Zagadnienia socjalizmu/III

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Zagadnienia socjalizmu
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II
Data wydania 1924
Wydawnictwo Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Cały tom II
Pobierz jako: Pobierz Cały tom II jako ePub Pobierz Cały tom II jako PDF Pobierz Cały tom II jako MOBI
Indeks stron


III.
Zagadnienia historyczne i djalektyka przewrotowa.

§ 24. Zasada fenomenalizmu, w swojem zastosowaniu do socjologii, daje się wyrazić w dwóch twierdzeniach, które, jakkolwiek sprzeczne na pozór, są jednakże ściśle połączone ze sobą jednością myśli: pierwsze — że człowiek jest jedyną realnością społeczeństwa, co znaczy, że w jego tylko świadomości indywidualnej rozgrywa się całe życie społeczne, w niej znajduje swoje źródło i rację swego istnienia; świat społeczny nie przekracza po za jej obręb, bo ona jest świadomością jedyną; nie może istnieć po za człowiekiem, bo człowiek — jako istota myśląca — jest jego własną substancją. Lecz zarazem stawia się twierdzenie odwrotne: jedyną realnością jest społeczeństwo, osobnik zaś przypadkową systematyzacją zjawisk, złudzeniem z przedmyślowej sfery pochodzącem; gdyż to co stanowi „ja“ nasze, co odczuwamy jako siebie samych, jest substancją społeczną; i całe nasze życie myślowe, stany psychiczne, działaniu apercepcji podległe, — są społeczne; im zaś przeciwstawia się indywidualność jako to tylko, co stanowi nasz materjał intuicyjny dla działania apercepcji, dane uczuciowej natury do opracowania myślowego służące, które nie mają dla nas wartości realnego zjawiska, dopóki nie podlegną apercepcyjnemu zdeterminowaniu w przedmiot myśli.
Zastosowanie tej zasady do metody badania polegałoby na tem, ażeby umieć odszukać we wszelkiej abstrakcji społecznej — oblicze ludzkie, i w niem odnaleść ten realny węzeł życiowy, którego tętna przejawiają się nam w pozornie metafizycznych formach — kategoryj społecznych. Mając więc do czynienia z jakąkolwiek formą społeczną — jak własność, prawa wymiany, konstytucja polityczna, kodeks obyczajowy, która z natury swej, będąc zorganizowaniem społecznem pewnej podstawowej realności ludzkiej, przedstawia się nam w charakterze abstrakcji, jako wtórny produkt życia zbiorowego, należy zamiast traktować te dane formalne, jako narzucające się człowiekowi ze sfery mu obcej, jako kopje „metafizycznych“ wzorów, które od wieków drzemią w nieosobowym Rozumie, sprowadzić je do ich ludzkiego wyrazu, przeniknąć ich stronę dynamiczną, poznać to, co się organizuje i utrwala w dane kategorje ekonomiczne i prawne.
Z tego stanowiska filozoficznego musimy teraz rozpatrzeć zagadnienie historyczne socjalizmu, które posiada swoje teoretyczne sformułowanie w materjalizmie dziejowym.
§ 25. Kwestją zasadniczą tutaj jest pojęcie tego, co determinuje ustrojowość społeczną. Materjalizm dziejowy wskazuje na kategorję ekonomiczną. Czemże jest jednak ta sama kategorja? Rozpatrywana ze strony formalnej i statycznej, przedstawia się ona jako organizacja stosunków własnościowych i wymiennych, która tylko w wyrazie prawnym odnajduje swoją rzeczywistą wartość. Strona zaś dynamiczna organizmu prawno-ekonomicznego, ukryta po za formami laboratorjum, w którem one wytwarzają się — jest to produkcja; ona to stanowi zarazem ten kocioł alchemiczny, do którego cała historją i kultura wrzuca wszystkie swoje zdobycze i produkty, aby tam przetwarzały się na zarodki nowego życia społecznego[1]. W niej — w tajni warsztatów i fabryk, na zagonach gospodarstw rolnych, tam więc, gdzie poruszają się ludzie ze swemi potrzebami i uzdolnieniem wytwórczem, przygotowuje się nieustannie ten ferment społeczny, który zmusza historyczne kategorje do wyprawiania swych harców dialektycznych, ten materjał życia zbiorowego, który na swej powierzchni krystalizuje się w ustalone formy ekonomiczne i polityczne. Jest to jakgdyby idioplasma organizmów społecznych, która, wyłaniając z siebie różnorodne narządy i funkcje, otaczając się siecią abstrakcyj prawnych, spowita w te opary ideowości zbiorowej, które z niej wydzielają się ciągle — jako widomy znak kotłującego w jej wnętrzu życia, ściąga napowrót ku sobie całą kwintesencję tych zmian, które powstały na jej powierzchni, ażeby, przetworzywszy je w łonie swojem na zarodki idioplastyczne, rozpocząć rewolucyjny proces wykształcania nowej organizacji.
Wszystko, co polityka, obyczajowość, nauka lub religja składa w mózgu człowieka, każdy fakt historji, każda zdobycz kultury ludzkiej, dąży do przeistoczenia się w jakąś nową potrzebę lub uzdolnienie wytwórcze i w jednej lub drugiej postaci schodzi do tej głębokiej warstwy życia społecznego, gdzie nieustannie fermentuje się jego materjał kształcący — sił technicznych, pasujących się z kulturą życiową. Tym sposobem każdy okres ubiegłych dziejów zostawia swoje dziedzictwo rewolucyjne; strącony z powierzchni ziemi jako widmo przeszłości, żyje jednak dalej w głębokich fermentach ustroju społecznego, przeistoczony na swoje symbole techniczne i kulturalne. Maszyna Arkwrigtha, wprowadzając do manufaktury nową siłę wytwórczą, staje się punktem wyjścia dla różnorodnych procesów społecznych: drobni tkacze bankrutują, powiększając szeregi proletarjatu najemnego; sadyby chłopów pańszczyźnianych zmieniają się w pastwiska dla owiec; tanie siły robocze wywłaszczonych ściągają ze wsi do miasta; ognisko rodzinne zachwiane w swoich podstawach przez pracę fabryczną kobiet i dzieci; prawa cechowe i poddańcze doprowadzone do absurdu wobec produkcji maszynowej; zrujnowany rzemieślnik, chłop przeniesiony do fabryki, kobieta wyrwana ze swego zacisza domowego, stają się tyluż mózgami, z których promieniuje nowa ideowość. Lecz tenże sam punkt wyjścia techniczny, jest zarazem wynikiem wielu różnorodnych procesów społecznych, które go poprzedziły: trzeba było rozdzielenia wsi od miasta, zniszczenia gospodarki naturalnej, rynków obszernych, ustalonych dróg handlowych, opieki policyjno-państwowej, rozwoju nauk ścisłych, ażeby wynalazek Arkwrigtha mógł zjawić się jako nowy element produkcji społecznej; wieki Odrodzenia i Reformacji, bunty chłopskie, walki absolutyzmu monarchicznego z feudałami, awanturniczość żeglarzy morskich, badania Galileuszów i Newtonów, tysiące bohaterskich wysiłków, składanych na ołtarzu różnych haseł ideowych, jakkolwiek w świadomości ludzkiej nie miały nic wspólnego z techniką wytwarzania i kulturą życiową, to jednak historycznie, żywiołowym procesem objektywnej przyczynowości, przeistaczały się ostatecznie wszystkie w pewne nowe czynniki techniczne i kulturalne, z których rozwinęła się maszynowa produkcja. Możnaby powiedzieć, że po każdym z tych procesów, które rozegrywały się na widowni społecznej, wciągając różnorodne elementy polityczne, moralne i umysłowe, pozostawał się zawsze jak gdyby pewien osad — nowych uzdolnień wytwórczych i potrzeb życiowych, osad fermentujący, który w tej dwojakiej postaci wchodząc do głębin produkcji, przekształca jej formy dotychczasowe i przez nią rozpościera swoje działanie rewolucyjne na wszystkie dziedziny życia społecznego.
§ 26. Lecz w jaki sposób produkcja przeobraża całość ustrojowości społecznej? Wskutek jakich właściwości tajemniczych posiadać ona może przywilej ukształcania tych wszystkich procesów życia zbiorowego, które z natury swojej, ze swej treści psychologiczno-społecznej, — jako religijne, ideowe, polityczne, moralne, są tak dalece jej obce i niewspółmierne? Odpowiedź znajduje się w samej metodzie, która, rozpatrując fakty dziejowe w ich stawaniu się, przezierając po przez martwe formy kategoryj ekonomicznych i prawnych do tego materjału rzeczywistości życiowej, z której się one organizują, sprowadza wszystkie abstrakcje społeczne do ich wyrazu ludzkiego.
Ażeby ocenić znaczenie produkcji jako fermentu życia społecznego, które niewidzialnemi drogami przenika we wszystkie jego rozgałęzienia, docierając aż do najbardziej ideologicznej sfery, — trzeba odróżnić stronę zorganizowaną produkcji od tego, co się organizuje, formę od jej materjału twórczego; forma produkcji jest nierozłącznie związaną z całą formalną stroną życia społecznego — z własnością, wymianą, kodeksem cywilnym, który reguluje stosunki wytwórców, właścicieli i spożywców, — i nie może być z niej wydzieloną jako proces samoistny. Tak np. produkcja feudalna, która ze swej strony społeczno-formalnej przedstawia się jako instytucja czynszownictwa i tem się charakteryzuje, że wytwórca, zaspakajając bezpośrednio swoje potrzeby, składa właścicielowi nadwartość w postaci naturalnych produktów, zawiera w sobie jako swe składowe części — prawo „warunkowego użytkowania“ z ziemi, z całym jego aparatem zwyczajowym i politycznym, regulując lennicze stosunki, i pozbawiona tych prawnych elementów traci wszelki sens historyczny.
Z drugiej jednak strony, produkcja przedstawia się jako pewien materjał życiowy, który warunkuje i określa jej formy; forma produkcji nie wspiera się na abstrakcyjnem rusztowaniu prawnej organizacji; żaden kodeks ani idea prawodawcza nie mogłyby same przez się powołać ją do życia; to co znajduje się bezpośrednio po za nią i pod wpływem czego ona się tworzy — jest to technika i kultura społeczna, układające się w pewien stosunek odpowiedniości wzajemnej w osobniku ludzkim — jako jego interes życiowy. Technika — jako całość uzdolnień wytwórczych, któremi społeczeństwo w danym czasie rozporządza, będąc wyrazem realnym potrzeb społecznych, stwarza zarazem i powołuje do życia swój idealny wyraz w mózgach ludzkich — nowe potrzeby kulturalne; kultura zaś — jako całość tych potrzeb życiowych, które zwyczajowo zostały uspołecznione, warunkując niezbędnie społeczne istnienie danej techniki, sama jednak ciągnie z niej także swoje soki żywotne; obie one wywołują się nawzajem, usiłując wejść ze sobą w pewien określony stosunek, i z tego ustosunkowywania się dwóch zasadniczych pierwiastków życia społecznego — uzdolnień i potrzeb — wyłaniają się bezpośrednio formy produkcji — jako jego ujawniona i zorganizowana postać, zawarta w prawach i instytucjach publicznych. Jasnem jest jednak, że poszukiwanie się wzajemne tych dwóch elementów, tak nawskroś ludzkich i konkretnych jak potrzeby i uzdolnienia wytwórcze, ich dążność naturalna do wejścia ze sobą w pewien realny stosunek, jako proces pierwotny i kształcący ustrojowość społeczną, nie może rozgrywać się w dziedzinie nad-indywidualnej, zbiorowej, abstrakcyjnej; tam tylko mogą znaleść się potrzeby życiowe i uzdolnienia, gdzie są prawdziwe mózgi i serca ludzkie, gdzie jest istota żywa, która potrzebuje i wytwarza: w niej więc tylko, w osobniku, tej jedynej realności, która umie cierpieć i myśleć, zadzierzgnąć się może prawdziwy, krwią pulsujący węzeł — pomiędzy dwoma elementami — uzdolnień i potrzeb, — które, będąc ostatecznem przeistoczeniem się wszystkich procesów dziejowych, wyrazem wspólnym dla całej różnorodności społecznego życia, tworzą, wchodząc we wzajemny ze sobą stosunek w żywem ciele człowieka, zarodek idioplastyczny społecznego organizmu.
Jeżeli więc zwrócimy uwagę na to, że przeznaczeniem każdego procesu dziejowego jest przeistoczyć się w element techniki lub kultury życiowej, gdyż każdy z nich, jakkolwiek jest wyrażony w abstrakcyjnej sferze „zbiorowości“ społecznej, rozgrywa się jednak ostatecznie w konkretnych mózgach ludzkich, budząc tam z konieczności rzeczy pewne pożądania i wysiłki życiowe; jeżeli dalej, zastanowimy się nad tem, że elementy te, produkt historji w interes indywidualnego życia wcielony, nagromadzają się bezpośrednio pod formą produkcji jako jej materjał kształcący, gdyż to, co pozostaje w dziedzinie ekonomicznej po usunięciu jej strony prawnej, są to tylko siły techniczne i potrzeby kulturalne; że jedne jak i drugie, sprzężone ze sobą nierozdzielnie i poszukujące się nawzajem, jakkolwiek społecznego pochodzenia, mogą jednak tam tylko wejść ze sobą w pewien realny stosunek, gdzie abstrakcje społeczne rozkładają się na swoje ludzkie konkrety; jeżeli to wszystko weźmiemy pod uwagę, natenczas stanie się dla nas rzeczą jasną, że ta właściwość tajemnicza, która czyni z produkcji bogactw zasadnicze podścielisko i jądro kształcące ustrojów społecznych, na tem się zasadza, że tutaj właśnie, na gruncie ekonomicznych procesów, siły społeczne zbiegają się i współdziałają ze sobą w żywym człowieku, odnajdują swoje pierwotne źródło, swój realny punkt oparcia się.
