Zagadnienia socjalizmu/całość

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Zagadnienia socjalizmu
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II
Data wydania 1924
Wydawnictwo Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tom II
Pobierz jako: Pobierz Cały tom II jako ePub Pobierz Cały tom II jako PDF Pobierz Cały tom II jako MOBI
Indeks stron


ZAGADNIENIA SOCJALIZMU.[1]
„Jedynem wyzwoleniem praktycznie możliwem jest wyzwolenie, pochodzące ze stanowiska tej teorji, która za najwyższą istotą dla człowieka objawia samego człowieka... W sprawie wyzwolenia człowieka — filozofia odgrywa rolę głowy proletariat — rolę serca. Filozofja nie może przejść w rzeczywistość, nie zniszczywszy proletariatu; proletariat nie może zniknąć, nie przeprowadzając filozofii w rzeczywistość.... Jak filozofja znajduje w proletarjacie swoje narządzie materialne, tak samo proletariat znajduje w filozofji swoje narzędzie duchowe.“
(K. Marx — Zur Kritik der Hegelschen Rechts-Philosophie, Einleitung.)
I.
Zasada zjawiska społecznego.

§ 1. Rozpatrywany w stosunku do swego przedmiotu, socjalizm ma podwójny charakter: nauki i tworzenia; nie tylko bowiem bada i objaśnia fakty istniejące, lecz stawia także swoje „powinno być“; nie tylko przewiduje dalszy rozwój przyszłość, lecz zarazem i stworzyć ją usiłuje, jako pewna siła zbiorowa, celowo działająca. Pozornie, dwulicowość ta mogłaby się wydawać sprzeczną i wykluczającą się nawzajem. Jako nauka bowiem, socjalizm musi mieć do czynienia z materjałem dla doświadczenia naszego dostępnym, ze zjawiskami życia, z faktami podlegającemi powszechnie i bez wyjątku niezłomnemu prawu przyczynowości, a w takim razie, każdy fakt życiowy, zarówno indywidualny jak i społeczny, powstawanie komunizmu tak samo jak wydzielanie się ciepła, musi być rozważany jako konieczny, nieunikniony wynik pewnych faktów poprzednio istniejących, pewnych warunków danych, względem którego wszelkie „powinno być“, wszelki celowy wysiłek woli ludzkiej, jest tak samo zbyteczny i wszelkiego sensu pozbawiony, jak w zastosowaniu do jakichkolwiek przyrodniczych procesów.
Mając bowiem do czynienia z życiem — jako przedmiotem badania, nie dostrzeżemy w nim nic innego, jak tylko nieprzerwany szereg zjawisk, rozwijający się w stosunkach czasowo-przestrzennych, powiązanych ze sobą nienaruszalnemi więzami przyczynowości, determinujących się nawzajem jakościowo, w swojem następstwie i współistnieniu. Stąd też każde pojedyńcze zjawisko, rozważane jako ogniwo tego szeregu, wtenczas nawet gdy należy jeszcze całkowicie do dziedziny przyszłości i tylko jako wyobrażana przez nas możliwość dalekiego faktu byt swój posiada, nosi jednak na sobie niezatarte piętno czegoś uwarunkowanego, i w tym tylko charakterze pomyśleć się daje. „Uwarunkowane“ zaś, to znaczy, że istnienie jego nie rozpoczyna się niezależnie i spontanicznie z chwilą pojawienia się zjawiska w swoim ujawnionym i indywidualnym charakterze, lecz tkwi już inpotentia w poprzedzających ową chwilę faktach danych, że jest zdeterminowanem zupełnie przez całość swoich warunków, zdeterminowanem zarówno co do swej jakości jak i co do czasu, zatem konieczne.
Fakty przyszłe, mające nastąpić, przewidywane, gdy się je rozpatruje naukowo, t.j. jako wyniki danych pewnych, tym się tylko różnią od rzeczywistości, że indywidualność ich nie ujawniła się jeszcze w wyodrębnionem istnieniu, lecz zatajona, spoczywa w swoich warunkach, utożsamiając się z niemi; niemniej jednak posiada realność bytu tak samo zdeterminowaną i żywiołową, tak samo obojętną na wszelkie porywy woli ludzkiej, jak i warunki same. Gdzie więc tylko występuje uwarunkowane (a wszystko jest nim z punktu widzenia nauki), tam niema miejsca dla „bezwarunkowości“ etycznej, dla dowolności, roztwierającej pole przed celowym, twórczym wysiłkiem woli; tam możliwem jest tylko mówić o tem co jest, było lub będzie, nigdy zaś o tem, co być powinno, bez zatracenia właściwego sensu tej kategorji. Pewność zaś danego faktu przewidywanego, większa lub mniejsza możliwość jego zjawienia się, zależy tylko od stopnia naszej znajomości warunków tego faktu, wzrastając w miarę tego, jak znajomość nasza zbliża się do całości tych warunków; nie dotyczy zaś w niczem samej istoty rzeczy, możliwości objektywnej faktu, od poznania naszego niezależnej; objektywnie bowiem fakt każdy jest albo konieczny, albo też zupełnie niemożliwy.
I podobnie jak naukowa metoda, w żelazne karby przyczynowości ujęta, wyklucza z siebie wszelki czynnik twórczy, w ścisłem znaczeniu tego wyrazu, czynnik dowolnego tworzenia czegoś, co mogłoby być, lecz mogłoby i nie być, tak samo tworzenie, zarówno w etyce, sztukach pięknych, jak i polityce, idzie wbrew metodzie naukowej, staje ponad doświadczeniem i, szukając poza obrębem doświadczenia swego przedmiotu, postępuje tak, jak gdyby żadnej przyczynowości nie było.
Zdeterminowane warunkami moje działanie przestaje być tworzeniem i jest tylko specjalnego charakteru zjawiskiem, wprzęgniętem w szereg przyczynowy, a wtenczas, traci swoje znaczenie etyczne, swoją godność obowiązku; przedmiot zaś jego, z obcych wszelakiemu doświadczeniu wyżyn ideału, schodzi na stanowisko zwyczajnego skutku, wyniku żywiołowej i niezależnej odemnie konieczności. W pojęciu zaś „tworzenie“ tkwi implicite pojęcie dowolności. Działanie moje, zamiast być zdeterminowanem ogniwem w wielkim łańcuchu zjawisk, występuje tutaj w charakterze spontanicznej i decydującej przyczyny celowej, występuje jako niczem nieuwarunkowane „fiat“ ostateczne, i niezbędne do tego, ażeby ideał przewidywany mógł się urzeczywistnić. Bez mego wysiłku twórczego to, coby się stać mogło, nie stanie się; wysiłek zaś twórczy sam siebie tylko warunkuje, może być lub nie być. Jest to zasada dowolności.
Odpowiednio do tego, przedmiot mego wysiłku twórczego — cel, mając źródło swoje w nieuwarunkowanym akcie woli, zatem, wyzwolony z przyczynowości żywiołowej, jako taki, którego żadne warunki istniejące nie determinują koniecznie, który przeto nie mógłby się zjawić jako skutek poprzedzającej serji zjawisk — przedmiot ten zjawiskiem być nie może (gdyż każde zjawisko podległe jest przyczynowości), do świata objętego naszym doświadczeniem nie należy, lecz jest ideałem, to jest taką możliwością fenomenalną, z którą tylko niezależny akt woli świadomej może wejść w stosunek przyczynowy, która, jeżeli się urzeczywistnia i wchodzi w świat zjawiskowy, to tylko jako skutek przyczyny celowej, jako cel osiągnięty dowolnie, nigdy zaś nie jest zdeterminowaną jako konieczność — w żywiołowo rozwijającym się szeregu zjawisk.
§ 2. Ta zasada dowolności i „nadzjawiskowość“ przedmiotu, najczyściej i najjaśniej występuje w tworzeniu artystycznem, tam więc, gdzie naukowa metoda, na przyczynowości oparta, żadnego miejsca nie znajduje. Odnajdujemy ją jednak i obok metody naukowej — w etyce i socjalizmie. Etyka, pomimo że ma do czynienia z przedmiotem ścisłej nauki — z życiem psychicznem człowieka, jest jednak przedewszystkiem tworzeniem, normowaniem naszego życia wewnętrznego według pewnego kryterjum, pewnego ideału obowiązującego.
W etyce jakkolwiek uznajemy, że niema postępków bez motywów, i niema motywów bez procesów psychicznych, które je warunkują, jakkolwiek zdajemy sobie jasno sprawę, że w życiu duchowem człowieka, tak samo jak w życiu fizycznem, wszystko co jest — być musiało, wszystko jest usprawiedliwione przez swoje przyczyny jako konieczność, gdyż zarówno psychiczne jak i fizyczne zjawiska, jedyne elementy życia wszelakiego, tylko w kategorji przyczynowości rozwijać się mogą — to jednak, mówimy o złym i dobrym, o tym co być powinno i co nie powinno wobec ideału obowiązującego. I pomimo całego determinizmu psychicznego, pomimo niezłomności tych praw, w jakich występuje przyczynowość wewnętrznego życia, czujemy się zupełnie uprawnionymi, żeby dla życia tego postawić pewne kryterjum moralne, pewien ideał, wszystko jedno czy nim będzie cnota sama dla siebie, doskonałość, jak w etyce intuicyjnej, czy też szczęście osobiste lub szczęście powszechne — jak w etyce hedonistycznej lub utylitarnej. Natura zaś jego, przy jakiejbądź treści pojęciowej, natura jego jako ideału — pozostaje zawsze jednakową i na tym się zasadza, że jest od wszelkiej przyczynowości zjawiskowej wyzwoloną zupełnie.
Jeżeli, rozważając swoje postępowanie, widzę, że usiłuję być dobrym dla swego przyjaciela dlatego, że go kocham, to będzie to tylko psychologiczna strona mego postępowania. Dobroć moja wynika koniecznie z danego uczucia, i jest tak samo usprawiedliwiona w swojem istnieniu, jak i złe postępki przy uczuciu nienawiści. Jest ona lub jej niema, zależnie od zjawisk, które ją determinują, i które swoją drogą przez inne zdeterminowanemi być muszą. Dla żadnego kryterjum moralnego miejsca tu niema; niezmienna, nieubłagana przyczynowość wszystko zarówno uświęca, co się tylko stało rzeczywistym faktem; a wszystko co się staje rzeczywistym, stać się musiało, by było jedynie możliwem. Jeżeli zaś stawiam pewną wytyczną dla swego postępowania, t. j. gdy rozpatruję je ze stanowiska etycznego, natenczas, zamiast konstatować istniejące we mnie stany psychiczne i przewidywać ich wyniki, rozważam, co być powinno według danego kryterjum moralnego, bez względu na to, czy wyniki, przewidywane na mocy istniejących cech mego charakteru, są zgodne z wymaganiami tego kryterjum, czy też nie zgodne.
Probierz zatem moralny o tyle tylko może zachować swoje znaczenie normujące dla naszego życia, o ile sam nie jest jako zjawisko zdeterminowanym. Wszedłszy bowiem w jakikolwiek szereg przyczynowy, demokratyzuje się, traci odrazu wszelkie swoje specjalne atrybuty i staje się równie niezbędnym dla całości tego szeregu, i równie koniecznym, jak i wszystkie inne jego ogniwa.
§ 3. W socjalizmie pierwiastek twórczy zachowuje te same cechy sprzeczne z prawami zjawiskowości. Ideał przyszłego ustroju — komunizm, jeżeli go rozpatrywać będziemy ze stanowiska metody naukowej, przedstawi się nam jako przewidywany wynik całej dotychczasowej ewolucji społecznej. Wynik ten, jak każdy fakt w przyczynowość zjawiskową ujęty, może być tylko albo koniecznym, albo też zupełnie niemożliwym. Jeżeli więc dzisiejsze stadjum ewolucji dziejowej determinuje przyszłość, to determinuje ją całkowicie.
Kapitalizm nosi w swem łonie nietylko zarodek ekonomicznych czynników przyszłego ustroju (jak olbrzymia potęga sił wytwórczych, praca społeczna, wielkie organizmy wytwórcze, planowość produkcji w kartelach zarysowująca się, własność bezosobowa syndykatów i towarzystw akcyjnych), lecz przygotowuje zarazem i tę siłę porodową świadomości ludzkiej, która ma wydobyć na jaw drzemiące w nim formy nowego życia. Rugując drobny przemysł i drobnych właścicieli, organizuje zarazem wielką armję proletarjatu; wciągając człowieka pod jarzmo wyzysku, niszcząc jego zagrodę rodzinną, budzi w nim zarazem nowe pragnienia i dążności, popycha go ku nowym pojęciom i ideałom; tym sposobem, przygotowuje nie tylko materjał budulcowy, lecz i samego budowniczego, czyli wszystko, co jest potrzebne do narodzenia się przyszłości. Jest to zasada socjalizmu naukowego — determinizm ewolucyjny. Ideał przyszłości społecznej, rozważany tutaj ze stanowiska przyczynowości zjawiskowej, przestaje być ideałem we właściwem słowa tego znaczeniu, a staje się koniecznym wynikiem dziejowego rozwoju.
Pomimo tego jednak, socjalizm nie zadawala się koniecznością tego wyniku, lecz zapatrzony w swój ideał, w ideał właściwy, czysty, przyczynowością nie tknięty — tworzy jako partja polityczna. „Filozofowie — mówi Marx — tylko objaśniali świat, tak albo inaczej; lecz rzecz zasadza się na tem, żeby go zmienić“.[2] Ten pierwiastek twórczy stanowi wybitny rys socjalizmu, w przeciwieństwie do innych, liberalnych teoryj społecznych. Każda z nich zakreśla bardzo szczupłe koło dla twórczości ludzkiej, stosunki społeczne uważa jako prawa natury, wobec których człowiek może zająć tylko stanowisko „laissez-faire“, uznać bezsilność swoją, z rezygnacją poddać się i milczeć.[3] Żadna też inna partja nie stawia jako cel swój — stworzenie nowego społeczeństwa, i co najwyżej, pod naciskiem socjalizmu, formułuje pewne żądania przyszłości. Naturalizm zabija w nich właściwą akcję polityczną, akcję tę sprowadzając do przeciwdziałania rozlewającym się na masy ideom rewolucyjnym. Socjalizm zaś uważa siebie za tę siłę, która jakkolwiek z historji wysnuta, historją jednak ma rządzić, i do której, pomimo całego determinizmu ewolucyjnego, należy ostatnie słowo, decydujące o dalszym rozwoju ludzkości.
Sprzeczność zaznacza się wyraźnie. Historja, żywiołowy rozwój stosunków społecznych, determinuje całą przyszłość; świadomość proletarjatu, walka klasowa, ideowe prądy i hasła rewolucyjne, jednem słowem — cała moralna strona życia społecznego, tak samo jak kapitał i wielka produkcja, jak prawa i ustroje polityczne, zjawia się na mocy pewnych przyczyn dziejowych, sięga w nieskończony szereg zjawisk, które pojawienie się tych faktów czynią koniecznem. Socjalizm jednak, jako partja polityczna, uważa za niezbędne zdobywać nowe formy życia, chociaż te formy determinują się żywiołowo; uważa za konieczne dla osiągnięcia ideału prowadzić akcję celową, uświadamiać, organizować, walczyć, jednem słowem — pchać naprzód cały rozwój dziejowy, i czyni to z tem mocnem przeświadczeniem, że bez tej celowej, twórczej pracy, ideał osiągniętym nie zostanie, chociaż naukowo jest on zdeterminowanym jako wynik całej ewolucji dotychczasowej, i jako taki, w każdym razie musi nastąpić koniecznie. Ideał pozostaje więc i tutaj wolnym od przyczynowości zjawiskowej, zachowuje czystość swojej natury, i jeden tylko akt woli świadomej — akt rewolucji, urzeczywistnić go może. Wskutek tego właśnie charakteru ideału społecznego, charakteru rzeczy wyzwolonej od przyczynowości, socjalizm może stawiać obowiązki, przemieniać zjawiska świadomości zbiorowej na kategorje etyczne, zwracając się do proletarjatu z wezwaniem, by spełniał swoją powinność dziejową, narzucając swoim wyznawcom pewien sposób postępowania, do którego obowiązuje wyznawany przez nich ideał; jednem słowem, może posiadać swoje obowiązujące normy w polityce i moralności, których żadne zjawiska, jako z istoty swej przyczynowości podległe i od niej nieodłączne, posiadać nigdy nie mogą.[4]
§ 4. Sprzeczność obu tych metod — naukowej i twórczej — zaznacza się więc bardzo wyraźnie. Pierwsza — za podstawę swoją ma przyczynowość, determinizm ewolucyjny, i każdy fakt dziejowy, zarówno ekonomiczny jak i moralny, świadomy i nieświadomy, rozpatruje jako konieczny, uwarunkowany całym szeregiem zjawisk poprzedzających; druga — przyjmuje za swoją podstawę dowolność, patrzy na fakty dziejowe jako na takie, które mogą się stawać lub nie stawać, zależnie od działania świadomej woli ludzkiej, która siebie sama tylko warunkuje. Pierwsza — patrzy na przyszłość społeczną jako na wynik niezbędny całej ewolucji dotychczasowej, zdeterminowany w zjawiskach i żywiołowo rodzący się z teraźniejszości; druga — patrzy nań jako na ideał z pod wszelkiej przyczynowości wyzwolony, nieuwarunkowany przez żadne zjawiska, którego tylko akt woli świadomej, przyczyna celowa, zdeterminować może. Pierwsza — nie pozwala na żadne kategorje etyczne, mówi o tym tylko co jest lub ma nastąpić, najzupełniej obca i niedostępna dla wszelkiej moralności i akcji politycznej, druga zaś — stawia swoje normy obowiązujące, mówi o tym, co być powinno, zarówno w zakresie indywidualnej etyki, jak i w polityce. Pierwsza jest stroną ewolucyjną socjalizmu, na żywiołowej przyczynowości faktów historycznych, druga — jego stroną rewolucyjną, opartą na świadomem tworzeniu.
Pomimo jednak całej sprzeczności dwóch tych metod, współistnieją one ze sobą w doskonałej zgodzie, składają tak jednolitą syntezę dzisiejszego socjalizmu, że brak którejkolwiek z nich przeobraziłby zasadniczo cały jego charakter. Bez tej dwulicowości naukowej i twórczej, ewolucyjnej i rewolucyjnej, socjalizm nie byłby tem, czem jest obecnie jako objektywna, niezależna od indywidualnych umysłów doktryna społeczna, ucieleśniona w historji, w życiu mas ludowych. Byłby albo pewną tylko szkołą nauki socjologicznej, życie której zamykałoby się w gabinetach uczonych, albo też pewną religją przyszłości, wiarą utopijną, której „tworzenie“ nie pozostawałoby w żadnym związku z badaniem zjawisk życiowych. Synteza obu metod, połączenie w jedno nauki i tworzenia, nadaje socjalizmowi ten specyficzny charakter, pozwala mu zająć takie wyłączne stanowisko w dziejach umysłowości ludzkiej, że jedna i ta sama doktryna jest zarazem i przedmiotem dociekań naukowych i hasłem prowadzącym na pole walki.
Wyłącznie twórcza metoda panowała w socjalizmie utopijnym. Utopiści patrzyli na przyszły ustrój jako na rzecz całkowicie zależną od decyzji woli ludzkiej, oświeconej rozumem; decyzja zaś sama nie łączyła się dla nich z żadnemi warunkami historycznemi, z żadną klasą społeczną, lecz zjawić się mogła w każdym momencie dziejowym, na mocy tylko samego zrozumienia prawdy, siłą pociągającą ideału.
Naukowy socjalizm dzisiejszy powstaje z utopijnego, zastosowując determinizm ewolucyjny do zagadnienia przyszłości, wskutek czego rozpatruje ideał z nowego punktu widzenia, jako wynik żywiołowego rozwoju dziejów społecznych, kojarzy go z historycznemi warunkami kapitalizmu. Ewolucyjność ta nie zmniejsza jednak w niczem ani osłabia twórczego charakteru socjalizmu; przeciwnie nawet, znalazłszy swoje podstawy w faktach dziejowych, w tem co się „waży w łonie“ dzisiejszego społeczeństwa, charakter ten zaakcentował się tylko bardziej, przechodząc z dziedziny indywidualnych zamiarów — do woli mas ludowych; czystość zaś ideału jako takiego, nie została w niczem zamąconą przez nadanie wynikowego charakteru przedmiotowi socjalizmu, jak to można sądzić z tego, że wiara w urzeczywistnienie komunizmu przenosi o wiele tę pewność naukową, jaką by nam mogło dać samo badanie faktów; sięga ona bowiem znacznie głębiej niż historja i jej doświadczenie, sięga w samą istotę ludzką, i tam poznaje intuicyjnie całą siłę ideału, który może iść nawet wbrew faktom; lecz to będzie dla nas jasne dopiero w dalszych paragrafach. Komunizm jako ideał — jest pewnikiem zupełnym: warunkuje go bowiem tylko świadoma wola proletarjatu, zdążająca za jego gwiazdą przewodnią; jako zaś wynik dziejowy, jest tylko przypuszczeniem; procesy historyczne musiałyby być znane ze ścisłością matematyczną, ażeby tą drogą osiągnięte przewidywanie przyszłości mogło mieć taki stopień pewności niezłomnej, jaki jest wymagany dla celowej akcji socjalizmu. Charakter ideału przemawia więc i teraz w socjalizmie nad siłą dowodową nauki, zajmuje w nim stanowisko dominujące.
