myśli badaczy, gdyby natura zjawisk społecznych, wykluczając ze siebie człowieka jako istotę myślącą, nie dopuszczała zarazem stosowania do nich twórczo-naukowej metody.
Istnienie polityki — tworzącej historję, okazałoby się wówczas wielkim przesądem epoki, z mylnego pojmowania życia społecznego wynikającym, podobnym do tego, który w średnich wiekach modłami i magją chciał przeobrażać bieg fizycznych faktów przyrody. W sferze bowiem zjawisk społecznych obcych naturą swoją naszej istocie myślącej, nie dających się rozpatrywać w stosunku przyczynowym do niej, pomimo całej ich zmienności ewolucyjnej, nie byłoby tak samo miejsca dla partji celowo działającej, jak nie może być partji astronomów, przewidujących pewne zaburzenia planetarne, a pomimo tego zmuszonych do działania w tym kierunku. Gdzie niema człowieka, tam w całej pełni rozciąga się dewiza burżuazyjnego naturalizmu: „poddaj się, milcz i obserwuj“, bo wszystko, co nie jest nami, jest w istocie swej niepoznawalnem dla nas i dla działania woli naszej niedostępnem. Stąd też, wszelkie metafizyczne pojmowanie życia społecznego, bez względu na to, czy źródło tego życia poszukuje się w Opatrzności, w środowisku geograficznem, w stosunkach rzeczowych, lub w mistycznej krwi rasowej, — wyznacza zawsze dla człowieka to samo stanowisko biernej rezygnacji wobec fatalnych praw tej zagadkowej, niedostępnej dla nas siły, która ludzkością rządzi; tak samo, jak stojąc wobec zupełnie nam obcej istoty zjawisk fizycznych, wobec tajemnicy sił cząsteczkowych i pierwiastków chemicznych, bez prób żadnych, intuicyjnie, zrzekamy się z góry wszelkiego „powinno być“, wszelkiego twórczego udziału w tej mistycznej dla nas krainie, ograniczając się do skromnej roli obserwatorów.
§ 12. Niezależnie jednak od tego, jakie pochodzenie metafizyczne przypisujemy zjawiskom społecznym, jaką abstrakcją, duchową czy materjalną, piętnujemy ich istotę, musimy przedewszystkiem i bez żadnego zastrzeżenia przyznać im tę cechę, że istnieją dla naszego doświadczenia, że wchodzą w zakres naszej obserwacji, jako pewne pozytywne wartości, jako fakty, z którymi myśl nasza może operować. Jest to ich cecha najbezpośredniejsza, a zarazem najbardziej powszechna i ogólna, cecha przejawu myślowego, wszystkim zjawiskom wspólna, równoznaczna z wszelkiem istnieniem.
Zjawisko społeczne, zanim możemy cokolwiek powiedzieć o jego właściwościach i treści, jest przedewszystkiem zjawiskiem t.j. przedmiotem myśli naszej, czemś, co się narzuca naszemu spostrzeganiu, co jako dane pewne, rodnik myślenia naszego, staje przed nami w postaci różnych faktów, zaciąga się do sfery życia naszego. Jest to pierwsza definicja społecznych zjawisk, definicja, z pod której ani one, ani nic na świecie wyswobodzić się nie może inaczej, jak tylko z utratą wszelkiej pozytywnej wartości, z przejściem całkowitem do nad-życiowej, niepoznawalnej dziedziny negacji. Pod przedmiotem myśli naszej ukrywają się jednak tylko albo rzeczy fizyczne, albo też psychiczne stany. Przejdźmy cały zakres naszego doświadczenia, wszystko co jest realnem lub możliwem, a nie znajdziemy nic takiego, co do jednej lub drugiej kategorji włączyćby się nie dało. Pomiędzy dwie te dziedziny, z których jedna, pod wyłącznem panowaniem czasu zostając, w stan wewnętrzny świadomości naszej wszystko przemienia, druga zaś, czasowi i przestrzeni zarówno hołdując, sprowadza wszystko do ruchu i materji — rozdziela się i wyczerpuje całkowicie cała nasza intuicja, cała treść świata, z którym mamy do czynienia. Niema takiego faktu, ani takiej chwili życia naszego, któraby nie posiadała albo psychicznej albo fizycznej formy, któraby nie dała się spostrzegać jako ciało wymiarowe, ruch przestrzenny, alboteż jako idea, pojęcie lub uczucie nasze. Mając do czynienia z czemś najbardziej metafizycznem, z takiemi „substancjami“ jak duch, materja lub siła, nie możemy nigdy ich wyzwolić z tych dwóch jedynych form — psychicznej i fizycznej, któremi intuicja nasza naprzemian rozporządza, w które wszystko co tylko posiąść może, wmieszcza i zaklasyfikowuje, tak że trzecia kategorja zjawisk, któreby ani psychicznemi, ani fizycznemi nie były, ani stanem świadomości naszej, ani żadnym ruchem materji, jest równie niemożliwą do wyobrażenia, jak czwarty wymiar, lub czas, zatrzymany w swym biegu.
Z góry więc przyjąć musimy, bez odwoływania się do poszczególnych doświadczeń i dalszej analizy, że zjawiska społeczne, przez to samo już, że są zjawiskami, że wchodzą w zakres spostrzegania i życia naszego, muszą podlegać tym dwom zasadniczym formom naszej intuicji, rozdzielać się pomiędzy niemi całkowicie, nie tworząc nic trzeciego, coby kategorycznie wyodrębniało się od nich. Doświadczenie zresztą, obserwowanie szczegółów konkretnych, zgadza się najzupełniej z tym dedukcyjnym wywodem. Spojrzyjmy na jakiebądź zjawisko społeczne, będzie to tylko albo rzecz fizycznej natury: ziemia, towary, praca mięśniowa; alboteż pojęcia i uczucia, występujące w postaci praw, zwyczajów, dążeń zbiorowych.
W całej dziedzinie społecznego życia nie znajdziemy nic takiego, coby było społecznem, nie będąc zarazem albo materjalnem, alboteż duchowem zjawiskiem. „Społeczne“ nie ma nigdy swej specjalnej formy w intuicji naszej, nie przeciwstawia się rzeczom przestrzennym i stanom świadomości, lecz w nich się odnajduje, z ich formami współistnieje, i w tych jedynych formach nam się przejawia. Towar, zjawisko par excellence społeczne, jest zarazem zwykłym przedmiotem materjalnym, dającym się doskonale rozpatrywać ze stanowiska fizyki, mechaniki lub chemji, i poza obrębem tej formy intuicyjnej pomyśleć się nie da, doświadczeniu naszemu nie jest dostępnym. Tak samo wszystkie idee, rządzące życiem zbiorowości ludzkiej, pomimo swej specjalnej, społecznej natury, nie mają jednak innej formy istnienia, jak tylko psychiczną, stanów świadomości naszej, i pomimo tego, że stanowią przedmiot odrębnej, socjologicznej nauki, mogą jednak podlegać psychologicznej analizie, na równi ze zjawiskami indywidualnego życia świadomości. Idee Boga, wolności politycznej, własności prywatnej itd., nawskroś przesiąknięte społecznym charakterem, życiem zbiorowem ludzi, nie dałyby się zacieśnić do indywidualnej świadomości człowieka, a jednak cała ich istota społeczna, nie przejawia się nigdzie indziej, jak tylko w tysiącznych stanach psychicznych, rozproszonych po indywidualnych mózgach ludzkich, i nadaremnie byśmy szukali jej czystego i odrębnego przejawu.
§ 13. Jeżeli jednak wszystkie zjawiska społeczne rozdzielają się najzupełniej pomiędzy dwie zasadnicze i jedyne kategorje intuicji naszej, nie pozostawiając nic takiego, coby ani fizycznem ani psychicznem nie było, to natomiast wszystkie one posiadają swój specjalny atrybut, który je wyodrębnia od jednych i od drugich, tak, że intuicyjnie już przestrzegamy utożsamienia społecznych zjawisk z fizycznemi i psychicznemi.
Zjawiska fizyczne wtedy tylko stają się społecznemi, gdy je uduchawiamy, gdy stają się nosicielami pracy lub potrzeb ludzkich, gdy, nie tracąc swej materjalnej, fizycznej natury, są zarazem symbolami inteligencji myśli. Wszelki przedmiot lub dar przyrody daje się tylko rozpatrywać w charakterze zjawiska fizycznego, dopóki nie zostanie podniesiony do godności wytworu celowej pracy ludzkiej, lub nie przeistoczy się na wartość użytkową, to jest w ucieleśnienie pewnych pożądań ludzkich; wtedy uspołecznia się. Złoto, rozpatrywane jako rzecz, metal, ugrupowanie cząsteczek o pewnych właściwościach chemicznych, — nie posiada żadnej natury społecznej; nabywa zaś ją wraz z charakterem symbolu pracy i potrzeb ludzkich, stając się równoważnikiem towarów, krystalizujących w sobie świadome wysiłki twórczości naszej. Stąd też zmienność historyczna jego losów: pozbawione wszelkiego wpływu na życie zbiorowe w dawnych komunach rodowych barbarzyńskich plemion, z bardzo ciasną sferą działania na gruncie naturalnej gospodarki feodalizmu, staje się wszechwładną potęgą życiową w społeczeństwie kapitalistycznem, gdy praca ludzka, przekraczając sferę ogniska domowego wytwórcy, zakres jego osobistych potrzeb, przeistacza złoto w ucieleśnienie swego abstrakcyjnego charakteru, w symbol wszelkich możliwych potrzeb i wysiłków twórczych człowieka. W miarę więc tego jak wzbogaca się jego charakter psychiczny, z wartości poszczególnego użytku przechodząc do wartości użytku wogóle, do abstrakcyjnej wartości zamiennej, do znaczenia powszechnego równoważnika wymiany, w którym odnajdują się wszelkie konkretne indywidualne potrzeby, obecne i przyszłe, realne i możliwe, — w miarę tego potężnieje zarazem i społeczny charakter złota, ze zwykłej rzeczy materjalnej przeobrażając się w jakąś mistyczną niemal istotę, w bóstwo, rządzące światem dusz ludzkich, które wtenczas nawet istnieje i działa, gdy jako metal jest nieobecne, mocą tylko utajonego przekazywania swej władzy wszelkiego rodzaju papierom wekslowym, banknotom i akcjom.
Tak samo, charakter psychiczny odnajdujemy w całym zakresie fizycznych zjawisk, jako niezbędny i jedyny warunek ich uspołecznienia się. Nie tylko przedmioty materjalne, lecz i siły natury, dające się zawsze sprowadzić do ruchu cząsteczek materji, zatem występujące wobec świadomości naszej w charakterze czysto rzeczowym, siły najbardziej nam obce, wszelkiej „ludzkości“ pozbawione — jak ciążenie, powinowactwo chemiczne, ciepło, elektryczność, stają się jednak społecznemi zjawiskami, gdy są celowo zastosowane do potrzeb ludzkich, gdy, uwięzione w technice wytwórczej, przedstawiają sobą symbol zaklętej w materji inteligencji przeszłych i żyjących pokoleń. Jednem słowem, fizyczne zjawisko staje się społecznem, gdy się uduchawia, gdy nie przestając być rzeczą, t. j. czemś zewnętrznem i przestrzennem, przeciwstawiającej się naszej świadomości, przybiera zarazem charakter psychiczny.