Z tegoby wynikało, że na dnie każdej organizacji społecznej odnaleźć można pewien specyficzny stosunek techniki i kultury indywidualnie wyrażony, i że to współdziałanie społecznych uzdolnień wytwórczych i potrzeb w jednostce ludzkiej, byłoby prawdziwą duszą ożywczą historji, życiem zbiorowem in nuce, pochwyconem z jego realnej strony. I rzeczywiście, przez wszystkie ustroje społeczne możnaby prześledzić tą nić biologiczną, snującą się w ich głębiach, jeżeli, poszukując dla instytucyj prawnych i dla prądów ideowych ich odpowiednika ekonomicznego, nie zatrzymamy się jednak na formie produkcji, biorąc pod uwagę, że i ona sama jest tylko ujawnionem zorganizowaniem się czegoś istotnego, lecz dotrzemy aż do jej wnętrza, do jej materjału kształcącego — techniki społecznej i kultury, wchodzących ze sobą w realny stosunek za pośrednictwem osobnika.
Tym sposobem dzieje ludzkości rozwiną się przed nami jako szereg cyklów rewolucyjnych, z których każdy, wychodząc z tego jądra żywego, gdzie się zawiązuje ów stosunek, i przechodząc różnorodne procesy ekonomiczne, polityczne i moralne, wraca doń napowrót, przynosząc mu nowe elementy techniki i kultury, będące ostatecznym produktem tych procesów, które się rozegrały na widowni publicznej. Spróbujemy odnaleźć dla niektórych epok dziejowych ten ich wyraz indywidualny, który streszcza w sobie i determinuje ustrojowe życie społeczne danej epoki.
§ 27. W pierwotnem społeczeństwie rodowem, jako odpowiednik ekonomiczny jego instytucji obyczajowych — prawa wspólnej własności, demokratyzmu politycznego, solidarności rodowej, kultu przodków — odnajdujemy wspólność pracy, produkcję zbiorową, gromadzką. Gdybyśmy jednak tej formie wytwarzania chcieli nadać charakter zasadniczej podstawy instytucyj rodowych, wpadlibyśmy łatwo w błędne koło rozumowania, gdyż ta sama wspólność pracy może być doskonale rozpatrywaną jako wynik prawa wspólnej własności i solidarności rodowej, biorąc pod uwagę, że nie mogło być takiego okresu, kiedyby ludzie prowadzili produkcję według pewnej formy zwyczajowo zorganizowanej, nie znając jeszcze żadnego prawa własności i żadnych stosunków społeczno-moralnych pomiędzy sobą. Wspólna praca może więc być tak samo dobrze uważaną za przyczynę, jak i za skutek całego komunizmu życiowego dawnych rodów, jako taki fakt, który należąc do zorganizowanej strony życia społecznego, nie daje się nigdy wydzielić z całości i rozpatrywać w izolowanym stanie.
Przyczyny determinującej szukać więc należy w stronie przeciwnej, w czynnikach, które bezpośrednio znajdujemy pod formą produkcji — jako jej materjał twórczy — w technice i potrzebach ówczesnego społeczeństwa, których stosunek wzajemny tem się określał, że uzdolnienie wytwórcze osobnika było mniejszem od jego stopy życiowej. Stąd też Robinsoniada była niemożliwą; jednostką wytwórczą mogła być tylko gromada, i w tym właśnie stosunku osobnika do jego środowiska społecznego kryła się przyczyna determinująca pierwotny komunizm.
Owe jednak formy komunistyczne i przenikająca je atmosfera moralna solidarności rodowej, będąc tylko społecznem zorganizowanem objawieniem tej samej rzeczywistości indywidualno-życiowej, wchodzą w ruch djalektyczny, właściwy każdemu ustrojowi. Społeczną racją bytu solidarności rodowej było zapewnienie życia jednostkom, przeciwdziałanie nieudolności indywidualnej za pomocą komunizmu obyczajowego całej gromady. Komunizm, osiągając swój cel, rozszerzał zarazem siły ekonomiczne rodowego społeczeństwa; solidarność moralna czyniła nowe zdobycze kulturalne i techniczne; im bardziej odpowiadała swemu zadaniu życiowemu, zwalczając nieudolność osobnika w jego walce z naturą, tem głębiej podkopywała swoją podstawę życiową, wnosząc do jej wnętrza nowe uzdolnienia wytwórcze i nowe potrzeby, zdobyte przez genjusz zbiorowości. Tym sposobem komunizm pierwotny, spełniając swoje zadanie ekonomiczne, dochodzi do swego zaprzeczenia; osobnik pojedynczy, dzięki rozwiniętym społecznie uzdolnieniom, staje się jednostką wytwórczą. Stosunek techniki i kultury zmienia się na taki, w którym uzdolnienie wytwórcze osobnika odpowiada jego stopie życiowej, czyniąc przez to samo możliwem jego oddzielenie się od gromady, jego emancypację indywidualną z karbów równości rodowej, ze starych przesądów komunistycznych, które wobec nowych potrzeb kulturalnych, wobec rozbudzenia się siły indywidualizmu, tamują i gnębią swym regulaminem tradycyjnym swobodny rozwój życiowych interesów człowieka.
Na tym nowym węźle, który zawiązuje się w osobniku ludzkim pomiędzy społeczną techniką i kulturą, powstaje nowa organizacja społecznego życia: komuny rozpadają się na gospodarstwa prywatne; praca pojedyncza, izolowana, zastępuje pracę zbiorową; indywidualna własność, ze wszystkimi swymi atrybutami prawnymi zdobywa coraz szerszy zakres w gospodarce społecznej, z przedmiotów użytku i zagrody domowej rozszerzając się na pola orne i trzody bydła, z formy czasowego posiadania, które komuna warunkowo ustępowała jednostce w terminach losowania, przechodząc do formy władania dziedzicznego, w prawem utendi et abutendi.
Z tych nowych form współżycia wyłania się atmosfera moralna, będąca negacją dawnej solidarności komunistycznej; indywidualizm bowiem ekonomiczny stwarza antagonizmy prywatnych interesów, przeciwstawia jednostkę społeczeństwu, wprowadzając w stosunkach pomiędzy ludźmi brutalne pośrednictwo państwa.
§ 28. Jeżeli teraz zwrócimy uwagę na to, że indywidualizm ekonomiczny, przeniesienie się roli wytwórcy z gromady na jednostkę, był niezbędnym warunkiem pierwszego pojawienia się klas społecznych i wyzysku pracy, że tylko przy wyrównaniu się uzdolnień wytwórczych osobnika z minimum jego potrzeb życiowych, powstać mogła nadwartość, nieznane i niemożliwe za czasów pierwotnej kultury źródło dobrobytu indywidualnego, to zobaczymy zarazem, że formuła techniczno-kulturalna, w której uzdolnienie wytwórcze osobnika jest równem jego stopie życiowej, formuła będąca produktem komunizmu pierwotnego, realnem dziedzictwem barbarzyńskiego ducha solidarności rodowej, jest zarazem podścieliskiem życiowem ustroju niewolniczego. I rzeczywiście, w ustroju niewolniczym, biorąc za typ jego starożytność klasyczną, odnajdziemy rozwinięte w instytucje społeczne te wszystkie pierwiastki, które istnieją w owym stosunku techniczno-kulturalnym.
Starożytne społeczeństwo przedstawia dwa typy produkcji, będące szkieletem jego historji, źródłem tych walk klasowych i ideowych prądów, które wstrząsały jego organizmem; są to małe gospodarstwa wolnych chłopów, z pracą indywidualną, powiązane jeszcze ze sobą pewnym obyczajowym węzłem dawnej kolumny, i wielkie gospodarstwa niewolnicze, oikosy, latyfundja, wystarczające sobie całości ekonomiczne, z gospodarką naturalną, ze zbiorową pracą gromad niewolniczych, wytwarzających nadwartość użytkowego charakteru, która zaspakaja bezpośrednio potrzeby pańskiego dworu w postaci różnorodnych produktów. Niewolnictwo, które ze strony prawnej przedstawia się jako przeistoczenie człowieka w przedmiot nieograniczonej własności indywidualnej, w którym siła robocza nie została prawnie oddzieloną od jej posiadacza, ze strony techniczno-kulturalnej — jest ściąganiem nadwartości, przeznaczonej tylko do spożycia, z kooperacyjnej pracy gromady ludzkiej.
Zasada wystarczająca obu typów gospodarczych odnajduje się w podanej wyżej formule. Ponieważ uzdolnienie wytwórcze osobnika może zaspokoić jego potrzeby życiowe — przeto na widownię społeczną występują małe gospodarstwa prywatne, produkcja samodzielna ogniska rodzinnego; praca jednak indywidualna, będąc w pierwszej fazie swej samoistnej roli gospodarczej i przez zdobycze kulturalne komunizmu wyzwolona z przymusowego współdziałania, dźwiga jeszcze na sobie pewne zobowiązania moralne względem tego komunizmu, który ją do życia samodzielnego powołał, podlega tradycyjnym obyczajom pewnego dozoru i ograniczeń gospodarskich ze strony gminy. Ponieważ zaś uzdolnienie wytwórcze osobnika (pojmowane zawsze jako indywidualny wyraz społecznej techniki) — nie może dawać więcej jak utrzymanie samego pracującego (względnie jednostki rodzinnej), przeto dla otrzymania nadwartości potrzeba pracy zbiorowej, kooperacyjnej, jedynie bowiem tylko z tej nowej siły, jaka powstaje przy zorganizowanem zrzeszeniu wysiłków pojedynczych, z przewyżki wytwórczości, którą daje kooperacja nad sumą prac izolowanych, powstać może wartość dodatkowa, nie będąca równoważnikiem utrzymania pracującego, a przeto możliwa do przywłaszczenia.
Z powodu więc tego specjalnego stosunku pomiędzy techniką i kulturą społeczną, który nie pozwala wytwórczości osobnika przekroczyć minimum swoich własnych potrzeb, wyzyskiwaną może być tylko zorganizowana gromada robotników, a stąd konieczność wielkich gospodarstw z pracą przymusową i dozorowaną, jednem słowem, typ niewolniczej produkcji. Niewolnicze gospodarstwa, te pierwsze warsztaty nadwartości, koncentrując w sobie największy rozwój życia społecznego starożytności, podstawa materjalna całej cywilizacji klasycznej, są zarazem źródłem nowego procesu rewolucyjnego, który jak zawsze, przedstawia sobą ruch djalektyczny historji, dążący do zaprzeczenia swej początkowej tezy, za pośrednictwem przeistoczenia się różnorodnych zjawisk społecznych — w elementy techniki i kultury. Podczas gdy drobna własność chłopska karmiła tylko swoich posiadaczy, nie wydając z siebie nic nowego dla historji społeczeństw, wielkie gospodarstwa niewolnicze, stwarzając nadwartość genjuszem kooperacji przymusowej, stwarzały zarazem nowy gatunek ludzi wyzwolonych z jarzma pracy fizycznej, otwierały źródło nowych pragnień i dążności społecznych. Z nich wyłania się proces koncentracji rolnej, dążącej do spotęgowania kooperacyjnej siły, rodzącej nadwartość; polityka zaborcza, mająca za zadanie dostarczać ludzki materjał niewolniczy tej siły wytwórczej; militaryzm, rozwój idei i organizacji państwowej, powołujący do współdziałania kultury różnych plemion, i całym swoim ciężarem tłoczący drobną własność wolnych chłopów; wreszcie, coraz większe rozluźnianie się dawnych węzłów komunalnych, pod wpływem wszystko przenikającej państwowości, i coraz liczniejsze zastępy ludzi pozbawionych własności, zastępy, na powstawanie których składali się przybysze, nienależący do żadnej gminy, dzieci nieprawne, którym gminy odmawiały u siebie obywatelstwa i nie dopuszczały do żadnego udziału w dziedzictwie, chłopi którzy stracili swój grunt za długi, za niepłacone podatki państwowe, lub którym przemocą i gwałtem wydarto ziemię dla zaokrąglenia latyfundjum, jednem słowem, cały plebs wolny, któremu niewolnictwo zamykało drogę do udziału w produkcji.
Wszystkie te procesy, dążąc do umocnienia przymusowe; kooperacji wytwórczej, zatem do umocnienia prawnych instytucyj niewolnictwa, będąc bezpośrednim produktem historycznym jego rozwoju, są zarazem czynnikami jego śmierci; za nimi bowiem postępowało, jak cień nieodstępny, powolne lecz ciągłe rewolucjonizowanie się społecznej techniki i kultury. Im bardziej potęgowało się niewolnictwo nazewnątrz — w swoich instytucjach prawno-ekonomicznych, tem więcej słabło w swem jądrze wewnętrznem. To bowiem, co na widowni dziejowej było rozkwitem i dźwignią danego ustroju, przeistaczało się w jego wnętrzu ludzkiem na nowe uzdolnienia i potrzeby, które w roli czynników rozkładowych, wkradały się do społecznych głębin, do tego węzła techniczno-kulturalnego, w którym taiła się cała dusza, tętno życia starożytnego społeczeństwa. Pod ich wpływem węzeł ten przeobraża się na taki stosunek, w którym uzdolnienie wytwórcze osobnika daje już nie tylko jego utrzymanie lecz i pewną nadwartość; indywidualny wyraz techniki społecznej przedstawia tutaj charakter złożony, obejmuje sobą równoważnik stopy życiowej pracującego i wartość dodatkową.
Nowa więc cywilizacja, wyłoniona ze społecznej tezy niewolnictwa, zmieniając dotychczasowe warunki powstawania nadwartości, doprowadza do jego antytezy. Pojedyńczy człowiek, dzięki rozwojowi techniki społecznej, może być teraz wyzyskiwanym; małe gospodarstwo, zapłodnione społecznym genjuszem nowej wytwórczości, staje się zdolnem przekroczyć jałową reprodukcję siebie samego i dawać pewną nadwartość; stąd gromady niewolnicze pracujące pod batem dozorcy, przymusowa siła kooperacji, przestają być koniecznością ekonomiczną. Jednocześnie zmienia się idealny odpowiednik techniki — potrzeby kulturalne. Wykształcone w wielkich ogniskach ludnościowych Rzymu i miast nad morzem Śródziemnem, gusta klasy panującej wymagają pracy dbałej, pilnej, niekiedy nawet z artystycznem zamiłowaniem prowadzonej, wymagają produktów „małej kultury“, wytworów delikatnych, gospodarki troskliwej, pewnego zamiłowania twórczego ze strony robotników. Praca niewolnicza tych cech mieć nie mogła, stawała się przeto środkiem niewystarczającym dla nowoczesnej kultury, wywołując natomiast coraz silniejszy protest w uciśnionych masach ludzkich.[2] Tym sposobem, pomiędzy formą życia społecznego a interesami klas społecznych i cywilizacji zachodziła coraz większa sprzeczność; niewolnictwo, które stworzyło całą kulturę starożytną, teraz zaczyna ją więzić w swych ramach i rodzi całą masę sprzeczności społecznych. Sprzeczności te jednak rozwiązują się w nowym stosunku, jaki układa się w jednostce ludzkiej pomiędzy techniką i kulturą społeczną, wyhodowaną pod wpływem niewolnictwa.