§ 5. Sprzeczność zatem, którą spostrzegamy, rozważając te dwa oblicza socjalizmu — naukowe i twórcze, musi więc być sprzecznością natury pozornej, jeżeli tworzą one tak jednolitą syntezę całości, i rozwiązanie jej całkowite musi ukrywać się pod tą dwulicowością metodyczną, jaka cechuje dzisiejszy socjalizm. Rozwiązania tego szukano zazwyczaj w pogwałceniu czystości ewolucyjnej metody; ażeby usprawiedliwić konieczność istnienia polityki, tworzącej historję, wobec żywiołowości rozwoju społecznego, uciekano się naprzykład do dziwnego podziału zjawisk — na podlegające i niepodlegające determinizmowi ewolucyjnemu: stosunki „rzeczowe“, ekonomiczne, miałyby wyłącznie należeć do żywiołowego rozwoju, do ewolucji historycznej; podczas gdy cała sfera świadomości ludzkiej, a szczególnie sfera pojęć społecznych, ideowość, stanowiłaby pole dla twórczości właściwej, i jak gdyby będąc wyzwoloną od determinizmu historycznego, usprawiedliwiałaby istnienie polityki, konieczność propagandy. Łatwo jednak widzieć całą dowolność i płytkość takiego podziału, wobec tego, że każde zjawisko, tak samo ekonomiczne jak i moralne, fizyczne jak i duchowe, może być wzięte jako przedmiot nauki, a wtedy, rozpatrywanie jego w kategorji przyczynowości, poszukiwanie przyczyn, które warunkują jego istnienie, patrzenie nań przez pryzmat nieprzerwanej ciągłości zjawisk — musowo narzuca się myśli ludzkiej, na mocy tego pewnika, a priori tkwiącego w świadomości naszej i niemającego żadnego wyjątku w święcie zjawiskowym, że wszystko, co się staje, staje się z czegoś, jest skutkiem innych zjawisk, które je determinują.
Ideowość może więc być tak samo dobrze rozpatrywana jako wytwór historyczny, jak i ekonomiczne stosunki, tembardziej, że badania nauki społecznej wykazują jej ścisłą zależność od ekonomicznych zjawisk, jej głęboki, intymny związek z rozwojem sił wytwórczych społeczeństwa, jej wpływy i oddziaływanie wzajemne z całą rzeczową, materjalną stroną życia społecznego, tak pokrzyżowane ze sobą, że niemożliwe jest dośledzić ciągłości czysto ekonomicznej ewolucji, wolnej od tych ideowych ogniw, które wchodzą w szeregi ekonomicznych zjawisk, jako ich przyczyny lub skutki. Niema więc żadnej zasady, któraby pozwalała sztucznie wyodrębnioną „ideowość“ — zjawiska świadomości społecznej — wyzwolić z pod jarzma determinizmu historycznego i uczynić z nich swobodne i wyłączne pole dla twórczości politycznej.
Równie niezręcznym wykrętem myśli, pragnącej uwolnić się od antynomji metodycznej socjalizmu, byłoby twierdzenie, napotykane jednak dość często, że celowa akcja polityczna, jakkolwiek ewolucji w niczem zmienić nie może, to jednak ją przyśpiesza; przyszłość wyjdzie z łona teraźniejszości taką samą przy naszem działaniu celowem, jak i bez niego, wyjdzie taką, jak ją zdeterminował rozwój historyczny, którego i my sami, ze swoim ideałem i pracą twórczą, jesteśmy tylko jednem poszczególnem ogniwem; rola zaś twórcza socjalizmu jako partji politycznej, świadomość proletarjatu — może tylko przyspieszyć ten poród przyszłości, nie dorzucając jednak nic nowego do jej jakościowej treści. Ustrój komunistyczny, jeżeli ma być, to być musi, jako zdeterminowany przyczynowością historyczną, ślepą, nieubłaganą i nieznającą wahania się żadnego; my zaś tylko świadomym wysiłkiem swej woli, akcją polityczną, propagandą ideową, możemy skrócić jego żywiołowy rozwój. Tym sposobem sprzeczność ma być rozwiązaną za pomocą rozgraniczenia dziedziny ewolucji i dziedziny twórczości — pomiędzy jakościową i ilościową stroną życia. W stronie jakościowej panuje wyłącznie ewolucja; typy ustrojów, treść dziejów determinuje się żywiołowym procesem; w stronie zaś ilościowej, pojmowanej jako wielkość czasu, która jest potrzebna dla danego rozwoju historycznego, panuje twórczość i tu tylko ma swobodne dla siebie pole. Czas jest tu wzięty jako pewna abstrakcja realna, istniejąca niezależnie od zjawisk, i z którą można operować, nie dotykając jej treści, jako z czemś zupełnie pustem, pozbawionem wszelkiej zawartości fenomenów, i unoszącem się ponad życiem, a jednak rzeczywistem.
Bezmyślność filozoficzna takiej koncepcji rzuca się w oczy. Czas, który jest tylko formą naszego spostrzegania zjawisk, jako pewna realność od zjawisk niezależna i treści zjawiskowej pozbawiona — istnieć nie może; abstrakcji pojęciowej „czasu“ nie odpowiada objektywnie nic więcej, jak tylko pewien szereg zjawisk, zmian kolejnych. Przyśpieszyć nastanie jakiegoś faktu, oznacza więc tylko wyłączyć pewną serję zjawisk, która przedziela daną obecnie przyczynę od skutku oczekiwanego, zatem, rozerwać szereg przyczynowości, unicestwić pewne ogniwa. Twórczość, działająca na czas stawania się czegoś, działałaby więc z konieczności rzeczy i na samą treść zjawiskową życia, ewolucyjnie zdeterminowaną.[5]
Sprzeczność zatem rozstrzygniętą nie zostaje i jest ona do rozstrzygnięcia niemożliwą, dopóki obracamy się w dziedzinie fenomenów. Niemożliwość ta bywa powodem, dlaczego umysły zbyt zapatrzone w ewolucyjną stronę, a niezdolne do tego, żeby spojrzeć w socjalizm głębiej, poza ewolucję, z lekceważeniem pewnem odnoszą się do działalności socjalizmu, do jego pracy twórczej, do narzucanych przezeń obowiązków społecznych, patrząc na to wszystko, jako na niewinną zabawkę wobec potężnego biegu żywiołowości historycznej.
§ 6. Rozwiązania sprzeczności poszukiwać należy gdzieindziej. Ponieważ jest ona sprzecznością dwóch metod, wykluczających się nawzajem i mogących tylko wyłącznie panować każda w zakresie swego przedmiotu, zatem rozwiązania tego poszukiwać należy na gruncie zupełnie neutralnym dla nich obu, tam gdzie jeszcze żadna z nich nie rozciąga swej władzy; gdy tylko bowiem wchodzimy w dziedzinę przyczynowości lub tworzenia, musimy poddać się bezwarunkowo pod absolutne panowanie jednej lub drugiej metody, i jedna lub druga będzie musiała być stanowczo wykluczoną; ideał nie dopuści do siebie żadnej ewolucyjności, ewolucja — żadnego ideału.
Rozwiązanie znaleść się może tylko w tym jedynym punkcie, który, dla obu będąc niedostępnym, obie jednak warunkuje i umożliwia. I musi to być punkt zasadniczy, oś istotna socjalizmu, która, nie będąc ani zasadą ewolucji, ani zasadą ideału, może stworzyć z dwu wykluczających się nawzajem metod, tak jednolitą syntezę, jaką jest socjalizm dzisiejszy, żywy, nie w teorjach naukowych zacieśniony, lecz obejmujący sobą i teorje te i życie samo — wielki ruch klasowy.
Punkt zatem, gdzie sprzeczność rozpatrywana znika, gdzie dwulicowość metodyczna stapia się w swem źródle jednolitem i wspólnem, musi być tem, co, warunkując niezbędnie fenomen, samo fenomenem nie jest, co zatem zawiera w sobie implicite zarówno ewolucyjną zasadę jak i twórczą. Czem zaś to jest, na to wskazuje sama natura tych przedmiotów, w których zjawia się współistnienie obu metod. Współistnienie to jest możliwe tam tylko, gdzie ma się do czynienia nie z samemi zjawiskami, lecz i z subjektem myślącym. Twórcza metoda, cechująca się dowolnością i kategorją etyczną, wyrażaną w formule „być powinno“, nie znajduje naprzykład żadnego miejsca w naukach przyrodniczych, jest zupełnie obcą ich duchowi. Twierdzenia, że tlen powinien łączyć się z wodorem, lub że ciepło powinno przemieniać się w pracę mechaniczną, nie mają wprost sensu. Samo skonstatowanie faktu, że się „łączy“ lub „przemienia“, wyczerpuje całą treść danego przedmiotu. Niema tu tak samo miejsca dla etyki, jak i dla dowolności, wyrugowanej całkowicie przez determinizm przyczynowości, występujący w stałych i niezmiennych prawach. To samo znajdujemy i w zjawiskach psychicznych, gdy je rozpatrujemy w procesach nieświadomych, odbywających się bez udziału naszej apercepcji, świadomego wysiłku woli i wyobrażenia skojarzone miejscem wywołują się nawzajem; pojęcie „psa“ ogólne zawiera w sobie pojęcia wszystkich „psów“ konkretnych; nie zaś — powinny się wywoływać lub powinno zawierać; moralność wrażeniowa, wymagająca, by takiej podniecie odpowiadało takie to wrażenie, byłaby równie komiczną i bezpodstawną, jak i moralność związków chemicznych.
Wszelkie więc zjawiska, zarówno fizyczne jak i psychiczne, okazują się całkowicie odporne dla metody twórczej, nie dające się nagiąć do formy dowolności etycznej, gdy się je rozpatruje w stosunku do nich samych, w ich żywiołowych działaniach pomiędzy sobą; dziedzina czystego fenomenu znajduje się pod wyłącznem panowaniem przyczynowości. Natomiast, i fizyczne i psychiczne zjawiska mogą wejść doskonale w formę dowolności etycznej, gdy są rozpatrywane w stosunku do subjektu, do istoty myślącej: ciepło powinno być przekształcone na pracę mechaniczną, ze względu na cele produkcyjne człowieka; towary, wytwory pracy, powinny odpowiadać potrzebom ludzkim; myślenie — powinno być logicznem; uczucia dobre — powinne rządzić czynami. Tutaj więc metoda twórcza ma swoje zastosowanie zupełnie uprawnione, jest nawet wymagana przez naszą krytykę poznawczą, chociaż zarówno w pracy wytwórczej, w czynach woli naszej, jak i w myśleniu, znajdujemy tylko zjawiska same fizyczne lub psychiczne, jako składające całą treść danych faktów; następczość jednak tych zjawisk jest tutaj rozpatrywaną w stosunku do naszej woli świadomej, w stosunku do człowieka jako istoty myślącej, i dlatego, pomimo czysto fenomenalnej treści, treść owa jest zupełnie dostępną dla metody twórczej, dla kategorji celowości i obowiązku, nie przestając zarazem, jako fenomenalna, podlegać zasadzie przyczynowości, metodzie naukowej. Współistnienie zatem obu metod jest możliwem tam tylko, gdzie zjawia się człowiek jako istota myśląca, gdzie szeregi zjawiskowe rozpatrywane są w stosunku do subjektu. Czem się to usprawiedliwia? Jaki punkt tajemniczy istnieje w człowieku, który nietylko pozwala na współistnienie dwóch wykluczających się nawzajem metod, lecz współistnienia tego nawet wymaga; który nie naruszając w niczem determinizmu zjawiskowego, stawia mu jednak normy obowiązujące i wskazuje na wyżyny ideału?
§ 7. Dla zrozumienia tego musimy zwrócić się do czystej teorji poznania, i w samej zasadzie zjawiska poszukiwać wyjaśnienia tajemnicy. Zjawiskiem jest wszystko, z czem możemy wejść w jakikolwiek stosunek, wszystko, co jest lub może być dostępnem dla naszego doświadczenia zewnętrznego lub wewnętrznego, co jako pewne dane wobec nas występuje. Ponieważ to tylko pozytywnie dla nas istnieje, co wchodzi jakkolwiek w zakres naszego doświadczenia, w życie nasze, tytułem rzeczy realnych lub możliwych, fizycznych lub duchowych, przeto każde istnienie, pozytywną wartość mające, jedyne, o którem możemy coś powiedzieć, będzie zjawiskiem.
Przedmioty świata zewnętrznego, fakty życia, tak samo jak wszelkie stany psychiczne, teraźniejszość rzeczywista, tak samo jak możliwość, jednem słowem — cała treść duszy i przestrzeni, stanowi zjawiskowość. Jeżeli zaś niezależnie od wszelkich szkół metafizycznych, od tego, czy treści naszego doświadczenia nadajemy znaczenie rzeczywistości pozornej tylko, czy też rzeczy samej w sobie; jeżeli zechcemy całą tę różnorodność treści doświadczenia naszego, całą zawartość życia wogóle, sprowadzić do jednej abstrakcji, objąć wszystkie istnienia, doświadczeniu naszemu dostępne, jedną cechą im wszystkim bez wyjątku wspólną, — to zobaczymy, że tą jedyną cechą wszystko ogarniającą, tą najwyższą i ostatnią abstrakcją, nie dającą się już podnieść na wyższy stopień uogólnienia, jest to tylko, że one, istnienia wszelkie, są przedmiotem myśli naszej. — Wszystko co jest, nie w znaczeniu metafizycznem lecz pozytywnem, t. j. co jest jako rzecz mogąca wejść w zakres doświadczenia naszego, zewnętrznego lub wewnętrznego, jest wskutek tego tylko, że stanowi przedmiot naszej myśli, lub nim być może. Coś, coby nie mogło być przy żadnych warunkach spostrzeżonem przez nas, ani w swej teraźniejszości żywej, ani w swoich następstwach, ani jako przedmiot zewnętrzny, ani też jako wyobrażenie, pojęcie lub czucie nasze, co jednem słowem — w żadnej formie nie mogłoby stanowić przedmiotu myśli naszej, gdyby nawet istniało samo w sobie, w niedostępnej dziedzinie tajemnic, to jednak dla nas nie istniałoby wcale, pozytywnej wartości istnienia nie miałoby żadnej, byłoby absolutnem niczem w całym zakresie naszego życia. — Gdy się staje fakt jakiś i wciąga nas w stosunek wzajemnego ze sobą oddziaływania, to staje się na mocy tego, żeśmy go spostrzegli jako realność obecną, albo spostrzegliśmy go w jego skutkach, albo też jako możliwość przewidywaną.
Kiedy np. deszcz pada, jest to fakt realny teraźniejszości, jeżeli go spostrzegamy podczas padania; jest jednak tak samo faktem realnym i wtedy, kiedy go nikt nie spostrzega, bo objawia się jako fakt były w swoich następstwach; lecz i wtenczas nawet, kiedy ani podczas padania, ani w skutkach swoich nie jest przez nas spostrzeżony, może jednak pomimo tego być faktem, jako sama możliwość, nasuwająca się naszej myśli z jakiegokolwiek powodu, jako fakt wogóle, który mógł być lub nie być w danym czasie. Zmienia się więc tylko sama forma spostrzegania naszego; spostrzeganie jednak, zrodzenie się myśli, pozostaje zawsze jako nieodłączne kryterjum dla istnienia faktu.
Możemy doskonale przypuścić istnienie wielu rzeczy niespostrzeganych, dziś przed nami zatajonych, lub nawet zatajonych na zawsze, nieskończony świat możliwości, świat nieznanych stosunków działania, niewidzianych postaci, niedoświadczanych nigdy stanów uczucia; lecz już samo przypuszczenie tych możliwych rzeczy daje im pewną pozytywną wartość istnienia, jako czegoś wyobrażanego, przeczuwanego, zatem, jako przedmiotu myśli naszej, tylko że ten przedmiot jest tutaj czysto psychicznej natury. — Tak samo fakty najbardziej realne, najmniej podlegające osądzaniu i przypuszczeniom, jak ból naprzykład, czerpią całą moc istnienia ze swego stanowiska jako przedmiotów myśli; ból, któryby nie był jakkolwiek spostrzeżony, któregoby nie można nigdzie umiejscowić, ani nawet ogólnie pomyśleć, że jest, nie istniałby wcale jako zjawisko psychiczne, jako czucie nasze; światło słoneczne zagasłoby zupełnie, niknąć w negatywnej krainie bytu niepoznawalnego, gdyby nie mogło być ani spostrzeżone jako wrażenie rzeczywiste, ani wyobrażone jako byłe, lub być mające zjawisko, ani wywnioskowane jako konieczna lub możliwa przyczyna lub skutek spostrzeganych faktów, — t. j. gdyby w żadnej formie nie stawało się rodnikiem myśli naszej.
Atrybut „istnienia“ jest więc jednoznaczny z możnością stawania się objektem myśli. Coś jest pozytywnie — jako fakt życia wogóle — to znaczy: jest możliwością myśli. Są to dwa pojęcia zupełnie przystawalne do siebie, całkowicie zastępujące siebie nawzajem, zawierające tożsamość treści. Jeżeli przypuścimy istnienia metafizyczne, rzeczy same w sobie, bytujące niezależnie od naszej myśli (jak materja, lub idee platońskie), to możemy powiedzieć, że między nami a wszelkiem istnieniem, po za nami będącem, leży zawsze myśl — jedyny pomost, który łączy nas z rzeczą samą w sobie, i stąd też, istnienie wszelkie, wtedy tylko jako takie objawić się może, gdy staje się przedmiotem myśli, czyli, że w możliwości myśli tkwi jego pozytywna wartość, wartość faktu, mogącego wejść w nasze doświadczenie, stać się momentem życia, cząstką świata naszego.
Możliwość myśli — jest więc zasadą zjawiska. Zasada ta nie przesądza żadnej teorji metafizycznej i zachowuje swoją powszechną doniosłość tak samo wobec materjalizmu, jak i idealizmu; jest bowiem tylko wypowiedzianem in abstracto doświadczeniem, cechą nieodłączną wszystkich bez wyjątku faktów konkretnych. Przypuściwszy nawet, że atomy chemiczne są podstawą wszechrzeczy, atrybut możliwości myśli pozo staje zawsze niezbędnym warunkiem, ażeby grupa, połączenie, synteza tych atomów, stała się istnieniem pozytywnem, istnieniem w zakres doświadczenia naszego wchodzącem.
Jest to jednak dopiero jedna strona zasady, explicite wyrażona, która niezbędnie zawiera w sobie drugą — niewyrażoną, tak samo jak kierunek „na prawo“ jest możliwym tylko wobec swego przeciwieństwa — kierunku na lewo. Zasada zjawiska jako przedmiotu myśli — zawiera w sobie implicite pojęcie subjektu myślącego. Przedmiot myśli jest niemożliwy bez swego przeciwieństwa — subjektu myślącego, tak samo jak subjekt myślący — bez przedmiotu myśli, jeżeli tylko trzymamy się w zakresie istnienia pozytywnego, istnienia wchodzącego w nasze doświadczenie, w życie wogóle, nie dotykając zagadkowej krainy „myśli samych w sobie“, idei poza naszą świadomością bytujących, to jest pojęć nie dających się pomyśleć, pozbawionych wszelkiej treści.[6] Wobec więc wartości pozytywnej, zjawiska — jako czegoś spostrzeganego, musi wystąpić jego wartość negatywna — to co spostrzega. Wobec jego charakteru przedmiotowego, rzeczy narzucającej się żywiołowo, występuje jego charakter podmiotowy — negacja wszelkiej rzeczy, warunkująca niezbędnie przedmiotowość.
Zjawisko zatem każde ma więc jak gdyby dwa oblicza: objektywne i subjektywne. Pierwsze tylko — jako przedmiot myśli — jest poznawanem; drugie — jako warunkujące przedmiot myśli — samo nim być nie może, jest niepoznawalnem. Pierwsze, dźwiga na sobie wyłącznie cały aparat myślenia, potrzebuje dowodzeń, uzasadnienia; drugie — jako niedostępne do poznawania — neguje całą logikę, jest swobodne od wszelkich praw obowiązujących przedmiotowość poznawaną; nie zna form poznawania dla siebie, bo samo poznaje; nie potrzebuje uzasadnienia — bo samo uzasadnia. Jest to jak gdyby oko, „które, wszystko widząc, siebie samego zobaczyć nie może“; światło, które ponieważ wszystko oświeca, siebie oświecić nie potrzebuje. Wszystkie zatem prawa i formy, w których świat cały i życie nam się przedstawia, i zasadnicze ich kategorje — czas, przestrzeń i przyczynowość, którym wszystko co jest podlega, tworząc ścisłą całość logiczną, stanowią wyłączną przynależność pozytywnej strony zjawiska, zjawiska jako przedmiotu myśli, i dla drugiej jego strony — negatywnej, są zupełnie obce. Ona — jako warunkująca przedmiot — musi być całkowitą negacją wszystkich jego atrybutów. To właśnie negatywne oblicze fenomenu — jest subjektem myślącym, który przeciwstawia się zjawiskom właściwym — rzeczom i stanom psychicznym, przedmiotom wogóle; czyli, prościej mówiąc, jest tem, co każdy w sobie spostrzega jako „ja“ własne, będące dla każdego najlepiej mu znaną i najpewniejszą rzeczywistością.[7]
§ 8. Intuicja nasza zgadza się najzupełniej z negatywnym charakterem subjektu. Moje „ja“ na niczem się nie opiera, nie posiada żadnego uzasadnienia, żadnego kryterjum pewności, samo dla siebie jest przyczyną wystarczającą, swojem jedynem uzasadnieniem. Na wszystko potrzebuję pewnego sprawdzianu logicznego, pewnego prawidła strzegącego od błędów; wszystko może być wątpliwem i złudnem wobec tysiąca różnych omyłek i zboczeń, jakie czają się nieustannie w naszej myśli i zmysłach, zmylając prawidłowość poznania; jedno tylko „ja“ moje wyniesione jest dla mnie ponad wszelkie wątpliwości, pewnikiem gardzącym dowodami, tak, że pytanie poszukujące sprawdzianu — skąd ja wiem, że to „ja“ — wydaje się nam zupełnie bezsensownem i niepotrzebnem.
„Ja“ moje jest niepoznawalnem zupełnie, w żadne określenie rozwinąć go nie mogę, żadnego atrybutu dlań wynaleść, nic powiedzieć, oprócz tego tylko, że to ja; a jednak nic bardziej jasnego niema dla mnie jak „ja“ moje, nic bardziej bezpośredniego i wolnego od wszelkiej omyłki, nic bardziej rzeczywistego. Jest niedostępne dla definicji, bo nic niema pewniejszego odeń, nic zatem nie może służyć do jego zdefinjowania. Przeciwstawia się ono wszystkim zjawiskom: ja nie jestem żadnym przedmiotem zewnętrznym, który widzę w danej chwili, bo go widzę jako przedmiot; nie jestem organizmem swoim, bo spostrzegam i badam ten organizm jako przedmiot; nie jestem żadnem wyobrażeniem, ani uczuciem, ani pojęciem, wypełniającem świadomość moją w danym momencie, bo spostrzegam je jako swoje stany psychiczne, chociaż w świadomości mojej nic innego niema jak tylko szereg tych stanów, rozwijający się nieprzerwanym biegiem; nie jestem bólem, ani rozkoszą, ani pragnieniem, bo czuję ten ból, pragnienie i rozkosz; wszystkiemu towarzyszę, lecz niczem nie jestem, tylko tem „ja“, które dla mnie żadnych objaśnień nie potrzebuje, bo ponad wszystkie określenia najbardziej jest mi znane i jasne. Przeciwstawiając się wszystkim zjawiskom, jest przez to samo niepochwytne dla myśli, wymykające się nieustannie z pod każdej jej formy, nie dające się uwięzić w żadnem pojęciu. Gdy myślę o niem, to już nie „ja“ właściwe jest przedmiotem mojej myśli, a tylko pewne pojęcie filozoficzne; właściwe „ja“, gdy tylko je ująć chcemy myślą swoją, przenosi się natychmiast na negatywny biegun zjawiska, zajmuje stronę czynną i spostrzega to swoje widmo pojęciowe, podobnie jak oko, tylko obraz swój odbity w zwierciedle widzieć może, nigdy zaś siebie samo.