§ 14. Z drugiej znów strony psychiczne zjawisko staje się społecznem, gdy nie przestając być stanem wewnętrznym naszej świadomości i jako taki spostrzeganym, przybiera jednak charakter objektywny, uniezależnia się od bezpośredniego działania woli naszej i narzuca się nam zewnątrz, jak gdyby rzecz pewna. Weźmy jakikolwiek stan psychiczny — ideę, uczucie, pożądanie, podniesiony do godności społecznego zjawiska. Czem się on odróżnia od indywidualnego stanu mojej świadomości, po czem poznaję jego społeczny charakter? —
W treści jego, w elementach składowych, w reagowaniu na zewnątrz, w skojarzeniach, jakie grupują się wkoło niego, nie znajdziemy żadnej różnicy; w obu razach dany stan psychiczny podlega tej samej analizie psychologicznej, temu samemu opisowi; dla jednego i drugiego można zawsze nakreślić jednakowy przebieg i jednakową diagnozę. Psychologja mego głodu w swoich zasadniczych, stałych rysach jest zarazem psychologją głodu wogóle, głodu społecznego, powtórzoną wielokrotnie w różnych mózgach ludzkich. Te same pojęcia, interesy, które skupiają się około własności, małżeństwa, rodziny w duszy pojedyńczego człowieka, odnajdują wierny swój wyraz w prawach, regulujących stosunki własnościowe, rodzinne i małżeńskie, tak że, uzasadniając psychologicznie którekolwiek z praw istniejących, czynimy po prostu analizę odpowiedniej strony duszy danego typu człowieka. Propagując społecznie pewną ideę na gruncie danego społecznego uczucia, zwracamy się po wskazówki do psychologji indywidualnej, i te pojęcia, które możemy zaszczepić u jednostek, biorąc za podstawę dany stan uczuciowy, odnajdujemy także skojarzonemi społecznie. Idea komunizmu i wolności, łącząc się z interesami życiowemi poszczególnych osobników, jest zarazem skojarzoną z interesami ekonomicznemi całej klasy, jako społeczne zjawisko. Różnice indywidualne, któremi jest zawsze przesiąknięte każde psychiczne zjawisko w przeciwstawieniu do jego stałego charakteru społecznego, nie osłabiają w niczem tego twierdzenia, że nie w odmiennej treści psychologicznej szukać należy uspołecznienia się duchowego stanu. Mogę bowiem doskonale przystosować umysłowość swoją do danego pojęcia społecznego, do tego stałego wzoru, jaki się odnajduje w sformułowaniu prawnem, w hasłach programowych, w zasadach religji, a pomimo tego, zawsze będę odróżniać to samo pojęcie — jako indywidualne moje i jako społeczne, — chociażby w treści swojej i formie, dwie te jego postacie były do siebie zupełnie przystawalne.
Jako indywidualne — podlega działanie mojej woli wewnętrznej, daje się przekształcać za pomocą mego rozumowania, słabnie i potężnieje pod wpływem uczuć, które mię ożywiają; co więcej — istnienie nawet jego, siła i znaczenie, które wywiera na bieg życia, są zupełnie zależne od tej całej systematyzacji psychicznej, która stanowi moją duszę, moją inteligencję, od mego sposobu myślenia i czucia, od moich skłonności indywidualnych, od zasobu i jakości wiedzy, którą posiadam; każde pojęcie moralne jako zjawisko psychiczne podlega takiej zmienności w duszy każdego człowieka, nabywa i traci swą siłę życiową, zanika lub potężnieje, zmienia swoją treść i barwę emocjonalną, zależnie od tego, jakie towarzystwo innych pojęć i uczuć znajduje w naszej świadomości; jednem słowem — rachuje się ono nieustannie z całością duszy naszej, z jej najbardziej intymnemi nastrojami, i wtedy tylko spostrzec możemy wpływ jego na bieg naszego życia, gdy jest przystosowanem do innych elementów duszy naszej, zespolonem z naszą wiedzą i uczuciowością, gdy sami przed sobą uznajemy jego wartość.
Jako społeczne natomiast — drwi sobie najzupełniej z naszych rozumowań i uczuć, i z obojętnością rzeczy przeciwstawia się chęciom i przeczeniom naszym. Pomimo mego ateizmu i wolnomyślności filozoficznej, pojęcia Boga, miłości prawowitej, władzy państwowej, jakkolwiek dla moich przekonań i uczuć, dla moich motywów wewnętrznych straciły już wszelką wartość i jako psychiczne zjawisko żadnej roli nie mogłyby odegrać w mojem życiu, to jednak — jako społeczne — w prawach, w instytucjach, w opinji publicznej zawarte, nie przestają wywierać na mnie swego nacisku przedmiotowego, narzucać się mojej świadomości z brutalnością rzeczy, objektów zewnętrznych, i to tem silniej, im bardziej neguję je jako psychiczne zjawisko, jako moje własne pojęcie; podobnie do tego, jak ciemność nocy lub przestrzeń, oddzielająca nas od celu, z obojętnością słucha naszych złorzeczeń, i tem silniej przeciwstawia się woli naszej, im więcej ją ta wola unicestwić pragnie.
Ten rzeczowy charakter zjawisk psychicznych uspołecznionych uwidocznia się wyraźnie, gdy porównujemy różne stadja ewolucyjne tego samego zjawiska. Dopóki pewna idea pozostaje indywidualną własnością świadomości ludzkiej, zwykłym stanem psychicznym, dopóty podlega wszelkim działaniom woli naszej, jest zmienną, łatwo zanikającą, bo soki swej siły żywotnej czerpie z naszych uczuć i myśli, zmuszona nieustannie przystosowywać się do nich, dbać o nasze zezwolenie, o naszą aprobatę, jako jedyną podstawę swego bytu; lada zwrot w naszym sposobie myślenia może ją całkowicie unicestwić lub zdegenerować. Jest wtedy natury nawskroś subjektywnej, na sznurze pępkowym woli naszej wewnętrznej nieustannie wisząca.
W miarę zaś tego jak, formułując się w słowa i przedostając się do większej ilości mózgów, uspołecznia się, przybiera coraz bardziej rzeczowy charakter, — coraz bardziej uniezależnia się od tych splotów psychicznych, wśród których żyje w indywidualnych świadomościach, ze zmienności ciągłej przechodzi do stałej formy, sznur pępkowy woli indywidualnej, który ją dotychczas zasilał jedynem tchnieniem bytu, rwie się, i idea rozpoczyna samodzielny żywot zjawiska społecznego, oczyszczona ze zmienności swych prywatnych istnień, ustalona, pewna, skrystalizowana w jakieś hasło walki, prawo, zwyczaj, partję polityczną lub instytucję. Im mniej jest uspołecznioną, tem mniejszy nacisk przedmiotowy wywiera na jednostki, tem więcej dba o ich względy, o przystosowywanie się do ich życia wewnętrznego, do treści ich duszy; w tem stadjum znajdują się dzisiaj idee estetyczne, które bodaj ze wszystkich zjawisk psychicznych uspołecznionych najsłabiej przejawiają swój objektywny charakter rzeczy, narzucających się pomimo woli, zgodnie ze stopniem swego uspołecznienia, gdyż ani w opinji publicznej, ani w kodeksach prawnych lub prądach zbiorowych, nie znajdują dla siebie miejsca. W temże samem stadjum znajdował się chrześcijanizm pierwotny apostołów, jak również każda idea rewolucyjna początkująca, dopóki nie zorganizuje się w kościół lub partję, i nie ogarnie wielkich mas ludowych; proste zjawiska psychiczne i uspołecznione nie są jeszcze rozgraniczone dość wyraźnie; indywidualność wyznawców ma jeszcze duże znaczenie dla życia idei. Przy największym zaś stopniu uspołecznienia, charakter rzeczowy idei jest tak potężny, że z żywiołową siłą może gnębić jednostki, nie przyznające jej bytu w swojem sumieniu, może przeciwstawić się swobodzie indywidualnej człowieka, jak gdyby druga przyroda — moralna, otaczająca go zewsząd fatalnym naciskiem oporu; ma to naprzykład miejsce z niektóremi ideami etycznemi, temi szczególniej, które odnoszą się do stosunków własnościowych, rodzinnych i płciowych, a które w wielu rozmaitych formach zdołały się uspołecznić, w religji, w kodeksach prawnych, w obyczajach i w doktrynach naukowych. Tutaj niezmiernie łatwo jest zobaczyć, że społeczna natura danego pojęcia — jest to jego rzeczowy, objektywnie narzucający się charakter, jego istnienie niezależne od subjektywnego przyznania mu racji bytu, od przystosowania się do naszych uczuć, potrzeb i myśli. Bez tego piętna rzeczowego, wszelki stan duchowy, jaknajbardziej ze społecznem życiem sprzęgnięty, będzie mieć tylko charakter zwykłego zjawiska psychicznego, stanu naszej świadomości, któremu jedynie tylko pochodzenie społeczne przypisywać możemy, lecz nic nadto.
§ 15. Specjalny więc atrybut zjawisk społecznych, który, nie wydzielając ich z fizycznych i psychicznych w trzecią kategorję, wyodrębnia jednak od nich, — jest to jak gdyby synteza obu tych charakterów: fizyczne uduchowiają się, stają się społecznemi, psychiczne zaś — objektywizują się; jedne i drugie stają się rzeczami psychicznemi. W połączeniu tem niema nic sztucznego; nie zjawia się ono jako wynik opracowania myślowego, lecz narzuca się samoistnie naszej intuicji. Jeżeli w życiu powszedniem, bez pomocy analizy naukowej, możemy doskonale odróżniać „towar“ od zwykłej rzeczy fizycznej, pieniądz od metalu, moje pojęcie od prawa, lub moje uczucie od obowiązku religijnego, to dlatego tylko, że w pierwszym razie — martwe rzeczy przemawiają do nas językiem potrzeb ludzkich, w drugim zaś razie — spostrzegane wewnątrz siebie stany świadomości naciskają nas zewnątrz, przeciwstawiają się jako niezależne od nas, zanim zwrócimy uwagę na te różnice. Ten bowiem podwójny charakter zjawisk społecznych, udziela się umysłom ludzkim tak samo intuicyjną zupełnie drogą, wtedy nawet, gdy wcale nie zdajemy sobie zeń sprawy, jak intuicyjnie, bez pomocy żadnego rozumowania, odczuwamy przestrzenny charakter zjawisk fizycznych. Jest on jedyną wskazówką, przez samą naturę zjawisk społecznych nam dawaną, niezależnie od naszego sposobu sądzenia i wyznawanych teoryj naukowych, po której poznajemy je zawsze jako społeczne.
§ 16. Wskutek tego charakteru psychiczno-rzeczowego zjawisk społecznych, powstała hipoteza nad-indywidualnej, społecznej świadomości, świadomości ogarniającej jak gdyby naszą, będącej względem naszej tem, czem jest nasza względem przypuszczalnych „czuć nieświadomych“. Wyrażając to słowami Lazarusa, możnaby powiedzieć, że jednostka ludzka jest narodem; tak samo jak naród, jest ona zbiorowością złożoną; idea jest tem względem duszy indywidualnej, czem dusza indywidualna jest względem duszy społecznej. Ściślej jednak pojęcie „duszy społecznej“ dałoby się porównać do przyjętych w dzisiejszej psychologii „nieświadomych czuć elementarnych“, tych „nieskończenie małych psychicznych“, z których, jak ciała z atomów, tworzą się wszystkie stany duszy naszej. Czucia te bowiem, jakkolwiek dla naszej świadomości zupełnie niedostępne, w istocie swojej nawskroś jednorodne, proste, odpowiadające pojedyńczym wstrząśnieniom nerwowym, „nieskończenie małym fizycznym“, są jednak czuciami dla siebie samych, same sobie przejawiają się jako zjawisko psychiczne, w swojej własnej, elementarnej świadomości, odrębnej od naszej, czerpią rację swego istnienia. Synteza zaś tych świadomości elementarnych — jest to świadomość nasza; z nich, jak ciała z pierwiastków chemicznych, składają się nasze idee, wyobrażenia, uczucia, i to co w sobie spostrzegamy jako proste i jednorodne stany psychiczne, w rzeczywistości są zbiorowiskiem niezliczonej ilości różnorodnych pierwiastków, niedostrzegalnych dla nas atomów czuciowych. Jedność naszej świadomości jest więc jednością pozorną, jednością syntetycznej natury, jak jedność organizmu, i pod nią tysiące małych istotek ukrywa swoje istnienie, wre samodzielnem życiem psychicznem, podobnie do tego, jak w całości życiowej organizmu, tai się wielka ilość komórek, mikro-organizmów, które, pomimo że wchodzą w procesy biologiczne całości, mają jednak swoje własne, odrębne życie, swoją siłę rozrodczą i asymilacyjną. W takim samym stosunku pozostaje nasza indywidualna świadomość do świadomości społecznej.