Z chwilą pojawienia się nadwartości indywidualnej, gdy uzdolnienie wytwórcze osobnika daje więcej niż jego utrzymanie, siła kooperacji przymusowej traci swe znaczenie społeczne — jako jedyna podstawa cywilizacji — a z nią razem i niewolnictwo, jej prawny wyraz. Olbrzymie latyfundja, gospodarstwa z produkcją zbiorową, rozpadają się na małe fermy czynszowe; drobna produkcja wypiera wielką. Niewolnik, który, pracując w gromadzie pod batem dozorcy, był pozbawiony wszelkich społecznych cech człowieka i nic nie znaczył jako jednostka wytwórcza, stawszy się fermerem czynszowym (kolonem), produkuje samodzielnie, dostaje dom własny i ognisko rodzinne, wchodzi w posiadanie moralnych atrybutów człowieczeństwa. Nie tylko bowiem zmieniają się ekonomiczne formy niewolnictwa z nastaniem indywidualnej nadwartości, lecz zarazem zmienia się i cała jego ideologja, przyznane zostają niewolnikom dusza i tytuł człowieka, pewne prawa własnościowe i osobiste, czego społecznym i moralnym wyrazem jest chrześcijaństwo.
Ferma czynszowa, ta nowa forma produkcji, odpowiadająca nadwartości indywidualnej, i zarazem ognisko nowej ideologji społecznej, staje się więc punktem krystalizacji dla całkiem innego układu: z jednej strony — usuwa ona klęskę plebsu, otwierając jej wstęp wolny do produkcji; z drugiej — daje drobnym posiadaczom, gminom chłopskim, możność wywikłania się z tej ciężkiej sytuacji, w jaką ich wpędził militaryzm i nacisk możnych, przez zamienienie tytułu wolnego właściciela na poddanego czynszownika, sprzedanie niebezpiecznej wolności za opiekę i spokój, uwarunkowany czynszem. Tym sposobem, dawne zróżniczkowanie społeczeństwa przeobraża się na zbiorowisko jednorodnych ferm czynszowych, z których każda, prowadząc gospodarkę naturalną, stanowi zamkniętą w sobie całość ekonomiczną, samodzielną jednostką wytwórczą i spożywczą; a jak dawniej podstawą cywilizacji i państwa była przymusowa kooperacja, praca zbiorowa gromad niewolniczych, tak znowu teraz jest nią nadwartość indywidualna, czynsz małej zagrody chłopskiej i mieszczańskiej. Jesteśmy więc w społeczeństwie feodalnem.
§ 29. Rozpatrując teraz instytucje zwyczajowo-prawne społeczeństwa feodalnego, łatwo byłoby dowieść, że ich pierwiastek twórczy odnajduje się całkowicie w tej formule techniczno-kulturalnej, która wyłoniła się z rozwoju niewolnictwa, jako jego djalektyczny produkt, — formule, która orzeka, że wytwórczość społeczna pracy osobnika stała się już źródłem nadwartości. I tak: ferma czynszowa jest prawdziwym atomem ekonomicznym społeczeństwa feodalnego; znajdziemy ją wszędzie jako jedyną podstawę realną całej ustrojowości i ideologji feodalizmu. Do XI wieku panuje ona powszechnie i w swojej czystej postaci, nie różniąc się nawet wielce w swej odmianie miejskiej i wiejskiej; później, pod wpływem społecznego podziału pracy i stopniowego zanikania gospodarki naturalnej, przeinacza się ona w warsztat rzemieślniczy lub zataja się częściowo w folwarkach pańszczyźnianych, zawsze jednak zachowuje swój istotny charakter: indywidualnego wytwarzania zawartości przeznaczonej do spożycia, natury czysto użytkowej. Jej wyraz zwyczajowo-prawny odnajduje się — z jednej strony — w formie własności jako prawie warunkowego użytkowania, które wypiera rzymskie pojęcie bezwzględnej własności indywidualnej; jest to własność lenna, feodum, bez swobody dziedziczenia, sprzedaży, tranzakcji i zastawu, obarczona tytułami suzereńskiemi, punkt ośrodkowy całego prawodawstwa feodalnego.
Z drugiej strony — odnajdujemy w prawodawstwie i zwyczajach użytkowy charakter nadwartości czynszowej — jako przewagę jakościowych interesów produkcji nad ilościowemi, ścisłą reglamentację wytwarzania, prawne ograniczenie czynszu i dnia roboczego, surowy dozór nad gatunkiem wytworów, czego najdoskonalszym wyrazem są instytucje cechów rzemieślniczych; odpowiada to ekonomicznej naturze fermy czynszowej jako producenta użytkowej nadwartości i jako samodzielnej jednostki wytwórczo-spożywczej, zgodnie z typem naturalnej gospodarki.
Taż sama podstawa ekonomiczna odnajduje się w politycznej organizacji społeczeństwa feodalnego: jednorodnemu zbiorowisku zamkniętych w sobie jednostek wytwórczych, ziemiom czynszowym z gospodarką naturalną, na których panuje prawo warunkowej własności, odpowiada decentralizacja polityczna, sieć państewek wasalsko-suzereńskich, z zupełnym samorządem wewnętrznym, z samodzielnością prawodawczą i wojskową. Jeżeli zaś zwrócimy uwagę na to, że bezpośrednim wynikiem psychicznym tej izolacji wytwórczej jednostki ludzkiej, która stanowi podstawę fermy czynszowej, jest przewaga świata natury nad światem społecznym, indywidualizm; że wskutek tej Robinsonady życiowej rozwinąć się musi potrzeba zamku feodalnego — jako materjalnego opiekuna, i kościoła — jako opiekuna moralnego; że indywidualizm, rozbujały w środowisku życiowem, z którego został w znacznej części usunięty element społeczny, jest niewyczerpanem źródłem mistycznej fantazji, utożsamienia się człowieka z przyrodą, antropomorfizmu wszystko przenikającego, a zarazem osłabienia ludzkiej samowiedzy twórczej, — natenczas, z fermy czynszowej rozwinie się przed nami cała ideologja feodalizmu, ze swemi posępnemi widziadłami zaziemskich przeznaczeń człowieka, ze swoją etyką honoru rycerskiego, przesiąknięte demonizmem, z dziecięcą niemal wiarą w Opatrzność — ideologja, która stworzyła i ożywiała przez tyle wieków ten napół bajeczny świat bohaterskich czynów, świątyń romańskich, ascetyzmu pustelniczego, świat pełen istot tajemniczych, wiedźm i szatanów, które zapełniały wszystkie jego zakątki, mieszały się do wszystkich czynności człowieka, współżyły z ludźmi, wpływając na ich postępowanie i losy jakgdyby realne istoty.
Dochodzimy więc do postawienia drugiej z rzędu tezy djalektycznej: niewolnictwo, dążąc w swoim rozwoju historycznym do umocnienia swej podstawy — kooperacji przymusowej — przekształca zarazem stosunek techniki i kultury społecznej na taki, który zawiera w sobie nadwartość indywidualną, i przez to dochodzi do swego zaprzeczenia. Nowy bowiem węzeł, który zadzierzga się w jednostce ludzkiej pomiędzy techniką i kulturą społeczną, produkt ideologji i polityki ustroju niewolniczego, uzdalniając pracę osobnika do stworzenia nadwartości, staje się jądrem dla zorganizowania się nowego świata — feodalizmu.
§ 30. Trzecia teza należy do wieków Odrodzenia, Reformy i wojen chłopskich; zawiera ona w sobie, zaznaczony krwawo w dziejach ludzkości, ciężki poród kapitału z łona feodalnego świata. Kronikarze wyliczają długi szereg lat z epoki owej, podczas których pokazywały się na niebie jakieś zagadkowe i straszne znaki, widziane przez całe miasta i kraje; jeżeli nie były one apokaliptycznem proroctwem, zstępującem na ziemię, to w każdym razie wstępowały z ziemi na niebo, były objawieniem się zbiorowem tego rozkładu, tych walk i zamętów ideowych, które wrzały w mózgach ludzkich i targały sercami, jako symboliczna zapowiedź, że jakiś nowy, nieznany dotąd z imienia, potwór czy zbawca ma zstąpić na świat ludzki, — jako prawdziwy znak tej kabały psychicznej, którą historją układa na dnie duszy człowieka.
Nieszczęście feodalizmu tkwiło w jego ideologji. Rycerstwo i kościół stanowiły jedyny łącznik społeczny dla zbiorowiska jednorodnych i izolowanych organizmów wytwórczych. Z nich czerpiąc swoją siłę moralną i ekonomiczną, dzięki swemu społecznemu charakterowi, były zarazem pionierami zdradliwych dróg wymiany kupieckiej; łącząc pojęcia różnych zaścianków feodalnego świata, łączyły zarazem ich kultury. Pod ich opieką rozwijają się miasta; wokoło kościołów i zamków warownych powstają zaczątki rynku, który pierwotnie ogranicza się do skromnych rozmiarów handlu karawan kupieckich, wożących towary zbytkowne i rzadkie. Znaczenie jednak miast, jako jedynych ognisk zbiorowego życia, punktów stykania się indywidualnej gospodarki gmin feodalnych, staje się coraz bardziej rewolucyjnem, w miarę tego, jak rozwija się to współdziałanie, potęgując element społeczny i wyłaniając z siebie zarazem zarodki nowej kultury. Wyhodowane w cieniu katedr gotyckich i zamków feodalnych, wchodzą jednak z niemi, a raczej wskutek tego, w antagonizm polityczny. Jest to pierwsze starcie się nowego ducha społecznego z indywidualizmem feodalnym; długie lata trwająca walka o karty komunalne. Zdobycie tych kart daje nowy impuls do rozwoju: zastąpienie ustawy markowej przez nowe prawodawstwo cechowe, zastosowane do interesów rynku, przyczynia się do wzrostu handlu i rozszerzenia stosunków kupieckich; wolność polityczna i samorząd gminu rzemieślniczego (po obaleniu hegemonji miejskiego patrycjatu) przyciągają do miast znaczny procent ludności wiejskiej, szukającej schronienia przed uciskiem feodałów. Wskutek tego, allmendy miejskie, dzielone pomiędzy przybyszami, coraz bardziej ubywają, w miarę tego jak miasto wzrasta i rozszerza się. Bez allmend zaś niemożliwą staje się gospodarka rolna i mieszczaństwo pozbywa się jej w końcu zupełnie, skierowując się wyłącznie ku rzemiosłom i handlowi, do czego pobudzają także rozszerzające się stosunki wymienne. Zjawia się więc pierwszy cios gospodarki naturalnej — społeczny podział pracy między wsią i miastem. Drugim zamachem, jaki feodalizm przygotował w swem własnem łonie przeciwko sobie samemu, była jego duma rycersko-religijna, która, podsycana nieustannie całem środowiskiem życiowem, objawia się w końcu XI wieku masowym ruchem wypraw krzyżowych. Świty rycerskie, wyjeżdżając ze swych zamków dla oswobodzenia grobu Chrystusa, ani przeczuwały nawet, że wprowadzą do nich z powrotem zarodek śmierci i ruiny że, jadąc w obronie wiary, zbrojni potęgą feodalizmu, przywiozą ze sobą upadek feodalizmu i wiary. Tak jednak było. Wślad za hufcami krzyżowców ciągnęły jako ich złe duchy — karawany kupieckie.
Ruch, który z ideologicznej strony był wyrazem rycerskiego fanatyzmu, przesądnej fantazji, rozbujałej przez życiowy indywidualizm, był zarazem zerwaniem tych tam, które strzegły domową kulturę krajów feodalnych. Rezultatem jego jest nietylko znaczny rozwój handlu wskutek poznania nowych dróg i krajów, oraz zawiązanie stosunków wymiennych z miastami Wschodu, lecz także nabycie nowych gustów i potrzeb życiowych, poznanie mnóstwa nowych wytworów — jednem słowem — rozwój i przekształcenie społecznej stopy życiowej. Przez krzyżowców ludność zapoznaje się z trzciną cukrową, ryżem, z jedwabną materją Antyochji i Tyru, z aksamitem i muślinem, z dywanami perskiemi i mnóstwem innych rzeczy, z których każda, martwa na pozór, posiada jednak swój psychiczny pierwiastek jako przedmiot użytku, i nieznacznie, cichaczem, wkrada się do duszy feodalnego człowieka, niby podszept o jakimś świecie innych obyczajów, żądz i upodobań.
Ruch handlowy między miastami europejskiemi a Wschodem nabiera społecznego znaczenia, i nad morzem Śródziemnem powstaje wiele ognisk światowej wymiany; jednocześnie zaś doskonalą się środki komunikacji lądowej i morskiej, organizują się potężne „hanzy“ kupieckie i towar może już coraz bezpieczniej i wygodniej krążyć po krajach feodalnych. Gospodarce naturalnej zadany zostaje cios ostateczny. Feodałowi nie wystarczają już wytwory własnych poddanych; gusta jego i potrzeby przewyższają o wiele niezdarną produkcję gminy wiejskiej. Chłop nawet woli nabywać na targu wytwory miejskie, ładne, dobre i trwale, niż robić samemu, tembardziej, że ułatwiona komunikacja i większy ruch handlowy, nabywanie ich czyni możliwem dla każdej gminy. Produkcja wiejska specjalizuje się na wyłącznie rolniczą. Miasto zaś zrzeka się rolnictwa, odkąd napływ ludności pozbawił je allmend. Wskutek tego samodzielność ekonomiczna gmin zanika zupełnie. Chłop i mieszczanin przestają już być wszystkiem dla siebie, stają się wytwórcami cząstkowymi i muszą znaczną część swoich produktów wymieniać na rynku.