Towarzysząc zmianom ciągłym, „ja“ moje samo zachowuje niezmienną ciągłość swoją, gdyż, jako negacja wszelkich jakości, żadnym zmianom podlegać nie może, jako negacja wszystkiego — pozostaje zawsze tem samem — niczem zjawiskowem. Od początku do końca życia zmienia się wszystko: charakter, pojęcia, wrażenia, świat otaczający, organizm, siły, chęci; od dzieciństwa do śmierci przechodzę przez cały szereg osobowości, fizycznie i duchowo różnych; pomimo tego jednak, pozostaję zawsze sobą; pod maską największych zmian życiowych ciągłość mego „ja“ pozostaje nienaruszona, łączy te wszystkie najsprzeczniejsze osobowości, dzięki czemu, w dziecku i w starcu, w zdrowiu i chorobie, w bogatej wrażliwości młodzieńczej i w późniejszem stępieniu, odnajduję zawsze tylko siebie samego; w najskrajniejszych przeciwieństwach życiowych — duchowych i fizycznych, czuję zawsze tożsamość, swoje „ja“ własne.
§ 9. Ta negatywna strona świadomości — „ja“ moje, subjekt myślący człowieka, jest więc tem, co, warunkując niezbędnie każde zjawisko, samo jednak zjawiskiem nie jest. W niej zatem spoczywa rozwiązanie tej sprzeczności metodycznej, która występuje wszędzie, gdzie zjawia się człowiek jako istota myśląca. Przyczynowość i dowolność godzą się tutaj najzupełniej, wymagają się nawet wzajemnie, jak gdyby części jednolitej syntezy.[8] Przyczynowość — jako forma poznawania naszego — jest wyłączną przynależnością zjawiska właściwego, zjawiska jako przedmiotu myśli; nie może jednak dotyczyć negatywnej, niepoznawalnej jego strony — subjektu myślącego, który jako negacja wszelkich atrybutów, wszelkich form intuicji naszej, jest także i negacją przyczynowości, dziedziną dla niej niedostępną.
Zjawisko zatem, które wobec innych zjawisk, poprzedzających je lub następujących po niem, musi być zawsze skutkiem lub przyczyną, a przeto podległem ścisłemu determinizmowi, wobec subjektu, który żadnych więzów przyczynowości znać nie może, musi wystąpić w charakterze dowolności zupełnej, zatem nie jako wynik konieczny, lecz jako cel lub ideał, który może się stać lub nie stać. Stosunek więc zjawiska do subjektu staje się stosunkiem dowolności celowej, który my aktem woli świadomej nazywamy. Nie daje się on wyłączyć z przyczynowości, bo niemożliwym jest do pojęcia subjekt myślący bez przedmiotu myśli.
Zasada przeto zjawiska, będąca zarazem zasadą istoty myślącej, wymaga tak samo determinizmu jak i dowolności. W około pozytywnego bieguna zjawiska, tam gdzie się roztacza świat cały — fizyczny i duchowy, panuje determinizm, przyczynowość żywiołowa, atmosfera zupełnie niedostępna dla wszelkich norm etycznych, w której wyrazy „zło“ i „dobro“ stają się pustemi dźwiękami, i wszystko jest zarówno usprawiedliwione, jako konieczne, nieubłagane, ślepe. W około zaś negatywnego bieguna zjawiska, tam gdzie się znajduje jedno tylko „ja“ ludzkie, niepoznawalne, bo wszystko poznające, negacja świata, tam panuje dowolność, przyczyny celowe, ideały; proste ogniwa przyczynowych szeregów, fakty, przybierają tutaj charakter etyczny, podlegają obowiązującym normom.
I jakkolwiek obie te dziedziny są tak zasadniczo sprzeczne, obie jednak warunkują się nawzajem, stanowią jednolitą, nie dającą się rozerwać całość. Pozytywny biegun jest niemożliwy bez negatywnego, tak samo jak odwrotnie; oba bowiem stanowią jedną tylko zasadę zjawiska, będącą zarazem zasadą subjektu myślącego. Sprzeczność zatem metodyczna rozwiązuje się zupełnie. Przyjmując zaś ową zasadę, stajemy na stanowisku czysto ludzkiem, biorąc za punkt wyjścia najpierwsze, najbardziej bezpośrednie dane — człowieka, jako istotę myślącą. Rozpatrując bowiem zjawiska jako przedmioty myśli naszej, warunkujące się niezbędnie swoją negacją — subjektem myślącym, ludzkiem „ja“, twierdzimy zarazem milcząco, że poza nami, w przypuszczalnej krainie bytów nadludzkich, jest tylko wielka próżnia filozoficzna, z którą ani nauka, ani twórczość nasza nic wspólnego mieć nie może.
§ 10. Tenże sam punkt wyjścia, to samo podstawowe założenie: człowiek rozpatrywany jako istota myśląca, musi znajdować się w głębiach socjalizmu, stanowić jego pierwszą zasadę, jeżeli widzimy w nim tak naturalne i konieczne współistnienie obu sprzecznych metod — naukowej i twórczej, że usunięcie którejkolwiekbądź z nich przeistacza do gruntu cały jego charakter. I rzeczywiście gdyby nawet zasada owa nie była nigdzie w teoretycznej stronie socjalizmu wyraźnie sformułowaną, to jednak socjalizm żywy, poza myślą teoretyków już istniejący, jako fakt walki społecznej, jako psychologja wielkich mas ludzkich, każe się jej domyślać, wysuwa ją nieustannie przed oczy badacza — jako swoje istotne, zasadnicze jądro. Spróbujmy patrzeć na człowieka z innego stanowiska, zapominając o tym jego zasadniczym atrybucie „istoty myślącej“, a zobaczymy, jak wtenczas będą odpadać od socjalizmu wszystkie jego postulaty praktyczne, wszystkie hasła rewolucyjne, jak zeń uleci cały duch propagandy i walki celowej o przyszłość, pozostawiając zaledwie zwyrodniałe szczątki jakiegoś „darwinizmu społecznego“, zdatne tylko do zajmowania profesorskich mózgów. Dotąd, zasada owa — człowiek jako istota myśląca — ukazała się nam jako jedyny punkt konieczny, w którym rozwiązuje się sprzeczność metodyczna socjalizmu, którego zatem, w głębiach jego niezbędnie domyślać się musimy. Spróbujmy teraz wydobyć ją całkowicie na wierzch.




II.
Zagadnienia socjologiczne.

§ 11. Zacznijmy od natury przedmiotu socjalizmu. Nasuwa się przedewszystkiem pytanie, czy zasada podstawowa, która występuje jako konieczna dla rozwiązania sprzeczności metodycznej, zachowuje swoją wartość wobec przedmiotu socjalizmu, którym jest życie społeczne.[9] Możnaby bowiem przypuścić, że owa dwojakość metody jest sztucznie przyczepioną do przedmiotu, że stanowi powszechne złudzenie umysłów, od którego ściślejsza krytyka natury zjawisk społecznych oswobodzić może. Co prawda, socjalizm straciłby wówczas cały swój obecny charakter życiowy, redukując się do pewnej teorji historiozoficznej, musiałby zdegradować się na jedną z wielu doktryn, pędzących cichy żywot w intymnej sferze myśli badaczy, gdyby natura zjawisk społecznych, wykluczając ze siebie człowieka jako istotę myślącą, nie dopuszczała zarazem stosowania do nich twórczo-naukowej metody.
Istnienie polityki — tworzącej historję, okazałoby się wówczas wielkim przesądem epoki, z mylnego pojmowania życia społecznego wynikającym, podobnym do tego, który w średnich wiekach modłami i magją chciał przeobrażać bieg fizycznych faktów przyrody. W sferze bowiem zjawisk społecznych obcych naturą swoją naszej istocie myślącej, nie dających się rozpatrywać w stosunku przyczynowym do niej, pomimo całej ich zmienności ewolucyjnej, nie byłoby tak samo miejsca dla partji celowo działającej, jak nie może być partji astronomów, przewidujących pewne zaburzenia planetarne, a pomimo tego zmuszonych do działania w tym kierunku. Gdzie niema człowieka, tam w całej pełni rozciąga się dewiza burżuazyjnego naturalizmu: „poddaj się, milcz i obserwuj“, bo wszystko, co nie jest nami, jest w istocie swej niepoznawalnem dla nas i dla działania woli naszej niedostępnem. Stąd też, wszelkie metafizyczne pojmowanie życia społecznego, bez względu na to, czy źródło tego życia poszukuje się w Opatrzności, w środowisku geograficznem, w stosunkach rzeczowych, lub w mistycznej krwi rasowej, — wyznacza zawsze dla człowieka to samo stanowisko biernej rezygnacji wobec fatalnych praw tej zagadkowej, niedostępnej dla nas siły, która ludzkością rządzi; tak samo, jak stojąc wobec zupełnie nam obcej istoty zjawisk fizycznych, wobec tajemnicy sił cząsteczkowych i pierwiastków chemicznych, bez prób żadnych, intuicyjnie, zrzekamy się z góry wszelkiego „powinno być“, wszelkiego twórczego udziału w tej mistycznej dla nas krainie, ograniczając się do skromnej roli obserwatorów.
§ 12. Niezależnie jednak od tego, jakie pochodzenie metafizyczne przypisujemy zjawiskom społecznym, jaką abstrakcją, duchową czy materjalną, piętnujemy ich istotę, musimy przedewszystkiem i bez żadnego zastrzeżenia przyznać im tę cechę, że istnieją dla naszego doświadczenia, że wchodzą w zakres naszej obserwacji, jako pewne pozytywne wartości, jako fakty, z którymi myśl nasza może operować. Jest to ich cecha najbezpośredniejsza, a zarazem najbardziej powszechna i ogólna, cecha przejawu myślowego, wszystkim zjawiskom wspólna, równoznaczna z wszelkiem istnieniem.
Zjawisko społeczne, zanim możemy cokolwiek powiedzieć o jego właściwościach i treści, jest przedewszystkiem zjawiskiem t.j. przedmiotem myśli naszej, czemś, co się narzuca naszemu spostrzeganiu, co jako dane pewne, rodnik myślenia naszego, staje przed nami w postaci różnych faktów, zaciąga się do sfery życia naszego. Jest to pierwsza definicja społecznych zjawisk, definicja, z pod której ani one, ani nic na świecie wyswobodzić się nie może inaczej, jak tylko z utratą wszelkiej pozytywnej wartości, z przejściem całkowitem do nad-życiowej, niepoznawalnej dziedziny negacji. Pod przedmiotem myśli naszej ukrywają się jednak tylko albo rzeczy fizyczne, albo też psychiczne stany. Przejdźmy cały zakres naszego doświadczenia, wszystko co jest realnem lub możliwem, a nie znajdziemy nic takiego, co do jednej lub drugiej kategorji włączyćby się nie dało. Pomiędzy dwie te dziedziny, z których jedna, pod wyłącznem panowaniem czasu zostając, w stan wewnętrzny świadomości naszej wszystko przemienia, druga zaś, czasowi i przestrzeni zarówno hołdując, sprowadza wszystko do ruchu i materji — rozdziela się i wyczerpuje całkowicie cała nasza intuicja, cała treść świata, z którym mamy do czynienia. Niema takiego faktu, ani takiej chwili życia naszego, któraby nie posiadała albo psychicznej albo fizycznej formy, któraby nie dała się spostrzegać jako ciało wymiarowe, ruch przestrzenny, alboteż jako idea, pojęcie lub uczucie nasze. Mając do czynienia z czemś najbardziej metafizycznem, z takiemi „substancjami“ jak duch, materja lub siła, nie możemy nigdy ich wyzwolić z tych dwóch jedynych form — psychicznej i fizycznej, któremi intuicja nasza naprzemian rozporządza, w które wszystko co tylko posiąść może, wmieszcza i zaklasyfikowuje, tak że trzecia kategorja zjawisk, któreby ani psychicznemi, ani fizycznemi nie były, ani stanem świadomości naszej, ani żadnym ruchem materji, jest równie niemożliwą do wyobrażenia, jak czwarty wymiar, lub czas, zatrzymany w swym biegu.
Z góry więc przyjąć musimy, bez odwoływania się do poszczególnych doświadczeń i dalszej analizy, że zjawiska społeczne, przez to samo już, że są zjawiskami, że wchodzą w zakres spostrzegania i życia naszego, muszą podlegać tym dwom zasadniczym formom naszej intuicji, rozdzielać się pomiędzy niemi całkowicie, nie tworząc nic trzeciego, coby kategorycznie wyodrębniało się od nich. Doświadczenie zresztą, obserwowanie szczegółów konkretnych, zgadza się najzupełniej z tym dedukcyjnym wywodem. Spojrzyjmy na jakiebądź zjawisko społeczne, będzie to tylko albo rzecz fizycznej natury: ziemia, towary, praca mięśniowa; alboteż pojęcia i uczucia, występujące w postaci praw, zwyczajów, dążeń zbiorowych.
W całej dziedzinie społecznego życia nie znajdziemy nic takiego, coby było społecznem, nie będąc zarazem albo materjalnem, alboteż duchowem zjawiskiem. „Społeczne“ nie ma nigdy swej specjalnej formy w intuicji naszej, nie przeciwstawia się rzeczom przestrzennym i stanom świadomości, lecz w nich się odnajduje, z ich formami współistnieje, i w tych jedynych formach nam się przejawia. Towar, zjawisko par excellence społeczne, jest zarazem zwykłym przedmiotem materjalnym, dającym się doskonale rozpatrywać ze stanowiska fizyki, mechaniki lub chemji, i poza obrębem tej formy intuicyjnej pomyśleć się nie da, doświadczeniu naszemu nie jest dostępnym. Tak samo wszystkie idee, rządzące życiem zbiorowości ludzkiej, pomimo swej specjalnej, społecznej natury, nie mają jednak innej formy istnienia, jak tylko psychiczną, stanów świadomości naszej, i pomimo tego, że stanowią przedmiot odrębnej, socjologicznej nauki, mogą jednak podlegać psychologicznej analizie, na równi ze zjawiskami indywidualnego życia świadomości. Idee Boga, wolności politycznej, własności prywatnej itd., nawskroś przesiąknięte społecznym charakterem, życiem zbiorowem ludzi, nie dałyby się zacieśnić do indywidualnej świadomości człowieka, a jednak cała ich istota społeczna, nie przejawia się nigdzie indziej, jak tylko w tysiącznych stanach psychicznych, rozproszonych po indywidualnych mózgach ludzkich, i nadaremnie byśmy szukali jej czystego i odrębnego przejawu.
§ 13. Jeżeli jednak wszystkie zjawiska społeczne rozdzielają się najzupełniej pomiędzy dwie zasadnicze i jedyne kategorje intuicji naszej, nie pozostawiając nic takiego, coby ani fizycznem ani psychicznem nie było, to natomiast wszystkie one posiadają swój specjalny atrybut, który je wyodrębnia od jednych i od drugich, tak, że intuicyjnie już przestrzegamy utożsamienia społecznych zjawisk z fizycznemi i psychicznemi.
Zjawiska fizyczne wtedy tylko stają się społecznemi, gdy je uduchawiamy, gdy stają się nosicielami pracy lub potrzeb ludzkich, gdy, nie tracąc swej materjalnej, fizycznej natury, są zarazem symbolami inteligencji myśli. Wszelki przedmiot lub dar przyrody daje się tylko rozpatrywać w charakterze zjawiska fizycznego, dopóki nie zostanie podniesiony do godności wytworu celowej pracy ludzkiej, lub nie przeistoczy się na wartość użytkową, to jest w ucieleśnienie pewnych pożądań ludzkich; wtedy uspołecznia się. Złoto, rozpatrywane jako rzecz, metal, ugrupowanie cząsteczek o pewnych właściwościach chemicznych, — nie posiada żadnej natury społecznej; nabywa zaś ją wraz z charakterem symbolu pracy i potrzeb ludzkich, stając się równoważnikiem towarów, krystalizujących w sobie świadome wysiłki twórczości naszej. Stąd też zmienność historyczna jego losów: pozbawione wszelkiego wpływu na życie zbiorowe w dawnych komunach rodowych barbarzyńskich plemion, z bardzo ciasną sferą działania na gruncie naturalnej gospodarki feodalizmu, staje się wszechwładną potęgą życiową w społeczeństwie kapitalistycznem, gdy praca ludzka, przekraczając sferę ogniska domowego wytwórcy, zakres jego osobistych potrzeb, przeistacza złoto w ucieleśnienie swego abstrakcyjnego charakteru, w symbol wszelkich możliwych potrzeb i wysiłków twórczych człowieka. W miarę więc tego jak wzbogaca się jego charakter psychiczny, z wartości poszczególnego użytku przechodząc do wartości użytku wogóle, do abstrakcyjnej wartości zamiennej, do znaczenia powszechnego równoważnika wymiany, w którym odnajdują się wszelkie konkretne indywidualne potrzeby, obecne i przyszłe, realne i możliwe, — w miarę tego potężnieje zarazem i społeczny charakter złota, ze zwykłej rzeczy materjalnej przeobrażając się w jakąś mistyczną niemal istotę, w bóstwo, rządzące światem dusz ludzkich, które wtenczas nawet istnieje i działa, gdy jako metal jest nieobecne, mocą tylko utajonego przekazywania swej władzy wszelkiego rodzaju papierom wekslowym, banknotom i akcjom.
Tak samo, charakter psychiczny odnajdujemy w całym zakresie fizycznych zjawisk, jako niezbędny i jedyny warunek ich uspołecznienia się. Nie tylko przedmioty materjalne, lecz i siły natury, dające się zawsze sprowadzić do ruchu cząsteczek materji, zatem występujące wobec świadomości naszej w charakterze czysto rzeczowym, siły najbardziej nam obce, wszelkiej „ludzkości“ pozbawione — jak ciążenie, powinowactwo chemiczne, ciepło, elektryczność, stają się jednak społecznemi zjawiskami, gdy są celowo zastosowane do potrzeb ludzkich, gdy, uwięzione w technice wytwórczej, przedstawiają sobą symbol zaklętej w materji inteligencji przeszłych i żyjących pokoleń. Jednem słowem, fizyczne zjawisko staje się społecznem, gdy się uduchawia, gdy nie przestając być rzeczą, t. j. czemś zewnętrznem i przestrzennem, przeciwstawiającej się naszej świadomości, przybiera zarazem charakter psychiczny.
§ 14. Z drugiej znów strony psychiczne zjawisko staje się społecznem, gdy nie przestając być stanem wewnętrznym naszej świadomości i jako taki spostrzeganym, przybiera jednak charakter objektywny, uniezależnia się od bezpośredniego działania woli naszej i narzuca się nam zewnątrz, jak gdyby rzecz pewna. Weźmy jakikolwiek stan psychiczny — ideę, uczucie, pożądanie, podniesiony do godności społecznego zjawiska. Czem się on odróżnia od indywidualnego stanu mojej świadomości, po czem poznaję jego społeczny charakter? —
W treści jego, w elementach składowych, w reagowaniu na zewnątrz, w skojarzeniach, jakie grupują się wkoło niego, nie znajdziemy żadnej różnicy; w obu razach dany stan psychiczny podlega tej samej analizie psychologicznej, temu samemu opisowi; dla jednego i drugiego można zawsze nakreślić jednakowy przebieg i jednakową diagnozę. Psychologja mego głodu w swoich zasadniczych, stałych rysach jest zarazem psychologją głodu wogóle, głodu społecznego, powtórzoną wielokrotnie w różnych mózgach ludzkich. Te same pojęcia, interesy, które skupiają się około własności, małżeństwa, rodziny w duszy pojedyńczego człowieka, odnajdują wierny swój wyraz w prawach, regulujących stosunki własnościowe, rodzinne i małżeńskie, tak że, uzasadniając psychologicznie którekolwiek z praw istniejących, czynimy po prostu analizę odpowiedniej strony duszy danego typu człowieka. Propagując społecznie pewną ideę na gruncie danego społecznego uczucia, zwracamy się po wskazówki do psychologji indywidualnej, i te pojęcia, które możemy zaszczepić u jednostek, biorąc za podstawę dany stan uczuciowy, odnajdujemy także skojarzonemi społecznie. Idea komunizmu i wolności, łącząc się z interesami życiowemi poszczególnych osobników, jest zarazem skojarzoną z interesami ekonomicznemi całej klasy, jako społeczne zjawisko. Różnice indywidualne, któremi jest zawsze przesiąknięte każde psychiczne zjawisko w przeciwstawieniu do jego stałego charakteru społecznego, nie osłabiają w niczem tego twierdzenia, że nie w odmiennej treści psychologicznej szukać należy uspołecznienia się duchowego stanu. Mogę bowiem doskonale przystosować umysłowość swoją do danego pojęcia społecznego, do tego stałego wzoru, jaki się odnajduje w sformułowaniu prawnem, w hasłach programowych, w zasadach religji, a pomimo tego, zawsze będę odróżniać to samo pojęcie — jako indywidualne moje i jako społeczne, — chociażby w treści swojej i formie, dwie te jego postacie były do siebie zupełnie przystawalne.