Każdy z nas czuje i myśli odrębnie od innych, na swój specjalny sposób; ile jest jednostek ludzkich, tyle zamkniętych sfer świadomości, nieprzenikalnych nawzajem dla siebie; nie mogąc jednak oddziaływać na siebie bezpośrednio, syntetyzują się w wyższą świadomość — społeczną, podobnie jak monady leibnizowskie współdziałają ze sobą za pośrednictwem Boga, lub jak czucia elementarne — za pośrednictwem świadomości naszej.
Ta to właśnie zbiorowa, wyższa świadomość, z syntezy naszych powstała i od naszych odrębna, jakkolwiek zawierająca je w sobie, na wzór tego jak produkt pierwiastków chemicznych staje się innem ciałem niż jego składniki, nowemi właściwościami obdarzonem, — ta świadomość byłaby właściwem polem dla zjawisk społecznych, źródłem z którego czerpią możliwość swego istnienia, odpowiednio do tego, że społeczne zjawisko, jakkolwiek psychicznej natury, przeciwstawia się jednak naszym stanom indywidualnym, jest od nas niezależne, rzeczowo oporne względem świadomości naszej. Stąd też, nasze indywidualne życie wewnętrzne nie jest nigdy zupełnie przystawalnem do życia społecznego; indywiduum inaczej sądzi i czuje jak społeczeństwo. Polityka nie odpowiada etyce osobników; jednostki danego narodu okazują inne cechy moralne niż cały naród zbiorowo działający; prawa i zwyczaje panujące nie zawsze są w zgodzie z indywidualnemi pojęciami nawet większości ludzi; potrzeby i uzdolnienia społeczne, w towarach i narzędziach pracy zawarte, są często w zupełnej dysharmonji z uzdolnieniem wytwórczem i stopą życiową pojedynczych jednostek.
Obie jednak te hipotezy, „czuć elementarnych“, syntetyzujących się w naszą świadomość, i „świadomości społecznej“, jako syntezy naszych świadomości, — tak ścisłą analogją spokrewnione ze sobą, są porodzone w śmiertelnym grzechu filozoficznym: poszukiwania czegoś, co, będąc obcem zupełnie i niedostępnem dla świadomości naszej, służyć by jednak mogło do objaśnienia faktów doświadczenia naszego, zatem do objaśnienia tego, co tylko jako przedmiot myśli naszej posiada pewną pozytywną wartość istnienia. Obie zapominają o tem, że świadomość ludzka, przez którą wszystko, z czem mamy do czynienia byt swój przejawia, sama już na nic przetłumaczoną być nie może; że, nie mogąc znać istnień z myśli naszej wyzwolonych, nadaremniebyśmy szukali objaśnień po za myślą ludzką, zjawiska do nad-zjawiskowości usiłując sprowadzić. Obie uciekają od jedynej rzeczywistości doświadczalnej, w sferze naszej świadomości zamkniętej, gubiąc się w metafizyce „nieskończenie małych“ lub nadludzkich świadomości, gdzie wszelka treść pojęć, wskutek tego, że nie może odpowiadać intuicji naszej, będąc po za intuicją wyniesiona, musi zanikać zupełnie, pozostawiając tylko abstrakcyjną próżnię wyrazów.
I tak: hipoteza „nieskończenie małych psychicznych“, „czuć nieświadomych“ pozbawia ową świadomość elementarną wszelkich atrybutów świadomości. Czucie, które dla nas jest niedostępne, jest czuciem samo w sobie, samo sobie zjawia się, w stosunku do samego siebie jest czemś psychicznem. Będąc jednak zarazem nieskończenie małym pierwiastkiem wszelkich stanów duchowych, atomem psychicznym, prostym i jednorodnym jak monada Leibniza, wyklucza z siebie wszelką złożoność i różnorodność, wskutek czego, nie może przekształcać się samo w sobie, jest niezmienne; nie może czuć się jako subjekt, gdyż nie jest zdolnem przeciwstawić różnorodności łączącą ją jedność, (to, co czuje, zlewa się tutaj zupełnie z samem czuciem); nie może spostrzegać siebie jako objekt, gdyż brak różnorodności uniemożliwia istnienie wszelkiej myśli, która tylko jako synteza różnorodnych pierwiastków pojawić się może. Owa więc świadomość elementarna, niedostępna dla nas „czucie-subjekt“, jest świadomością dziwnego gatunku, świadomością, która, nie podlegając żadnym zmianom, nie będąc ani subjektem, ani objektem nic wiedzieć i nic odczuwać nie może; która nie ujmując się myślowo dla siebie samej nie jest niczem realnem. W pojęciu zatem „świadomości elementarnej“ zjawia się zupełna próżnia dla naszej intuicji; żadna treść, z doświadczenia naszego poczerpnięta, wmieścić się tam nie może, skąd wygnaną została myśl ludzka — to jedyne narzędzie poznawania naszego. Stąd też, wprowadzone do psychologji, pojęcie to nic nie objaśnia, żadnej z istniejących trudności nie usuwa; równie dobrze można by przyjąć za składniki naszych wyobrażeń proste wstrząśnienia nerwowe, drgania materji, nieskończenie małe fizyczne, pozbawione wszelkiej przyprawy duchowej; są one bowiem tak samo obce zupełnie naturze naszej świadomości, tak samo dalekie od tego co, jako psychiczne, spostrzegamy w sobie, jak i materjalne zjawiska; a całe pokrewieństwo tych „elementów“ z duszą człowieka sprowadza się jedynie tylko do samej nazwy „świadomość“. Co więcej, pojęcie to, wchodząc do analizy zjawisk ze swoją zagadkową próżnią, rzuca na całość naszego życia psychicznego cień dziwacznego mistycyzmu, niedającego się usprawiedliwić jakąkolwiek potrzebą. Jedność naszej świadomości, fakt najbezpośredniej nam znany, intuicyjnie pewny, przetwarza na jedność pozornej, syntetycznej natury; kiedy ja coś czuję, to w tym fakcie na pozór prostym, kryją się różnorodne i całkiem odmienne od mego czucia tysiąca istotek, na które w rzeczywistości rozpada się wszelki stan świadomości mojej.
W głębiach myśli mojej tai się nieujawnione dla mnie życie wielkiego zbiorowiska tych istot pierwiastkowych, i to co mi się zdaje, że spostrzegam jako swoje wyobrażenie, jako swój stan psychiczny, nie jest tem, co rzeczywiście spostrzegam, co stanowi prawdziwą zawartość danego momentu duszy, nie przeinaczoną jeszcze syntetycznie dla użytku naszego; podobnie jak barwy lub dźwięki w rzeczywistości są tylko drganiami eteru i powietrza o pewnych cechach ilościowych, jak różnorodnych jakości połączenia organiczne są tylko ilościowo odmiennym układem kilku atomów, jak pozornie jednorodne kwasy i sole są jednak złożonością odmiennej natury pierwiastków. Tym sposobem świat faktów psychicznych, świat naszego doświadczenia wewnętrznego, staje się światem złudzeń, nie tylko wobec niepoznawalnej „rzeczy samej w sobie“, lecz także i wobec tej rzeczywistości zjawiskowej elementarnej, która, tając się zupełnie przed myślą i czuciem naszem, w nieskończenie małych istotkach, okryta nieprzenikalną tajemnicą specjalnej, sobie tylko właściwej świadomości, stanowi jednak istotną treść naszego życia duchowego. Doświadczenie nasze wewnętrzne nie dotyczy więc zjawisk prawdziwych, lecz ich pozoru syntetycznego; zjawisko, to nie jest przedmiot, rodnik myśli naszej, w świadomości naszej poczęte istnienie, lecz jakiś byt mistyczny, niedostępny bezpośredniemu spostrzeganiu, obcy intuicji naszej; tak że w rezultacie zacierają się wszelkie granice między realnością doświadczalną a metafizyką mistycznego pokroju.
Te same błędy przeciwko krytyce filozoficznej, odnajdują się w hipotezie „świadomości społecznej“; tam — w nieskończenie małych świadomościach szukano objaśnienia faktów życiowych, tu zaś — w świadomości nad-ludzkiej. Samo pojęcie „świadomości społecznej“ jest porodzonem nieprawnie. Tworzymy je za pomocą analogji, poczerpniętej ze świadomości naszej indywidualnej, opierając się na tem, że zjawiska społeczne, jakkolwiek psychicznej natury i w psychologicznych tylko terminach dające się wyrażać, przeciwstawiają się jednak stanom naszej duszy; nie można ich przeto uważać za wytwory indywidualne, ani za zwykle zsumowanie indywidualności, lecz za zjawiska jakiejś specjalnej świadomości, nad-ludzkiej, będącej syntezą indywidualnych, i przez to samo jakościowo od nich odmiennej. Analogja spotyka tutaj specjalną przeszkodę. To co nazywamy świadomością, w intuicji naszej nie ma żadnej treści pojęciowej, jest to bowiem czysto negatywna strona wszelkich fenomenów, ten pierwiastek ciągły i stały, który się przeciwstawia nieskończonej zmienności przedmiotów. Jest to nazwa, która, przemilczając o treści przedmiotu spostrzeganego, mówi o tem tylko, że „jest spostrzegany“, zatem o jego stronie negatywnej, która stwierdza to tylko, że dane zjawisko jest zjawiskiem, przedmiotem myśli dla subjektu, który jako „ja“ własne bezpośrednio znamy. Poznając świadomość swoją, spostrzegamy tylko zjawiska wewnętrzne, uczucia, pojęcia, wrażenia, i to tylko stanowi treść intuicji naszej; nigdy zaś w niej dostrzec nie możemy strony podmiotowej tych zjawisk, dla której one jako zjawiska istnieją, tego subjektu myślącego, który pod groźbą unicestwienia się myśli, nie może być nigdy pochwyconym przez nią. Czyli, mówiąc językiem Kanta, gdyby świadomość sama (nie zaś zjawiska, które ona powszechnie warunkuje), mogła stanowić przedmiot myśli, przedmiotem tym byłby subjekt determinujący (sujet dèterminant), nie zaś subjekt zdeterminowany (sujet dèterminable), mielibyśmy znajomość rzeczy samej w sobie, numenu.
Pojęcie zatem „świadomości“ może oznaczać tylko negację wszystkiego, co jako zjawisko, przedmiot myśli, dla nas istnieje, a ponieważ zjawisko obejmuje sobą cały świat istnień dla nas dostępny, przeto pojęcie „świadomości“ jest pojęciem ostatniem, krańcowem, gdzie myśl ludzka wyczerpuje się zupełnie i nic już z niego więcej wydobyć nie może, i dlatego w żadnym razie, nie może służyć do budowy nowej koncepcji. W intuicji zaś tego pojęcia odnajdujemy tylko poczucie swego własnego „ja“, przeciwstawiające się wszystkiemu, co spostrzegamy, nie dające się na nic przetłumaczyć, wskutek czego pojęcie to, wyniesione po za nas, traci wszelki grunt oparcia się realnego. Lecz przypuściwszy nawet, że zachowuje ono wtenczas jeszcze pewien sens z analogji wyciągnięty, nasuwa nam jednak trudności, niemożliwe do rozwiązania. W dwojaki sposób tylko możemy rozumieć tę nadludzką, społeczną świadomość: albo jako istniejącą zupełnie niezależnie od naszej, i wtedy przeistacza się ona w pojęcie „Boga“, albo też jako syntezę świadomości indywidualnych, tak jak to jest przyjęte przez wielu nowoczesnych socjologów. Gdy jednak mówimy o syntezie, to nie można zapominać o tem, że istota wszelkiej rzeczy złożonej musi odnajdywać się w jej elementach; składowe bowiem nie mogą być zasadniczo różne od produktu, a „charakter całości złożonej jest zdeterminowany przez charakter części składających“ (Spencer), tak że jednostka pewnych zjawisk musi mieć implicite te same atrybuty, które explicite występują w ich kombinacji, a to na mocy tego prawa logicznego, że rzeczy absolutnie różne nie mogą z siebie powstawać.