Wymiana i pieniądz wchodzą zatem w zakres potrzeb społecznych i z przedmiotów zbytku rozszerzają się na wszystkie wytwory. Fakt ten jest epokowym. Wyprowadzając społeczeństwo z ciasnego życia zaścianków na szeroki rynek, przeobraża do gruntu jego stosunki klasowe, interesy, zwyczaje, charakter produkcji i wyzysku. Na nim kończy się szereg starych społeczeństw z gospodarką naturalną (komuny rodowe, oikosy niewolnicze, gminy feodalne), a rozpoczyna się szereg nowych — z gospodarką pieniężną (społeczeństwo feodalno-pańszczyźniane, kapitalizm poddańczy i kapitalizm liberalny). Przed nim wytwórca jest zupełnie samodzielną i izolowaną jednostką, produkcja — bezpośredniem zaspakajaniem własnych potrzeb, wytwór — niewymiennym przedmiotem użytku, a społeczeństwo — luźnem zbiorowiskiem jednorodnych gospodarstw, połączonych ze sobą czysto ideologicznym cementem. Po nich zaś wytwórca staje się cząstkowym elementem wielkiego organizmu, niezdolnym żyć samoistnie; wytwór nabywa zdradliwą naturę wartości zamiennej, a społeczeństwo, różniczkując się w swych składowych elementach, przeobraża się w jedną całość organiczną. Tutaj rozpoczyna się nowa serja przeobrażeń.
Odkąd gmina wiejska przestaje produkować wyroby rzemieślnicze i feodał znaczną część swych potrzeb zaspakaja na rynku miejskim, nadwartość feodalna przybiera postać pieniężną. Feodał wzgardziwszy prostackimi wyrobami swoich poddanych, potrzebuje natomiast pieniędzy, aby móc kupować miejskie i zagraniczne produkty; potrzebuje ich coraz to więcej, w miarę tego, jak przez zetknięcie się z bogactwami rynku rosną jego wymagania kulturalne. Dawniej, nadwartość pobierana w postaci kur, jaj, mąki, jarzyn, butów, i t. p. musiała być ilością ograniczoną i stałą; teraz za tajemniczą zasłoną pieniędzy, ukrywa się takie mnóstwo rozmaitych towarów, że nikt nie może przewidzieć, czego mu się zechce na bogatym rynku światowym i pragnie wydusić jak najwięcej nadwartości z poddanej mu siły roboczej. Stąd wzrost wyzysku feodalnego: podwyższenie czynszów, spieniężenie danin i powinności, monopole drogowe, monopole sprzedaży, prasy winnej, piekarni, młynu, które, obciążając mnóstwem opłat, niszczą bezpowrotnie dawny dobrobyt czynszowników. Oprócz tego powstaje nowy typ gospodarstw pańszczyźnianych.
Zaszłe zmiany wywołują potrzebę wielkiej uprawy roli. Działki czynszowe tracą swoje dotychczasowe znaczenie, gdyż przy gospodarce wymiennej, jakość wytworów chłopskich staje się rzeczą obojętną — zarówno dla producentów jak i dla feodałów. Natomiast pod względem ilości produktów, małe gospodarstwa stoją niżej od wielkich, a drobny wywóz chłopski daleko gorzej sprzedaje się na rynku niż wywóz hurtowny. O ile przy naturalnej gospodarce wielka uprawa rolna byłaby bezcelową, dając niepotrzebny nadmiar produktów, o tyle teraz, przy gospodarce wymiennej, nadmiar ten stanowi główny cel produkcji, idzie na rynek i daje zysk pieniężny. Przytem, z rozwojem stosunków społecznych, upada także i polityczne znaczenie czynszowników. Dawniej, przy decentralizacji i politycznej niezależności lennictw, liczba czynszowników stanowiła o potędze feodała. Teraz zaś, gdy wzrost absolutyzmu królewskiego, produkt rozwoju społecznych czynników życia, wydziera polityczną władzą z rąk feodałów i policją państwową osłabia ich znaczenie moralne, interes ten zanika, a pozostają tylko ekonomiczne korzyści.
Wejście produktów w ruch wymienny, zmieniając wymagania jakościowe na ilościowe, daje przewagę wielkiej uprawie nad małą, i powoduje wytwarzanie się gospodarstw pańszczyźnianych. Rozpoczyna się ono gwałtem społecznym, powszechną grabieżą ziemi chłopskiej, masowem przyłączaniem allmend i działków czynszowych do folwarków pańskich. Tysiące zagród chłopskich zostają zrujnowane i zamienione w jednolite obszary dworskie, a mieszkańcy ich przemieniają się na wolnych włóczęgów; jest to pierwszy proletarjat. Majątki pańskie, będące dawniej zbiorowiskiem małych zagród czynszowych, łączą w sobie teraz dwa typy gospodarskie: stary czynszowy i nowy pańszczyźniany. Jedna część łanów zostaje oczyszczoną z zagród chłopskich i przemienioną na wielki folwark, druga pozostaje w dawnym stanie, a osiadłym na niej czynszownikom przybywa nowa powinność — pańszczyzna na pańskiej roli. Dochody feodała są teraz podwójne: jedne płyną w postaci czynszów i danin pieniężnych, drugie — otrzymuje ze sprzedaży na rynku płodów własnego gospodarstwa.
Grabież allmend jest faktem ogólno-europejskim. Dla chłopów była to ruina, zniszczenie najważniejszej części gospodarstwa — hodowli bydła. Teraz muszą opłacać się panu osobno za wypas trzody, za branie drzewa, siana, żołędzi. Dawny dobrobyt chłopski ginie bezpowrotnie pod natłokiem nowych ciężarów feodalnych, do których przybywa jeszcze najbardziej uciążliwy — pańszczyzna. Pieniężna zaś postać czynszów, wciągając chłopa na rynek, zmienia zupełnie jego stanowisko życiowe. Samodzielny dawniej wytwórca, który tylko bezpośrednim wpływom natury był podległy, izolowany i niezależny zupełnie od społeczeństwa, zostaje teraz oplątany wielką siecią różnych stosunków społecznych i przywiązany do rynku, musi odczuwać wszystkie jego zmiany i przejścia, z nim razem przeżywać lepsze i gorsze chwile. Jego zagroda gospodarska dostaje się pod despotyczne rządy ślepych sił społecznych, które, sprowadzając ciągle wahania się cen rynkowych, igrają nielitościwie z jego dobrobytem ekonomicznym.
Pod wpływem tych wstrząśnień, w duszy chłopskiej odbywa się wielka rewolucja moralna: ruina dawnej etyki poddańczej, czego wyrazem są wojny chłopskie, nowa ideologja komunizmu chrześcijańskiego, głoszona przez Münzera, i powolne tworzenie się tych wszystkich elementów psychicznych, które odnajdujemy później w proletarjacie — jako nowy typ ludzkiej umysłowości.
Przyobleczenie się jednak nadwartości feodalnej w pieniężną postać nie stanowi jeszcze kapitału. Feodalna nadwartość zachowuje swój charakter użytkowy, zmiana zaś cała polega na tem tylko, że jeżeli dawniej, za dobrych czasów gospodarki naturalnej, szła ona z rąk wytwórców wprost do żołądka pańskiego, bo teraz, dla zrobienia tej samej drogi, musi przejść dwukrotnie przez rynek. Rozwój gospodarki wymiennej, powszechna przemiana prostych wytworów użytku na dwulicowe towary, rewolucjonizuje także wewnętrzny ustrój miast feodalnych.
W łonie cechów rzemieślniczych zjawia się antagonizm klasowy majstrów i czeladników; patryarchalny warsztat przemienia się na pole walki strejkowej; cechom przeciwstawiają się związki czeladnicze, odkąd majsterstwo stało się niemal dziedzicznym monopolem. Nad cechami jednak zaczyna przeważać nowa siła społeczna — kupiectwo, jako bezpośredni wyraz nowego typu wymiennej gospodarki. Jest to jedyna klasa, w rękach której nagromadzają się zapasy złota. Gdy wszyscy inni przejadają swoje dochody pieniężne, kupiectwo, jakby przeczuwając rychłe pojawienie się kapitału, oszczędza, chowa, gromadzi, czekając, aż nadejdzie ta wielka chwila, kiedy martwe dotąd sztaby złota, w skarbcach spoczywające, ożywią się pod boskiem tchnieniem kapitału i rozpoczną nieskończony proces samodzielnego rozmnażania się. Dzięki tej przezornej oszczędności, kupiectwo zajmie potem pierwszorzędne stanowisko w społeczeństwie i wyłoni z siebie burżuazję.
Wszystko to jednak przygotowuje tylko warunki społeczne dla kapitału, stwarza materjał podatny do jego działania, nie zaś samą jego istotę. Ruina ferm czynszowych, ucisk pańszczyźniany, wywłaszczanie, bunty chłopskie — to tylko prolog wielkiej tragedji kapitalizmu. Warunkiem jego pojawienia się były narodziny nowej nadwartości w formule techniczno-kulturalnej, nadwartości, która, będąc wolną od indywidualnych celów użytkowych, mogła spełniać rolę czysto społecznego funkcjonowania, z jedynem przeznaczeniem nieskończonego mnożenia się — jako wytwórcza i kulturalna siła świata ludzkiego. Ku narodzinom tej nadwartości zdążała cała djalektyka historji feodalizmu.
Wytworzenie się ilościowego interesu produkcji, zamiana wytworów użytku na towary, powstanie rynku światowego, proletarjatu i nagromadzenie się kupieckiego złota, są to wszystko nowe czynniki i siły społeczne, które prędzej czy później musiały stworzyć swoją syntezę — nowy typ gospodarki, produkcję kooperacyjną, i powołać mózgi Arkwrigthów i Wattów do tworzenia nowej techniki. Nowa kooperacja — folwarki pańszczyźniane i manufaktury kupieckie — była więc kolebką kapitału. Wartość, która stwarzała się tutaj zbiorową siłą robotników, przewyższając sumę wartości prac indywidualnych, zawierała w sobie już nietylko nadwartość użytkowego charakteru, przeznaczoną do spożycia (produkt indywidualnej pracy), lecz i nadwartość nową, której świat ludzki dotąd nie znał, charakteru czysto zamiennego, produkt zbiorowości ludzkiej, która, przekraczając sferę osobistych potrzeb kulturalnych właścicieli, rodziła się poto tylko, żeby przeistoczona w narzędzie pracy i siłę roboczą, wydawać nowe potomstwo, spełniać sny i marzenia cywilizacyjne ludzkości — jako jej siła nieśmiertelna i twórcza. Jeżeli jednak ten typ nadwartości pojawić się może w łonie nowej syntezy produkcyjnej sił społecznych — to dlatego tylko, że owa synteza, upostaciowana w manufakturach i folwarkach, przeobrażając izolowanego i całkowitego wytwórcę na współpracownika cząstkowego kooperacji z podziałem pracy, sprzęgając jego bezpośrednio z wynalazczym genjuszem techniki i kultury społecznej, potęguje zarazem uzdolnienie wytwórcze jednostki ludzkiej. Z pojawieniem się zaś tej nowej nadwartości w pracy osobnika, wstępuje nowa dusza ożywcza w bogactwa feodalnego świata, i przekształca je w kapitał.
Feodalizm dochodzi więc do swego zaprzeczenia, i to za pośrednictwem swej własnej ideologji. Z niej bowiem pochodzą wszystkie te czynniki społeczne, które złożyły się na nową syntezę produkcyjną, gdyż podobnie jak wywłaszczenie chłopów nie mogłoby się obyć bez praw feodalnych, złączonych ściśle z całym ówczesnym systemem pojęć religijno-moralnych, tak samo i wielka przemiana wytworów użytku na towary nie wyszłaby żywiołowo z ferm czynszowych, jako kategorji czysto ekonomicznej, gdyby nie ten duch rycerskości i mistycznego fanatyzmu, który na przekór indywidualizmowi zaścianków feodalnych, jakkolwiek bezpośredni ich produkt, stawiał jednak przed nimi zbiorowe zadania, uczył ludzi społecznego języka, tworząc tym sposobem historję krucjat i Odrodzenia.
Trzecia więc teza djalektyczna wspiera się na tej samej zasadzie co i poprzednie: z procesów dziejowych, które ideologja feodalizmu z siebie wyłania, powstają nowe elementy techniki i kultury, wskutek czego przeobraża się i samo jądro ustroju społecznego. W formule techniczno-kulturalnej feodalizmu (uzdolnienie wytwórcze osobnika = utrzymaniu osobnika + nadwartość) — zachodzą dwie zmiany: najprzód nadwartość feodalna, charakteru indywidualno-użytkowego, przybiera na siebie postać pieniężną, zachowując jednak swoje przeznaczenie spożywcze; powtóre — równoważnik uzdolnienia wytwórczego osobnika wzbogacony zostaje nowym elementem składowym, zjawia się nadwartość kapitalistyczna, charakteru zamiennego, natury społecznej i twórczej.
Stosunek zatem, w jaki się układają technika i kultura społeczna w jednostce ludzkiej, zmienia swą dawną formułę na nową: uzdolnienie wytwórcze osobnika = utrzymaniu osobnika + nadwartość feodalna + nadwartość kapitalistyczna: i ta nowa formuła stanowi jądro ustroju kapitalistycznego.[3]
§ 31. Analiza tych trzech głównych momentów historycznych, jakkolwiek pobieżnie przeprowadzona, pozwoli nam jednak zrozumieć, jaki sens przybiera teza „materjalistyczna“ — że produkcja jest czynnikiem determinującym ustrojowość społeczną, jeżeli sprowadzimy ją na właściwe jej stanowisko fenomenalizmu socjologicznego, to jest, jeżeli historję rozpatrywać będziemy w samym człowieku, jako jedynym elemencie konkretnym, który łączy w sobie nierozdzielnie indywidualną i społeczną stronę świata, myśl i naturę, celowość i uczucie.