Jako indywidualne — podlega działanie mojej woli wewnętrznej, daje się przekształcać za pomocą mego rozumowania, słabnie i potężnieje pod wpływem uczuć, które mię ożywiają; co więcej — istnienie nawet jego, siła i znaczenie, które wywiera na bieg życia, są zupełnie zależne od tej całej systematyzacji psychicznej, która stanowi moją duszę, moją inteligencję, od mego sposobu myślenia i czucia, od moich skłonności indywidualnych, od zasobu i jakości wiedzy, którą posiadam; każde pojęcie moralne jako zjawisko psychiczne podlega takiej zmienności w duszy każdego człowieka, nabywa i traci swą siłę życiową, zanika lub potężnieje, zmienia swoją treść i barwę emocjonalną, zależnie od tego, jakie towarzystwo innych pojęć i uczuć znajduje w naszej świadomości; jednem słowem — rachuje się ono nieustannie z całością duszy naszej, z jej najbardziej intymnemi nastrojami, i wtedy tylko spostrzec możemy wpływ jego na bieg naszego życia, gdy jest przystosowanem do innych elementów duszy naszej, zespolonem z naszą wiedzą i uczuciowością, gdy sami przed sobą uznajemy jego wartość.
Jako społeczne natomiast — drwi sobie najzupełniej z naszych rozumowań i uczuć, i z obojętnością rzeczy przeciwstawia się chęciom i przeczeniom naszym. Pomimo mego ateizmu i wolnomyślności filozoficznej, pojęcia Boga, miłości prawowitej, władzy państwowej, jakkolwiek dla moich przekonań i uczuć, dla moich motywów wewnętrznych straciły już wszelką wartość i jako psychiczne zjawisko żadnej roli nie mogłyby odegrać w mojem życiu, to jednak — jako społeczne — w prawach, w instytucjach, w opinji publicznej zawarte, nie przestają wywierać na mnie swego nacisku przedmiotowego, narzucać się mojej świadomości z brutalnością rzeczy, objektów zewnętrznych, i to tem silniej, im bardziej neguję je jako psychiczne zjawisko, jako moje własne pojęcie; podobnie do tego, jak ciemność nocy lub przestrzeń, oddzielająca nas od celu, z obojętnością słucha naszych złorzeczeń, i tem silniej przeciwstawia się woli naszej, im więcej ją ta wola unicestwić pragnie.
Ten rzeczowy charakter zjawisk psychicznych uspołecznionych uwidocznia się wyraźnie, gdy porównujemy różne stadja ewolucyjne tego samego zjawiska. Dopóki pewna idea pozostaje indywidualną własnością świadomości ludzkiej, zwykłym stanem psychicznym, dopóty podlega wszelkim działaniom woli naszej, jest zmienną, łatwo zanikającą, bo soki swej siły żywotnej czerpie z naszych uczuć i myśli, zmuszona nieustannie przystosowywać się do nich, dbać o nasze zezwolenie, o naszą aprobatę, jako jedyną podstawę swego bytu; lada zwrot w naszym sposobie myślenia może ją całkowicie unicestwić lub zdegenerować. Jest wtedy natury nawskroś subjektywnej, na sznurze pępkowym woli naszej wewnętrznej nieustannie wisząca.
W miarę zaś tego jak, formułując się w słowa i przedostając się do większej ilości mózgów, uspołecznia się, przybiera coraz bardziej rzeczowy charakter, — coraz bardziej uniezależnia się od tych splotów psychicznych, wśród których żyje w indywidualnych świadomościach, ze zmienności ciągłej przechodzi do stałej formy, sznur pępkowy woli indywidualnej, który ją dotychczas zasilał jedynem tchnieniem bytu, rwie się, i idea rozpoczyna samodzielny żywot zjawiska społecznego, oczyszczona ze zmienności swych prywatnych istnień, ustalona, pewna, skrystalizowana w jakieś hasło walki, prawo, zwyczaj, partję polityczną lub instytucję. Im mniej jest uspołecznioną, tem mniejszy nacisk przedmiotowy wywiera na jednostki, tem więcej dba o ich względy, o przystosowywanie się do ich życia wewnętrznego, do treści ich duszy; w tem stadjum znajdują się dzisiaj idee estetyczne, które bodaj ze wszystkich zjawisk psychicznych uspołecznionych najsłabiej przejawiają swój objektywny charakter rzeczy, narzucających się pomimo woli, zgodnie ze stopniem swego uspołecznienia, gdyż ani w opinji publicznej, ani w kodeksach prawnych lub prądach zbiorowych, nie znajdują dla siebie miejsca. W temże samem stadjum znajdował się chrześcijanizm pierwotny apostołów, jak również każda idea rewolucyjna początkująca, dopóki nie zorganizuje się w kościół lub partję, i nie ogarnie wielkich mas ludowych; proste zjawiska psychiczne i uspołecznione nie są jeszcze rozgraniczone dość wyraźnie; indywidualność wyznawców ma jeszcze duże znaczenie dla życia idei. Przy największym zaś stopniu uspołecznienia, charakter rzeczowy idei jest tak potężny, że z żywiołową siłą może gnębić jednostki, nie przyznające jej bytu w swojem sumieniu, może przeciwstawić się swobodzie indywidualnej człowieka, jak gdyby druga przyroda — moralna, otaczająca go zewsząd fatalnym naciskiem oporu; ma to naprzykład miejsce z niektóremi ideami etycznemi, temi szczególniej, które odnoszą się do stosunków własnościowych, rodzinnych i płciowych, a które w wielu rozmaitych formach zdołały się uspołecznić, w religji, w kodeksach prawnych, w obyczajach i w doktrynach naukowych. Tutaj niezmiernie łatwo jest zobaczyć, że społeczna natura danego pojęcia — jest to jego rzeczowy, objektywnie narzucający się charakter, jego istnienie niezależne od subjektywnego przyznania mu racji bytu, od przystosowania się do naszych uczuć, potrzeb i myśli. Bez tego piętna rzeczowego, wszelki stan duchowy, jaknajbardziej ze społecznem życiem sprzęgnięty, będzie mieć tylko charakter zwykłego zjawiska psychicznego, stanu naszej świadomości, któremu jedynie tylko pochodzenie społeczne przypisywać możemy, lecz nic nadto.
§ 15. Specjalny więc atrybut zjawisk społecznych, który, nie wydzielając ich z fizycznych i psychicznych w trzecią kategorję, wyodrębnia jednak od nich, — jest to jak gdyby synteza obu tych charakterów: fizyczne uduchowiają się, stają się społecznemi, psychiczne zaś — objektywizują się; jedne i drugie stają się rzeczami psychicznemi. W połączeniu tem niema nic sztucznego; nie zjawia się ono jako wynik opracowania myślowego, lecz narzuca się samoistnie naszej intuicji. Jeżeli w życiu powszedniem, bez pomocy analizy naukowej, możemy doskonale odróżniać „towar“ od zwykłej rzeczy fizycznej, pieniądz od metalu, moje pojęcie od prawa, lub moje uczucie od obowiązku religijnego, to dlatego tylko, że w pierwszym razie — martwe rzeczy przemawiają do nas językiem potrzeb ludzkich, w drugim zaś razie — spostrzegane wewnątrz siebie stany świadomości naciskają nas zewnątrz, przeciwstawiają się jako niezależne od nas, zanim zwrócimy uwagę na te różnice. Ten bowiem podwójny charakter zjawisk społecznych, udziela się umysłom ludzkim tak samo intuicyjną zupełnie drogą, wtedy nawet, gdy wcale nie zdajemy sobie zeń sprawy, jak intuicyjnie, bez pomocy żadnego rozumowania, odczuwamy przestrzenny charakter zjawisk fizycznych. Jest on jedyną wskazówką, przez samą naturę zjawisk społecznych nam dawaną, niezależnie od naszego sposobu sądzenia i wyznawanych teoryj naukowych, po której poznajemy je zawsze jako społeczne.
§ 16. Wskutek tego charakteru psychiczno-rzeczowego zjawisk społecznych, powstała hipoteza nad-indywidualnej, społecznej świadomości, świadomości ogarniającej jak gdyby naszą, będącej względem naszej tem, czem jest nasza względem przypuszczalnych „czuć nieświadomych“. Wyrażając to słowami Lazarusa, możnaby powiedzieć, że jednostka ludzka jest narodem; tak samo jak naród, jest ona zbiorowością złożoną; idea jest tem względem duszy indywidualnej, czem dusza indywidualna jest względem duszy społecznej. Ściślej jednak pojęcie „duszy społecznej“ dałoby się porównać do przyjętych w dzisiejszej psychologii „nieświadomych czuć elementarnych“, tych „nieskończenie małych psychicznych“, z których, jak ciała z atomów, tworzą się wszystkie stany duszy naszej. Czucia te bowiem, jakkolwiek dla naszej świadomości zupełnie niedostępne, w istocie swojej nawskroś jednorodne, proste, odpowiadające pojedyńczym wstrząśnieniom nerwowym, „nieskończenie małym fizycznym“, są jednak czuciami dla siebie samych, same sobie przejawiają się jako zjawisko psychiczne, w swojej własnej, elementarnej świadomości, odrębnej od naszej, czerpią rację swego istnienia. Synteza zaś tych świadomości elementarnych — jest to świadomość nasza; z nich, jak ciała z pierwiastków chemicznych, składają się nasze idee, wyobrażenia, uczucia, i to co w sobie spostrzegamy jako proste i jednorodne stany psychiczne, w rzeczywistości są zbiorowiskiem niezliczonej ilości różnorodnych pierwiastków, niedostrzegalnych dla nas atomów czuciowych. Jedność naszej świadomości jest więc jednością pozorną, jednością syntetycznej natury, jak jedność organizmu, i pod nią tysiące małych istotek ukrywa swoje istnienie, wre samodzielnem życiem psychicznem, podobnie do tego, jak w całości życiowej organizmu, tai się wielka ilość komórek, mikro-organizmów, które, pomimo że wchodzą w procesy biologiczne całości, mają jednak swoje własne, odrębne życie, swoją siłę rozrodczą i asymilacyjną. W takim samym stosunku pozostaje nasza indywidualna świadomość do świadomości społecznej.
Każdy z nas czuje i myśli odrębnie od innych, na swój specjalny sposób; ile jest jednostek ludzkich, tyle zamkniętych sfer świadomości, nieprzenikalnych nawzajem dla siebie; nie mogąc jednak oddziaływać na siebie bezpośrednio, syntetyzują się w wyższą świadomość — społeczną, podobnie jak monady leibnizowskie współdziałają ze sobą za pośrednictwem Boga, lub jak czucia elementarne — za pośrednictwem świadomości naszej.
Ta to właśnie zbiorowa, wyższa świadomość, z syntezy naszych powstała i od naszych odrębna, jakkolwiek zawierająca je w sobie, na wzór tego jak produkt pierwiastków chemicznych staje się innem ciałem niż jego składniki, nowemi właściwościami obdarzonem, — ta świadomość byłaby właściwem polem dla zjawisk społecznych, źródłem z którego czerpią możliwość swego istnienia, odpowiednio do tego, że społeczne zjawisko, jakkolwiek psychicznej natury, przeciwstawia się jednak naszym stanom indywidualnym, jest od nas niezależne, rzeczowo oporne względem świadomości naszej. Stąd też, nasze indywidualne życie wewnętrzne nie jest nigdy zupełnie przystawalnem do życia społecznego; indywiduum inaczej sądzi i czuje jak społeczeństwo. Polityka nie odpowiada etyce osobników; jednostki danego narodu okazują inne cechy moralne niż cały naród zbiorowo działający; prawa i zwyczaje panujące nie zawsze są w zgodzie z indywidualnemi pojęciami nawet większości ludzi; potrzeby i uzdolnienia społeczne, w towarach i narzędziach pracy zawarte, są często w zupełnej dysharmonji z uzdolnieniem wytwórczem i stopą życiową pojedynczych jednostek.
Obie jednak te hipotezy, „czuć elementarnych“, syntetyzujących się w naszą świadomość, i „świadomości społecznej“, jako syntezy naszych świadomości, — tak ścisłą analogją spokrewnione ze sobą, są porodzone w śmiertelnym grzechu filozoficznym: poszukiwania czegoś, co, będąc obcem zupełnie i niedostępnem dla świadomości naszej, służyć by jednak mogło do objaśnienia faktów doświadczenia naszego, zatem do objaśnienia tego, co tylko jako przedmiot myśli naszej posiada pewną pozytywną wartość istnienia. Obie zapominają o tem, że świadomość ludzka, przez którą wszystko, z czem mamy do czynienia byt swój przejawia, sama już na nic przetłumaczoną być nie może; że, nie mogąc znać istnień z myśli naszej wyzwolonych, nadaremniebyśmy szukali objaśnień po za myślą ludzką, zjawiska do nad-zjawiskowości usiłując sprowadzić. Obie uciekają od jedynej rzeczywistości doświadczalnej, w sferze naszej świadomości zamkniętej, gubiąc się w metafizyce „nieskończenie małych“ lub nadludzkich świadomości, gdzie wszelka treść pojęć, wskutek tego, że nie może odpowiadać intuicji naszej, będąc po za intuicją wyniesiona, musi zanikać zupełnie, pozostawiając tylko abstrakcyjną próżnię wyrazów.
I tak: hipoteza „nieskończenie małych psychicznych“, „czuć nieświadomych“ pozbawia ową świadomość elementarną wszelkich atrybutów świadomości. Czucie, które dla nas jest niedostępne, jest czuciem samo w sobie, samo sobie zjawia się, w stosunku do samego siebie jest czemś psychicznem. Będąc jednak zarazem nieskończenie małym pierwiastkiem wszelkich stanów duchowych, atomem psychicznym, prostym i jednorodnym jak monada Leibniza, wyklucza z siebie wszelką złożoność i różnorodność, wskutek czego, nie może przekształcać się samo w sobie, jest niezmienne; nie może czuć się jako subjekt, gdyż nie jest zdolnem przeciwstawić różnorodności łączącą ją jedność, (to, co czuje, zlewa się tutaj zupełnie z samem czuciem); nie może spostrzegać siebie jako objekt, gdyż brak różnorodności uniemożliwia istnienie wszelkiej myśli, która tylko jako synteza różnorodnych pierwiastków pojawić się może. Owa więc świadomość elementarna, niedostępna dla nas „czucie-subjekt“, jest świadomością dziwnego gatunku, świadomością, która, nie podlegając żadnym zmianom, nie będąc ani subjektem, ani objektem nic wiedzieć i nic odczuwać nie może; która nie ujmując się myślowo dla siebie samej nie jest niczem realnem. W pojęciu zatem „świadomości elementarnej“ zjawia się zupełna próżnia dla naszej intuicji; żadna treść, z doświadczenia naszego poczerpnięta, wmieścić się tam nie może, skąd wygnaną została myśl ludzka — to jedyne narzędzie poznawania naszego. Stąd też, wprowadzone do psychologji, pojęcie to nic nie objaśnia, żadnej z istniejących trudności nie usuwa; równie dobrze można by przyjąć za składniki naszych wyobrażeń proste wstrząśnienia nerwowe, drgania materji, nieskończenie małe fizyczne, pozbawione wszelkiej przyprawy duchowej; są one bowiem tak samo obce zupełnie naturze naszej świadomości, tak samo dalekie od tego co, jako psychiczne, spostrzegamy w sobie, jak i materjalne zjawiska; a całe pokrewieństwo tych „elementów“ z duszą człowieka sprowadza się jedynie tylko do samej nazwy „świadomość“. Co więcej, pojęcie to, wchodząc do analizy zjawisk ze swoją zagadkową próżnią, rzuca na całość naszego życia psychicznego cień dziwacznego mistycyzmu, niedającego się usprawiedliwić jakąkolwiek potrzebą. Jedność naszej świadomości, fakt najbezpośredniej nam znany, intuicyjnie pewny, przetwarza na jedność pozornej, syntetycznej natury; kiedy ja coś czuję, to w tym fakcie na pozór prostym, kryją się różnorodne i całkiem odmienne od mego czucia tysiąca istotek, na które w rzeczywistości rozpada się wszelki stan świadomości mojej.
W głębiach myśli mojej tai się nieujawnione dla mnie życie wielkiego zbiorowiska tych istot pierwiastkowych, i to co mi się zdaje, że spostrzegam jako swoje wyobrażenie, jako swój stan psychiczny, nie jest tem, co rzeczywiście spostrzegam, co stanowi prawdziwą zawartość danego momentu duszy, nie przeinaczoną jeszcze syntetycznie dla użytku naszego; podobnie jak barwy lub dźwięki w rzeczywistości są tylko drganiami eteru i powietrza o pewnych cechach ilościowych, jak różnorodnych jakości połączenia organiczne są tylko ilościowo odmiennym układem kilku atomów, jak pozornie jednorodne kwasy i sole są jednak złożonością odmiennej natury pierwiastków. Tym sposobem świat faktów psychicznych, świat naszego doświadczenia wewnętrznego, staje się światem złudzeń, nie tylko wobec niepoznawalnej „rzeczy samej w sobie“, lecz także i wobec tej rzeczywistości zjawiskowej elementarnej, która, tając się zupełnie przed myślą i czuciem naszem, w nieskończenie małych istotkach, okryta nieprzenikalną tajemnicą specjalnej, sobie tylko właściwej świadomości, stanowi jednak istotną treść naszego życia duchowego. Doświadczenie nasze wewnętrzne nie dotyczy więc zjawisk prawdziwych, lecz ich pozoru syntetycznego; zjawisko, to nie jest przedmiot, rodnik myśli naszej, w świadomości naszej poczęte istnienie, lecz jakiś byt mistyczny, niedostępny bezpośredniemu spostrzeganiu, obcy intuicji naszej; tak że w rezultacie zacierają się wszelkie granice między realnością doświadczalną a metafizyką mistycznego pokroju.
Te same błędy przeciwko krytyce filozoficznej, odnajdują się w hipotezie „świadomości społecznej“; tam — w nieskończenie małych świadomościach szukano objaśnienia faktów życiowych, tu zaś — w świadomości nad-ludzkiej. Samo pojęcie „świadomości społecznej“ jest porodzonem nieprawnie. Tworzymy je za pomocą analogji, poczerpniętej ze świadomości naszej indywidualnej, opierając się na tem, że zjawiska społeczne, jakkolwiek psychicznej natury i w psychologicznych tylko terminach dające się wyrażać, przeciwstawiają się jednak stanom naszej duszy; nie można ich przeto uważać za wytwory indywidualne, ani za zwykle zsumowanie indywidualności, lecz za zjawiska jakiejś specjalnej świadomości, nad-ludzkiej, będącej syntezą indywidualnych, i przez to samo jakościowo od nich odmiennej. Analogja spotyka tutaj specjalną przeszkodę. To co nazywamy świadomością, w intuicji naszej nie ma żadnej treści pojęciowej, jest to bowiem czysto negatywna strona wszelkich fenomenów, ten pierwiastek ciągły i stały, który się przeciwstawia nieskończonej zmienności przedmiotów. Jest to nazwa, która, przemilczając o treści przedmiotu spostrzeganego, mówi o tem tylko, że „jest spostrzegany“, zatem o jego stronie negatywnej, która stwierdza to tylko, że dane zjawisko jest zjawiskiem, przedmiotem myśli dla subjektu, który jako „ja“ własne bezpośrednio znamy. Poznając świadomość swoją, spostrzegamy tylko zjawiska wewnętrzne, uczucia, pojęcia, wrażenia, i to tylko stanowi treść intuicji naszej; nigdy zaś w niej dostrzec nie możemy strony podmiotowej tych zjawisk, dla której one jako zjawiska istnieją, tego subjektu myślącego, który pod groźbą unicestwienia się myśli, nie może być nigdy pochwyconym przez nią. Czyli, mówiąc językiem Kanta, gdyby świadomość sama (nie zaś zjawiska, które ona powszechnie warunkuje), mogła stanowić przedmiot myśli, przedmiotem tym byłby subjekt determinujący (sujet dèterminant), nie zaś subjekt zdeterminowany (sujet dèterminable), mielibyśmy znajomość rzeczy samej w sobie, numenu.
Pojęcie zatem „świadomości“ może oznaczać tylko negację wszystkiego, co jako zjawisko, przedmiot myśli, dla nas istnieje, a ponieważ zjawisko obejmuje sobą cały świat istnień dla nas dostępny, przeto pojęcie „świadomości“ jest pojęciem ostatniem, krańcowem, gdzie myśl ludzka wyczerpuje się zupełnie i nic już z niego więcej wydobyć nie może, i dlatego w żadnym razie, nie może służyć do budowy nowej koncepcji. W intuicji zaś tego pojęcia odnajdujemy tylko poczucie swego własnego „ja“, przeciwstawiające się wszystkiemu, co spostrzegamy, nie dające się na nic przetłumaczyć, wskutek czego pojęcie to, wyniesione po za nas, traci wszelki grunt oparcia się realnego. Lecz przypuściwszy nawet, że zachowuje ono wtenczas jeszcze pewien sens z analogji wyciągnięty, nasuwa nam jednak trudności, niemożliwe do rozwiązania. W dwojaki sposób tylko możemy rozumieć tę nadludzką, społeczną świadomość: albo jako istniejącą zupełnie niezależnie od naszej, i wtedy przeistacza się ona w pojęcie „Boga“, albo też jako syntezę świadomości indywidualnych, tak jak to jest przyjęte przez wielu nowoczesnych socjologów. Gdy jednak mówimy o syntezie, to nie można zapominać o tem, że istota wszelkiej rzeczy złożonej musi odnajdywać się w jej elementach; składowe bowiem nie mogą być zasadniczo różne od produktu, a „charakter całości złożonej jest zdeterminowany przez charakter części składających“ (Spencer), tak że jednostka pewnych zjawisk musi mieć implicite te same atrybuty, które explicite występują w ich kombinacji, a to na mocy tego prawa logicznego, że rzeczy absolutnie różne nie mogą z siebie powstawać.
Synteza jest tylko formalną stroną czegoś istotnego, jest rozwinięciem pewnej możliwości, tkwiącej w składnikach i nie może stworzyć nic absolutnie nowego. Tak naprzykład, utajone w molekułach siły przyciągające ujawniają się w ciele chemicznem jako jego twardość lub formy krystaliczne; ukryte w ziarnkach protoplazmy życie rozwija się w funkcję organizmu, w atomach zaś węgla, tlenu, azotu, wodoru, zjawiających się przy pewnych warunkach składowymi elementami protoplasmy, tkwić musi — jako jedna z zasadniczych cech ich istoty — możliwość tej specjalnej syntezy, która życie nosi w swem łonie, i równie trudno byłoby nam wyobrazić, że same te pierwiastki w istocie swojej są zupełnie obce życiowemu charakterowi syntezy, jak przypuścić, że pewien układ tylko jakichbądź pierwiastków, kombinacja naprzykład atomów żelaza i chloru, mogłaby życie objawić.[10] Według tego zatem ogólnego prawidła, świadomość społeczna — jako synteza indywidualnych pojęta, jakkolwiek odrębnej i wyższej natury od swych składników, musiałaby jednak stanowić zasadniczą przynależność ich istoty, musiałaby tkwić implicite w świadomości indywidualnej, w naszem „ja“ własnem, ażeby móc rozwinąć się, uwidocznić w zjawiskach społecznych.