Synteza jest tylko formalną stroną czegoś istotnego, jest rozwinięciem pewnej możliwości, tkwiącej w składnikach i nie może stworzyć nic absolutnie nowego. Tak naprzykład, utajone w molekułach siły przyciągające ujawniają się w ciele chemicznem jako jego twardość lub formy krystaliczne; ukryte w ziarnkach protoplazmy życie rozwija się w funkcję organizmu, w atomach zaś węgla, tlenu, azotu, wodoru, zjawiających się przy pewnych warunkach składowymi elementami protoplasmy, tkwić musi — jako jedna z zasadniczych cech ich istoty — możliwość tej specjalnej syntezy, która życie nosi w swem łonie, i równie trudno byłoby nam wyobrazić, że same te pierwiastki w istocie swojej są zupełnie obce życiowemu charakterowi syntezy, jak przypuścić, że pewien układ tylko jakichbądź pierwiastków, kombinacja naprzykład atomów żelaza i chloru, mogłaby życie objawić.[2] Według tego zatem ogólnego prawidła, świadomość społeczna — jako synteza indywidualnych pojęta, jakkolwiek odrębnej i wyższej natury od swych składników, musiałaby jednak stanowić zasadniczą przynależność ich istoty, musiałaby tkwić implicite w świadomości indywidualnej, w naszem „ja“ własnem, ażeby móc rozwinąć się, uwidocznić w zjawiskach społecznych.
Lecz co to znaczy tkwić w „ja“ naszem, wobec tego, że to „ja“ żadnym przedmiotem myśli, pojęciem być nie może? Znaczyłoby to być w naszej bezpośredniej intuicji „ja“ własnego, w tem naszem poczuciu się najintymniejszem, które nam nic nie mówi, oprócz tego tylko jedynie, że to ja jestem, — a mówiąc tak mało, mówi jednak tak jasno i wyczerpująco, że nie czujemy nigdy potrzeby zapytywać siebie „co to ja znaczy“, ani też wątpić „czy to ja rzeczywiście“. Czując zatem siebie, czulibyśmy zarazem i świadomość społeczną, niby „ja“ drugie, wyższe i panujące nad mojem jako całość nad cząstką, czulibyśmy w „ja“ swojem coś, co, będąc z niem istotowo związanem, zachowywałoby jednak swoją wyraźną odrębność czegoś innego, tem wyraźniejszą, że nie w zjawisku spostrzeganą, lecz w samej istocie spostrzegającej, w subjekcie, odczutą. Mówiąc słowami Kanta, wyrażałoby się to logicznie: nie „ja myślę jako subjekt“, lecz „ja myślę jako predykat subjektu“, wbrew zatem naturze subjektu, który jako niepoznawalny, jako negacja wszystkiego, jako „rzecz sama w sobie“, zjawiskowości wszelkiej przeciwstawiająca się, nie może zawierać ani części, ani składników różnorodnych, ani stosunku żadnego.
Zasadniczy błąd zatem, który popełnia hypoteza „świadomości społecznej“, używając świadomość naszą do budowy nowego pojęcia, zmusza ją do przeinaczenia świadomości, tej mowy powszechnej, która przez nic wyrażoną być nie może, bo wszystko przez nią tylko się wyraża, do przeinaczenia na coś całkiem innego, na pewien przedmiot myśli, na jakąś rzecz poznawalną, analizie dostępną, charakterem zjawiska obdarzoną. Powstałe tym sposobem nowe pojęcie, jest z góry skazane na zupełną nieudolność w objaśnianiu faktów. Jak bowiem pogodzić tę odrębną od naszej świadomość syntetycznej natury, w której rodzą się i przez którą istnieją społeczne zjawiska, z zasadniczym atrybutem tych zjawisk — przejawu myślowego, istnienia dla nas? W jaki sposób zjawiska społeczne obce naszej świadomości, jako mające swe siedlisko w wyższej syntetycznej, są jednak dostępne dla naszej intuicji i poznawania, i wchodzą tak ściśle w nasze życie, ulegając naszemu działaniu i na nas działając, wtenczas gdy, według krytyki filozoficznej, wszystko, co leży po za świadomością naszą, w metafizycznej krainie, nie może mieć żadnej pozytywnej wartości istnienia? Oto pytanie nierozwiązalne, podobne do tych, które męczyły scholastyków i teologów, debatujących nad substancjami materji, duszy i Boga, a do którego jednak hipoteza „świadomości społecznej“ doprowadzać musi koniecznie.
Świat społeczny, gdyby rzeczywiście, jak tego owa hipoteza wymaga, jakaś inna, wyższa substancja stanowiła jego podścieliska, gdyby nie nasza, lecz nadludzka świadomość, z syntezy naszych powstała, była wystarczającą przyczyną jego istnienia, świat społeczny, przez to samo, musiałby pozostawać zupełnie niedostępnym dla nas, jako wyniesiony w metafizyczną strefę bytów z myśli naszej wyzwolonych, nie byłby zatem tem samem, co w życiu jako społeczne spostrzegamy, nie byłby tym światem społecznym, z którym stykając się w naszem powszedniem doświadczeniu, czujemy się jak u siebie; między nim a nami leżałaby taka sama przepaść, jaka nas dzieli od „rzeczy samej w sobie“, kryjącej się po za zjawiskami. Pozwoliwszy więc sobie na stworzenie takiego „nad-zjawiskowego“ świata, chybiamy zarazem tego celu, dla którego ten luxus wyobraźni naszej został dokonany, celu, którym jest objaśnienie realnych faktów pewnej kategorji, faktów życia naszego, w doświadczenie nasze wchodzących. Celu tego chybia i hipoteza rozpatrywana.
Wysuwając przedmiot badania ze sfery nam dostępnej, przenosząc go do świadomości wyższej, nie objaśnia charakteru społecznego tych faktów świadomości naszej, które jako społeczne spostrzegamy; obok przypuszczalnych metafizycznych „zjawisk“ społecznych (wyrażając się ściśle według ducha rozpatrywanej hipotezy), pozostają nietknięte, po za granice jej panowania wyłączone, zjawiska społeczne właściwe, dane doświadczenia naszego. Wymyśliwszy najdokładniej cały jakiś świat po za myślą naszą istniejący, nie zbliżymy się jednak ani o krok jeden do zrozumienia tego, co tylko mocą swego przejawu myślowego narzuca się naszej intuicji, włącza się w życie nasze.[3]
§ 17. Zanim, więc spróbujemy objaśnić naturę zjawisk społecznych i ten ich rzeczowo-psychiczny charakter, który je wyodrębnia od wszystkich innych, każąc zarazem przypuszczać, że coś innego ukrywa w sobie, niż zwykłe zjawiska psychiczne lub materjalne, musimy przedewszystkiem zastrzec się, że tylko świadomość nasza, indywidualna, może być uważana jako wystarczająca zasada ich istnienia, jako jedyne źródło, skąd zjawiska społeczne byt swój czerpią; że nic po za człowiekiem, nic w żadnej abstrakcyjnej duszy zbiorowej, lecz w samym człowieku realnym i żywym, w konkretnych mózgach ludzkich, rozwija się całe życie społeczne i po za ich obręb nie przekracza. Jest to zasada fenomenalizmu społecznego: istnienie zjawisk społecznych przyznane za równoważne z ich przejawem myślowym; jedyna zasada, która wyklucza stanowczo wszelkich „bogów“ z dziedziny życia społecznego, zarówno tych, co się nazywają opatrznością teologiczną, jak i kryjących się pod naukowym terminem duszy rasowej lub społecznej. Pomimo tego jednak, przyznając zjawiskom społecznym najczystszą realność doświadczalną, w świadomości naszej tylko poczętą, niemożliwem jest, jak to widzieliśmy wyżej, utożsamiać je ze zjawiskami psychicznemi, uważać zjawisko społeczne za nic więcej, jak za powtórzone wielokrotnie nasze indywidualne pojęcie lub uczucie, i z życia społecznego uczynić pewną tylko gałęź psychologji.
Wiele naszych potrzeb i stanów duchowych — jak potrzeba powietrza, światła, ruchu, uczucia estetyczne, stany duszy przedmyślowe — jakkolwiek u każdego powtarzające się, nie stały się jednak społecznemi zjawiskami. Historja zresztą nie da się nigdy sprowadzić do wzajemnego oddziaływania na siebie dusz ludzkich; po za jednostkami, które ona używa jako żywą kanwę do układania swych ściegów, widnieją zawsze jak gdyby pewne żywiołowe siły, w które dusza człowieka jest fatalnie wprzągnięta, służąc im często za narzędzie i wyraz tylko; wszelkie zaś traktowanie życia społecznego, jako kwestję naszych przekonań i skłonności indywidualnych, rozbija się zawsze o to, że teżsame przekonania i skłonności mają niezbędnie źródło swoje w życiu społecznem i bez niego powstaćby nie mogły.
Sam fakt współistnienia u innych mego stanu wewnętrznego nie zmienia jeszcze w niczem jego zwykłej natury indywidualnego zjawiska psychicznego, dopóki współistnienie to nie przybierze rzeczowego charakteru, wydobywając się z tajni poszczególnych dusz ludzkich; inaczej bowiem, w życiu społecznem odnajdywalibyśmy wszystko, co nurtuje w głębiach duszy naszej, wszystkie te bezimienne prądy, nieokreślone wzruszenia i fale cenestezyjne, które nieustannie przepływają pod progiem myśli naszej; samo zaś życie społeczne pozostałoby życiem nawskroś subjektywnem. Dlatego też społeczne zjawisko nie daje się nigdy zidentyfikować z sumą psychicznych zjawisk; jakkolwiek bowiem nieodłącznie współistnieje ze zjawiskiem psychicznem indywidualnem (samo będąc psychicznem), to jednak przeciwstawia się zawsze naszemu wewnętrznemu życiu swojem życiem samodzielnem, swoim naciskiem rzeczowym, swoją zupełną niezależnością od naszej woli wewnętrznej.
Lecz tenże charakter rzeczowy społecznego zjawiska, którym ono przeciwstawia się zarówno pojedyńczemu stanowi mojej duszy, jak i jego wielokrotnemu powtórzeniu się w sumie dusz ludzkich, warunkuje się zarazem niezbędnie tem wielokrotnem powtórzeniem się danego stanu subjektywnego w masie indywidualnych mózgów. Z jednej więc strony — zjawisko społeczne, chociaż nie utożsamia się z indywidualnym stanem psychicznym, ma jednak zawsze swój równoważnik psychologiczny indywidualny, dzięki któremu, pomimo swojej objektywności, łączy się ściśle z życiem osobnika; społeczna potrzeba, naprzykład, ucieleśniona w towarze pewnym, jest zarazem i moją własną, faktyczną lub możliwą, dającą się wyobrazić, która mogłaby istnieć i wtedy, gdyby nawet nikogo prócz mnie nie było; w prawach odnajdujemy pojęcia i interesy, które, jeżeli nawet nie mają dla nas wartości życiowej — jako nasze własne to w każdym razie mają zawsze wartość psychologiczną, są zrozumiałem!, i w ten lub inny sposób zahaczają o motywy wewnętrzne naszego postępowania. Z drugiej zaś strony, zjawisko społeczne, istniejąc tylko w świadomości indywidualnej każdego człowieka, jak tego wymaga zasada fenomenalizmu, warunkuje się jednak niezbędnie wielokrotnem powtórzeniem swego równoważnika psychiczno-indywidualnego w innych mózgach ludzkich, bez czego traci swój objektywny charakter, utożsamiając się ze zwykłym stanem psychicznym. Dzięki temu tylko zjawisko społeczne jest tem, czem jest (tj. pewnym objektem psychicznym) dla świadomości mojej, że jest psychologicznie tem samem dla świadomości innych ludzi; że tę samą potrzebę lub pojęcie, które w sobie dostrzegam, jako treść danego faktu społecznego, dostrzec mogę zarazem i u wielu innych osobników. Jasnem jest bowiem, że, gdyby fakt jakiś, z natury swej podobny do faktów społecznych, — pewien przedmiot użytku, lub pewna idea — w mojej tylko duszy odzwierciedlał się, dla mnie tylko jednego był użyteczny lub zrozumiały, dla wszystkich zaś innych był beztreściowy i niedostępny jako potrzeba lub pojęcie, — to fakt taki pozostałby nawskroś indywidualnym i w życie społeczne wejśćby nie mógł.