Materjalizm dziejowy wyraża swoje monistyczne pojmowanie historji w poszukiwaniu odpowiednika ekonomicznego dla wszystkich innych procesów społecznych; sprowadzenie zaś takie całej różnorodności zjawisk do pewnego wyrazu jednorodnego możliwem jest wtenczas tylko, gdy rozpatrujemy stosunki społeczne ze stanowiska ewolucjonizmu, zatem w ich tworzeniu się, w ich przejściu od form poprzednich do następnych, przyczem, zróżniczkowana forma zjawisk, wyodrębniona w pewną stałą kategorję, zanika, rozpływa się między przyczyną i skutkiem, występuje natomiast rzecz intymna, utajona w pozornem zróżniczkowaniu, to z czego się narodziło zjawisko dane, i to co rodzi następne. Wtenczas jednak zobaczymy łatwo, że czynniki ekonomiczne, tak samo jak wszystkie inne, nie dają się wydzielić z całości życia społecznego, jako jego determinująca przyczyna; że jeżeli polityka i cała ideologja społeczeństwa może być rozpatrywaną jako „nadbudowa“ stosunków ekonomicznych, jako wynik bezpośredni ich utajonego wpływu na mózgi ludzkie, to niemniej także jest prawdą, że wszelkie stosunki ekonomiczne mają także swoje przyczyny w życiu społecznem i same przez się muszą być uważane za wynik polityki i ideologji okresu poprzedzającego. Twierdząc, że są one siłą kształcącą względem organizacji prawnej i ideowości społecznej, nie możemy jednak zapominać, że one same są tylko składnikiem w całości syntezy danego ustroju, że jako stosunki ekonomiczne są zarazem stosunkami prawnymi i każą niezbędnie domyślać się już istniejącej, przystosowanej do siebie atmosfery pojęciowej.
Wchodzimy zatem w błędne koło rozumowania, gdzie jeden i ten sam czynnik odgrywa rolę podwójną i pozornie wykluczającą się nawzajem: raz — jako zorganizowany wynik całości życia społecznego, to znowu — jako pierwiastek determinujący to życie. Lecz ta dwoistość jego natury mieści w sobie zarazem i rozwiązanie tajemnicy monizmu dziejowego, jeżeli zwrócimy uwagę na to, że pod formą produkcji znajduje się bezpośrednio kwintesencja wszystkich procesów społecznych przeistoczona w elementy techniki i kultury; że produkcja, która ze swej strony formalnej należy do syntezy społecznego organizmu i jako taka nie może być rozpatrywana w charakterze jego przyczyny determinującej, ze strony swego materjału, organizującego jej formy, przedstawia nie co innego, jak tylko siły wytwórcze i potrzeby społeczeństwa, poszukujące się nawzajem w jednostce ludzkiej, i tworzące w niej, w żywym człowieku, ten węzeł jednostkowo-społeczny, którego przemiany rozpatrywaliśmy w tezach djalektyki historycznej W nim realizuje się nietylko jedność osobnika i jego środowiska społecznego, lecz także wspólność genetyczna całej różnorodności faktów dziejowych.
W pierwszem znaczeniu — jako wspólny mianownik jednostki ludzkiej i jej środowiska społecznego — wyraża on całość ustrojowości społecznej, sprowadzoną do swego ludzkiego konkretu, historję, odźwierciadloną w pojedynczym osobniku, w punkcie realnym swoich procesów, i wskutek tego może być słusznie uważany za ostatni, najmniejszy element życia społecznego, za prawdziwy atom socjologiczny. Tak naprzykład, cała historją feodalizmu, sprowadzona do osobnika ludzkiego, odnajduje się w powyżej rozpatrywanej formule: (uzdolnienie wytwórcze osobnika = jego utrzymaniu + nadwartość użytkowa), która jest indywidualnym wyrazem stosunku, jaki zachodzi pomiędzy społeczną techniką i kulturą; z formuły tej bowiem, jak widzieliśmy, daje się wyprowadzić cała ekonomja, polityka i ideologja feodalizmu.
W drugiem znaczeniu, to jest, jako wspólny mianownik różnorodności społecznej, ten stosunek techniki i kultury, zawarty w osobniku i utajony w produkcji, wyraża sobą powszechną przeistaczalność ustrojowych procesów społecznych w elementy ludzkie — uzdolnień i potrzeb — będące zarazem zarodkami nowego ustroju, wskutek czego, może być uważanym jako prawdziwe jądro życia, ukryte pod zewnętrzną skorupą form społecznych i realizujące w sobie ciągłość historji. Jest to cząstka nieśmiertelna zmiennych procesów życia społecznego, otwór, przez który przepływająca ustawicznie teraźniejszość wdziera się do przyszłości. Jeżeli bowiem żadna epoka dziejowa, żaden ustrój społeczny nie schodzi ze świata bezpotomnie, pozostawiając na ziemi tabula rasa dla swego następcy, lecz jest zawsze brzemienny nowym ustrojem, który, jako jego zaprzeczenie, wychodzi z jego własnego łona, to dlatego, że całe życie przeżywającego się świata rozgrywa się nietylko na widowni publicznej, lecz wyciska także swe ślady na tym węźle jednostkowo-społecznym, gdzie odnajdują się wszystkie zdobycze historji, a który jest zarazem jądrem dla organizacji świata nowego.
Dochodzimy więc do zasady fenomenalizmu socjologicznego: życie społeczne sprowadzone do swego ludzkiego konkretu. „Rzeczowość“ ekonomiczna, którą materjalizm dziejowy uważa za podścielisko historji, przeistacza się pod wpływem metody fenomenalistycznej na pierwiastki czysto psychicznej natury — uzdolnień i potrzeb, jednoczące w sobie indywidualną i społeczną stronę świata ludzkiego, na prawdziwy węzeł psychologiczny, który zadzierzga się pomiędzy jednostką a jej środowiskiem ludzkiem, jako najmniejszy element zbiorowego życia.
§ 32. Odpowiednio do tego zmienia się także historyczna rola świadomej twórczości ludzkiej, stanowisko człowieka jako istoty myślącej — w zagadnieniach ewolucji społecznej. Teoretycy materjalizmu dziejowego, przeoczając fenomenalistyczny charakter tych „stosunków rzeczowych“, które stanowią jakgdyby bezosobową duszę historji, skłonni są zapatrywać się na świadomość ludzką, na „ideę“, jako na pewien rodzaj „epi-fenomenu“ w wielkim procesie przeobrażeń społecznych, jako na pozbawione siły twórczej odbicie się ideologiczne tej „rzeczowości“ jedynie realnej, która sama przez się, bez niczyjej pomocy, wszystko załatwia.
Dla rozwiązania tej kwestji — przejdźmy do analizy czwartej z kolei tezy dialektycznej, która należy do socjalizmu. Nigdzie tak jaskrawo jak tutaj nie występuje owo współubieganie się pomiędzy fatalizmem rzeczowych stosunków, porywającym na swoje barki całą przyszłość ludzkości, a „ideą“, która jakby nie zwracając żadnej uwagi na tego olbrzyma żywiołowego, ściąga całe zastępy dusz ludzkich dla celowego działania, powołuje do świadomej walki za ideał mającego narodzić się świata.
Kapitał — jako społeczne funkcjonowanie tej nadwartości, która została wyzwoloną z indywidualnych celów użytkowych, — w samej swej istocie posiada dążność do nieskończonego nagromadzania sił wytwórczych społeczeństwa. Dążność ta objawia się nazewnątrz jako dwa procesy, wchodzące ze sobą w sprzeczność ekonomiczną. Z jednej strony — wywłaszczanie, ruina drobnego przemysłu i drobnej własności, rozszerzając zakres podległej kapitałowi siły roboczej, zmniejsza przez to samo kulturalne zapotrzebowanie społeczeństwa, jego uzdolnienie spożywcze. Z drugiej strony — kapitały, ześrodkowując się drogą konkurencyjnej walki rynkowej w coraz potężniejsze ogniska wytwórcze, rozszerzają technikę społeczną odpowiednio do wszechświatowego zakresu swego działania, wskutek czego praca ludzka zostaje coraz bardziej wypieraną przez automatyzm maszynowy i pojemność, siła pokupna rynku światowego zacieśnia się w miarę tego, jak rośnie armja zapasowa proletarjatu. Stąd, rozszerzaniu się zakresu wytwórczego rynku przeciwstawia się zwężanie jego zakresu spożywczego i jednostka ludzka, będąc jako siła robocza wprzęgniętą w wielki organizm wytwórczy społeczeństwa, jest zarazem ujarzmioną przezeń we wszystkich swoich potrzebach kulturalnych i to tem więcej, im bardziej bogactwo środowiska społecznego potrzeby te rozwija. Z tej zasadniczej sprzeczności wynika cały szereg antagonizmów społecznych, ukrytych i jawnych wobec świadomości ludzkiej, które instytucjom kapitalizmu nadają charakter pewnej dwubiegunowości, jakgdyby zaznaczając, że stoją na przełomie dwóch wykluczających się nawzajem światów.
Produkcja, prowadzona w celach prywatnego zysku, jest jednakże produkcją społecznej natury, zarówno w swojej technice wytwórczej, jak i w swojem przystosowywaniu się do zapotrzebowań światowego rynku. Funkcjonujące na zasadzie wolnej konkurencji kapitały prywatne, osobowe, zrzeszają się w kapitały bezosobowe, tworząc zarazem nowy typ organizmów wytwórczych — karteli i syndykatów, które, łącząc w sobie wszystkie fazy danej gałęzi przemysłu, począwszy od dobywania surowego materjału aż do detalicznej sprzedaży przedmiotów użytku, spełniają zarazem rolę regulatora rynku. Wobec zaś olbrzymich sił społecznych, jakie nagromadziły się w kapitałach, wyciskając swoje piętno na każdej sytuacji życiowej człowieka, znaczenie pracy indywidualnej coraz bardziej zanika i indywidualizm ekonomiczny, który służy za podstawę kapitalizmu, staje się coraz mniej odpowiedni dla jego tendencyj.
Wszystkie te procesy, jakkolwiek przeciwstawiające się świadomości swym „rzeczowym“ charakterem, zawierają w sobie jednak pierwiastek par excellence ludzki — siłę roboczą człowieka, która w sferze działania kapitału nabywa specjalnych atrybutów: przeistoczona w towar, staje się wymiennym równoważnikiem życia ludzkiego, przechodząc zarazem do społecznej sfery; ogniskując zaś w sobie wszystkie interesy życiowe swego posiadacza, zachowuje jednak swoją wartość tylko jako element wielkiej zbiorowości wytwórczej, gdyż wobec techniki i kultury kapitalistycznej przestaje być zdolną do funkcjonowania samodzielnego, zatraca swój indywidualny charakter. Wskutek tego podwójnego zrośnięcia się siły roboczej osobnika z organizmem społecznym, wszystkie sprzeczności rynkowe, zachodzące w dziedzinie „rzeczowych“ stosunków kapitalizmu, tłómaczą się bezpośrednio na indywidualny język — nędzy i wyzysku.
Społeczna wytwórczość, ujarzmiona przez kapitał prywatny, funkcjonujący na podstawie wyzysku pracy ludzkiej, nie może odpowiadać swym celom, które znajdują się w kulturze społecznej jako jej jedynej racji bytu; rozmijając się zaś z swem zadaniem cywilizacyjnem, tracąc charakter celowości wskutek sztucznego antagonizmu z potrzebami społeczeństwa, antagonizmu, w który ją wprowadza prywatny interes, — zwraca się przeciwko jednostce ludzkiej w postaci wyzysku fabrycznego, wywłaszczania, kryzysów chronicznych i całej tej ślepej przypadkowości rynkowej, która otacza zewsząd człowieka, jakgdyby nowa żywiołowość, brutalna i niczem nie poskromiona.
Lecz taż sama wytwórczość społeczna przygotowuje pod kierownictwem kapitału objektywne, rzeczowe wyzwolenie człowieka. Przeistaczając bowiem jego siłę roboczą w równoważnik potrzeb życiowych i w element wielkiej organizacji produkcyjnej, obsługiwanej przez automatyzm maszynowy, dokonywuje przez to samo rozdział pomiędzy istotą ludzką i jej pracą utylitarną, pomiędzy osobnikiem konkretnym i jego rolą jako wytwórcy, poszukującego urzeczywistnienia swych materialnych potrzeb.
Element produkcyjny życia indywidualnego, będący zarazem równoważnikiem materjalnej kultury jednostki, przenosi się całkowicie do organizacji społecznej i w miarę tego uspołeczniania pracy indywidualnej, jej wartość w czasie roboczym wyrażona, t. j. jako niezbędna suma wysiłków człowieka, dąży w kierunku „nieskończenie małego“, gdy tymczasem jej wartość wyrażono w produktach, jako równoważnik materjalny tych wysiłków, dąży w kierunku wielkości wzrastającej; społecznemu bowiem organizowaniu się pracy towarzyszy niezbędnie wyłanianie się olbrzymich sił technicznych, jakie drzemią w genjuszu społecznym. Tym sposobem, cała troska o byt materjalny osobnika, staje się wyłączną przynależnością syntezy społecznej, i osobnik właściwy, kosztem uspołecznienia minimalnego elementu swego życia, wyłania się z tej syntezy jako istota doskonale wolna; praca utylitarna, przechodząc do nieświadomej ustrojowości społecznej, wyswabadza z pod swego jarzma gniotącego — świadomość człowieka. W węźle zatem jednostkowo-społecznym, ukrytym na dnie ustroju kapitalistycznego — jako najmniejszy pierwiastek, zachodzi proces rzeczowego wyzwalania się jednostki ludzkiej, proces, który na widowni publicznej rozgrywa się w wielkim dramacie nędzy, walk klasowych i wyzysku.