Lecz co to znaczy tkwić w „ja“ naszem, wobec tego, że to „ja“ żadnym przedmiotem myśli, pojęciem być nie może? Znaczyłoby to być w naszej bezpośredniej intuicji „ja“ własnego, w tem naszem poczuciu się najintymniejszem, które nam nic nie mówi, oprócz tego tylko jedynie, że to ja jestem, — a mówiąc tak mało, mówi jednak tak jasno i wyczerpująco, że nie czujemy nigdy potrzeby zapytywać siebie „co to ja znaczy“, ani też wątpić „czy to ja rzeczywiście“. Czując zatem siebie, czulibyśmy zarazem i świadomość społeczną, niby „ja“ drugie, wyższe i panujące nad mojem jako całość nad cząstką, czulibyśmy w „ja“ swojem coś, co, będąc z niem istotowo związanem, zachowywałoby jednak swoją wyraźną odrębność czegoś innego, tem wyraźniejszą, że nie w zjawisku spostrzeganą, lecz w samej istocie spostrzegającej, w subjekcie, odczutą. Mówiąc słowami Kanta, wyrażałoby się to logicznie: nie „ja myślę jako subjekt“, lecz „ja myślę jako predykat subjektu“, wbrew zatem naturze subjektu, który jako niepoznawalny, jako negacja wszystkiego, jako „rzecz sama w sobie“, zjawiskowości wszelkiej przeciwstawiająca się, nie może zawierać ani części, ani składników różnorodnych, ani stosunku żadnego.
Zasadniczy błąd zatem, który popełnia hypoteza „świadomości społecznej“, używając świadomość naszą do budowy nowego pojęcia, zmusza ją do przeinaczenia świadomości, tej mowy powszechnej, która przez nic wyrażoną być nie może, bo wszystko przez nią tylko się wyraża, do przeinaczenia na coś całkiem innego, na pewien przedmiot myśli, na jakąś rzecz poznawalną, analizie dostępną, charakterem zjawiska obdarzoną. Powstałe tym sposobem nowe pojęcie, jest z góry skazane na zupełną nieudolność w objaśnianiu faktów. Jak bowiem pogodzić tę odrębną od naszej świadomość syntetycznej natury, w której rodzą się i przez którą istnieją społeczne zjawiska, z zasadniczym atrybutem tych zjawisk — przejawu myślowego, istnienia dla nas? W jaki sposób zjawiska społeczne obce naszej świadomości, jako mające swe siedlisko w wyższej syntetycznej, są jednak dostępne dla naszej intuicji i poznawania, i wchodzą tak ściśle w nasze życie, ulegając naszemu działaniu i na nas działając, wtenczas gdy, według krytyki filozoficznej, wszystko, co leży po za świadomością naszą, w metafizycznej krainie, nie może mieć żadnej pozytywnej wartości istnienia? Oto pytanie nierozwiązalne, podobne do tych, które męczyły scholastyków i teologów, debatujących nad substancjami materji, duszy i Boga, a do którego jednak hipoteza „świadomości społecznej“ doprowadzać musi koniecznie.
Świat społeczny, gdyby rzeczywiście, jak tego owa hipoteza wymaga, jakaś inna, wyższa substancja stanowiła jego podścieliska, gdyby nie nasza, lecz nadludzka świadomość, z syntezy naszych powstała, była wystarczającą przyczyną jego istnienia, świat społeczny, przez to samo, musiałby pozostawać zupełnie niedostępnym dla nas, jako wyniesiony w metafizyczną strefę bytów z myśli naszej wyzwolonych, nie byłby zatem tem samem, co w życiu jako społeczne spostrzegamy, nie byłby tym światem społecznym, z którym stykając się w naszem powszedniem doświadczeniu, czujemy się jak u siebie; między nim a nami leżałaby taka sama przepaść, jaka nas dzieli od „rzeczy samej w sobie“, kryjącej się po za zjawiskami. Pozwoliwszy więc sobie na stworzenie takiego „nad-zjawiskowego“ świata, chybiamy zarazem tego celu, dla którego ten luxus wyobraźni naszej został dokonany, celu, którym jest objaśnienie realnych faktów pewnej kategorji, faktów życia naszego, w doświadczenie nasze wchodzących. Celu tego chybia i hipoteza rozpatrywana.
Wysuwając przedmiot badania ze sfery nam dostępnej, przenosząc go do świadomości wyższej, nie objaśnia charakteru społecznego tych faktów świadomości naszej, które jako społeczne spostrzegamy; obok przypuszczalnych metafizycznych „zjawisk“ społecznych (wyrażając się ściśle według ducha rozpatrywanej hipotezy), pozostają nietknięte, po za granice jej panowania wyłączone, zjawiska społeczne właściwe, dane doświadczenia naszego. Wymyśliwszy najdokładniej cały jakiś świat po za myślą naszą istniejący, nie zbliżymy się jednak ani o krok jeden do zrozumienia tego, co tylko mocą swego przejawu myślowego narzuca się naszej intuicji, włącza się w życie nasze.[11]
§ 17. Zanim, więc spróbujemy objaśnić naturę zjawisk społecznych i ten ich rzeczowo-psychiczny charakter, który je wyodrębnia od wszystkich innych, każąc zarazem przypuszczać, że coś innego ukrywa w sobie, niż zwykłe zjawiska psychiczne lub materjalne, musimy przedewszystkiem zastrzec się, że tylko świadomość nasza, indywidualna, może być uważana jako wystarczająca zasada ich istnienia, jako jedyne źródło, skąd zjawiska społeczne byt swój czerpią; że nic po za człowiekiem, nic w żadnej abstrakcyjnej duszy zbiorowej, lecz w samym człowieku realnym i żywym, w konkretnych mózgach ludzkich, rozwija się całe życie społeczne i po za ich obręb nie przekracza. Jest to zasada fenomenalizmu społecznego: istnienie zjawisk społecznych przyznane za równoważne z ich przejawem myślowym; jedyna zasada, która wyklucza stanowczo wszelkich „bogów“ z dziedziny życia społecznego, zarówno tych, co się nazywają opatrznością teologiczną, jak i kryjących się pod naukowym terminem duszy rasowej lub społecznej. Pomimo tego jednak, przyznając zjawiskom społecznym najczystszą realność doświadczalną, w świadomości naszej tylko poczętą, niemożliwem jest, jak to widzieliśmy wyżej, utożsamiać je ze zjawiskami psychicznemi, uważać zjawisko społeczne za nic więcej, jak za powtórzone wielokrotnie nasze indywidualne pojęcie lub uczucie, i z życia społecznego uczynić pewną tylko gałęź psychologji.
Wiele naszych potrzeb i stanów duchowych — jak potrzeba powietrza, światła, ruchu, uczucia estetyczne, stany duszy przedmyślowe — jakkolwiek u każdego powtarzające się, nie stały się jednak społecznemi zjawiskami. Historja zresztą nie da się nigdy sprowadzić do wzajemnego oddziaływania na siebie dusz ludzkich; po za jednostkami, które ona używa jako żywą kanwę do układania swych ściegów, widnieją zawsze jak gdyby pewne żywiołowe siły, w które dusza człowieka jest fatalnie wprzągnięta, służąc im często za narzędzie i wyraz tylko; wszelkie zaś traktowanie życia społecznego, jako kwestję naszych przekonań i skłonności indywidualnych, rozbija się zawsze o to, że teżsame przekonania i skłonności mają niezbędnie źródło swoje w życiu społecznem i bez niego powstaćby nie mogły.
Sam fakt współistnienia u innych mego stanu wewnętrznego nie zmienia jeszcze w niczem jego zwykłej natury indywidualnego zjawiska psychicznego, dopóki współistnienie to nie przybierze rzeczowego charakteru, wydobywając się z tajni poszczególnych dusz ludzkich; inaczej bowiem, w życiu społecznem odnajdywalibyśmy wszystko, co nurtuje w głębiach duszy naszej, wszystkie te bezimienne prądy, nieokreślone wzruszenia i fale cenestezyjne, które nieustannie przepływają pod progiem myśli naszej; samo zaś życie społeczne pozostałoby życiem nawskroś subjektywnem. Dlatego też społeczne zjawisko nie daje się nigdy zidentyfikować z sumą psychicznych zjawisk; jakkolwiek bowiem nieodłącznie współistnieje ze zjawiskiem psychicznem indywidualnem (samo będąc psychicznem), to jednak przeciwstawia się zawsze naszemu wewnętrznemu życiu swojem życiem samodzielnem, swoim naciskiem rzeczowym, swoją zupełną niezależnością od naszej woli wewnętrznej.
Lecz tenże charakter rzeczowy społecznego zjawiska, którym ono przeciwstawia się zarówno pojedyńczemu stanowi mojej duszy, jak i jego wielokrotnemu powtórzeniu się w sumie dusz ludzkich, warunkuje się zarazem niezbędnie tem wielokrotnem powtórzeniem się danego stanu subjektywnego w masie indywidualnych mózgów. Z jednej więc strony — zjawisko społeczne, chociaż nie utożsamia się z indywidualnym stanem psychicznym, ma jednak zawsze swój równoważnik psychologiczny indywidualny, dzięki któremu, pomimo swojej objektywności, łączy się ściśle z życiem osobnika; społeczna potrzeba, naprzykład, ucieleśniona w towarze pewnym, jest zarazem i moją własną, faktyczną lub możliwą, dającą się wyobrazić, która mogłaby istnieć i wtedy, gdyby nawet nikogo prócz mnie nie było; w prawach odnajdujemy pojęcia i interesy, które, jeżeli nawet nie mają dla nas wartości życiowej — jako nasze własne to w każdym razie mają zawsze wartość psychologiczną, są zrozumiałem!, i w ten lub inny sposób zahaczają o motywy wewnętrzne naszego postępowania. Z drugiej zaś strony, zjawisko społeczne, istniejąc tylko w świadomości indywidualnej każdego człowieka, jak tego wymaga zasada fenomenalizmu, warunkuje się jednak niezbędnie wielokrotnem powtórzeniem swego równoważnika psychiczno-indywidualnego w innych mózgach ludzkich, bez czego traci swój objektywny charakter, utożsamiając się ze zwykłym stanem psychicznym. Dzięki temu tylko zjawisko społeczne jest tem, czem jest (tj. pewnym objektem psychicznym) dla świadomości mojej, że jest psychologicznie tem samem dla świadomości innych ludzi; że tę samą potrzebę lub pojęcie, które w sobie dostrzegam, jako treść danego faktu społecznego, dostrzec mogę zarazem i u wielu innych osobników. Jasnem jest bowiem, że, gdyby fakt jakiś, z natury swej podobny do faktów społecznych, — pewien przedmiot użytku, lub pewna idea — w mojej tylko duszy odzwierciedlał się, dla mnie tylko jednego był użyteczny lub zrozumiały, dla wszystkich zaś innych był beztreściowy i niedostępny jako potrzeba lub pojęcie, — to fakt taki pozostałby nawskroś indywidualnym i w życie społeczne wejśćby nie mógł.
Możnaby więc powiedzieć, że zjawisko społeczne ma jakgdyby dwa oblicza: jednem — zwraca się do mas ludzkich, jako abstrakcja, streszczająca w sobie i ujmująca w stałą formę zmienność indywidualnych stanów psychicznych, typ gatunkowy, w którym godzą się i odnajdują siebie indywidualne potrzeby, uczucia i pojęcia różnych osobników; drugiem — komunikuje się intymnie z duszą osobnika, dosięga głębi indywidualnych każdego człowieka, odźwierciadlając tylko jego własną, osobistą potrzebę, uczucie lub pojęcie. Jest to naprzykład wartość zamienna towaru, przeciwstająca się swoją stałą, abstrakcyjną formą ceny — do tej zmiennej użyteczności, którą towar przedstawia jako przedmiot spożycia; jest to prawo sformułowane w kodeksie i działające za pośrednictwem organizacji państwowej, lub hasło pewnej walki społecznej, na sztandarze partyjnym wywieszone, w przeciwstawieniu do tych osobistych interesów, pojęć i uczuć, przez każdego człowieka indywidualnie odczuwanych, z pewną jemu właściwą odmianą, które jednak mają swój wspólny wyraz w tej skrystalizowanej abstrakcyjnie formie publicznej, odnajdują się wszystkie w tem prawie lub haśle. Pierwsze — stanowi rzeczowy charakter społecznego zjawiska, jest jakgdyby ogniskiem, które, centralizując w sobie podobieństwa dusz ludzkich, przeciwstawia się każdej z osobna i wszystkim zarazem, jako objekt niezależny, samodzielnem życiem obdarzony. Drugie — stanowi jego charakter psychologiczny, jest łącznikiem, który zespala ściśle tę abstrakcję rzeczową z życiem jednostek ludzkich, rozbijając ją na tysiące subjektywnych odzwierciedlań; jest tem, co ja odnajduję w towarze — jako swoją własną potrzebę, w prawie — jako swój własny interes, w idei społecznej — jako swoje własne pojęcie; jest tą rzeczywistością, bezpośrednio odczuwaną w głębiach duszy każdego człowieka, bez której zjawisko społeczne nie posiadałoby żadnej treści i jako pusta abstrakcja unosiłoby się ponad życiem ludzkiem. Obie więc strony zjawiska społecznego dopełniają się sobą niezbędnie: bez pierwszej — przechodzi ono całkowicie do dziedziny psychologji indywidualnej; bez drugiej — do metafizyki nad-zjawiskowej. Wykluczyć którąkolwiek z nich byłoby niemożliwe — jako zgwałcenie samej natury faktu, rozmyślnem zapoznaniem tych jego cech, które powszechnie narzucają się naszemu doświadczeniu.
W socjologji dzisiejszej istnieją jednak dwa kierunki, które usiłują jak gdyby rozdzielić pomiędzy siebie tę podwójność oblicza zjawisk społecznych, i uwyłącznić teoretycznie jeden z tych dwóch, dopełniających się nawzajem, charakterów. Mówimy o tych, których przedstawicielami we Francji są Durkheim i Tarde. Durkheim, zapatrzony w rzeczowe oblicze zjawiska społecznego, w jego charakter abstrakcyjno-zbiorowy, narzucający się przymusowo świadomościom indywidualnym jako coś żywiołowego i niezależnego od nich zupełnie, usiłuje wygnać całkowicie z dziedziny społecznej wszelką psychologię. Tarde natomiast widzi tylko psychologiczny charakter społecznego zjawiska, stronę jego indywidualizacji w mózgach ludzkich, i, uważając całą „rzeczowość“ społeczną Durkheima za „iluzję ontologiczną“, traktuje socjologję jako dalsze rozgałęzienie psychologji indywidualnej, zawierające się całkowicie w jej rozdziałach o wynalazczości i naśladownictwie.
Sztuczność rozdziału, ten dziwny daltonizm, który pozwala każdemu z tych obu badaczy widzieć tylko jedno oblicze zjawiska społecznego, doprowadza bardzo logicznie do zupełnie sprzecznych wyników, do metod wykluczających się nawzajem, z których żadna jednak, według nas, nie ma szansy zdobycia sobie przewagi nad drugą, gdyż rzeczywista natura faktów wymaga ich dopełniania się, protestując usilnie przeciw narzucanemu sobie okaleczeniu, dowolnej połowiczności — psychologicznej lub rzeczowej — uczonych socjologów francuskich.
Stąd także definicje socjologiczne Durkheima i Tarde’a, zestawione razem, czynią wrażenie jakgdyby pewnej antynomji filozoficznej, pomiędzy sprzecznemi twierdzeniami której umysł ludzki musi bezustannie wahać się bez żadnego rozwiązania, zmuszony logicznie przyjąć je oba. Obie bowiem teorje zwalczają się nawzajem zacięcie, z poza każdej jednak przegląda się jedno oblicze rzeczywistości, dopominające się usilnie od przeciwnika swego dopełnienia; jest to nieporozumienie dwóch stron tego samego medalu, z którychby każda rościła pretensję do tego, że stanowi całość. Kiedy więc Durkheim twierdzi, że zjawisko społeczne po tem się poznaje, że istnieje niezależnie od swoich wyrazów indywidualnych, że posiada siłę przymusu zewnętrznego, którym naciska na jednostki; jeżeli utrzymuje, że każdy fakt społeczny istnieje tylko w grupie wziętej zbiorowo i nie da się nigdy zidentyfikować z temi formami, w jakich odbija się w mózgach osobników, to ma zupełną słuszność, jest w zgodzie z intencją życia samego, gdyż podług tych właśnie cech rzeczowych możemy odróżnić swoje indywidualne strony psychiczne od zjawisk społecznych. Lecz tak samo słuszność zupełną ma Tarde, gdy przeciwstawia rzeczowej „ontologji“ Durkheima — twierdzenia, że tak samo jak grupa społeczna składa się tylko z osobników, tak samo fakt społeczny składa się z faktów indywidualnych, które są jego jedynymi i prawdziwymi elementami; że tylko ze zmienności indywidualnej psychicznej wyłonić się może społeczna rzeczowość stałego charakteru. I podobnie, jak zapoznanie psychologicznej strony zjawisk społecznych u Durkheima doprowadzać go musi do błędów „ontologji scholastycznej“ (wyrażając się słowami Tarde’a), do traktowania faktów życia zbiorowego jako rzeczy metafizycznych istniejących zupełnie niezależnie od wszelkich świadomości indywidualnych, niewiadomo skąd i dla kogo, — tak samo zapoznanie rzeczowej strony zjawisk społecznych u Tarde’a, zacieśnia jego metodę badania do psychologji naśladownictwa i wynalazczości (która właściwie jest psychologją indywidualną, bo innej być nie może), pozwala mu szukać w indywidualnych zjawiskach przyczyny determinującej dla faktów społecznych, przez co samo usuwa się wszelka podstawa dla socjologji właściwej. Tak np. pojawienie się w dziejach społecznych dróg żelaznych, ma według Tarde’a źródło swoje w mózgach Papina, Watta, Stephensona (patrz jego Sociologie èlementaire“ w Annales de l’Inst. de Sociologie 1895); rozpatrywane zaś z tej strony, mogą być tylko przedmiotem badania dla psychologa wtenczas, gdy socjologja musi fakt podobny rozpatrywać ze stanowiska epoki historycznej jego pojawienia się, poszukiwać jego przyczyn w społecznych uzdolnieniach i potrzebach, jeżeli nie chce abdykować całkowicie na rzecz psychologji właściwej, jeżeli pragnie oceniać fakty dane z tej właśnie strony, która z natury swojej wymyka się niezbędnie z pod psychologicznej metody.
§ 18. Stwierdzając ten fakt, intuicyjnie nam dany, że każde zjawisko społeczne czerpie całą treść swoją ze współistnienia indywidualnych stanów psychicznych, przeciwstawiając się im zarazem jako abstrakcja ich podobieństw rzeczowego charakteru, musimy przez to samo uznać, że między tymi stanami indywidualnymi różnych mózgów ludzkich i zjawiskiem społecznem, w którem one wszystkie odnaleźć siebie mogą, zachodzi stosunek jakgdyby elementów do syntezy. Dość bowiem, ażeby owe współistniejące stany indywidualne były niekomunikującej się natury, niedostępne dla siebie nawzajem, jak np. wszystkie stany przedmyślowe, lub zasadniczo różne, jak zwierzęce i ludzkie, — ażeby zjawisko społeczne ze współistnienia tego nie powstało. Każdy osobnik odnajduje w niem swój własny stan psychiczny, i przez to tylko zjawisko społeczne posiada pewną treść i wartość w życiu ludzkiem; suma jednak tych stanów indywidualnych, mających swe siedliska po różnych mózgach, zjawiska społecznego nie stanowi; przeciwstawia się ono im wszystkim jako coś odrębnego, nie mając jednak innej treści jak tylko one same. Świadomości indywidualne, współdziałając ze sobą, tworzą coś nowego, odnajdując się jednak wszystkie w tym produkcie. Stosunek taki jest stosunkiem elementów do ich syntezy. Dochodzimy więc do pozornie sprzecznych rezultatów, jakkolwiek braliśmy to tylko pod uwagę, co daje się dostrzec intuicyjnie w zjawisku społecznem bez pomocy żadnego rozumowania: jego charakter rzeczowo-psychiczny, i jego dwulicowość — kryjące się pod maską abstrakcji — konkretne oblicza dusz ludzkich. Z jednej strony zjawisko społeczne wyodrębnia się od stanów psychicznych i przedstawia się jako synteza różnych świadomości indywidualnych. Z drugiej strony — według zasady fenomenalizmu socjologicznego — istnieje ono tylko w naszej świadomości i przez to samo wyklucza z siebie wszelką obcą naszej świadomość, gdyż nasza, która jemu byt daje, nie dopuszcza do siebie żadnego różnego pierwiastku, jest par excellence niezłożoną, jako negacja wszelkiej zjawiskowości i wszelkich stosunków, zjawisku tylko właściwych. Oba te twierdzenia znoszą się nawzajem zupełnie; lecz w tej właśnie sprzeczności, tak jaskrawo zaznaczającej się, tkwi zarazem rozwiązanie kwestji — czem jest zjawisko społeczne, objawia się z całą jasnością prawdy definicja jego istoty.