Możnaby więc powiedzieć, że zjawisko społeczne ma jakgdyby dwa oblicza: jednem — zwraca się do mas ludzkich, jako abstrakcja, streszczająca w sobie i ujmująca w stałą formę zmienność indywidualnych stanów psychicznych, typ gatunkowy, w którym godzą się i odnajdują siebie indywidualne potrzeby, uczucia i pojęcia różnych osobników; drugiem — komunikuje się intymnie z duszą osobnika, dosięga głębi indywidualnych każdego człowieka, odźwierciadlając tylko jego własną, osobistą potrzebę, uczucie lub pojęcie. Jest to naprzykład wartość zamienna towaru, przeciwstająca się swoją stałą, abstrakcyjną formą ceny — do tej zmiennej użyteczności, którą towar przedstawia jako przedmiot spożycia; jest to prawo sformułowane w kodeksie i działające za pośrednictwem organizacji państwowej, lub hasło pewnej walki społecznej, na sztandarze partyjnym wywieszone, w przeciwstawieniu do tych osobistych interesów, pojęć i uczuć, przez każdego człowieka indywidualnie odczuwanych, z pewną jemu właściwą odmianą, które jednak mają swój wspólny wyraz w tej skrystalizowanej abstrakcyjnie formie publicznej, odnajdują się wszystkie w tem prawie lub haśle. Pierwsze — stanowi rzeczowy charakter społecznego zjawiska, jest jakgdyby ogniskiem, które, centralizując w sobie podobieństwa dusz ludzkich, przeciwstawia się każdej z osobna i wszystkim zarazem, jako objekt niezależny, samodzielnem życiem obdarzony. Drugie — stanowi jego charakter psychologiczny, jest łącznikiem, który zespala ściśle tę abstrakcję rzeczową z życiem jednostek ludzkich, rozbijając ją na tysiące subjektywnych odzwierciedlań; jest tem, co ja odnajduję w towarze — jako swoją własną potrzebę, w prawie — jako swój własny interes, w idei społecznej — jako swoje własne pojęcie; jest tą rzeczywistością, bezpośrednio odczuwaną w głębiach duszy każdego człowieka, bez której zjawisko społeczne nie posiadałoby żadnej treści i jako pusta abstrakcja unosiłoby się ponad życiem ludzkiem. Obie więc strony zjawiska społecznego dopełniają się sobą niezbędnie: bez pierwszej — przechodzi ono całkowicie do dziedziny psychologji indywidualnej; bez drugiej — do metafizyki nad-zjawiskowej. Wykluczyć którąkolwiek z nich byłoby niemożliwe — jako zgwałcenie samej natury faktu, rozmyślnem zapoznaniem tych jego cech, które powszechnie narzucają się naszemu doświadczeniu.
W socjologji dzisiejszej istnieją jednak dwa kierunki, które usiłują jak gdyby rozdzielić pomiędzy siebie tę podwójność oblicza zjawisk społecznych, i uwyłącznić teoretycznie jeden z tych dwóch, dopełniających się nawzajem, charakterów. Mówimy o tych, których przedstawicielami we Francji są Durkheim i Tarde. Durkheim, zapatrzony w rzeczowe oblicze zjawiska społecznego, w jego charakter abstrakcyjno-zbiorowy, narzucający się przymusowo świadomościom indywidualnym jako coś żywiołowego i niezależnego od nich zupełnie, usiłuje wygnać całkowicie z dziedziny społecznej wszelką psychologię. Tarde natomiast widzi tylko psychologiczny charakter społecznego zjawiska, stronę jego indywidualizacji w mózgach ludzkich, i, uważając całą „rzeczowość“ społeczną Durkheima za „iluzję ontologiczną“, traktuje socjologję jako dalsze rozgałęzienie psychologji indywidualnej, zawierające się całkowicie w jej rozdziałach o wynalazczości i naśladownictwie.
Sztuczność rozdziału, ten dziwny daltonizm, który pozwala każdemu z tych obu badaczy widzieć tylko jedno oblicze zjawiska społecznego, doprowadza bardzo logicznie do zupełnie sprzecznych wyników, do metod wykluczających się nawzajem, z których żadna jednak, według nas, nie ma szansy zdobycia sobie przewagi nad drugą, gdyż rzeczywista natura faktów wymaga ich dopełniania się, protestując usilnie przeciw narzucanemu sobie okaleczeniu, dowolnej połowiczności — psychologicznej lub rzeczowej — uczonych socjologów francuskich.
Stąd także definicje socjologiczne Durkheima i Tarde’a, zestawione razem, czynią wrażenie jakgdyby pewnej antynomji filozoficznej, pomiędzy sprzecznemi twierdzeniami której umysł ludzki musi bezustannie wahać się bez żadnego rozwiązania, zmuszony logicznie przyjąć je oba. Obie bowiem teorje zwalczają się nawzajem zacięcie, z poza każdej jednak przegląda się jedno oblicze rzeczywistości, dopominające się usilnie od przeciwnika swego dopełnienia; jest to nieporozumienie dwóch stron tego samego medalu, z którychby każda rościła pretensję do tego, że stanowi całość. Kiedy więc Durkheim twierdzi, że zjawisko społeczne po tem się poznaje, że istnieje niezależnie od swoich wyrazów indywidualnych, że posiada siłę przymusu zewnętrznego, którym naciska na jednostki; jeżeli utrzymuje, że każdy fakt społeczny istnieje tylko w grupie wziętej zbiorowo i nie da się nigdy zidentyfikować z temi formami, w jakich odbija się w mózgach osobników, to ma zupełną słuszność, jest w zgodzie z intencją życia samego, gdyż podług tych właśnie cech rzeczowych możemy odróżnić swoje indywidualne strony psychiczne od zjawisk społecznych. Lecz tak samo słuszność zupełną ma Tarde, gdy przeciwstawia rzeczowej „ontologji“ Durkheima — twierdzenia, że tak samo jak grupa społeczna składa się tylko z osobników, tak samo fakt społeczny składa się z faktów indywidualnych, które są jego jedynymi i prawdziwymi elementami; że tylko ze zmienności indywidualnej psychicznej wyłonić się może społeczna rzeczowość stałego charakteru. I podobnie, jak zapoznanie psychologicznej strony zjawisk społecznych u Durkheima doprowadzać go musi do błędów „ontologji scholastycznej“ (wyrażając się słowami Tarde’a), do traktowania faktów życia zbiorowego jako rzeczy metafizycznych istniejących zupełnie niezależnie od wszelkich świadomości indywidualnych, niewiadomo skąd i dla kogo, — tak samo zapoznanie rzeczowej strony zjawisk społecznych u Tarde’a, zacieśnia jego metodę badania do psychologji naśladownictwa i wynalazczości (która właściwie jest psychologją indywidualną, bo innej być nie może), pozwala mu szukać w indywidualnych zjawiskach przyczyny determinującej dla faktów społecznych, przez co samo usuwa się wszelka podstawa dla socjologji właściwej. Tak np. pojawienie się w dziejach społecznych dróg żelaznych, ma według Tarde’a źródło swoje w mózgach Papina, Watta, Stephensona (patrz jego Sociologie èlementaire“ w Annales de l’Inst. de Sociologie 1895); rozpatrywane zaś z tej strony, mogą być tylko przedmiotem badania dla psychologa wtenczas, gdy socjologja musi fakt podobny rozpatrywać ze stanowiska epoki historycznej jego pojawienia się, poszukiwać jego przyczyn w społecznych uzdolnieniach i potrzebach, jeżeli nie chce abdykować całkowicie na rzecz psychologji właściwej, jeżeli pragnie oceniać fakty dane z tej właśnie strony, która z natury swojej wymyka się niezbędnie z pod psychologicznej metody.
§ 18. Stwierdzając ten fakt, intuicyjnie nam dany, że każde zjawisko społeczne czerpie całą treść swoją ze współistnienia indywidualnych stanów psychicznych, przeciwstawiając się im zarazem jako abstrakcja ich podobieństw rzeczowego charakteru, musimy przez to samo uznać, że między tymi stanami indywidualnymi różnych mózgów ludzkich i zjawiskiem społecznem, w którem one wszystkie odnaleźć siebie mogą, zachodzi stosunek jakgdyby elementów do syntezy. Dość bowiem, ażeby owe współistniejące stany indywidualne były niekomunikującej się natury, niedostępne dla siebie nawzajem, jak np. wszystkie stany przedmyślowe, lub zasadniczo różne, jak zwierzęce i ludzkie, — ażeby zjawisko społeczne ze współistnienia tego nie powstało. Każdy osobnik odnajduje w niem swój własny stan psychiczny, i przez to tylko zjawisko społeczne posiada pewną treść i wartość w życiu ludzkiem; suma jednak tych stanów indywidualnych, mających swe siedliska po różnych mózgach, zjawiska społecznego nie stanowi; przeciwstawia się ono im wszystkim jako coś odrębnego, nie mając jednak innej treści jak tylko one same. Świadomości indywidualne, współdziałając ze sobą, tworzą coś nowego, odnajdując się jednak wszystkie w tym produkcie. Stosunek taki jest stosunkiem elementów do ich syntezy. Dochodzimy więc do pozornie sprzecznych rezultatów, jakkolwiek braliśmy to tylko pod uwagę, co daje się dostrzec intuicyjnie w zjawisku społecznem bez pomocy żadnego rozumowania: jego charakter rzeczowo-psychiczny, i jego dwulicowość — kryjące się pod maską abstrakcji — konkretne oblicza dusz ludzkich. Z jednej strony zjawisko społeczne wyodrębnia się od stanów psychicznych i przedstawia się jako synteza różnych świadomości indywidualnych. Z drugiej strony — według zasady fenomenalizmu socjologicznego — istnieje ono tylko w naszej świadomości i przez to samo wyklucza z siebie wszelką obcą naszej świadomość, gdyż nasza, która jemu byt daje, nie dopuszcza do siebie żadnego różnego pierwiastku, jest par excellence niezłożoną, jako negacja wszelkiej zjawiskowości i wszelkich stosunków, zjawisku tylko właściwych. Oba te twierdzenia znoszą się nawzajem zupełnie; lecz w tej właśnie sprzeczności, tak jaskrawo zaznaczającej się, tkwi zarazem rozwiązanie kwestji — czem jest zjawisko społeczne, objawia się z całą jasnością prawdy definicja jego istoty.
§ 19. Jeżeli bowiem zjawisko społeczne jest zarazem i syntezą świadomości indywidualnych i wyklucza z siebie wszelką obcą naszej świadomość, to dlatego tylko, że owa „świadomość społeczna“ jest niczem innem jak tylko świadomością naszą, indywidualną, że „ja“ moje i „ja“ każdego człowieka jest jednem i tem samem w istocie swojej. Przeto, świadomości ludzkie, nie będąc względem siebie pozamykane, wyodrębnione całości, nie mogą ani dodawać się, ani kombinować ze sobą. Synteza zjawisk indywidualnych, stwarzając zjawisko nowe — społeczne, nie może jednak pomimo tego stworzyć nowej świadomości, gdyż ta, będąc we wszystkich osobnikach tem samem — negacją zjawiskową — żadnej syntezie, jak wogóle żadnym stosunkom i zmianom nie podlega. Dlatego też zjawisko społeczne, będąc syntezą zjawisk indywidualnych, psychicznych, jest jednak tylko w świadomości indywidualnej, ludzkiej. Dlatego także, nie przestając być społecznem, to jest zobjektywizowaniem świadomości innych ludzi, jest zarazem zobiektywizowaniem naszej własnej i przez to doskonale dla nas dostępnem, swojskiem. Jest ono tym przedmiotem, w którym świadomości różnych osobników objawiają swoją tożsamość, w którym „ja“ myślące każdego człowieka samo siebie odnajduje. I to stanowi najistotniejszy atrybut społecznego zjawiska. Wszędzie indziej, w świecie objektywnym, czujemy pewną obcość, niedającą się przeniknąć i zbadać, zaporę niedostępnej „rzeczy samej w sobie“; tutaj zaś tą „rzeczą samą w sobie“ — w objekcie utajoną, jest nasze własne „ja“ i dlatego możemy wchodzić w tak intymny stosunek ze zjawiskiem społecznem, czuć się jak u siebie w całej dziedzinie życia społecznego, podczas gdy ciemna istota zjawisk fizycznych, otaczającego świata przyrody, pozostaje zawsze zagadkową i najzupełniej obcą dla odczucia naszego, bez względu na całą dokładność, do jakiej w poznaniu tego świata dojść możemy.