Porodzone w cierpieniach ludzkich sprzeczności ekonomiczne przygotowują w niedostrzegalnem jądrze życia społecznego, jakgdyby dla zrównoważenia tych cierpień przebytych, poród nowego świata, królestwo człowieka wyzwolonego z pod jarzma rzeczy, urzeczywistnienie tego snu cudownego, który kiedyś, za dni Tyberjusza, miała ludzkość na Galilejskiej ziemi; wtenczas, prosty syn cieślów opowiadał jej swoje boskie marzenia o człowieku, z którego opadły kajdany pracy i trosk powszednich, żyjącym na podobieństwo „lilji polnych“ w rozkoszy poszukiwania „niezniszczalnych skarbów“ miłości i piękna; teraz, historją sama objawia ludzkości, że w jej własnem łonie sprawdzać się zaczyna ten sen wieków dawnych, że tam — w głębinach jej życia rozstrojonego męczarnią ludzką — porusza się już w swoim „rzeczowym“ zaczątku nowy świat wyzwolonego człowieka. § 33. Temu procesowi rzeczowego przeobrażenia się, jakie zachodzi w dzisiejszym węźle jednostkowo-społecznym, odpowiada świadomy proces wyzwalania się człowieka — ideologja socjalizmu. Tutaj będziemy mogli zobaczyć stosunek „idei“ do „rzeczowości“ społecznej.
Punktem ciężkości ideologji socjalizmu — jest komunizm. Rozważany ze stanowiska swych historycznych tendencyj, to jest, odpowiednio do tego procesu ekonomicznego, którego jest ideowym rzecznikiem, — komunizm przedstawia dwojaki charakter: ze strony objektywnej — jest to społeczne zorganizowanie pracy, w celu osiągnięcia maximum wytworów przy minimum pracy jednostki; ze strony zaś subjektywnej: usunięcie antagonizmów człowieka do człowieka, jednostki do społeczeństwa; doprowadzenie do naturalnej tożsamości egoizmu i altruizmu, przez usunięcie tych przeszkód „rzeczowych“, które sprowadziły konflikt w duszy człowieka, z natury swej — społecznej. Pierwsze, społeczna organizacja pracy, ma znaczenie oswobodzenia umysłu jednostki od tych wszystkich trosk, które są połączone z fizycznemi potrzebami; jest to przeniesienie pracy, zaspakajającej te potrzeby, — do sfery społecznej, na wzór tego, jak inne potrzeby organiczne, np. oddychanie, należą do nieświadomej przyrody człowieka, i świadomość ludzka nie potrzebuje zajmować się ich funkcjonowaniem.
Taką przyrodą względem jednostki, troszczącą się o wszystkie jej potrzeby, przy jej udziale osobistym minimalnym, będzie wytwórczość społecznie zorganizowana; podobnie jak dzisiaj, zorganizowanie państwowe poczt i kolei żelaznych uwalnia jednostkę od całej masy wysiłków, jakieby musiała przedsiębrać dla skomunikowania się z innymi ludźmi, podobnie, w przyszłości komunistycznej, zorganizowana społecznie produkcja, oswobodzi ją od walki życiowej i troszczenia się o chleb powszedni, a przez to samo rozpęta skrzydła genjuszu ludzkiego, otworzy przed człowiekiem wstęp wolny do bogactwa życia duchowego. Społeczeństwo, z tej strony widziane, staje się więc jakgdyby przyrodniczem środowiskiem utrzymującem życie jednostki. Odpowiada to ewolucji psychicznej człowieka, która polega na tem, że cała masa czynności życiowych procesów psychicznych, przechodzi w nieświadomą sferę, uwalniając umysł dla zdobywania wyższych sfer działalności.
Ze strony subjektywnej rozpatrywany, to jest, w tym wyrazie jaki przybiera w świadomości ludzkiej, kolektywizm — znaczy zgodność moich interesów życiowych z interesami innych, uwarukowanie mego dobrobytu i rozwoju — dobrobytem i rozwojem moich współobywateli; znaczy więc — zniesienie egoizmu jako przeciwstawienia moich potrzeb do potrzeb innych ludzi, i altruizmu — jako przeciwstawienia cudzych potrzeb do moich; natomiast zaś, powstanie nowej syntezy obu tych uczuć, w której oba tracą swój właściwy charakter przez zniesienie ich przeciwstawieństwa, syntezy braterstwa społecznego, nowej miłości, akt której nie wymagałby ani poświęcenia siebie dla kogoś, przymusu i zgwałcenia osobistych uczuć, ani też poświęcenia czyjegoś dobra dla siebie, byłby zatem wolny od straży wszelkich obowiązków formalnych, jako akt czystej dobroci.[4]
Można więc uważać, że wspólna własność, czyli negacja dzisiejszego ustroju, zlanie jednostki ze społeczeństwem w całej sferze życia zewnętrznego, będąca ekonomicznym celem socjalizmu, jest zarazem jego rewolucyjnym środkiem do zupełnego wyzwolenia człowieka. Wszelkie bowiem zewnętrzne przeobrażenie życia społecznego, przeobrażenie się jego form ustrojowych, odbywać się musi w realnym elemencie społeczeństwa — w jednostce ludzkiej, gdzie posiada jedynie tylko moralną wartość. Z tej zaś strony rozpatrywany komunizm przedstawia się jako rozwiązanie tej odwiecznej walki, która toczy się pomiędzy istotą ludzką i światem zewnętrznym, pomiędzy osobnikiem a zbiorowością. Daje się to sformułować w trzech postulatach moralnych, wyrażających jeden i ten sam stosunek jednostki do środowiska społecznego przy komunistycznych formach życia. Naprzód — jako wyzwolenie człowieka od jarzma rzeczy, gdyż cała troska o warunki życia przechodzi do społeczeństwa, wskutek czego zaspakajanie potrzeb życiowych zajmuje minimalne miejsce w świadomości ludzkiej, jakkolwiek społecznie rozwija się ogromna praca około tego. (Jest to zasadniczy punkt kolektywizmu, jego wartość ekonomiczna). Powtóre — jako wyzwolenie od jarzma instynktów zwierzęcych, instynktu zachowania siebie, głodu, które podobnie jak instynkt oddychania przejdą w sferę nieświadomą i stracą wszelkie przewodnictwo nad świadomem życiem człowieka, gdyż instynkt samozachowania, nie będąc jak dzisiaj tamowany i gwałcony przez życiowe warunki, lecz przeciwnie, zaspakajany w organizacji społecznej, zaniknie jako składnik duszy, a wraz z nim, wszystkie jego nadprodukty psychologiczne, rozwijające się na jego podkładzie uczucia samolubstwa, pychy, chęci panowania nad innymi, zawiści. W końcu — jako wyzwolenie od przymusu społecznego, którym jest wszelkie państwo, zmuszające siłą fizyczną, policyjną, do zachowywania praw uświęconych; przymus ten zanika, odkąd społeczeństwo, organizując się do wytwórczości kolektywnej, staje się jakgdyby przyrodniczem środowiskiem człowieka, zaspakajającem jego życiowe potrzeby, drugą jakgdyby atmosferą odżywczą.
Państwo zredukowane do organizacji wytwórczej samo siebie znosi[5]; to zaś, co pozostaje, jest to naturalna jedność osobników ludzkich, objawiająca się psychologicznie w aktach solidarności i braterstwa. Wspólna własność jest więc tylko życiową podstawą wyzwolenia jednostki, przekształcenia się ludzkości w kierunku pewnego ideału etycznego. Jest to ten świat nowy, który stworzy nową ludzkość.
§ 34. Jeżeli zaś wyzwolenie człowieka jako istoty myślącej ukazuje się w całej pełni w zadaniu komunizmu, to tak samo, jako główny motor dziejowy, na który wskazuje socjalizm dla dopięcia swego celu, występuje przedewszystkiem człowiek. Ażeby bowiem komunizm, realna podstawa odrodzenia się ludzkości, stał się faktem, do tego potrzeba nietyko odpowiedniego rozwoju techniki społeczno-wytwórczej, lecz także moralnego uspołecznienia ludzi, ażeby zdolni byli odpowiedzieć tym nowym warunkom, gdzie jedynie poczucie sprawiedliwości rządzić będzie wielką organizacją społeczną. „Zanim nastąpi zupełne przeobrażenie się społecznego ustroju, co jest dziełem pokoleń historji samej, muszą poprzednio zmienić się do gruntu poglądy współczesnej generacji na moralność i sprawiedliwość“ — mówiła „Międzynarodówka“ w swym Manifeście.[6] Techniczna podstawa komunizmu istnieje jako fakt rozwoju dziejowego. Moralna siła ludzka stwarza się świadomie, celowem działaniem, zastosowaniem do tego samego ogniska, gdzie się rozwija rewolucja rzeczowa.
Ekonomicznym punktem fermentacji społecznej, jak widzieliśmy, jest siła robocza, przetwarzająca się w węźle jednostkowo-społecznym dzisiejszego ustroju; element zaś ten, chociaż oddzielony prawnie, jako abstrakcja, od istoty żywej, nie mniej jednak pozostaje w rzeczywistości człowiekiem samym. Punkt rewolucji ekonomicznej jest więc zarazem punktem czującym i świadomym historji, i jako taki przedstawia materjał odpowiedni dla celowego działania idei. Siła robocza w swej konkretnej rzeczywistości — jest to proletarjat. Wskutek tego, socjalizm, który jest nietylko biernem odbiciem się ideologicznem procesów dziejowych, lecz i świadomem tworzeniem historji, w praktyce swojej musi posiadać charakter klasowy, i dążąc do wyzwolenia człowieka, musi poszukiwać swej historycznej podstawy oparcia się — w interesach mas wydziedziczonych.
Proletarjat bowiem, zanim jeszcze wejdzie w świadome przeciwieństwo moralne z dzisiejszym porządkiem społecznym, stanowi już jego negację jako historyczna kategorja, negację tych zasad prawnych i ekonomicznych, które dla swego zrealizowania się w życiu społecznem wymagają zaprzeczenia przyrodzonej godności człowieka. Jest to, mówiąc słowami Marxa, „klasa społeczna, która nie należy do porządku społecznego; warstwa rozkładająca wszystkie warstwy, która nie potrzebuje dla siebie żadnych praw osobnych, gdyż względem niej naruszone są prawa nie w pewnym poszczególnym stosunku, lecz naruszone jest prawo wogóle; warstwa społeczna, któraby nie mogła już powoływać się na jakiekolwiek przywileje historyczne, a tylko na swoją ludzką naturę: która znajduje się nie w pewnym poszczególnym antagonizmie z wynikami państwowego ustroju, lecz w antagonizmie wszechstronnym ze wszystkiemi podstawami tego ustroju; sfera społeczna nakoniec, która nie może zdobyć wolności dla siebie, nie oswabadzając się od wszystkich innych sfer społecznych, i przez to samo dając swobodę wszystkim tym sferom, która przedstawia zupełną utratę wszystkiego, co przynależy człowiekowi, i dlatego może zdobyć sobie stanowisko w życiu tylko zdobywając wszystkie prawa człowieka...
Kiedy proletarjat ogłasza rozkład danego porządku świata, wypowiada w tem tylko tajemnicę swego własnego istnienia, ponieważ on to mianowicie stanowi faktyczny rozkład tego porządku. Kiedy on żąda negacji osobistej własności, podnosi tylko do zasady społecznego ustroju to, co społeczeństwo postawiło jako zasadę jego, proletarjatu, i co w nim zostało wyrażone — jako negatywny wynik społeczny, bez żadnego współdziałania z jego strony.[7] Twórczość socjalizmu znajduje więc realny materjał społeczny dla osiągnięcia swego ideału. Klasowość jego, daleka od tego, aby upodabniać się z klasowością burżuazyjnych lub drobnomieszczańskich partyj, jest tylko koniecznem oparciem się na takiem stanowisku historycznem, gdzie żywiołowo, ekonomicznie, rozwija się kwestja wyzwolenia człowieka, gdzie już nie instytucje, nie prawa polityczne lub cywilne są uciśnione, lecz sam człowiek; gdzie już nie może chodzić o zastąpienie starych przywilejów nowemi, o klasowe zdobycie przewagi społecznej nad innemi klasami, gdyż wszelka przewaga staje się tutaj przewagą ekonomiczną, zatem, potwierdzeniem uciskającego jarzma.
Dawna burżuazja rewolucyjna walczyła z uciskiem praw feodalnych o swoje polityczne równouprawnienie jako cała kasta „trzeciego stanu“; ażeby wyswobodzić swoje ekonomiczne interesy jako producentów i właścicieli, musiała jako kasta, stan, oswobodzić się politycznie i prawnie; znosiła kastowe przywileje, ażeby tem silniej zaakcentować ekonomiczną klasowość.
Proletarjat zaś, mając przedewszystkiem do czynienia z wyzyskiem ekonomicznym, z jarzmem pracy i głodu, zatem, z jarzmem zupełnie konkretnem, gnębiącem nie abstrakcyjną zbiorowość „klasy“, lecz jej żywą realność — jednostkę ludzką, i nie jako prawo kodeksu, lecz jako samo życie, — proletarjat, nie może wyzwolić siebie inaczej, jak tylko wyzwalając człowieka wogóle, nie może zniszczyć przewagi społecznej swoich ciemiężców, nie niszcząc zarazem źródła wszelkiej prze wagi i niewoli — wyzysku pracy ludzkiej. Jako klasa ekonomiczna jest on więc zarazem negacją wszelkiej klasowości.[8] Historja, wyrzucając go poza obręb stosunków własnościowych, wkładając nań nie tyle prawne ile życiowe jarzmo — pracy zamienionej na towar i uwarunkowanej głodem — przez to samo wysuwa przed nim zadanie wyzwolenia jednostki ludzkiej jako jego własne wyzwolenie.
Rewolucyjność proletarjatu, jego dziejowa rola jako nosiciela ideału przyszłości, jest więc zdeterminowaną społecznie, zanim jeszcze psychologicznie stanie się samowiedzą jednostek. Jest to zarazem ta nowa dusza ludzka, która wyłaniając się historycznie z piekielnych otchłani kapitalizmu, jako jego negacja ekonomiczna i prawna, przeobraża się pod ożywczem tchnieniem idei — na negację moralną dzisiejszego świata, stając się zarazem siłą twórczą i jądrem społecznem świata nowego. Nowy ustrój zastanie więc nowych ludzi.