§ 19. Jeżeli bowiem zjawisko społeczne jest zarazem i syntezą świadomości indywidualnych i wyklucza z siebie wszelką obcą naszej świadomość, to dlatego tylko, że owa „świadomość społeczna“ jest niczem innem jak tylko świadomością naszą, indywidualną, że „ja“ moje i „ja“ każdego człowieka jest jednem i tem samem w istocie swojej. Przeto, świadomości ludzkie, nie będąc względem siebie pozamykane, wyodrębnione całości, nie mogą ani dodawać się, ani kombinować ze sobą. Synteza zjawisk indywidualnych, stwarzając zjawisko nowe — społeczne, nie może jednak pomimo tego stworzyć nowej świadomości, gdyż ta, będąc we wszystkich osobnikach tem samem — negacją zjawiskową — żadnej syntezie, jak wogóle żadnym stosunkom i zmianom nie podlega. Dlatego też zjawisko społeczne, będąc syntezą zjawisk indywidualnych, psychicznych, jest jednak tylko w świadomości indywidualnej, ludzkiej. Dlatego także, nie przestając być społecznem, to jest zobjektywizowaniem świadomości innych ludzi, jest zarazem zobiektywizowaniem naszej własnej i przez to doskonale dla nas dostępnem, swojskiem. Jest ono tym przedmiotem, w którym świadomości różnych osobników objawiają swoją tożsamość, w którym „ja“ myślące każdego człowieka samo siebie odnajduje. I to stanowi najistotniejszy atrybut społecznego zjawiska. Wszędzie indziej, w świecie objektywnym, czujemy pewną obcość, niedającą się przeniknąć i zbadać, zaporę niedostępnej „rzeczy samej w sobie“; tutaj zaś tą „rzeczą samą w sobie“ — w objekcie utajoną, jest nasze własne „ja“ i dlatego możemy wchodzić w tak intymny stosunek ze zjawiskiem społecznem, czuć się jak u siebie w całej dziedzinie życia społecznego, podczas gdy ciemna istota zjawisk fizycznych, otaczającego świata przyrody, pozostaje zawsze zagadkową i najzupełniej obcą dla odczucia naszego, bez względu na całą dokładność, do jakiej w poznaniu tego świata dojść możemy.
To więc, co odnajdujemy na dnie każdego zjawiska społecznego, jest to istota myśląca człowieka, ta jedyna rzeczywistość metafizycznej natury, która, nie będąc zjawiskiem, jest jednak najbardziej dostępną, najbliższą poczuciu naszemu.
§ 20. Objawienie się tego jądra zasadniczego zjawisk społecznych, tej prawdziwej substancji świata ludzkiego, stanie się dla nas jaśniejszem, gdy zwrócimy uwagę na ten fakt, że tylko apercepcja uspołecznia zjawiska. Socjologowie są bliscy tego pojęcia, gdy mówią, że „społeczeństwo jest systemem celowo zorganizowanym, całością, nie zaś sumą swych składników“.
W bardzo prymitywnej formie spotykamy już u Kanta teleologiczne traktowanie historji (w jego dziełku: Idee zu einer allgemeinen Geschichte). Pełne zaś rozwinięcie zasady celowości, jako klucza do wszystkich nauk społecznych, dokonanem zostało w naszych czasach przez Iheringa. Postawiona jednak przez niego zasada, opiera się na mylnem pojmowaniu psychologji. Dla Iheringa zakres celowości jest tak szeroki, jak zakres czynności psychicznych. Zasada celowości: „niema czynów bez celu“ jest równie powszechną dla świata psychicznego, jak zasada przyczynowości: „niema faktu bez przyczyny“ — dla świata zjawisk fizycznych. Ruch gąbki, która napełnia się wodą, jest zdeterminowany przyczyną; lecz ruch zwierzęcia, które pije, jest spowodowany celem. Od najbardziej prostych do najbardziej złożonych czynności, życie zasadza się na przystosowywaniu świata zewnętrznego do potrzeb wewnętrznych. (Zob. Ihering: Zweck im Recht, I, p. 3—33; Bouglé: Sciences sociales en Allemagne, p. 104). Pojmowanie celowości, jako cechę zjawiska psychicznego wogóle, nie pozwoliło Iheringowi dostrzec właściwej istoty zjawisk społecznych, ich apercepcyjnego pochodzenia. Zrozumienie jednak tego wymaga pewnego zagłębienia się w dziedzinę czystej psychologji.
Odpowiednio do tego, jak w każdem zjawisku rozróżniać musimy biegun pozytywny i negatywny, objekt spostrzegany i subjekt spostrzegający, dwie strony, bez współistnienia których zjawisko jest niemożliwem, tak samo, w życiu świadomości naszej, w rozwijających się szeregach zjawisk, rozróżnić należy dwa dopełniające się nawzajem charaktery świadomości: intuicyjny i apercepcyjny. Intuicyjny charakter świadomości występuje wtenczas, gdy rozpatrujemy ją w stosunku do samego aktu myślowego. Z tego stanowiska widziana, przedstawia się nam ona ze swej strony czysto fenomenalnej, przedmiotowej, jako dane doświadczenia wewnętrznego, istniejące niezależnie od wysiłku naszej uwagi dowolnej i wskutek tego mogące mu się przeciwstawiać jako pewna bierność objektywna, pewien materjał do operowania myślowego. Apercepcyjny zaś charakter świadomości występuje wtenczas, gdy rozpatrujemy ją w stosunku do tego wszystkiego, co spostrzegamy jako dane w doświadczeniu wewnętrznem, zwracając się tym sposobem do jej strony subjektywnej, wymykającej się z pod wszelkiego ujęcia myślowego, dostępnej dla naszego poznania tylko jako negacja wszelkich fenomenów, bez żadnej pozytywnej wartości istnienia. Jest to negacja wszystkiego, z czego myśl rozwinąć się może, wykluczająca z siebie wszelką bierność i przedmiotowość, mająca zatem znaczenie samej czynności wewnętrznej naszego „ja“ myślącego, której zawsze i wszędzie przeciwstawiają się dane do opracowania służące, przedmiotowość wszelka i która, wskutek tego przeciwstawiania się właśnie, objawia nam swój byt rzeczywisty i swoją logiczną wartość. Intuicja przedstawia zatem całą pozytywną stronę naszego życia duchowego; apercepcja — jego stronę negatywną.
Intuicja łączy nas z tem „nieświadomem“, które nas otacza, jako bezimienne i bezkształtne mare tenebrarum; jest tylko chaotycznym odblaskiem tych wrażeń zewnętrznych i czuć organicznych, które tysiącznemi falami napływają nieustannie do mózgu, zlewając się wszystkie w jedną mgławicę uczuciową. Apercepcja zaś, jest to działanie naszej uwagi dowolnej, naszej wewnętrznej woli świadomej, to co spostrzega i przeciwstawia się zarazem temu napływowi intuicyjnemu. Względem intuicji naszej odegrywa ona rolę aparatu porządkującego, przeistaczając ten mglisty, bezimienny, nieokreślony dopływ uczucia, które budzi się w nas przez zetknięcie z istotą „nieświadomego“, — na wyobrażenia, pojęcia i myśli, na zjawiska określone i imienne; spełnia rolę siły twórczej, która surowy materjał przyobleka w kształty, z chaosu mgławicy czuciowej buduje cały świat rzeczy i stosunków. Każda więc myśl nasza zaczyna się i tworzy przez akt apercepcyjny. Każde pojęcie jest napiętnowane działaniem uwagi dowolnej, dokonanem na pewnym intuicyjnym stanie z „nieświadomego“ poczętym. („Niema pojęcia bez aktu uwagi dowolnej“ — może być uważanem jako prawo psychologiczne).
Jednem słowem, wszystko co spostrzegamy wyraźnie, z czem operujemy myślowo, czemu możemy nadać pewne miano, wyznaczyć pewne miejsce w porządku świata, stanowisko rzeczy, własności lub stosunku — w pojmowaniu naszem, wszystko to podległo już działaniu naszej woli wewnętrznej, zostało zdeterminowanem przez apercepcję, przeszło przez akt myśli, dokonywany z pewnym wysiłkiem uwagi. Dziewicze zaś stany intuicji, apercepcją nietknięte, te, które wychodzą wprost z łona „nieświadomego“, stoją tylko u samego progu myśli, jako bezkształtna masa uczuciowa, z której dopiero ma się narodzić świat pojęć naszych, świat w myśli poczęty i przez myśl istniejący; i która, odczuwana przez nas tak żywo, w głębiach cenestezyjnych, w emocjach nienazwanych, w marzeniach, nie dających się określić, nigdy jednak nie może być dostępną — w swej czystości dziewiczej — naszej analizie poznawczej, bo gdy tylko zwrócimy nań swoją uwagą, gdy tylko pochwycimy w sidła apercepcji czynnej, natychmiast podlega ona pewnej determinacji, syntezie myślowej, staje się pojąciem, zawarowanem w słowie, elementem sądów, niewolnikiem rozumowania.
Dusza wiąc ludzka składa się jakgdyby z dwóch prądów równoczesnych i ustawicznie zahaczających się o siebie: jeden czysto intuicyjny, z „nieświadomego“ czerpiący treść swoją, rozwija się spontanicznym ruchem asocjacyjnym w nieskończony łańcuch zmian czuciowych bezcelowej natury, tworząc głęboki, ciemny podkład życia duchowego; drugi — apercepcyjny, jest działaniem naszej woli wewnętrznej, naszego subjektu myślącego, świadomie i celowo dokonywanem na tych stanach uczuciowych czystej intuicji i przetwrzającem je w świat taki, jaki jest objektem naszego poznawania, świat rzeczy, własności i stosunków. Pierwszy pochodzi z nieświadomej „rzeczy samej w sobie“, z mistycznej istoty środowiska, które tysiącem pobudzeń działa na nasz system nerwowy; jest to ukryty niewyrażany nigdy, uczuciowej natury i czysto intymny bieg życia psychicznego. Drugi — pochodzi z naszego subjektu myślącego, jest objawieniem się woli naszej, i przedstawia stronę rozumującą duszy, samowiedzą jawną i formalnie wyrażającą się w sądach i ich splotach za pomocą artykułowanej mowy. Tak się przedstawia psychologiczna strona kwestji.
Powróćmy teraz do społecznej roli apercepcji. Uspołecznić zjawisko psychiczne, to znaczy je zobiektywizować, uspołecznić zjawisko fizyczne — znaczy uduchowić je. Otóż żaden stan psychiczny nie może być zobiektywizowany, nie stając się pojęciem, nie zdobywszy pewnej nazwy symbolicznej, co następuje wtedy tylko, gdy podlega działaniu apercepcji, gdy zostaje zdeterminowanym naszą wolą świadomą. I podobnie: takie tylko fizyczne zjawiska uduchawiają się, przechodząc w sferą społecznego życia, na których istota myśląca człowieka wyryła swoją pieczęć pracy celowej.
Przed-myślowe stany uczucia bezimiennego, mgławica intuicyjna z której myśl nasza wydobywa różne postacie wyobrażeń, pozostają wyłączną przynależnością mojej indywidualności; zdeterminowane zaś przez apercepcję w pojęcia — uspołeczniają się jako mowa. Cenestezja jest zawsze tylko nietykalną własnością osobnika; natomiast każde pojęcie, skrystalizowane w słowie, jest własnością wszystkich, i może zawsze stać się zjawiskiem społecznem, znaleźć miejsce w prawach, przesądach, ideach publicznych. Potrzeba zaspakajająca się bez świadomego wysiłku woli, jak np. oddychanie, należy wyłącznie do zamkniętej indywidualnej sfery. Każda zaś, której zaspokojenie wymaga świadomego wysiłku, myśli, pracy celowej, uspołecznia się. Odżywianie staje się produkcją; rozmnażanie się przybiera społeczne formy obyczajów płciowych, małżeństwa. Materjały, dostarczane nam przez naturę, są tylko ciałami fizycznemi, dopóki stanowią przedmiot naszego czucia lub kontemplacji; stając się zaś przedmiotem pracy celowej, nabierają znaczenia towarów. Proces chemiczny jest zjawiskiem czysto przyrodniczem, lecz tenże sam proces, zastosowany do produkcji, opracowany myślą ludzką, staje się społecznem zjawiskiem.
Warunek więc niezbędny do uspołecznienia się zjawiska jest to, ażeby zostało ono przesiąknięte apercepcją naszą, działaniem subjektu myślącego; żeby apercepcja, spostrzegając zjawisko odnajdywała w niem siebie samą. Zatem, istota myśląca człowieka odnajdywać się musi na dnie zjawiska społecznego — jako genetycznie niezbędny czynnik jego pojawienia się. Uspołecznienie się zjawiska jest równoznaczne z wcieleniem się jakgdyby w przedmiot myśli — samej istoty myślącej. W stanach przedmyślowych, w bólu, w cenestezji, tak samo jak w świecie przyrody otaczającej, w działaniu ślepych sił natury, nie odnajduje się siebie, widzi się coś zupełnie obcego, coś, co tylko pozornie jest dla nas dostępnem, w istocie zaś swojej pozostaje zagadkowem, nietylko dla poznania naszego, lecz i dla odczucia; stąd też, owe stany intuicyjne, z „nieświadomego“ ku nam płynące, nie uspołeczniają się nigdy, stanowią zamkniętą sferę indywidualności właściwej. W pojęciach zaś, w myśli, w wytworach pracy, to jest wszędzie tam, gdzie działa apercepcja, odnajduje się swoje „ja“ myślące, ma się do czynienia z sobą samym, i to stanowi zarazem społeczną sferę naszego doświadczenia, z którą w najbardziej intymne stosunki wchodzić możemy, czując, że pod zasłoną pozorów zjawiskowych kryje się nie tajemnicza istota „nieświadomego“, lecz sam człowiek.
Każde więc poruszenie naszej apercepcji, każdy akt woli świadomej, stwarza jakąś cząstkę świata społecznego, objawiając zasadniczą tożsamość istot ludzkich, utajoną tylko w pozorach zróżniczkowania zjawiskowego. Indywidualizacja — fenomenom tylko właściwa, jako polegająca na stosunku przyczynowości, na zmianach, w czasie i przestrzeni zachodzących, nie może dotyczyć subjektu myślącego, który, jako negacja zjawisk, pozostaje zawsze tem samem, substancją świata ludzkiego, dla wszystkich osobników jednakową; podobnie jak woda, zawarta w rozgałęzionych i różnokształtnych a komunikujących się ze sobą naczyniach, jakkolwiek przybiera różne formy tych naczyń i rozgranicza się ich odrębnemi ściankami, pozostaje jednak jednolitą masą, i we wszystkich poruszeniach swoich, w poziomie swej równowagi, zachowuje się jako taka; gdyby jednak obdarzoną była świadomością, to wskutek różnicy tylko swych naczyń — zróżniczkowałaby się na osobniki różne, w każdem naczyniu czułaby się inną indywidualnością, i przez ścianki jego spoglądając na swoje rozgałęzienia, na wodę w innych naczyniach, miałaby złudzenie czegoś zupełnie odrębnego; natomiast, spoglądając wewnątrz siebie, obserwując jak poruszenie się jej masy odbija się na poziomie wszystkich innych naczyń, poznałaby tożsamość swoją. Społeczne więc działanie stąd pochodzi, że ona, t. j. subjekt myślący człowieka, sama jest substancją świata społecznego, i gdy tylko objawia się sobie, stwarza zarazem jądro dla społecznego zjawiska. Tak samo jednak jak w wewnętrznem życiu, „ja“ myślące nasze nie daje się pochwycić inaczej jak w postaci zjawiska, jako przedmiot myśli, tak samo i tutaj — w dziedzinie społecznej — tożsamość myśląca ludzka obiektywizuje się w formach zjawiskowych, uległych prawom przestrzeni, czasu i przyczynowości; stykamy się nie z istotą myślącą czystą, metafizyczną, lecz z jej przejawem specjalnym, ze zjawiskami o psychiczno-rzeczowym charakterze.
§ 21. Społeczna natura apercepcji, czyniąca, że wszystko, co przechodzi przez aparat myślowy, uspołecznia się zarazem, staje się formą zjawiskową powszechną dla komunikowania się subjektów myślących, dla okazania ich tożsamości zasadniczej jest powodem dlaczego możemy rozważać całą umysłowość człowieka jako społecznej natury, a jednostkę ludzką izolowaną od społecznych wpływów, nawskroś indywidualną, jako abstrakcję, której żadna rzeczywistość nie odpowiada, zgodnie z twierdzeniem Lazarusa i innych socjologów nowoczesnych, że „dusza osobnika jest dziełem społeczeństwa“. Okazuje się ona rzeczywiście taką, gdy badamy tylko jej stronę formalną, myślową, w pojęciach skrystalizowaną, w mowie zawartą. Tam, w całej dziedzinie apercepcji, wszystko jest społecznem, gdyż wszystko to jest apercepcyjnie zdeterminowanem, jest punktem możliwej obiektywizacji społecznej, punktem, przez który środowisko ludzkie działa na osobnika, przenosząc nań nabytki kulturalne pokoleń. Są to, w ścisłem znaczeniu tego wyrazu, punkty węzłowe dla światów indywidualnych świadomości, w których one, te światy, tak na pozór szczelnie pozamykane dla siebie, zlewają się w jeden świat obiektywny, świat zjawisk społecznych, dzięki zasadniczej tożsamości subjektów myślących. Każde pojęcie, każdy wytwór pracy, roztwiera na oścież wrota dla współdziałania między jednostką a środowiskiem ludzkiem. Od pierwszych dni życia otoczeni jesteśmy gęstą atmosferą myśli ludzkiej, nagromadzonej symbolicznie w mowie i przedmiotach pracy, która to atmosfera, ukształca i rozwija całą rozumującą stronę duszy naszej i korzysta z każdego poruszenia się naszej istoty myślącej, ażeby narzucić jej swoją treść i formy. Te punkty węzłowe — apercepcyjnie powstające pojęcia i myśli — nie są to jednak nasze indywidualne dusze. Jest to, używając utartego wyrażenia socjologów, „społeczna dusza“ naszej świadomości.
Indywidualność kryje się poza niemi, w głębiach ludzkich, przeciwstawia się im jako pierwotne dane apercepcji, z „nieświadomego“ poczęte, jako dziewicza, bezimienna intuicja, której słowo dosięgnąć nie może, bezkształtna masa uczucia, która czai się ustawicznie u progu myśli naszej, i którą działanie apercepcji, aparat myślowy, przeistacza dopiero na jawny i wyrażony, zorganizowany świat pojęć naszych. Indywidualność — jest to przed-myślowa dusza, nietknięta myślą mgławica intuicji czującej, która owija się jak gdyby wokoło subjektu myślącego, wskutek jego zetknięcia się z „nieświadomem“ natury, a niosąc w swem łonie principium individuationis — czasu, przestrzeni i przyczynowości, daje mu złudzenie odrębności, zamkniętej w sobie i przeciwstawiającej się innym subjektom. Bez tej osłony intuicyjnej, którą czujemy jako swoją cenestezję, jako podstawę uczuciowej natury, na której bezustannie myśl nasza operuje, tworząc wyobrażenia i pojęcia, bez tej osłony, którą „nieświadome“ utkało specjalnie dla życia przy samem tylko działaniu apercepcji (gdyby to było możliwem), osobniki by znikły, „ja“ i społeczeństwo nie przeciwstawiałyby się sobie.
Wszystkie więc stany przed-myślowe, prądy cenestezyjne, czucia właściwe, chaotyczne, które nie zostały jeszcze zorganizowane w pojęcia i ujęte w symbole słowne, momenty bezimienne duszy, na które działa apercepcja, przerabiając je na wyobrażenia, rozwijając z nich sądy analityczne, jednem słowem — cała strona dziewiczej, nietkniętej jeszcze myślą intuicji, jest indywidualną częścią duszy, osobnikiem właściwym. Wszystkie zaś wytwory myśli, pojęcia i sądy, strona duszy apercepcyjna, w mowie wyrażona, rozumująca, jest społeczną. Sposób odczuwania jest dla każdego odmiennym i nie znosi żadnych prawideł; jest to intymna i nietykalna własność osobnika. Logika zaś, przynależność subjektu myślącego, jest dla wszystkich wspólną, jednakową, i dlatego obowiązującą.
Jeżeli więc szukać świadomość społeczną w częściach spólnych świadomości indywidualnych, jak to czyni Lazarus, w tem, co jest powszechnem dla umysłów poszczególnych, stałem dla umysłów przejściowych, to zobaczymy, że tem wspólnem, stałem i powszechnem, jest tylko apercepcja nasza, determinująca daną intuicyjnie zjawiskowość. W każdem pojęciu, jak w każdym czynie i wytworze pracy, jest część indywidualna, niedostępna dla innych, czysto intuicyjna, — to, co my odczuwamy w danem pojęciu; i część społeczna, dla wszystkich ta sama, strona formalna, apercepcyjnej natury — to, co my definjujemy i wyrażamy. Dla nikogo nie jest dostępny sposób odczuwania przezemnie danego wrażenia; pojęciowe zaś określenie jego jest wspólne dla wszystkich. Moim zupełnie indywidualnym jest stosunek mój czuciowy do danego wytworu pracy, stopień pożądania, gust, rodzaj użytku; społecznem zaś jest cel wytworu i praca, która go ma za swój symbol.
W taki sposób rozwiązuje się stosunek osobnika do społeczeństwa, sprowadzając się do intuicyjnej (przed-myślowej) i apercepcyjnej strony świadomości naszej. Wszystko zatem, co działa bezpośrednio na intuicję, jak właściwości fizjologiczne rasy, środowisko natury, należy wyłącznie tylko do sfery indywidualnej, ukształca właściwego osobnika, wpływa na wrażliwość systemu nerwowego, na głęboki, czysto czuciowy podkład duszy ludzkiej. Na historję zaś, czynniki te mogą wpływać tylko po przejściu przez świadomą myśl ludzką, przybrawszy na siebie postać pracy, pojęć, zwyczajów sformułowanych, zatem straciwszy już swój charakter pierwotny, żywiołowo naturalny, wolny od subjektu myślącego, od świadomej woli ludzkiej[12]. Usuwa się więc podstawa dla tych wszystkich teoryj, które za pomocą fizjologicznych właściwości rasowych lub natury środowiska geograficznego usiłują, bezskutecznie zresztą, objaśnić dzieje społeczeństw. Naśladując naiwny naturalizm Herdera, owe teorje „krwi rasowej“ i „darwinizmu społecznego“, poszukując w biegu rzek, w uformowaniu gór i płaszczyzn, w antropologji rasy — wyjaśnienia dziejów społecznych, w postawie prostej, w zróżniczkowaniu się odnóży — punktu wyjścia dla życia społecznego, przy całem bogactwie nagromadzonego materjału spostrzeżeń, wyciągają zeń jednak tak jałowe abstrakcje i tak nieudolne w objaśnieniu historji, że przy każdej próbie, grozi im swojem wtargnięciem idea „przeznaczenia“ ludów i opatrzności dziejowej. Umiejąc zaś odróżnić sferę indywidualną od społecznej, musimy zarazem środowisku przyrodniczemu wyznaczyć właściwe miejsce w historji ludów, twierdząc, że o tyle tylko wpływa ono na życie społeczne, o ile doń przystosowuje się celowa praca człowieka, o ile staje się treścią pojęć i rozbudza świadome pożądania; nie łączy się zaś żadnym mistycznym, bezpośrednim węzłem z historją.