To więc, co odnajdujemy na dnie każdego zjawiska społecznego, jest to istota myśląca człowieka, ta jedyna rzeczywistość metafizycznej natury, która, nie będąc zjawiskiem, jest jednak najbardziej dostępną, najbliższą poczuciu naszemu.
§ 20. Objawienie się tego jądra zasadniczego zjawisk społecznych, tej prawdziwej substancji świata ludzkiego, stanie się dla nas jaśniejszem, gdy zwrócimy uwagę na ten fakt, że tylko apercepcja uspołecznia zjawiska. Socjologowie są bliscy tego pojęcia, gdy mówią, że „społeczeństwo jest systemem celowo zorganizowanym, całością, nie zaś sumą swych składników“.
W bardzo prymitywnej formie spotykamy już u Kanta teleologiczne traktowanie historji (w jego dziełku: Idee zu einer allgemeinen Geschichte). Pełne zaś rozwinięcie zasady celowości, jako klucza do wszystkich nauk społecznych, dokonanem zostało w naszych czasach przez Iheringa. Postawiona jednak przez niego zasada, opiera się na mylnem pojmowaniu psychologji. Dla Iheringa zakres celowości jest tak szeroki, jak zakres czynności psychicznych. Zasada celowości: „niema czynów bez celu“ jest równie powszechną dla świata psychicznego, jak zasada przyczynowości: „niema faktu bez przyczyny“ — dla świata zjawisk fizycznych. Ruch gąbki, która napełnia się wodą, jest zdeterminowany przyczyną; lecz ruch zwierzęcia, które pije, jest spowodowany celem. Od najbardziej prostych do najbardziej złożonych czynności, życie zasadza się na przystosowywaniu świata zewnętrznego do potrzeb wewnętrznych. (Zob. Ihering: Zweck im Recht, I, p. 3—33; Bouglé: Sciences sociales en Allemagne, p. 104). Pojmowanie celowości, jako cechę zjawiska psychicznego wogóle, nie pozwoliło Iheringowi dostrzec właściwej istoty zjawisk społecznych, ich apercepcyjnego pochodzenia. Zrozumienie jednak tego wymaga pewnego zagłębienia się w dziedzinę czystej psychologji.
Odpowiednio do tego, jak w każdem zjawisku rozróżniać musimy biegun pozytywny i negatywny, objekt spostrzegany i subjekt spostrzegający, dwie strony, bez współistnienia których zjawisko jest niemożliwem, tak samo, w życiu świadomości naszej, w rozwijających się szeregach zjawisk, rozróżnić należy dwa dopełniające się nawzajem charaktery świadomości: intuicyjny i apercepcyjny. Intuicyjny charakter świadomości występuje wtenczas, gdy rozpatrujemy ją w stosunku do samego aktu myślowego. Z tego stanowiska widziana, przedstawia się nam ona ze swej strony czysto fenomenalnej, przedmiotowej, jako dane doświadczenia wewnętrznego, istniejące niezależnie od wysiłku naszej uwagi dowolnej i wskutek tego mogące mu się przeciwstawiać jako pewna bierność objektywna, pewien materjał do operowania myślowego. Apercepcyjny zaś charakter świadomości występuje wtenczas, gdy rozpatrujemy ją w stosunku do tego wszystkiego, co spostrzegamy jako dane w doświadczeniu wewnętrznem, zwracając się tym sposobem do jej strony subjektywnej, wymykającej się z pod wszelkiego ujęcia myślowego, dostępnej dla naszego poznania tylko jako negacja wszelkich fenomenów, bez żadnej pozytywnej wartości istnienia. Jest to negacja wszystkiego, z czego myśl rozwinąć się może, wykluczająca z siebie wszelką bierność i przedmiotowość, mająca zatem znaczenie samej czynności wewnętrznej naszego „ja“ myślącego, której zawsze i wszędzie przeciwstawiają się dane do opracowania służące, przedmiotowość wszelka i która, wskutek tego przeciwstawiania się właśnie, objawia nam swój byt rzeczywisty i swoją logiczną wartość. Intuicja przedstawia zatem całą pozytywną stronę naszego życia duchowego; apercepcja — jego stronę negatywną.
Intuicja łączy nas z tem „nieświadomem“, które nas otacza, jako bezimienne i bezkształtne mare tenebrarum; jest tylko chaotycznym odblaskiem tych wrażeń zewnętrznych i czuć organicznych, które tysiącznemi falami napływają nieustannie do mózgu, zlewając się wszystkie w jedną mgławicę uczuciową. Apercepcja zaś, jest to działanie naszej uwagi dowolnej, naszej wewnętrznej woli świadomej, to co spostrzega i przeciwstawia się zarazem temu napływowi intuicyjnemu. Względem intuicji naszej odegrywa ona rolę aparatu porządkującego, przeistaczając ten mglisty, bezimienny, nieokreślony dopływ uczucia, które budzi się w nas przez zetknięcie z istotą „nieświadomego“, — na wyobrażenia, pojęcia i myśli, na zjawiska określone i imienne; spełnia rolę siły twórczej, która surowy materjał przyobleka w kształty, z chaosu mgławicy czuciowej buduje cały świat rzeczy i stosunków. Każda więc myśl nasza zaczyna się i tworzy przez akt apercepcyjny. Każde pojęcie jest napiętnowane działaniem uwagi dowolnej, dokonanem na pewnym intuicyjnym stanie z „nieświadomego“ poczętym. („Niema pojęcia bez aktu uwagi dowolnej“ — może być uważanem jako prawo psychologiczne).
Jednem słowem, wszystko co spostrzegamy wyraźnie, z czem operujemy myślowo, czemu możemy nadać pewne miano, wyznaczyć pewne miejsce w porządku świata, stanowisko rzeczy, własności lub stosunku — w pojmowaniu naszem, wszystko to podległo już działaniu naszej woli wewnętrznej, zostało zdeterminowanem przez apercepcję, przeszło przez akt myśli, dokonywany z pewnym wysiłkiem uwagi. Dziewicze zaś stany intuicji, apercepcją nietknięte, te, które wychodzą wprost z łona „nieświadomego“, stoją tylko u samego progu myśli, jako bezkształtna masa uczuciowa, z której dopiero ma się narodzić świat pojęć naszych, świat w myśli poczęty i przez myśl istniejący; i która, odczuwana przez nas tak żywo, w głębiach cenestezyjnych, w emocjach nienazwanych, w marzeniach, nie dających się określić, nigdy jednak nie może być dostępną — w swej czystości dziewiczej — naszej analizie poznawczej, bo gdy tylko zwrócimy nań swoją uwagą, gdy tylko pochwycimy w sidła apercepcji czynnej, natychmiast podlega ona pewnej determinacji, syntezie myślowej, staje się pojąciem, zawarowanem w słowie, elementem sądów, niewolnikiem rozumowania.
Dusza wiąc ludzka składa się jakgdyby z dwóch prądów równoczesnych i ustawicznie zahaczających się o siebie: jeden czysto intuicyjny, z „nieświadomego“ czerpiący treść swoją, rozwija się spontanicznym ruchem asocjacyjnym w nieskończony łańcuch zmian czuciowych bezcelowej natury, tworząc głęboki, ciemny podkład życia duchowego; drugi — apercepcyjny, jest działaniem naszej woli wewnętrznej, naszego subjektu myślącego, świadomie i celowo dokonywanem na tych stanach uczuciowych czystej intuicji i przetwrzającem je w świat taki, jaki jest objektem naszego poznawania, świat rzeczy, własności i stosunków. Pierwszy pochodzi z nieświadomej „rzeczy samej w sobie“, z mistycznej istoty środowiska, które tysiącem pobudzeń działa na nasz system nerwowy; jest to ukryty niewyrażany nigdy, uczuciowej natury i czysto intymny bieg życia psychicznego. Drugi — pochodzi z naszego subjektu myślącego, jest objawieniem się woli naszej, i przedstawia stronę rozumującą duszy, samowiedzą jawną i formalnie wyrażającą się w sądach i ich splotach za pomocą artykułowanej mowy. Tak się przedstawia psychologiczna strona kwestji.
Powróćmy teraz do społecznej roli apercepcji. Uspołecznić zjawisko psychiczne, to znaczy je zobiektywizować, uspołecznić zjawisko fizyczne — znaczy uduchowić je. Otóż żaden stan psychiczny nie może być zobiektywizowany, nie stając się pojęciem, nie zdobywszy pewnej nazwy symbolicznej, co następuje wtedy tylko, gdy podlega działaniu apercepcji, gdy zostaje zdeterminowanym naszą wolą świadomą. I podobnie: takie tylko fizyczne zjawiska uduchawiają się, przechodząc w sferą społecznego życia, na których istota myśląca człowieka wyryła swoją pieczęć pracy celowej.
Przed-myślowe stany uczucia bezimiennego, mgławica intuicyjna z której myśl nasza wydobywa różne postacie wyobrażeń, pozostają wyłączną przynależnością mojej indywidualności; zdeterminowane zaś przez apercepcję w pojęcia — uspołeczniają się jako mowa. Cenestezja jest zawsze tylko nietykalną własnością osobnika; natomiast każde pojęcie, skrystalizowane w słowie, jest własnością wszystkich, i może zawsze stać się zjawiskiem społecznem, znaleźć miejsce w prawach, przesądach, ideach publicznych. Potrzeba zaspakajająca się bez świadomego wysiłku woli, jak np. oddychanie, należy wyłącznie do zamkniętej indywidualnej sfery. Każda zaś, której zaspokojenie wymaga świadomego wysiłku, myśli, pracy celowej, uspołecznia się. Odżywianie staje się produkcją; rozmnażanie się przybiera społeczne formy obyczajów płciowych, małżeństwa. Materjały, dostarczane nam przez naturę, są tylko ciałami fizycznemi, dopóki stanowią przedmiot naszego czucia lub kontemplacji; stając się zaś przedmiotem pracy celowej, nabierają znaczenia towarów. Proces chemiczny jest zjawiskiem czysto przyrodniczem, lecz tenże sam proces, zastosowany do produkcji, opracowany myślą ludzką, staje się społecznem zjawiskiem.
Warunek więc niezbędny do uspołecznienia się zjawiska jest to, ażeby zostało ono przesiąknięte apercepcją naszą, działaniem subjektu myślącego; żeby apercepcja, spostrzegając zjawisko odnajdywała w niem siebie samą. Zatem, istota myśląca człowieka odnajdywać się musi na dnie zjawiska społecznego — jako genetycznie niezbędny czynnik jego pojawienia się. Uspołecznienie się zjawiska jest równoznaczne z wcieleniem się jakgdyby w przedmiot myśli — samej istoty myślącej. W stanach przedmyślowych, w bólu, w cenestezji, tak samo jak w świecie przyrody otaczającej, w działaniu ślepych sił natury, nie odnajduje się siebie, widzi się coś zupełnie obcego, coś, co tylko pozornie jest dla nas dostępnem, w istocie zaś swojej pozostaje zagadkowem, nietylko dla poznania naszego, lecz i dla odczucia; stąd też, owe stany intuicyjne, z „nieświadomego“ ku nam płynące, nie uspołeczniają się nigdy, stanowią zamkniętą sferę indywidualności właściwej. W pojęciach zaś, w myśli, w wytworach pracy, to jest wszędzie tam, gdzie działa apercepcja, odnajduje się swoje „ja“ myślące, ma się do czynienia z sobą samym, i to stanowi zarazem społeczną sferę naszego doświadczenia, z którą w najbardziej intymne stosunki wchodzić możemy, czując, że pod zasłoną pozorów zjawiskowych kryje się nie tajemnicza istota „nieświadomego“, lecz sam człowiek.