§ 35. Biorąc powyższą tezę djalektyczną socjalizmu jako przedmiot do wyjaśnień stosunku pomiędzy ideą i rzeczą w życiu społecznem, widzimy przedewszystkiem jak gdyby pewną tożsamość moralnych i ekonomicznych procesów przeobrażenia. Moralne — dążą w kierunku spełnienia tych samych zadań, jakie wyłaniają się żywiołowo z ekonomicznych procesów. Ekonomiczne — biorą na siebie wykonanie tego, co w moralnej stronie przedstawia się jako celowe zadanie twórczości ludzkiej. Lecz ta optymistyczna zasada socjalizmu naukowego, że samo Fatum historji konspiruje z robotnikami na rzecz przyszłego ustroju, nie zmniejsza w niczem tej roli, jaką świadoma interwencja ludzka odegrać powinna. Sama ewolucja ekonomiczna, wydzieliwszy z niej w sztuczny sposób czynnik świadomości ludzkiej, nie dawałaby żadnej pewności, czy spełni obietnicę swoją wypowiadaną w rzeczowej mowie wielkiego przemysłu, form kartelowych, społecznej organizacji pracy, czy doprowadzi do kolektywistycznego ideału.
Rozpatrując ze strony czysto formalnej, biorąc w rachubę ten abstrakcyjny proces ekonomiczny, możnaby nawet zgodzić się z de Greef’em, że „rozwój historyczny, charakteryzujący się w okresie kapitalizmu przez koncentrację własności ziemskiej, handlu, przemysłu, czynników obiegu, może tak samo dobrze doprowadzić do rozkładu dzisiejszego ustroju na korzyść nowożytnego feodalizmu[9] — jak i do zupełnego uspołecznienia“. (de Greef: Transformisme social, p. 286).
Ewolucja jednak ekonomiczna nie odbywa się nigdy bez rewolucjonizowania umysłowości, i o tyle tylko rozwijać się może w coraz dalsze ogniwa, o ile wprzęgają się w jej proces czynniki psychicznej natury — pożądania i uzdolnienia społeczne, stopa kulturalna i genjusz techniczny wieku, idee, które, powstając z rzeczowych stosunków, ku rzeczowym przeobrażeniom zmierzać muszą, na podobieństwo tego, jak z głębi organizmu ludzkiego wypływająca fala uczucia, cenestezyjne wzruszenie, reaguje jednak na ten organizm i jako jego psychiczny odpowiednik — jest zarazem kształconem i kształcącem w stosunku do niego. Na sprzyjającym dla siebie gruncie rzeczowym naturalnej gospodarki czynszowniczej feodalizmu, rozwija się z wielką siłą mistyczny fanatyzm religijny i doprowadza do takiego na wskroś ideowego faktu, jak wyprawy krzyżowe; te jednak, roztwierając nowe drogi dla kultury i techniki społecznej, przynoszą w rezultacie rozkład gospodarki naturalnej i robinsonady czynszowniczej, to jest, negację swego pierwotnego źródła „rzeczowego“.
Ekonomiczne zjawisko, przechodząc w swój wyraz ideowy, sobie samemu zaprzecza. Djalektyka więc życia nie odpowiada bynajmniej djalektyce formalnej. To co formalnie, za pomocą abstrahowania, rozgraniczamy w odrębne kategorje „ekonomiczne i moralne“, oznaczając ich stopniowaną wartość ewolucyjną jako podstawy i „nadbudowy“ (wyrażając się w terminach materjalizmu dziejowego), to — w rzeczywistości społecznej — stanowi jednolitość życiową, nie uznającą żadnych klasyfikacyj formalistyki rozumowej, zgodnie z objektywnym „monizmem“ życia, które z jednego mózgu ludzkiego rozwija całą swoją barwną różnorodność elementów wytwórczych i spożywczych, moralnych, religijnych i politycznych. Kiedy więc djalektyka formalna w ekonomicznych tylko zjawiskach poszukiwać będzie zaprzeczenia danego ekonomicznego procesu, ekonomicznej tezie, według prawidła, przeciwstawi ekonomiczną antitezę, to natomiast, djalektyka życia społecznego, wyrażając prawdziwy „monizm“, z rzeczowych stosunków wydobywa niszczący pierwiastek psychiczny, ekonomicznej tezie przeciwstawia antitezę moralną, — dla tej prostej przyczyny, że niema takiego procesu ekonomicznego, ani takich form rzeczowych i prawnych społecznego życia, któreby nie taiły w swem łonie, w głębiach swej żywej treści, psychiczną siłę przeszłych i teraźniejszych pokoleń.
Kapitał, rujnując kasty feodalne, gospodarstwo zaściankowe, monopole cechowe, polityczną decentralizację, zrewolucjonizował zarazem umysłowość ludzką; lecz tenże sam kapitał nie mógłby powstać, gdyby uzdolnienie wytwórcze społeczeństwa, stanęło na swojej fazie czynszowniczo-feodalnej, dając tylko nadwartość użytkowego charakteru, nadwartość zjadaną, gdyby nie doszło do stworzenia tej nowej nadwartości, charakteru produkującego i społecznego, która, zjawiając się poto tylko, żeby wydawać swoje potomstwo, z przeznaczeniem nieśmiertelnej płodności, przeobraziła zwykłe narzędzia zaspakajania potrzeb ludzkich — w kapitał.
Ażeby zaś technika społeczna i kultura mogły rozwijać się dalej, ażeby mogły doprowadzić wytwórczość pracy osobnika do stworzenia kapitalistycznej nadwartości, na to musiały złożyć się te wszystkie czynniki polityczne i moralne, które, począwszy od XII wieku, przygotowywały powoli nowe życie we wnętrzu skorupy feodalnej, rozdzielając wieś od miasta, tworząc rynek międzynarodowy i państwa nowożytne, różniczkując jednolity typ pierwotny — czynszowników feodalnych na nowe klasy społeczne, wśród których formuje się żyjące upostaciowanie kapitału, kapitał w swem podwójnem obliczu ludzkiem — burżuazja i proletarjat.
Bez tych wszystkich czynników, na które składały się zbiorowo wszystkie pożądania i idee społeczne, od najbardziej „idealnych“ prądów umysłowych aż do najprostszego instynktu głodu, bez nich, technika społeczna feodalizmu, technika cechów rzemieślniczych i czynszowych zagród, nie uczyniłaby samodzielnie ani jednego kroku naprzód; a ponieważ ona tylko zmieniać może formę produkcji, tę podstawę ekonomicznych stosunków, przeto i całe życie „ekonomiczne“ stanęłoby na swojej dawnej formule gospodarki naturalnej, gdyby było pozostawione samemu sobie, gdyby rzeczywiście wyodrębniało się od całości życia społecznego jako jego podstawowy proces. Tak dalece jest prawdą, że djalektyka historji z różnorodnych elementów układa swoje cykle przeobrażeń, że, mając do czynienia ze zjawiskiem ekonomicznem, wydobywa utajone w niem czynniki ideowe, które doprowadzają do ekonomicznego zaprzeczenia; tak samo, jak mając do czynienia z ideowem zjawiskiem, dochodzi do jego przeciwieństwa za pośrednictwem ekonomicznych czynników: fanatyzm religijny wieków średnich wciąga społeczeństwo feodalne do współdziałania z rynkami Wschodu, przygotowując tym sposobem techniczny i kulturalny grunt dla kapitalizmu, którego bezpośrednim moralnym wynikiem zjawia się indyferentyzm religijny.
§ 36. Dla zrozumienia tego trzeba jednak zastanowić się bliżej nad różnicą, która zachodzi między djalektyką formalna a djalektyką rzeczywistości historycznej. Djalektyka jest logicznym wyrazem ewolucji zjawiskowej. Patrzeć na świat ze stanowiska ewolucyjnego — to znaczy rozważać go jako zjawisko w przeciwstawieniu do niepoznawalnej „rzeczy samej w sobie“, jako szereg efemerycznych istnień, w którym żadna metafizyczna realność nie znajduje miejsca. Ewolucjonizm, w przeciwstawieniu do „naturalizmu“ właściwego, odejmuje świadectwom natury wszelką wartość absolutną. Okazując naturę jako taką, „która ciągle tworzy, żeby móc ciągle niszczyć, nie będąc zdolną wydać nic trwałego“ (Schopenhauer) — ewolucjonizm ujmuje właściwy sens świata, z którym mamy do czynienia, względność jego prawd, jego charakter czysto fenomenalny, obcy wszelkiemu absolutowi. Sprowadzając zaś fakty życia do znaczenia zjawiska o charakterze względnym, musimy je zarazem rozpatrywać w przyczynowości, w ich ciągłości i podobieństwie istotnem, z wykluczeniem wszelkiego novum absolutum, z przyczynowością niezgodnego.
Śledzić za ewolucją pewnego zjawiska — to znaczy sprowadzić szereg zjawisk różnorodnych, wyodrębnionych, indywidualnych, do elementu wspólnego im wszystkim — do pewnej jedności; ewolucję kręgowców np. można wtedy tylko badać, gdy najrozmaitsze typy gatunkowe sprowadzi się do wspólnej im wszystkim cechy anatomicznej — struny grzbietowej. Absolutnie różne jestestwa nie mogą wchodzić ze sobą w łańcuch rozwojowy, tak samo jak nie mogą zaprzeczać się sobie nawzajem; dźwięk nie może być przeciwieństwem światła; teza i antiteza warunkują nawzajem swój charakter. Ewolucyjne więc pojmowania świata jest zarazem jego pojmowaniem monistycznem. Djalektyka, jako wierny rzecznik ewolucji objektywnej, musi zatem powtarzać ten dwojaki proces: jedność rozwijać w różnorodne i różnorodne sprowadzać do jedności.[10] Stosowana do zjawisk społecznych nie może uznać ich klasyfikacji na ekonomiczne, moralne, polityczne, która jest natury formalnej, pojęciowej. W życiu bowiem są one tak ściśle zespolone ze sobą, że zmiana w jednem, pociąga za sobą zmianę innych, i żadna kategorja faktów nie jest izolowana, ani wyraźnie odgraniczona, gdy się ją rozpatruje w ruchu, w ewolucji, to jest w jedynej rzeczywistości życia. Tak np. ekonomiczne zjawiska sprowadzają się do formy produkcji, forma zaś produkcji — do formuły techniczno-kulturalnej: stosunku wytwórczości do potrzeb; na stopień zaś społecznej wytwórczości pracy i potrzeb kultury życiowej, wpływa cały ogrom faktów społecznych, postępy nauk, rozwój walki klasowej, zmiana konstytucji politycznej, obyczajowość, wojny, system podatkowy, system szkolnictwa, rozwój sztuk pięknych i t. d.
Gdy rozpatrujemy zjawiska w stanie statycznym, wtedy tylko wyodrębniają się one w pewne klasy ściśle odgraniczone, wtedy tylko można rozpatrywać oddzielnie ekonomiczne, moralne, polityczne; wtedy jednak także rozpatrujemy bardziej pojęcia, aniżeli rzeczy same. Charakter stały i ściśle odgraniczony pewnej kategorji zjawisk odnajdujemy tylko w definicjach; gdy jednak uwolniwszy się od definicji spojrzymy na rzeczywistość życiową, na zjawiska w ich stawaniu się, charakter ten zaciera się, kategorje zachodzą jedne w drugie, i dane np. zjawisko ekonomiczne (manufaktura kapitalistyczna, folwark pańszczyźniany) przybiera charakter jakgdyby „symbolu“ całego życia społecznego, streszcza w swojej naturze wszystkie prądy, jakie wyłoniły się z umysłowości ludzkiej. Podobnie jak tylko w definicji pojęciowej występują czyste abstrakcje pewnej barwy, kształtu, natężenia itd., zjawisko zaś samo temu nie odpowiada, rzeczywistość niema barwy bez kształtu, ani natężenia bez barwy, i skupia w sobie różnorodność jakościową, — tak samo poza czystemi definicjami społecznych zjawisk stoją momenty życiowe, zespolenie różnych pierwiastków potencjalnych, które zjawisku nadają siłę rozwoju, i sprawiają, że ono musi ewolucjonizować ustawicznie. Abstrakcja zaś wszelka, będąc wyeliminowaną z życia jednorodnością, pozostaje zawsze martwą; forma produkcji lub własności, gdyby w realnem życiu społecznem istniała taką jaką istnieje w mózgu uczonych, byłaby najzupełniej jałową, niezdolną do rozwojowego procesu.
Uprzytomniwszy zaś sobie tę prawdę indukcyjną, że każde zjawisko społeczne powstaje z różnorodnych czynników życia, że je w sobie niejako symbolizuje, nie odpowiadając nigdy realnie tej czystej definicji, która je reprezentuje w naszem myśleniu, musimy zarazem uznać, że niema szeregu przyczynowego zjawisk jednej kategorji, ewolucji ekonomicznej, politycznej, moralnej, że nie można mówić o szeregach ważniejszych i mniej ważnych, pierwszorzędnych i drugorzędnych, jeżeli żaden z nich sam przez się powstaćby nie mógł, będąc tylko jedną stroną, w pojęciu naszem wyodrębnioną, całości życia. Wskutek tego — szeregi dziejowe wszelkiego rodzaju faktów społecznych możemy przetłumaczyć na którykolwiek z nich jeden. Dla procesów religijnych, moralnych, politycznych, możemy zawsze odnaleźć odpowiednik ekonomiczny, tak samo jak i odwrotnie. Te same sprzeczności, jakie znajdują się w twierdzeniu socjologów XVIII wieku, którzy w politycznym ustroju widzieli główną przyczynę wszystkich zjawisk społecznych, sprzeczności: że obyczajowość i pojęcia są wynikiem politycznego ustroju, sam zaś ustrój polityczny musi być także wynikiem pewnych pojęć i obyczajów — oba twierdzenia równie uzasadnione — też same sprzeczności odnajdują się przy stawianiu jakiejkolwiekbądź strony życia społecznego na stanowisku wyjątkowo uprzywilejowanem. Czynszownicza forma produkcji stworzyła prawa feodalne i ustrój decentralistyczny, wasalski, formując odpowiednie do tego obyczaje i pojęcia. Lecz tak samo jest prawdą, że warunki polityczne ówczesne, obyczajowość i religijność, nadając umysłowi ludzkiemu sobie właściwe piętno, trzymając go w pewnych karbach, wpływały przez to samo na uzdolnienie wytwórcze i potrzeby kulturalne, które wszędzie i zawsze warunkują niezbędnie dany stan techniki społecznej i odpowiednią jemu formę produkcji; czynszownictwo bowiem i cechowa produkcja nie mogłyby istnieć przy kapitalistycznej technice i kulturze. Podobnież, można twierdzić, że decentralizacja polityczna feodalizmu wynikła z gospodarki naturalnej; lennictwo, będąc wystarczającą sobie jednostką ekonomiczną, nie potrzebowało polityki narodowej i scentralizowanego państwa. Lecz tenże sam fakt decentralizacji politycznej musi być swoją drogą uważany za jedną z głównych przyczyn trwania gospodarki naturalnej, jako jedna z najważniejszych przeszkód do rozwoju handlu. Zanik gospodarki naturalnej, powstanie pieniężnego feodalizmu, folwarków pańszczyźnianych, rozdziału między wsią i miastem, itd. zmienia potężnie obyczajowość i pojęcia wieków średnich; w przyczynach zaś swoich, na naczelnem miejscu, posiada wojny krzyżowe, to jest, bezpośredni wynik całej umysłowości feodalnej.