§ 22. Ta społeczna natura apercepcji, objawiająca nam zasadniczą tożsamość ludzkich subjektów myślących, tłumaczy nam zarazem, dlaczego w życiu społecznem jednostka zdaje się zanikać zupełnie, schodzi do podrzędnej roli, według wyrażenia Simmla, „punktu przecięcia się różnych kół społecznych“, do nikłego znaczenia zmieniających się ogniw w łańcuchu asocjacyj i procesów dziejowych. To bowiem, co stanowi łącznik, podstawę tych kół asocjacyjnych — klas, narodów, stowarzyszeń — wspólność ogniw je składających, jest tem samem, co stanowi moje „ja“ myślące, apercepcję, bez której zobiektywizowanie i zespolenie indywidualnych stanów psychicznych — w zbiorowy interes, cel, pojęcie, t. j. w to, co stanowi „duszę“ danej assocjacji, nastąpićby nie mogło.
Człowiek zatem, objawiając w grupie społecznej swoją istotną tożsamość z innymi ludźmi, wyswabadza się jakgdyby — w tej obiektywizacji społecznej — z więzów swej pozornej odrębności indywidualnej, nie przestając jednak być sobą samym, nie zatracając swego „ja“ właściwego; gdyż ta grupa społeczna, która wchłonęła w siebie jednostkę, nie stanowiąc bynajmniej czegoś odrębnego i wyższego od istoty pojedyńczego człowieka, powstaje właśnie wskutek tego tylko, że ta istota myśląca, to „ja“ każdego człowieka, drogą apercepcji, na gruncie wspólnych interesów, myśli i pożądań, odnalazło w innych mózgach ludzkich siebie samego. W całem życiu społecznem okazuje się najdoskonalej ta jedność subjektów, jedność istoty myślącej, pozornie tylko, w zjawiskach zróżniczkowanej i rozbitej na osobniki; okazuje się ona tak samo w życiu współczesnem ludzi, powiązanych w rozmaite zbiorowości, gdzie osobnik schodzi niemal do znaczenia punktu matematycznego, jak i w życiu pokoleń następujących po sobie, w biegu okresów dziejowych. Podczas gdy jednostki giną i zmieniają się, nie mogąc ani udzielić, ani przekazać nikomu swej złudnej „indywidualności“ w czuciach zawartej, — „ja“ myślące osobników, zobjektywizowane w zjawiskach społecznych, w wynalazkach technicznych, w prawach, w ideach zbiorowych, rozwija się ciągle dalej, jako nieśmiertelna istota ludzkości, tak, że ewolucja całej kultury społecznej, nie ponawia się z każdem nowem pokoleniem, nie przerywa swego wątku wiekowego, lecz pozostaje jednolitą i ciągłą. Zobiektywizowana inteligencja umarłych genjuszów, pokoleń minionych, żyje i rozwija się dalej, chociaż w przedmiotach samych, gdzie się skrystalizowała działaniem ich woli twórczej, życia czerpaćby nie mogła, odnajduje się zaś tylko w świadomości nowych ludzi.[13] „Dedukcja zaczyna się w głowie jednego osobnika, ażeby się skończyć w głowie drugiego. Stawiamy przesłanki, z których synowie nasi wyciągają wnioski“. (Bouglé, loc. cit.). Myśl, rozumowanie przekracza indywiduum; rozwinięte w jednem pokoleniu potrzeby i idee stają się czynem, rewolucją w następnem. Historja nie zna przeskoków, jak natura nie zna próżni i stwarzania się z niczego; tu stoi temu na przeszkodzie jedność materji i energji, przejawiająca się tylko w nieskończonej rozmaitości kształtów; tam zaś — jedność istoty myślącej, utajona w zróżniczkowanej masie mózgów.
Prześlepienie tej prawdy, że tylko apercepcja uspołecznia zjawiska, i że ta społeczna jej natura jest zarazem objawieniem się tożsamości subjektów myślących ludzkich, wprowadzało socjologów wszelkich szkół i odcieni — na błędne drogi metafizyki społecznej, zmuszało ich do tworzenia mistycznego pojęcia „świadomości społecznej“ — jako syntezy naszych, odmiennej od nich natury, do wprowadzania na scenę historji „duchów“ narodowych i klasowych, jako zasadniczej podstawy, służącej do objaśnienia życia, zjawisk społecznych, a stąd wiodło ich, jak np. Lazarusa, do teoryj o praktycznych wynikach, że duch narodu jest zróżniczkowany na duchy klasowe, które tworzą zarazem jedną harmoniczną syntezą, a wchodząc ze sobą w zbyt wielkie przeciwieństwa, sprowadzają upadek całości. Tym sposobem filozofja społeczna wprowadza siebie w błędne koło, bo, przyjmując za podstawę i źródło zjawisk społecznych „syntetyczne świadomości“ zbiorowe, duchy klas i narodów narzuca sobie zarazem nierozwiązalne pytania, jak zbiorowości te powstać mogły bez zjawisk społecznych, i w jaki sposób dusze jednostek ludzkich, będące wytworem społecznym, syntetyzują się jednak w to, co ma stanowić pierwotne źródło i podstawę społecznego życia; zbiorowość wszelka wymaga bowiem już istniejących czynników społecznych, ażeby powstać mogła, jeżeli nie przypuszczamy, że ją Opatrzność tworzy; nie może zatem objaśnić istnienia zjawisk społecznych; elementy zaś tej zbiorowości — dusze indywidualne — nie mogą być zarazem jej produktami.
Trudności te znikają, gdy przyjmiemy jako założenie, że podstawą, warunkującą zjawiska społeczne, jest nasze własne „ja“ myślące, tożsame u wszystkich, że zatem żadna świadomość wyższa nie tworzy się z syntez naszych, gdyż synteza jest tu zupełnie równą elementom. Czynnik społeczny istnieje w świadomości indywidualnej, jest tąże samą świadomością. Narody zaś i klasy, nie stanowiąc bynajmniej żadnej metafizycznej istoty, warunkującej życie społeczne — jako jego prius κατ’ έξοκην — są przeciwnie same tylko wynikiem tego życie społecznego, produktem zjawiskowości, i jak ona ulegają zmianom i zniszczeniu. Klasy i organizacje mogą być lub nie być, zależnie od fazy, w które wstępuje historja. Zjawisko społeczne poprzedza powstanie tych ugrupowań ludzkich, nie może zatem być uwarunkowanem przez nie. Każda zbiorowość, każdy łącznik społeczny — interes, idea, wymaga przyjęcia już istniejącego podkładu społecznego, jakoteż poszukiwania swego zjawiskowego źródła, swojej przyczyny determinującej; jedna tylko apercepcja, subjekt myślący, przeciwstawiając się zjawiskowości wszelkiej, przyczyny swojej poszukiwać nie pozwala, i sama wystarcza sobie jako substancja społeczna.
§ 23. Ta właściwość zasadnicza zjawisk społecznych, że objektywizują w sobie istotę myślącą człowieka, jest zarazem przyczyną, dlaczego daje się do nich powszechnie stosować kategorja etyczna, w formie „powinno być“ wyrażona. Można nawet powiedzieć, że wszędzie gdzie się daje stosować kategorja etyczna, tam mamy do czynienia ze zjawiskami społecznemi lub mogącemi się uspołecznić. Wynika to, jak widzieliśmy, z tego, że tylko w istocie myślącej człowieka rozwiązuje się sprzeczność determinizmu i dowolności (patrz § 9). Do życia psychicznego stosuje się kategorja etyczna tam tylko, gdzie działa apercepcja; dla snów, skojarzeń, instynktów nie znamy norm obowiązujących; istnieją one natomiast dla pojęć, sądów i rozumowania; nie znajdują zastosowania do czynności impulsywnych, a tylko do celowych. Podobnież, fizyczne procesy, same przez się całkowicie obce kategorji etycznej, podlegają jej jednak wtenczas, gdy są sprzągnięte z myślą ludzką, przystosowane do pracy celowej. Jednem słowem, co tylko przesiąka aprecepcją, działaniem świadomej woli człowieka, tara roztwiera się pole dla norm etycznych, dla dowolności i ideału.
Apercepcja umoralnia zjawiska. Możnaby więc powiedzieć, że kategorja etyczna jest najczulszym odczynnikiem, po którym poznaje się społeczność zjawisk, i gdzie tylko ona zjawia się, tam zaczyna się objektywizacja istoty myślącej — świat społeczny. Stosowanie do tego świata twórczo-naukowej metody narzuca się więc samo przez się; gdzie bowiem człowiek siebie samego odnajduje, tam obok przyczynowości występuje zawsze celowość, obowiązek, ideał, — dziedzina dowolności subjektowi przynależna. Doszedłszy do tych wyników drogą czystej dedukcji, widzimy jednak zarazem, że ta ścisła łączność kategorji etycznej ze społecznem zjawiskiem jest naszą znajomością intuicyjną; znamy ją niezależnie od wszelkiej teorji, i tak dalece jest ona wkorzenioną w naszą intuicję, że wtenczas nawet, gdy jesteśmy wyznawcami zupełnego fatalizmu mechanicznego w życiu społecznem, nie możemy jednak uwolnić się od stosowania do tego życia kategorji etycznej, przymierzając do każdej dziedziny jego zjawisk — kryterjum tego „co być powinno“. Analiza przeprowadzona, zgadzając się z intuicją powszechną, każe tembardziej przypuszczać prawdziwość zasady zjawiska społecznego — jako objektywizacji istoty myślącej człowieka.




III.
Zagadnienia historyczne i djalektyka przewrotowa.

§ 24. Zasada fenomenalizmu, w swojem zastosowaniu do socjologii, daje się wyrazić w dwóch twierdzeniach, które, jakkolwiek sprzeczne na pozór, są jednakże ściśle połączone ze sobą jednością myśli: pierwsze — że człowiek jest jedyną realnością społeczeństwa, co znaczy, że w jego tylko świadomości indywidualnej rozgrywa się całe życie społeczne, w niej znajduje swoje źródło i rację swego istnienia; świat społeczny nie przekracza po za jej obręb, bo ona jest świadomością jedyną; nie może istnieć po za człowiekiem, bo człowiek — jako istota myśląca — jest jego własną substancją. Lecz zarazem stawia się twierdzenie odwrotne: jedyną realnością jest społeczeństwo, osobnik zaś przypadkową systematyzacją zjawisk, złudzeniem z przedmyślowej sfery pochodzącem; gdyż to co stanowi „ja“ nasze, co odczuwamy jako siebie samych, jest substancją społeczną; i całe nasze życie myślowe, stany psychiczne, działaniu apercepcji podległe, — są społeczne; im zaś przeciwstawia się indywidualność jako to tylko, co stanowi nasz materjał intuicyjny dla działania apercepcji, dane uczuciowej natury do opracowania myślowego służące, które nie mają dla nas wartości realnego zjawiska, dopóki nie podlegną apercepcyjnemu zdeterminowaniu w przedmiot myśli.
Zastosowanie tej zasady do metody badania polegałoby na tem, ażeby umieć odszukać we wszelkiej abstrakcji społecznej — oblicze ludzkie, i w niem odnaleść ten realny węzeł życiowy, którego tętna przejawiają się nam w pozornie metafizycznych formach — kategoryj społecznych. Mając więc do czynienia z jakąkolwiek formą społeczną — jak własność, prawa wymiany, konstytucja polityczna, kodeks obyczajowy, która z natury swej, będąc zorganizowaniem społecznem pewnej podstawowej realności ludzkiej, przedstawia się nam w charakterze abstrakcji, jako wtórny produkt życia zbiorowego, należy zamiast traktować te dane formalne, jako narzucające się człowiekowi ze sfery mu obcej, jako kopje „metafizycznych“ wzorów, które od wieków drzemią w nieosobowym Rozumie, sprowadzić je do ich ludzkiego wyrazu, przeniknąć ich stronę dynamiczną, poznać to, co się organizuje i utrwala w dane kategorje ekonomiczne i prawne.
Z tego stanowiska filozoficznego musimy teraz rozpatrzeć zagadnienie historyczne socjalizmu, które posiada swoje teoretyczne sformułowanie w materjalizmie dziejowym.
§ 25. Kwestją zasadniczą tutaj jest pojęcie tego, co determinuje ustrojowość społeczną. Materjalizm dziejowy wskazuje na kategorję ekonomiczną. Czemże jest jednak ta sama kategorja? Rozpatrywana ze strony formalnej i statycznej, przedstawia się ona jako organizacja stosunków własnościowych i wymiennych, która tylko w wyrazie prawnym odnajduje swoją rzeczywistą wartość. Strona zaś dynamiczna organizmu prawno-ekonomicznego, ukryta po za formami laboratorjum, w którem one wytwarzają się — jest to produkcja; ona to stanowi zarazem ten kocioł alchemiczny, do którego cała historją i kultura wrzuca wszystkie swoje zdobycze i produkty, aby tam przetwarzały się na zarodki nowego życia społecznego[14]. W niej — w tajni warsztatów i fabryk, na zagonach gospodarstw rolnych, tam więc, gdzie poruszają się ludzie ze swemi potrzebami i uzdolnieniem wytwórczem, przygotowuje się nieustannie ten ferment społeczny, który zmusza historyczne kategorje do wyprawiania swych harców dialektycznych, ten materjał życia zbiorowego, który na swej powierzchni krystalizuje się w ustalone formy ekonomiczne i polityczne. Jest to jakgdyby idioplasma organizmów społecznych, która, wyłaniając z siebie różnorodne narządy i funkcje, otaczając się siecią abstrakcyj prawnych, spowita w te opary ideowości zbiorowej, które z niej wydzielają się ciągle — jako widomy znak kotłującego w jej wnętrzu życia, ściąga napowrót ku sobie całą kwintesencję tych zmian, które powstały na jej powierzchni, ażeby, przetworzywszy je w łonie swojem na zarodki idioplastyczne, rozpocząć rewolucyjny proces wykształcania nowej organizacji.
Wszystko, co polityka, obyczajowość, nauka lub religja składa w mózgu człowieka, każdy fakt historji, każda zdobycz kultury ludzkiej, dąży do przeistoczenia się w jakąś nową potrzebę lub uzdolnienie wytwórcze i w jednej lub drugiej postaci schodzi do tej głębokiej warstwy życia społecznego, gdzie nieustannie fermentuje się jego materjał kształcący — sił technicznych, pasujących się z kulturą życiową. Tym sposobem każdy okres ubiegłych dziejów zostawia swoje dziedzictwo rewolucyjne; strącony z powierzchni ziemi jako widmo przeszłości, żyje jednak dalej w głębokich fermentach ustroju społecznego, przeistoczony na swoje symbole techniczne i kulturalne. Maszyna Arkwrigtha, wprowadzając do manufaktury nową siłę wytwórczą, staje się punktem wyjścia dla różnorodnych procesów społecznych: drobni tkacze bankrutują, powiększając szeregi proletarjatu najemnego; sadyby chłopów pańszczyźnianych zmieniają się w pastwiska dla owiec; tanie siły robocze wywłaszczonych ściągają ze wsi do miasta; ognisko rodzinne zachwiane w swoich podstawach przez pracę fabryczną kobiet i dzieci; prawa cechowe i poddańcze doprowadzone do absurdu wobec produkcji maszynowej; zrujnowany rzemieślnik, chłop przeniesiony do fabryki, kobieta wyrwana ze swego zacisza domowego, stają się tyluż mózgami, z których promieniuje nowa ideowość. Lecz tenże sam punkt wyjścia techniczny, jest zarazem wynikiem wielu różnorodnych procesów społecznych, które go poprzedziły: trzeba było rozdzielenia wsi od miasta, zniszczenia gospodarki naturalnej, rynków obszernych, ustalonych dróg handlowych, opieki policyjno-państwowej, rozwoju nauk ścisłych, ażeby wynalazek Arkwrigtha mógł zjawić się jako nowy element produkcji społecznej; wieki Odrodzenia i Reformacji, bunty chłopskie, walki absolutyzmu monarchicznego z feudałami, awanturniczość żeglarzy morskich, badania Galileuszów i Newtonów, tysiące bohaterskich wysiłków, składanych na ołtarzu różnych haseł ideowych, jakkolwiek w świadomości ludzkiej nie miały nic wspólnego z techniką wytwarzania i kulturą życiową, to jednak historycznie, żywiołowym procesem objektywnej przyczynowości, przeistaczały się ostatecznie wszystkie w pewne nowe czynniki techniczne i kulturalne, z których rozwinęła się maszynowa produkcja. Możnaby powiedzieć, że po każdym z tych procesów, które rozegrywały się na widowni społecznej, wciągając różnorodne elementy polityczne, moralne i umysłowe, pozostawał się zawsze jak gdyby pewien osad — nowych uzdolnień wytwórczych i potrzeb życiowych, osad fermentujący, który w tej dwojakiej postaci wchodząc do głębin produkcji, przekształca jej formy dotychczasowe i przez nią rozpościera swoje działanie rewolucyjne na wszystkie dziedziny życia społecznego.
§ 26. Lecz w jaki sposób produkcja przeobraża całość ustrojowości społecznej? Wskutek jakich właściwości tajemniczych posiadać ona może przywilej ukształcania tych wszystkich procesów życia zbiorowego, które z natury swojej, ze swej treści psychologiczno-społecznej, — jako religijne, ideowe, polityczne, moralne, są tak dalece jej obce i niewspółmierne? Odpowiedź znajduje się w samej metodzie, która, rozpatrując fakty dziejowe w ich stawaniu się, przezierając po przez martwe formy kategoryj ekonomicznych i prawnych do tego materjału rzeczywistości życiowej, z której się one organizują, sprowadza wszystkie abstrakcje społeczne do ich wyrazu ludzkiego.
Ażeby ocenić znaczenie produkcji jako fermentu życia społecznego, które niewidzialnemi drogami przenika we wszystkie jego rozgałęzienia, docierając aż do najbardziej ideologicznej sfery, — trzeba odróżnić stronę zorganizowaną produkcji od tego, co się organizuje, formę od jej materjału twórczego; forma produkcji jest nierozłącznie związaną z całą formalną stroną życia społecznego — z własnością, wymianą, kodeksem cywilnym, który reguluje stosunki wytwórców, właścicieli i spożywców, — i nie może być z niej wydzieloną jako proces samoistny. Tak np. produkcja feudalna, która ze swej strony społeczno-formalnej przedstawia się jako instytucja czynszownictwa i tem się charakteryzuje, że wytwórca, zaspakajając bezpośrednio swoje potrzeby, składa właścicielowi nadwartość w postaci naturalnych produktów, zawiera w sobie jako swe składowe części — prawo „warunkowego użytkowania“ z ziemi, z całym jego aparatem zwyczajowym i politycznym, regulując lennicze stosunki, i pozbawiona tych prawnych elementów traci wszelki sens historyczny.
Z drugiej jednak strony, produkcja przedstawia się jako pewien materjał życiowy, który warunkuje i określa jej formy; forma produkcji nie wspiera się na abstrakcyjnem rusztowaniu prawnej organizacji; żaden kodeks ani idea prawodawcza nie mogłyby same przez się powołać ją do życia; to co znajduje się bezpośrednio po za nią i pod wpływem czego ona się tworzy — jest to technika i kultura społeczna, układające się w pewien stosunek odpowiedniości wzajemnej w osobniku ludzkim — jako jego interes życiowy. Technika — jako całość uzdolnień wytwórczych, któremi społeczeństwo w danym czasie rozporządza, będąc wyrazem realnym potrzeb społecznych, stwarza zarazem i powołuje do życia swój idealny wyraz w mózgach ludzkich — nowe potrzeby kulturalne; kultura zaś — jako całość tych potrzeb życiowych, które zwyczajowo zostały uspołecznione, warunkując niezbędnie społeczne istnienie danej techniki, sama jednak ciągnie z niej także swoje soki żywotne; obie one wywołują się nawzajem, usiłując wejść ze sobą w pewien określony stosunek, i z tego ustosunkowywania się dwóch zasadniczych pierwiastków życia społecznego — uzdolnień i potrzeb — wyłaniają się bezpośrednio formy produkcji — jako jego ujawniona i zorganizowana postać, zawarta w prawach i instytucjach publicznych. Jasnem jest jednak, że poszukiwanie się wzajemne tych dwóch elementów, tak nawskroś ludzkich i konkretnych jak potrzeby i uzdolnienia wytwórcze, ich dążność naturalna do wejścia ze sobą w pewien realny stosunek, jako proces pierwotny i kształcący ustrojowość społeczną, nie może rozgrywać się w dziedzinie nad-indywidualnej, zbiorowej, abstrakcyjnej; tam tylko mogą znaleść się potrzeby życiowe i uzdolnienia, gdzie są prawdziwe mózgi i serca ludzkie, gdzie jest istota żywa, która potrzebuje i wytwarza: w niej więc tylko, w osobniku, tej jedynej realności, która umie cierpieć i myśleć, zadzierzgnąć się może prawdziwy, krwią pulsujący węzeł — pomiędzy dwoma elementami — uzdolnień i potrzeb, — które, będąc ostatecznem przeistoczeniem się wszystkich procesów dziejowych, wyrazem wspólnym dla całej różnorodności społecznego życia, tworzą, wchodząc we wzajemny ze sobą stosunek w żywem ciele człowieka, zarodek idioplastyczny społecznego organizmu.
Jeżeli więc zwrócimy uwagę na to, że przeznaczeniem każdego procesu dziejowego jest przeistoczyć się w element techniki lub kultury życiowej, gdyż każdy z nich, jakkolwiek jest wyrażony w abstrakcyjnej sferze „zbiorowości“ społecznej, rozgrywa się jednak ostatecznie w konkretnych mózgach ludzkich, budząc tam z konieczności rzeczy pewne pożądania i wysiłki życiowe; jeżeli dalej, zastanowimy się nad tem, że elementy te, produkt historji w interes indywidualnego życia wcielony, nagromadzają się bezpośrednio pod formą produkcji jako jej materjał kształcący, gdyż to, co pozostaje w dziedzinie ekonomicznej po usunięciu jej strony prawnej, są to tylko siły techniczne i potrzeby kulturalne; że jedne jak i drugie, sprzężone ze sobą nierozdzielnie i poszukujące się nawzajem, jakkolwiek społecznego pochodzenia, mogą jednak tam tylko wejść ze sobą w pewien realny stosunek, gdzie abstrakcje społeczne rozkładają się na swoje ludzkie konkrety; jeżeli to wszystko weźmiemy pod uwagę, natenczas stanie się dla nas rzeczą jasną, że ta właściwość tajemnicza, która czyni z produkcji bogactw zasadnicze podścielisko i jądro kształcące ustrojów społecznych, na tem się zasadza, że tutaj właśnie, na gruncie ekonomicznych procesów, siły społeczne zbiegają się i współdziałają ze sobą w żywym człowieku, odnajdują swoje pierwotne źródło, swój realny punkt oparcia się.