Każde więc poruszenie naszej apercepcji, każdy akt woli świadomej, stwarza jakąś cząstkę świata społecznego, objawiając zasadniczą tożsamość istot ludzkich, utajoną tylko w pozorach zróżniczkowania zjawiskowego. Indywidualizacja — fenomenom tylko właściwa, jako polegająca na stosunku przyczynowości, na zmianach, w czasie i przestrzeni zachodzących, nie może dotyczyć subjektu myślącego, który, jako negacja zjawisk, pozostaje zawsze tem samem, substancją świata ludzkiego, dla wszystkich osobników jednakową; podobnie jak woda, zawarta w rozgałęzionych i różnokształtnych a komunikujących się ze sobą naczyniach, jakkolwiek przybiera różne formy tych naczyń i rozgranicza się ich odrębnemi ściankami, pozostaje jednak jednolitą masą, i we wszystkich poruszeniach swoich, w poziomie swej równowagi, zachowuje się jako taka; gdyby jednak obdarzoną była świadomością, to wskutek różnicy tylko swych naczyń — zróżniczkowałaby się na osobniki różne, w każdem naczyniu czułaby się inną indywidualnością, i przez ścianki jego spoglądając na swoje rozgałęzienia, na wodę w innych naczyniach, miałaby złudzenie czegoś zupełnie odrębnego; natomiast, spoglądając wewnątrz siebie, obserwując jak poruszenie się jej masy odbija się na poziomie wszystkich innych naczyń, poznałaby tożsamość swoją. Społeczne więc działanie stąd pochodzi, że ona, t. j. subjekt myślący człowieka, sama jest substancją świata społecznego, i gdy tylko objawia się sobie, stwarza zarazem jądro dla społecznego zjawiska. Tak samo jednak jak w wewnętrznem życiu, „ja“ myślące nasze nie daje się pochwycić inaczej jak w postaci zjawiska, jako przedmiot myśli, tak samo i tutaj — w dziedzinie społecznej — tożsamość myśląca ludzka obiektywizuje się w formach zjawiskowych, uległych prawom przestrzeni, czasu i przyczynowości; stykamy się nie z istotą myślącą czystą, metafizyczną, lecz z jej przejawem specjalnym, ze zjawiskami o psychiczno-rzeczowym charakterze.
§ 21. Społeczna natura apercepcji, czyniąca, że wszystko, co przechodzi przez aparat myślowy, uspołecznia się zarazem, staje się formą zjawiskową powszechną dla komunikowania się subjektów myślących, dla okazania ich tożsamości zasadniczej jest powodem dlaczego możemy rozważać całą umysłowość człowieka jako społecznej natury, a jednostkę ludzką izolowaną od społecznych wpływów, nawskroś indywidualną, jako abstrakcję, której żadna rzeczywistość nie odpowiada, zgodnie z twierdzeniem Lazarusa i innych socjologów nowoczesnych, że „dusza osobnika jest dziełem społeczeństwa“. Okazuje się ona rzeczywiście taką, gdy badamy tylko jej stronę formalną, myślową, w pojęciach skrystalizowaną, w mowie zawartą. Tam, w całej dziedzinie apercepcji, wszystko jest społecznem, gdyż wszystko to jest apercepcyjnie zdeterminowanem, jest punktem możliwej obiektywizacji społecznej, punktem, przez który środowisko ludzkie działa na osobnika, przenosząc nań nabytki kulturalne pokoleń. Są to, w ścisłem znaczeniu tego wyrazu, punkty węzłowe dla światów indywidualnych świadomości, w których one, te światy, tak na pozór szczelnie pozamykane dla siebie, zlewają się w jeden świat obiektywny, świat zjawisk społecznych, dzięki zasadniczej tożsamości subjektów myślących. Każde pojęcie, każdy wytwór pracy, roztwiera na oścież wrota dla współdziałania między jednostką a środowiskiem ludzkiem. Od pierwszych dni życia otoczeni jesteśmy gęstą atmosferą myśli ludzkiej, nagromadzonej symbolicznie w mowie i przedmiotach pracy, która to atmosfera, ukształca i rozwija całą rozumującą stronę duszy naszej i korzysta z każdego poruszenia się naszej istoty myślącej, ażeby narzucić jej swoją treść i formy. Te punkty węzłowe — apercepcyjnie powstające pojęcia i myśli — nie są to jednak nasze indywidualne dusze. Jest to, używając utartego wyrażenia socjologów, „społeczna dusza“ naszej świadomości.
Indywidualność kryje się poza niemi, w głębiach ludzkich, przeciwstawia się im jako pierwotne dane apercepcji, z „nieświadomego“ poczęte, jako dziewicza, bezimienna intuicja, której słowo dosięgnąć nie może, bezkształtna masa uczucia, która czai się ustawicznie u progu myśli naszej, i którą działanie apercepcji, aparat myślowy, przeistacza dopiero na jawny i wyrażony, zorganizowany świat pojęć naszych. Indywidualność — jest to przed-myślowa dusza, nietknięta myślą mgławica intuicji czującej, która owija się jak gdyby wokoło subjektu myślącego, wskutek jego zetknięcia się z „nieświadomem“ natury, a niosąc w swem łonie principium individuationis — czasu, przestrzeni i przyczynowości, daje mu złudzenie odrębności, zamkniętej w sobie i przeciwstawiającej się innym subjektom. Bez tej osłony intuicyjnej, którą czujemy jako swoją cenestezję, jako podstawę uczuciowej natury, na której bezustannie myśl nasza operuje, tworząc wyobrażenia i pojęcia, bez tej osłony, którą „nieświadome“ utkało specjalnie dla życia przy samem tylko działaniu apercepcji (gdyby to było możliwem), osobniki by znikły, „ja“ i społeczeństwo nie przeciwstawiałyby się sobie.
Wszystkie więc stany przed-myślowe, prądy cenestezyjne, czucia właściwe, chaotyczne, które nie zostały jeszcze zorganizowane w pojęcia i ujęte w symbole słowne, momenty bezimienne duszy, na które działa apercepcja, przerabiając je na wyobrażenia, rozwijając z nich sądy analityczne, jednem słowem — cała strona dziewiczej, nietkniętej jeszcze myślą intuicji, jest indywidualną częścią duszy, osobnikiem właściwym. Wszystkie zaś wytwory myśli, pojęcia i sądy, strona duszy apercepcyjna, w mowie wyrażona, rozumująca, jest społeczną. Sposób odczuwania jest dla każdego odmiennym i nie znosi żadnych prawideł; jest to intymna i nietykalna własność osobnika. Logika zaś, przynależność subjektu myślącego, jest dla wszystkich wspólną, jednakową, i dlatego obowiązującą.
Jeżeli więc szukać świadomość społeczną w częściach spólnych świadomości indywidualnych, jak to czyni Lazarus, w tem, co jest powszechnem dla umysłów poszczególnych, stałem dla umysłów przejściowych, to zobaczymy, że tem wspólnem, stałem i powszechnem, jest tylko apercepcja nasza, determinująca daną intuicyjnie zjawiskowość. W każdem pojęciu, jak w każdym czynie i wytworze pracy, jest część indywidualna, niedostępna dla innych, czysto intuicyjna, — to, co my odczuwamy w danem pojęciu; i część społeczna, dla wszystkich ta sama, strona formalna, apercepcyjnej natury — to, co my definjujemy i wyrażamy. Dla nikogo nie jest dostępny sposób odczuwania przezemnie danego wrażenia; pojęciowe zaś określenie jego jest wspólne dla wszystkich. Moim zupełnie indywidualnym jest stosunek mój czuciowy do danego wytworu pracy, stopień pożądania, gust, rodzaj użytku; społecznem zaś jest cel wytworu i praca, która go ma za swój symbol.
W taki sposób rozwiązuje się stosunek osobnika do społeczeństwa, sprowadzając się do intuicyjnej (przed-myślowej) i apercepcyjnej strony świadomości naszej. Wszystko zatem, co działa bezpośrednio na intuicję, jak właściwości fizjologiczne rasy, środowisko natury, należy wyłącznie tylko do sfery indywidualnej, ukształca właściwego osobnika, wpływa na wrażliwość systemu nerwowego, na głęboki, czysto czuciowy podkład duszy ludzkiej. Na historję zaś, czynniki te mogą wpływać tylko po przejściu przez świadomą myśl ludzką, przybrawszy na siebie postać pracy, pojęć, zwyczajów sformułowanych, zatem straciwszy już swój charakter pierwotny, żywiołowo naturalny, wolny od subjektu myślącego, od świadomej woli ludzkiej[4]. Usuwa się więc podstawa dla tych wszystkich teoryj, które za pomocą fizjologicznych właściwości rasowych lub natury środowiska geograficznego usiłują, bezskutecznie zresztą, objaśnić dzieje społeczeństw. Naśladując naiwny naturalizm Herdera, owe teorje „krwi rasowej“ i „darwinizmu społecznego“, poszukując w biegu rzek, w uformowaniu gór i płaszczyzn, w antropologji rasy — wyjaśnienia dziejów społecznych, w postawie prostej, w zróżniczkowaniu się odnóży — punktu wyjścia dla życia społecznego, przy całem bogactwie nagromadzonego materjału spostrzeżeń, wyciągają zeń jednak tak jałowe abstrakcje i tak nieudolne w objaśnieniu historji, że przy każdej próbie, grozi im swojem wtargnięciem idea „przeznaczenia“ ludów i opatrzności dziejowej. Umiejąc zaś odróżnić sferę indywidualną od społecznej, musimy zarazem środowisku przyrodniczemu wyznaczyć właściwe miejsce w historji ludów, twierdząc, że o tyle tylko wpływa ono na życie społeczne, o ile doń przystosowuje się celowa praca człowieka, o ile staje się treścią pojęć i rozbudza świadome pożądania; nie łączy się zaś żadnym mistycznym, bezpośrednim węzłem z historją.
§ 22. Ta społeczna natura apercepcji, objawiająca nam zasadniczą tożsamość ludzkich subjektów myślących, tłumaczy nam zarazem, dlaczego w życiu społecznem jednostka zdaje się zanikać zupełnie, schodzi do podrzędnej roli, według wyrażenia Simmla, „punktu przecięcia się różnych kół społecznych“, do nikłego znaczenia zmieniających się ogniw w łańcuchu asocjacyj i procesów dziejowych. To bowiem, co stanowi łącznik, podstawę tych kół asocjacyjnych — klas, narodów, stowarzyszeń — wspólność ogniw je składających, jest tem samem, co stanowi moje „ja“ myślące, apercepcję, bez której zobiektywizowanie i zespolenie indywidualnych stanów psychicznych — w zbiorowy interes, cel, pojęcie, t. j. w to, co stanowi „duszę“ danej assocjacji, nastąpićby nie mogło.
Człowiek zatem, objawiając w grupie społecznej swoją istotną tożsamość z innymi ludźmi, wyswabadza się jakgdyby — w tej obiektywizacji społecznej — z więzów swej pozornej odrębności indywidualnej, nie przestając jednak być sobą samym, nie zatracając swego „ja“ właściwego; gdyż ta grupa społeczna, która wchłonęła w siebie jednostkę, nie stanowiąc bynajmniej czegoś odrębnego i wyższego od istoty pojedyńczego człowieka, powstaje właśnie wskutek tego tylko, że ta istota myśląca, to „ja“ każdego człowieka, drogą apercepcji, na gruncie wspólnych interesów, myśli i pożądań, odnalazło w innych mózgach ludzkich siebie samego. W całem życiu społecznem okazuje się najdoskonalej ta jedność subjektów, jedność istoty myślącej, pozornie tylko, w zjawiskach zróżniczkowanej i rozbitej na osobniki; okazuje się ona tak samo w życiu współczesnem ludzi, powiązanych w rozmaite zbiorowości, gdzie osobnik schodzi niemal do znaczenia punktu matematycznego, jak i w życiu pokoleń następujących po sobie, w biegu okresów dziejowych. Podczas gdy jednostki giną i zmieniają się, nie mogąc ani udzielić, ani przekazać nikomu swej złudnej „indywidualności“ w czuciach zawartej, — „ja“ myślące osobników, zobjektywizowane w zjawiskach społecznych, w wynalazkach technicznych, w prawach, w ideach zbiorowych, rozwija się ciągle dalej, jako nieśmiertelna istota ludzkości, tak, że ewolucja całej kultury społecznej, nie ponawia się z każdem nowem pokoleniem, nie przerywa swego wątku wiekowego, lecz pozostaje jednolitą i ciągłą. Zobiektywizowana inteligencja umarłych genjuszów, pokoleń minionych, żyje i rozwija się dalej, chociaż w przedmiotach samych, gdzie się skrystalizowała działaniem ich woli twórczej, życia czerpaćby nie mogła, odnajduje się zaś tylko w świadomości nowych ludzi.[5] „Dedukcja zaczyna się w głowie jednego osobnika, ażeby się skończyć w głowie drugiego. Stawiamy przesłanki, z których synowie nasi wyciągają wnioski“. (Bouglé, loc. cit.). Myśl, rozumowanie przekracza indywiduum; rozwinięte w jednem pokoleniu potrzeby i idee stają się czynem, rewolucją w następnem. Historja nie zna przeskoków, jak natura nie zna próżni i stwarzania się z niczego; tu stoi temu na przeszkodzie jedność materji i energji, przejawiająca się tylko w nieskończonej rozmaitości kształtów; tam zaś — jedność istoty myślącej, utajona w zróżniczkowanej masie mózgów.