Odpowiednio więc do natury zjawisk społecznych, które łączą w sobie różnorodne pierwiastki życia ludzkiego, djalektyka historji nie będzie poszukiwać zaprzeczenia danego zjawiska ekonomicznego wyłącznie w jego treści ekonomicznej, zaprzeczenia zjawiska moralnego — w jego treści moralnej, lecz, rozkrywając jego pozorną jednorodność formalną, ujmując się w jego jedynej rzeczywistości stawania się ciągłego, okaże w jego wnętrzu bogactwo różnorodności życiowej, zatajony w jednoimiennej formie złożony pierwiastek zniszczenia, rewolucyjność moralną faktów ekonomicznych i ekonomiczną rewolucyjność moralnych. Djalektyka zaś formalna, oddana wiernie intelektualizmowi, przyznaje abstrakcjom pojęciowym wartość realną, patrzy na życie przez pryzmat definicji, i nie mogąc dostrzec pod jednolitą formą zjawisk społecznych ich różnorodnej treści życiowej, musi poszukiwać zaprzeczenia danego zjawiska w jego ilościowej zmianie. Mając przeto do czynienia z dzisiejszym ustrojem ekonomicznym, intelektualista, za jedyne źródło narodzin jego antytezy, uważać będzie proces koncentracji kapitału, zrzeszania się jednostek wytwórczych, kartelowość produkcji itd. według formuły: że ilościowe przeobrażenie się zjawiska doprowadza do jego jakościowego zaprzeczenia. Natomiast, prawdziwa djalektyka, która nietylko procesy życiowe, szeregi zjawisk, lecz i pojedyńcze ich ogniwa zjawiska same, rozpatruje djalektycznie, t. j. w ich stawaniu się — tej jedynej rzeczywistości objektywnej — djalektyka, będąca ścisłym wyrazem ewolucji życia, musi zerwać zupełnie z wszelkim intelektualizmem, i zamiast operować definicjami zjawisk, wyciągniętemi z życia abstrakcjami pojęciowemi, — brać zjawiska takiemi, jak się one objawiają w swem stawaniu się; zatem, nie jednorodność formalną podstawiać zamiast rzeczywistych faktów, lecz różnorodność życiową, którą ewolucja odkrywa nam w każdym fakcie pozornie prostym, uważać za jedyne dane rzeczywistości. Wtedy zaś, wierna historji, zaprzeczenie faktów istniejących zobaczy nietylko w ich ilościowem przeobrażaniu się, lecz i w tem bogactwie jakościowem, które jako zatajony pierwiastek życia samego, jest prawdziwym pierwiastkiem zniszczenia, wewnętrznym zarodkiem ich śmierci.
§ 37. Jeżeli więc djalektycznie rozpatrywać będziemy kwestję przyszłego komunizmu, to musimy zgóry przyznać, że same „rzeczowe“ stosunki nie mogą determinować go zupełnie; że ani koncentracja kapitałów, ani kartele wytwórczo-sprzedawcze, ani żywiołowe zrzeszanie się robotników pod komendą wielkiego przemysłu, nie może stanowić wystarczającej przyczyny jego pojawienia się. Kapitalizm bowiem, tak jak powstał ze współdziałania idei i rzeczy, tak samo przez nowe współdziałanie idei i rzeczy skonać musi. U kolebki jego — nagromadzone wymianą złoto kupieckie, cechowe warsztaty i folwarki pańszczyźniane zapładniały się nowym genjuszem wytwórczości i potrzeb kulturalnych; idea „wolności“ i „praw człowieka“ zdobywała dla niego wolne ręce najemników; „narodowe“ państwo, na moralnem bankructwie feodałów wzniesione otwierało mu nowe rynki zbytu; burżuazja — ten prawdziwy mózg kapitalizmu — stała na straży jego interesów dziejowych, rewolucjonizując świadomie obyczajowość, naukę i religję, prawa polityczne i cywilne, i możnaby twierdzić, że „fatum“ historji zdobyte zostało ostatecznie dla kapitalizmu przez celową twórczość burżuazji. Podobny dramat życia powtórzyć się musi około jego trumny, będącej zarazem kolebką komunizmu.
Wszystkie potęgi społeczne, zarówno ekonomiczne jak moralne, stoczyć muszą tutaj ze sobą zaciętą walkę o poród nowego świata. Koncentrującym się kapitałom musi przeciwstawić się „ideowy“ demokratyzm, wysokie wymagania kulturalne wydziedziczonych mas ludzkich; polityczne prawa ludu, ścierając się z ekonomicznym monopolem, dojść muszą do politycznej negacji państwa, podtrzymującego ten monopol; idea „wyzwolenia człowieka“, niszcząc moralne przesądy własności i pracy, wyzwoli zarazem drzemiące dzisiaj olbrzymie siły techniki społecznej, i przez nie zrealizowaną zostanie. Ślepe Fatum historji, w tej krytycznej chwili przełomu, poszukuje nowego mózgu, ażeby przejrzeć się samemu sobie. Wplątane w świadomość ludzką, z dusz ludzkich czerpiące wszystkie swe soki żywotne, swoją ewolucyjną siłę, iść musi za wskazówkami tej świadomości, którą samo wyhodowało w swem łonie długim procesem żywiołowym, jako produkt rozkładu powszechnego, jako „ideowość“ proletarjatu. Doszedłszy zaś do przejrzenia samego siebie, do samopoznania, fatum historji chyli pokornie czoło przed tą nową świadomością, w którą siebie ukoronowało, waha się, zaprzecza swemu istnieniu, czekając na decydujące „stań się“ świadomej woli ludzkiej.
Podobnie jak nieświadoma natura, doszedłszy ewolucyjnie do świadomości człowieka, poddaje się człowiekowi, tak samo historją, doszedłszy do samopoznania w ideowości tej klasy społecznej, która jest ludzkim wyrazem jej procesów rozwoju rzeczowego, poddaje się pod świadome przewodnictwo tej klasy. Gdzie zaś występuje świadomość ludzka, człowiek jako istota myśląca, tam roztwiera się zarazem swobodne pole dla celowej twórczości. (Porów. roz. I.). Fatum dziejowe kapitalizmu, zrodziwszy świadomość proletarjatu, neguje samo siebie; doszedłszy do przełomowej chwili narodzin nowego świata komunizmu, objawia się bezsilnem i jałowem. Świadomy proletarjat zastąpić ją musi. Spiskująca z robotnikami historją nie jest jednakże zdolna wprzęgnąć „komunizmu“ w łańcuch swej ślepej konieczności; pozostaje on ideałem do zdobycia, celem dla świadomej twórczości.
Optymizm socjalizmu naukowego nie wyklucza więc bynajmniej interwencji ludzkiej, polityki tworzącej historję, lecz przeciwnie, wskazując na gotową siłę twórczą — proletarjat, na dialektyczny charakter historji — wiecznego współdziałania ideowych i rzeczowych czynników, jeszcze bardziej akcentuje jej znaczenie. Stąd też, pomimo żywiołowego łączenia się robotników pod komendą wielkich kapitałów, socjalizm wzywa ich do łączenia się ideowego; pomimo istnienia w łonie techniki kapitalistycznej „rzeczowych „wzorów“ przyszłości, usiłuje zaszczepić w mózgach ludzkich jej „ideowe“ wzory; stąd także — zamiast przyspieszać rzeczowy rozwój przez wspomaganie niszczącej akcji kapitałów, rujnujących stare formy drobnej produkcji i własności, zamiast stać się sojusznikiem wielkiej burżuazji nowoczesnej, tworzącej kartele, przedsiębiorstwa akcyjne i krachy giełdowe — przyspiesza on tylko ideowy rozwój społeczeństwa, bierze na siebie zadanie moralnego zrewolucjonizowania ludzkości, stworzenia tej nowej duszy zbiorowej, która potrafi świadomie zaprzeczyć istniejącym porządkom społecznym.




Przypisy

  1. „Stosunki społeczne są ściśle związane z siłami wytwórczemi. Zdobywając nowe siły wytwórcze, ludzie zmieniają sposób produkcji, a zmieniając sposób produkcji, sposób zarabiania na życie, zmieniają swoje stosunki społeczne. Żarna dadzą nam społeczeństwo z panem feodalnym na czele, młyn parowy — społeczeństwo z kapitalistą przemysłowcem“. (K. Marks. „Nędza filozofji“).
  2. Zob. badania Rodbertusa „nad starożytnością klasyczną“.
  3. Zysk od kapitałów nie jest więc natury jednolitej; odnajdują się w nim zawsze te dwie części składowe, będące historycznemi kategorjami. Pierwsza, przybierając rozmiary „zbytków“, ściąga zwykle na siebie moralizatorskie oburzenie ekonomistów w krajach z mało rozwiniętym przemysłem.
  4. Podobną myśl spotykam u Krapotkina, wyrażoną w prześlicznym obrazie psychologicznym: „Oto dziecko, które się topi, i czterech ludzi na brzegu widzą je, jak się boryka z falami. Jeden z nich nie rusza się nawet; jest to zwolennik hasła burżuazji kupieckiej „każdy dla siebie“; jest to bydlę, nie mówmy o nim. Drugi zastanawia się w taki sposób: „jeżeli ja uratuję dziecko, zrobię dobry uczynek i Stwórca mię wynagrodzi, podwajając liczbę mych sług i moją trzodę“. I rzuca się do wody. Czy jest to człowiek moralny? Oczywista że nie! Jest to dobry kalkulator i nic więcej. Trzeci — wyznawca utylitaryzmu — zastanawia się tak (a przynajmniej filozofowie utylitarni wkładają mu do głowy takie rozumowanie): „przyjemności mogą być podzielone na dwie kategorje — niższe i wyższe. Uratować kogoś — jest przyjemnością wyższą, nieskończenie bardziej intensywną i trwałą niż wszystkie inne; zatem trzeba ratować dziecko“. Przypuszczając, że człowiek rozumował tak kiedykolwiek, nie był-że-by to straszny egoista? i czyż możemy być pewni, że w danej chwili jego mózg sofistyczny nie przechyliłby wolę na stronę przyjemności niższych, to jest, pozostawienia: niech się tam dzieje co chce? A oto wreszcie czwarty. — Od samego dzieciństwa był on wychowywany w poczuciu się jedności zupełnej z całą resztą ludzkości. Od dzieciństwa zawsze myślał, że ludzie są zespoleni ze sobą ścisłą solidarnością. Przyzwyczaił się cierpieć, gdy inni cierpią przy nim, czuć się szczęśliwym, gdy szczęśliwymi są wszyscy. Gdy tylko posłyszał rozpaczliwy krzyk matki, bez namysłu rzucił się do wody, instynktownie, ażeby uratować dziecko. I kiedy matka jemu dziękuje, on odpowiada: „ależ za co, droga pani, ja jestem tak szczęśliwy widząc szczęście pani. Robiłem zupełnie naturalnie, nie mogłem robić inaczej“. (P. Krapotkine — Anarchie dans l’evolution socialiste, p. 23—5).
  5. „Klasa pracująca postawi w ciągu swego rozwoju na miejsce dawnego społeczeństwa mieszczańskiego — asocjację, która zniesie klasy i ich antagonizmy, wskutek czego nie będzie więcej władzy politycznej, ponieważ władza polityczna jest właśnie wyrazem oficjalnym antagonizmu w społeczeństwie mieszczańskiem“. (K. Marx: „Nędza filozofji ).
  6. Patrz; Becker: „Manifest do ludności rolnej“, ogłoszony przez Sekcję Genewską Towarzystwa Międzynarodowego Robotników, 1870 roku.
  7. K. Marx. Zur Kritik der Hegel’schen Rechts-Philosophie, Einleitung.
  8. Dlatego też, używany niekiedy termin „dyktatura proletarjatu“ składa się z dwóch pojęć wykluczających się nawzajem. Marx mówi: „Warunkiem wyzwolenia klasy pracującej jest zniesienie wszystkich klas, tak jak warunkiem oswobodzenia stanu trzeciego, było zniesienie wszystkich stanów“. („Nędza filozofji“).
  9. Biorąc „feodalizm“ w znaczeniu monopolizmu wielkich przemysłowców.
  10. Zaznaczę mimochodem, że djalektyka, w tej formule wyrażona, jest wiernem odbiciem psychologicznego procesu rozwijania się z jednostki psychicznej — sądu czyli jednostki myślowej, procesu, który od jednolitego momentu świadomości emocjonalnej natury (punktu wyjścia dla myśli), przechodzi w zorganizowaną różnorodność (synteza pojęć składających najprostszy okres myśli). Djalektyka więc jest najdoskonalszą kopją życia wogóle, przeniesioną do sfery rozumowania.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.