Prześlepienie tej prawdy, że tylko apercepcja uspołecznia zjawiska, i że ta społeczna jej natura jest zarazem objawieniem się tożsamości subjektów myślących ludzkich, wprowadzało socjologów wszelkich szkół i odcieni — na błędne drogi metafizyki społecznej, zmuszało ich do tworzenia mistycznego pojęcia „świadomości społecznej“ — jako syntezy naszych, odmiennej od nich natury, do wprowadzania na scenę historji „duchów“ narodowych i klasowych, jako zasadniczej podstawy, służącej do objaśnienia życia, zjawisk społecznych, a stąd wiodło ich, jak np. Lazarusa, do teoryj o praktycznych wynikach, że duch narodu jest zróżniczkowany na duchy klasowe, które tworzą zarazem jedną harmoniczną syntezą, a wchodząc ze sobą w zbyt wielkie przeciwieństwa, sprowadzają upadek całości. Tym sposobem filozofja społeczna wprowadza siebie w błędne koło, bo, przyjmując za podstawę i źródło zjawisk społecznych „syntetyczne świadomości“ zbiorowe, duchy klas i narodów narzuca sobie zarazem nierozwiązalne pytania, jak zbiorowości te powstać mogły bez zjawisk społecznych, i w jaki sposób dusze jednostek ludzkich, będące wytworem społecznym, syntetyzują się jednak w to, co ma stanowić pierwotne źródło i podstawę społecznego życia; zbiorowość wszelka wymaga bowiem już istniejących czynników społecznych, ażeby powstać mogła, jeżeli nie przypuszczamy, że ją Opatrzność tworzy; nie może zatem objaśnić istnienia zjawisk społecznych; elementy zaś tej zbiorowości — dusze indywidualne — nie mogą być zarazem jej produktami.
Trudności te znikają, gdy przyjmiemy jako założenie, że podstawą, warunkującą zjawiska społeczne, jest nasze własne „ja“ myślące, tożsame u wszystkich, że zatem żadna świadomość wyższa nie tworzy się z syntez naszych, gdyż synteza jest tu zupełnie równą elementom. Czynnik społeczny istnieje w świadomości indywidualnej, jest tąże samą świadomością. Narody zaś i klasy, nie stanowiąc bynajmniej żadnej metafizycznej istoty, warunkującej życie społeczne — jako jego prius κατ’ έξοκην — są przeciwnie same tylko wynikiem tego życie społecznego, produktem zjawiskowości, i jak ona ulegają zmianom i zniszczeniu. Klasy i organizacje mogą być lub nie być, zależnie od fazy, w które wstępuje historja. Zjawisko społeczne poprzedza powstanie tych ugrupowań ludzkich, nie może zatem być uwarunkowanem przez nie. Każda zbiorowość, każdy łącznik społeczny — interes, idea, wymaga przyjęcia już istniejącego podkładu społecznego, jakoteż poszukiwania swego zjawiskowego źródła, swojej przyczyny determinującej; jedna tylko apercepcja, subjekt myślący, przeciwstawiając się zjawiskowości wszelkiej, przyczyny swojej poszukiwać nie pozwala, i sama wystarcza sobie jako substancja społeczna.
§ 23. Ta właściwość zasadnicza zjawisk społecznych, że objektywizują w sobie istotę myślącą człowieka, jest zarazem przyczyną, dlaczego daje się do nich powszechnie stosować kategorja etyczna, w formie „powinno być“ wyrażona. Można nawet powiedzieć, że wszędzie gdzie się daje stosować kategorja etyczna, tam mamy do czynienia ze zjawiskami społecznemi lub mogącemi się uspołecznić. Wynika to, jak widzieliśmy, z tego, że tylko w istocie myślącej człowieka rozwiązuje się sprzeczność determinizmu i dowolności (patrz § 9). Do życia psychicznego stosuje się kategorja etyczna tam tylko, gdzie działa apercepcja; dla snów, skojarzeń, instynktów nie znamy norm obowiązujących; istnieją one natomiast dla pojęć, sądów i rozumowania; nie znajdują zastosowania do czynności impulsywnych, a tylko do celowych. Podobnież, fizyczne procesy, same przez się całkowicie obce kategorji etycznej, podlegają jej jednak wtenczas, gdy są sprzągnięte z myślą ludzką, przystosowane do pracy celowej. Jednem słowem, co tylko przesiąka aprecepcją, działaniem świadomej woli człowieka, tara roztwiera się pole dla norm etycznych, dla dowolności i ideału.
Apercepcja umoralnia zjawiska. Możnaby więc powiedzieć, że kategorja etyczna jest najczulszym odczynnikiem, po którym poznaje się społeczność zjawisk, i gdzie tylko ona zjawia się, tam zaczyna się objektywizacja istoty myślącej — świat społeczny. Stosowanie do tego świata twórczo-naukowej metody narzuca się więc samo przez się; gdzie bowiem człowiek siebie samego odnajduje, tam obok przyczynowości występuje zawsze celowość, obowiązek, ideał, — dziedzina dowolności subjektowi przynależna. Doszedłszy do tych wyników drogą czystej dedukcji, widzimy jednak zarazem, że ta ścisła łączność kategorji etycznej ze społecznem zjawiskiem jest naszą znajomością intuicyjną; znamy ją niezależnie od wszelkiej teorji, i tak dalece jest ona wkorzenioną w naszą intuicję, że wtenczas nawet, gdy jesteśmy wyznawcami zupełnego fatalizmu mechanicznego w życiu społecznem, nie możemy jednak uwolnić się od stosowania do tego życia kategorji etycznej, przymierzając do każdej dziedziny jego zjawisk — kryterjum tego „co być powinno“. Analiza przeprowadzona, zgadzając się z intuicją powszechną, każe tembardziej przypuszczać prawdziwość zasady zjawiska społecznego — jako objektywizacji istoty myślącej człowieka.




Przypisy

  1. Metoda i doktryna powinny przedstawiać się razem, połączone ze sobą nierozdzielnie jak materja i forma... Estetyka i metodologja są na mocy samej właściwości swej natury późniejsze niż poezja i filozofia“. (Schopenhauer — Monde comme representation etc. Supl. Théorie de la science).
  2. Podobną myśl znajdujemy u Tarde’a: „Nic banalniejszego jak to pojęcie, że pewna kombinacja różni się lub może różnić się całkowicie od swych składników, i że z prostego zetknięcia się tychże, może powstać zupełnie nowa rzeczywistość, nie istniejąca wprzódy pod innemi formami. Chemja i biologja umocniły wiarę w ten przesąd... W socjologji mamy przywilej szczególny, znajomość intymną pierwiastka, którym jest nasza świadomość indywidualna, tak samo jak i składowej, którą jest zbiorowość świadomości, i nie możemy tutaj brać słowa zamiast rzeczy... Mówię, że jest to przywilej szczególny, gdyż wszędzie indziej ignorujemy zupełnie co się znajduje au for intérieur pierwiastku. Co jest w głębi molekuły chemicznej, komórki żywej? — Tego nie wiemy. Jakże więc, nie mając o tem żadnego pojęcia, możemy twierdzić, że, kiedy te istoty mistyczne spotykają się w pewien sposób, który także jest nam nieznany, i objawiają nam nowe zjawisko, organizm, mózg, świadomość, — że zachodziło wtenczas na każdym stopniu przebytym tej tajemniczej drabiny, gwałtowne pojawienie się, stworzenie się ex nihilo czegoś, co przedtem nie istniało nawet w zarodku? Nie jest-że prawdopodobnem, że gdybyśmy znali intymnie te komórki, te molekuły, te atomy, te niewiadome wielkiego zadania, tak często brane za dane, znaleźlibyśmy poprostu ujawnienie się na zewnątrz zjawisk, pozornie stwarzających się przez wchodzenie ich w stosunek“. (Annales de l‘Inst. Inter. de Sociologie, 1895 a., p. 221—3).
  3. „Świadomość społeczną“ możnaby zresztą uważać jako nowszą edycję absolutu Schellinga, który, współdziałając nierozłącznie z „wolami indywidualnemi“, tworzy historję ludzkości, łączy swobodę subjektywną z objektywną koniecznością. Absolut ten „jest zasadą wyższą od subjektu i od objektu, która, nie mogąc być ani jednym ani drugim, stanowi jednak ich jedność. Jest to „substancja“, której władzami albo funkcjami są inteligencje osobników. „Historja, — mówi Schelling, — jest ewolucją tej zasady absolutu, która wyraża się mniej lub więcej we wszystkich czynnościach i przez to ustanawia między niemi łączność i harmonję, daje im regularność i prawo i tworzy z niemi razem, nie niszcząc ich swobody, wspaniały poemat lub dramat... Objawiając się w całej rozciągłości i po wszystkie czasy, absolut nie może w żadnem miejscu i w żadnym czasie wyrazić się i zrealizować zupełnie. Gdyby to czynił, nic nie istniałoby oprócz niego: idywidua, wolność, przestałyby istnieć. Jednakże, objawia się on tylko przez swobodną grę indywidualnych aktów woli; nie mógłby istnieć, gdyby wole indywidualne swobodnemi nie były; są one zatem jak gdyby jego współpracownicami. I tym sposobem, wynikiem działania absolutu przez pośrednictwo istot inteligentnych jest to, że czynności tych istot, które stanowią historję, nie są ani wyłącznie wolne ani wyłącznie konieczne, lecz zarazem konieczne i wolne“. (Cyt. według Flinta: Philos. de l’histoire en Allemagne, p. 149—50).
  4. Do podobnego twierdzenia, tylko zupełnie odmiennemi drogami, dochodzą także Lazarus i Ihering. Lazarus uważa, że oddziaływanie rzeczy na psychologję ludów nie jest bezpośrednie i proste. Przyroda nie tworzy ludów za pomocą jakiegoś mistycznego aktu; ludy tworzą się same, korzystając świadomie lub nieświadomie, z większą lub mniejszą zręcznością i szczęściem, z danych natury. Rzeczy zewnętrzne oddziaływują na historję, lecz przechodząc przez umysł. Dlatego też antropologia nie mogłaby zastąpić psychologji ludów. Podobnież twierdzi Ihering, że środowisko przyrody, układ geograficzny ziemi, jakkolwiek posiadający według niego ogromny wpływ na historję, nie działa jednak nigdy na nią mechanicznie i bezpośrednio. Ażeby mogło z naszej strony wywołać jakąś reakcję, do tego potrzeba, aby przeszło przez naszą duszę, przekształciło się w motywy. Przyczynowość nie może działać na naszą wolę inaczej jak tylko przybierając formę celowości. (Wedł. Bouglé — Sciences sociales en Allemagne, p. 24,105).
  5. Jakakolwiek z naszych maszyn, mówi Lazarus, znaleziona przez ludzi dzikich, może pozostać dla nich zupełnie bezużyteczną, podobnie jak którykolwiek z ich pomników, znaleziony przez nas, mógłby pozostać dla nas zupełnie niezrozumiałym. Zobiektywizowany umysł żyje w rzeczach dlatego tylko, że żyje w świadomościach.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.