Z tegoby wynikało, że na dnie każdej organizacji społecznej odnaleźć można pewien specyficzny stosunek techniki i kultury indywidualnie wyrażony, i że to współdziałanie społecznych uzdolnień wytwórczych i potrzeb w jednostce ludzkiej, byłoby prawdziwą duszą ożywczą historji, życiem zbiorowem in nuce, pochwyconem z jego realnej strony. I rzeczywiście, przez wszystkie ustroje społeczne możnaby prześledzić tą nić biologiczną, snującą się w ich głębiach, jeżeli, poszukując dla instytucyj prawnych i dla prądów ideowych ich odpowiednika ekonomicznego, nie zatrzymamy się jednak na formie produkcji, biorąc pod uwagę, że i ona sama jest tylko ujawnionem zorganizowaniem się czegoś istotnego, lecz dotrzemy aż do jej wnętrza, do jej materjału kształcącego — techniki społecznej i kultury, wchodzących ze sobą w realny stosunek za pośrednictwem osobnika.
Tym sposobem dzieje ludzkości rozwiną się przed nami jako szereg cyklów rewolucyjnych, z których każdy, wychodząc z tego jądra żywego, gdzie się zawiązuje ów stosunek, i przechodząc różnorodne procesy ekonomiczne, polityczne i moralne, wraca doń napowrót, przynosząc mu nowe elementy techniki i kultury, będące ostatecznym produktem tych procesów, które się rozegrały na widowni publicznej. Spróbujemy odnaleźć dla niektórych epok dziejowych ten ich wyraz indywidualny, który streszcza w sobie i determinuje ustrojowe życie społeczne danej epoki.
§ 27. W pierwotnem społeczeństwie rodowem, jako odpowiednik ekonomiczny jego instytucji obyczajowych — prawa wspólnej własności, demokratyzmu politycznego, solidarności rodowej, kultu przodków — odnajdujemy wspólność pracy, produkcję zbiorową, gromadzką. Gdybyśmy jednak tej formie wytwarzania chcieli nadać charakter zasadniczej podstawy instytucyj rodowych, wpadlibyśmy łatwo w błędne koło rozumowania, gdyż ta sama wspólność pracy może być doskonale rozpatrywaną jako wynik prawa wspólnej własności i solidarności rodowej, biorąc pod uwagę, że nie mogło być takiego okresu, kiedyby ludzie prowadzili produkcję według pewnej formy zwyczajowo zorganizowanej, nie znając jeszcze żadnego prawa własności i żadnych stosunków społeczno-moralnych pomiędzy sobą. Wspólna praca może więc być tak samo dobrze uważaną za przyczynę, jak i za skutek całego komunizmu życiowego dawnych rodów, jako taki fakt, który należąc do zorganizowanej strony życia społecznego, nie daje się nigdy wydzielić z całości i rozpatrywać w izolowanym stanie.
Przyczyny determinującej szukać więc należy w stronie przeciwnej, w czynnikach, które bezpośrednio znajdujemy pod formą produkcji — jako jej materjał twórczy — w technice i potrzebach ówczesnego społeczeństwa, których stosunek wzajemny tem się określał, że uzdolnienie wytwórcze osobnika było mniejszem od jego stopy życiowej. Stąd też Robinsoniada była niemożliwą; jednostką wytwórczą mogła być tylko gromada, i w tym właśnie stosunku osobnika do jego środowiska społecznego kryła się przyczyna determinująca pierwotny komunizm.
Owe jednak formy komunistyczne i przenikająca je atmosfera moralna solidarności rodowej, będąc tylko społecznem zorganizowanem objawieniem tej samej rzeczywistości indywidualno-życiowej, wchodzą w ruch djalektyczny, właściwy każdemu ustrojowi. Społeczną racją bytu solidarności rodowej było zapewnienie życia jednostkom, przeciwdziałanie nieudolności indywidualnej za pomocą komunizmu obyczajowego całej gromady. Komunizm, osiągając swój cel, rozszerzał zarazem siły ekonomiczne rodowego społeczeństwa; solidarność moralna czyniła nowe zdobycze kulturalne i techniczne; im bardziej odpowiadała swemu zadaniu życiowemu, zwalczając nieudolność osobnika w jego walce z naturą, tem głębiej podkopywała swoją podstawę życiową, wnosząc do jej wnętrza nowe uzdolnienia wytwórcze i nowe potrzeby, zdobyte przez genjusz zbiorowości. Tym sposobem komunizm pierwotny, spełniając swoje zadanie ekonomiczne, dochodzi do swego zaprzeczenia; osobnik pojedynczy, dzięki rozwiniętym społecznie uzdolnieniom, staje się jednostką wytwórczą. Stosunek techniki i kultury zmienia się na taki, w którym uzdolnienie wytwórcze osobnika odpowiada jego stopie życiowej, czyniąc przez to samo możliwem jego oddzielenie się od gromady, jego emancypację indywidualną z karbów równości rodowej, ze starych przesądów komunistycznych, które wobec nowych potrzeb kulturalnych, wobec rozbudzenia się siły indywidualizmu, tamują i gnębią swym regulaminem tradycyjnym swobodny rozwój życiowych interesów człowieka.
Na tym nowym węźle, który zawiązuje się w osobniku ludzkim pomiędzy społeczną techniką i kulturą, powstaje nowa organizacja społecznego życia: komuny rozpadają się na gospodarstwa prywatne; praca pojedyncza, izolowana, zastępuje pracę zbiorową; indywidualna własność, ze wszystkimi swymi atrybutami prawnymi zdobywa coraz szerszy zakres w gospodarce społecznej, z przedmiotów użytku i zagrody domowej rozszerzając się na pola orne i trzody bydła, z formy czasowego posiadania, które komuna warunkowo ustępowała jednostce w terminach losowania, przechodząc do formy władania dziedzicznego, w prawem utendi et abutendi.
Z tych nowych form współżycia wyłania się atmosfera moralna, będąca negacją dawnej solidarności komunistycznej; indywidualizm bowiem ekonomiczny stwarza antagonizmy prywatnych interesów, przeciwstawia jednostkę społeczeństwu, wprowadzając w stosunkach pomiędzy ludźmi brutalne pośrednictwo państwa.
§ 28. Jeżeli teraz zwrócimy uwagę na to, że indywidualizm ekonomiczny, przeniesienie się roli wytwórcy z gromady na jednostkę, był niezbędnym warunkiem pierwszego pojawienia się klas społecznych i wyzysku pracy, że tylko przy wyrównaniu się uzdolnień wytwórczych osobnika z minimum jego potrzeb życiowych, powstać mogła nadwartość, nieznane i niemożliwe za czasów pierwotnej kultury źródło dobrobytu indywidualnego, to zobaczymy zarazem, że formuła techniczno-kulturalna, w której uzdolnienie wytwórcze osobnika jest równem jego stopie życiowej, formuła będąca produktem komunizmu pierwotnego, realnem dziedzictwem barbarzyńskiego ducha solidarności rodowej, jest zarazem podścieliskiem życiowem ustroju niewolniczego. I rzeczywiście, w ustroju niewolniczym, biorąc za typ jego starożytność klasyczną, odnajdziemy rozwinięte w instytucje społeczne te wszystkie pierwiastki, które istnieją w owym stosunku techniczno-kulturalnym.
Starożytne społeczeństwo przedstawia dwa typy produkcji, będące szkieletem jego historji, źródłem tych walk klasowych i ideowych prądów, które wstrząsały jego organizmem; są to małe gospodarstwa wolnych chłopów, z pracą indywidualną, powiązane jeszcze ze sobą pewnym obyczajowym węzłem dawnej kolumny, i wielkie gospodarstwa niewolnicze, oikosy, latyfundja, wystarczające sobie całości ekonomiczne, z gospodarką naturalną, ze zbiorową pracą gromad niewolniczych, wytwarzających nadwartość użytkowego charakteru, która zaspakaja bezpośrednio potrzeby pańskiego dworu w postaci różnorodnych produktów. Niewolnictwo, które ze strony prawnej przedstawia się jako przeistoczenie człowieka w przedmiot nieograniczonej własności indywidualnej, w którym siła robocza nie została prawnie oddzieloną od jej posiadacza, ze strony techniczno-kulturalnej — jest ściąganiem nadwartości, przeznaczonej tylko do spożycia, z kooperacyjnej pracy gromady ludzkiej.
Zasada wystarczająca obu typów gospodarczych odnajduje się w podanej wyżej formule. Ponieważ uzdolnienie wytwórcze osobnika może zaspokoić jego potrzeby życiowe — przeto na widownię społeczną występują małe gospodarstwa prywatne, produkcja samodzielna ogniska rodzinnego; praca jednak indywidualna, będąc w pierwszej fazie swej samoistnej roli gospodarczej i przez zdobycze kulturalne komunizmu wyzwolona z przymusowego współdziałania, dźwiga jeszcze na sobie pewne zobowiązania moralne względem tego komunizmu, który ją do życia samodzielnego powołał, podlega tradycyjnym obyczajom pewnego dozoru i ograniczeń gospodarskich ze strony gminy. Ponieważ zaś uzdolnienie wytwórcze osobnika (pojmowane zawsze jako indywidualny wyraz społecznej techniki) — nie może dawać więcej jak utrzymanie samego pracującego (względnie jednostki rodzinnej), przeto dla otrzymania nadwartości potrzeba pracy zbiorowej, kooperacyjnej, jedynie bowiem tylko z tej nowej siły, jaka powstaje przy zorganizowanem zrzeszeniu wysiłków pojedynczych, z przewyżki wytwórczości, którą daje kooperacja nad sumą prac izolowanych, powstać może wartość dodatkowa, nie będąca równoważnikiem utrzymania pracującego, a przeto możliwa do przywłaszczenia.
Z powodu więc tego specjalnego stosunku pomiędzy techniką i kulturą społeczną, który nie pozwala wytwórczości osobnika przekroczyć minimum swoich własnych potrzeb, wyzyskiwaną może być tylko zorganizowana gromada robotników, a stąd konieczność wielkich gospodarstw z pracą przymusową i dozorowaną, jednem słowem, typ niewolniczej produkcji. Niewolnicze gospodarstwa, te pierwsze warsztaty nadwartości, koncentrując w sobie największy rozwój życia społecznego starożytności, podstawa materjalna całej cywilizacji klasycznej, są zarazem źródłem nowego procesu rewolucyjnego, który jak zawsze, przedstawia sobą ruch djalektyczny historji, dążący do zaprzeczenia swej początkowej tezy, za pośrednictwem przeistoczenia się różnorodnych zjawisk społecznych — w elementy techniki i kultury. Podczas gdy drobna własność chłopska karmiła tylko swoich posiadaczy, nie wydając z siebie nic nowego dla historji społeczeństw, wielkie gospodarstwa niewolnicze, stwarzając nadwartość genjuszem kooperacji przymusowej, stwarzały zarazem nowy gatunek ludzi wyzwolonych z jarzma pracy fizycznej, otwierały źródło nowych pragnień i dążności społecznych. Z nich wyłania się proces koncentracji rolnej, dążącej do spotęgowania kooperacyjnej siły, rodzącej nadwartość; polityka zaborcza, mająca za zadanie dostarczać ludzki materjał niewolniczy tej siły wytwórczej; militaryzm, rozwój idei i organizacji państwowej, powołujący do współdziałania kultury różnych plemion, i całym swoim ciężarem tłoczący drobną własność wolnych chłopów; wreszcie, coraz większe rozluźnianie się dawnych węzłów komunalnych, pod wpływem wszystko przenikającej państwowości, i coraz liczniejsze zastępy ludzi pozbawionych własności, zastępy, na powstawanie których składali się przybysze, nienależący do żadnej gminy, dzieci nieprawne, którym gminy odmawiały u siebie obywatelstwa i nie dopuszczały do żadnego udziału w dziedzictwie, chłopi którzy stracili swój grunt za długi, za niepłacone podatki państwowe, lub którym przemocą i gwałtem wydarto ziemię dla zaokrąglenia latyfundjum, jednem słowem, cały plebs wolny, któremu niewolnictwo zamykało drogę do udziału w produkcji.
Wszystkie te procesy, dążąc do umocnienia przymusowe; kooperacji wytwórczej, zatem do umocnienia prawnych instytucyj niewolnictwa, będąc bezpośrednim produktem historycznym jego rozwoju, są zarazem czynnikami jego śmierci; za nimi bowiem postępowało, jak cień nieodstępny, powolne lecz ciągłe rewolucjonizowanie się społecznej techniki i kultury. Im bardziej potęgowało się niewolnictwo nazewnątrz — w swoich instytucjach prawno-ekonomicznych, tem więcej słabło w swem jądrze wewnętrznem. To bowiem, co na widowni dziejowej było rozkwitem i dźwignią danego ustroju, przeistaczało się w jego wnętrzu ludzkiem na nowe uzdolnienia i potrzeby, które w roli czynników rozkładowych, wkradały się do społecznych głębin, do tego węzła techniczno-kulturalnego, w którym taiła się cała dusza, tętno życia starożytnego społeczeństwa. Pod ich wpływem węzeł ten przeobraża się na taki stosunek, w którym uzdolnienie wytwórcze osobnika daje już nie tylko jego utrzymanie lecz i pewną nadwartość; indywidualny wyraz techniki społecznej przedstawia tutaj charakter złożony, obejmuje sobą równoważnik stopy życiowej pracującego i wartość dodatkową.
Nowa więc cywilizacja, wyłoniona ze społecznej tezy niewolnictwa, zmieniając dotychczasowe warunki powstawania nadwartości, doprowadza do jego antytezy. Pojedyńczy człowiek, dzięki rozwojowi techniki społecznej, może być teraz wyzyskiwanym; małe gospodarstwo, zapłodnione społecznym genjuszem nowej wytwórczości, staje się zdolnem przekroczyć jałową reprodukcję siebie samego i dawać pewną nadwartość; stąd gromady niewolnicze pracujące pod batem dozorcy, przymusowa siła kooperacji, przestają być koniecznością ekonomiczną. Jednocześnie zmienia się idealny odpowiednik techniki — potrzeby kulturalne. Wykształcone w wielkich ogniskach ludnościowych Rzymu i miast nad morzem Śródziemnem, gusta klasy panującej wymagają pracy dbałej, pilnej, niekiedy nawet z artystycznem zamiłowaniem prowadzonej, wymagają produktów „małej kultury“, wytworów delikatnych, gospodarki troskliwej, pewnego zamiłowania twórczego ze strony robotników. Praca niewolnicza tych cech mieć nie mogła, stawała się przeto środkiem niewystarczającym dla nowoczesnej kultury, wywołując natomiast coraz silniejszy protest w uciśnionych masach ludzkich.[15] Tym sposobem, pomiędzy formą życia społecznego a interesami klas społecznych i cywilizacji zachodziła coraz większa sprzeczność; niewolnictwo, które stworzyło całą kulturę starożytną, teraz zaczyna ją więzić w swych ramach i rodzi całą masę sprzeczności społecznych. Sprzeczności te jednak rozwiązują się w nowym stosunku, jaki układa się w jednostce ludzkiej pomiędzy techniką i kulturą społeczną, wyhodowaną pod wpływem niewolnictwa.
Z chwilą pojawienia się nadwartości indywidualnej, gdy uzdolnienie wytwórcze osobnika daje więcej niż jego utrzymanie, siła kooperacji przymusowej traci swe znaczenie społeczne — jako jedyna podstawa cywilizacji — a z nią razem i niewolnictwo, jej prawny wyraz. Olbrzymie latyfundja, gospodarstwa z produkcją zbiorową, rozpadają się na małe fermy czynszowe; drobna produkcja wypiera wielką. Niewolnik, który, pracując w gromadzie pod batem dozorcy, był pozbawiony wszelkich społecznych cech człowieka i nic nie znaczył jako jednostka wytwórcza, stawszy się fermerem czynszowym (kolonem), produkuje samodzielnie, dostaje dom własny i ognisko rodzinne, wchodzi w posiadanie moralnych atrybutów człowieczeństwa. Nie tylko bowiem zmieniają się ekonomiczne formy niewolnictwa z nastaniem indywidualnej nadwartości, lecz zarazem zmienia się i cała jego ideologja, przyznane zostają niewolnikom dusza i tytuł człowieka, pewne prawa własnościowe i osobiste, czego społecznym i moralnym wyrazem jest chrześcijaństwo.
Ferma czynszowa, ta nowa forma produkcji, odpowiadająca nadwartości indywidualnej, i zarazem ognisko nowej ideologji społecznej, staje się więc punktem krystalizacji dla całkiem innego układu: z jednej strony — usuwa ona klęskę plebsu, otwierając jej wstęp wolny do produkcji; z drugiej — daje drobnym posiadaczom, gminom chłopskim, możność wywikłania się z tej ciężkiej sytuacji, w jaką ich wpędził militaryzm i nacisk możnych, przez zamienienie tytułu wolnego właściciela na poddanego czynszownika, sprzedanie niebezpiecznej wolności za opiekę i spokój, uwarunkowany czynszem. Tym sposobem, dawne zróżniczkowanie społeczeństwa przeobraża się na zbiorowisko jednorodnych ferm czynszowych, z których każda, prowadząc gospodarkę naturalną, stanowi zamkniętą w sobie całość ekonomiczną, samodzielną jednostką wytwórczą i spożywczą; a jak dawniej podstawą cywilizacji i państwa była przymusowa kooperacja, praca zbiorowa gromad niewolniczych, tak znowu teraz jest nią nadwartość indywidualna, czynsz małej zagrody chłopskiej i mieszczańskiej. Jesteśmy więc w społeczeństwie feodalnem.
§ 29. Rozpatrując teraz instytucje zwyczajowo-prawne społeczeństwa feodalnego, łatwo byłoby dowieść, że ich pierwiastek twórczy odnajduje się całkowicie w tej formule techniczno-kulturalnej, która wyłoniła się z rozwoju niewolnictwa, jako jego djalektyczny produkt, — formule, która orzeka, że wytwórczość społeczna pracy osobnika stała się już źródłem nadwartości. I tak: ferma czynszowa jest prawdziwym atomem ekonomicznym społeczeństwa feodalnego; znajdziemy ją wszędzie jako jedyną podstawę realną całej ustrojowości i ideologji feodalizmu. Do XI wieku panuje ona powszechnie i w swojej czystej postaci, nie różniąc się nawet wielce w swej odmianie miejskiej i wiejskiej; później, pod wpływem społecznego podziału pracy i stopniowego zanikania gospodarki naturalnej, przeinacza się ona w warsztat rzemieślniczy lub zataja się częściowo w folwarkach pańszczyźnianych, zawsze jednak zachowuje swój istotny charakter: indywidualnego wytwarzania zawartości przeznaczonej do spożycia, natury czysto użytkowej. Jej wyraz zwyczajowo-prawny odnajduje się — z jednej strony — w formie własności jako prawie warunkowego użytkowania, które wypiera rzymskie pojęcie bezwzględnej własności indywidualnej; jest to własność lenna, feodum, bez swobody dziedziczenia, sprzedaży, tranzakcji i zastawu, obarczona tytułami suzereńskiemi, punkt ośrodkowy całego prawodawstwa feodalnego.
Z drugiej strony — odnajdujemy w prawodawstwie i zwyczajach użytkowy charakter nadwartości czynszowej — jako przewagę jakościowych interesów produkcji nad ilościowemi, ścisłą reglamentację wytwarzania, prawne ograniczenie czynszu i dnia roboczego, surowy dozór nad gatunkiem wytworów, czego najdoskonalszym wyrazem są instytucje cechów rzemieślniczych; odpowiada to ekonomicznej naturze fermy czynszowej jako producenta użytkowej nadwartości i jako samodzielnej jednostki wytwórczo-spożywczej, zgodnie z typem naturalnej gospodarki.
Taż sama podstawa ekonomiczna odnajduje się w politycznej organizacji społeczeństwa feodalnego: jednorodnemu zbiorowisku zamkniętych w sobie jednostek wytwórczych, ziemiom czynszowym z gospodarką naturalną, na których panuje prawo warunkowej własności, odpowiada decentralizacja polityczna, sieć państewek wasalsko-suzereńskich, z zupełnym samorządem wewnętrznym, z samodzielnością prawodawczą i wojskową. Jeżeli zaś zwrócimy uwagę na to, że bezpośrednim wynikiem psychicznym tej izolacji wytwórczej jednostki ludzkiej, która stanowi podstawę fermy czynszowej, jest przewaga świata natury nad światem społecznym, indywidualizm; że wskutek tej Robinsonady życiowej rozwinąć się musi potrzeba zamku feodalnego — jako materjalnego opiekuna, i kościoła — jako opiekuna moralnego; że indywidualizm, rozbujały w środowisku życiowem, z którego został w znacznej części usunięty element społeczny, jest niewyczerpanem źródłem mistycznej fantazji, utożsamienia się człowieka z przyrodą, antropomorfizmu wszystko przenikającego, a zarazem osłabienia ludzkiej samowiedzy twórczej, — natenczas, z fermy czynszowej rozwinie się przed nami cała ideologja feodalizmu, ze swemi posępnemi widziadłami zaziemskich przeznaczeń człowieka, ze swoją etyką honoru rycerskiego, przesiąknięte demonizmem, z dziecięcą niemal wiarą w Opatrzność — ideologja, która stworzyła i ożywiała przez tyle wieków ten napół bajeczny świat bohaterskich czynów, świątyń romańskich, ascetyzmu pustelniczego, świat pełen istot tajemniczych, wiedźm i szatanów, które zapełniały wszystkie jego zakątki, mieszały się do wszystkich czynności człowieka, współżyły z ludźmi, wpływając na ich postępowanie i losy jakgdyby realne istoty.
Dochodzimy więc do postawienia drugiej z rzędu tezy djalektycznej: niewolnictwo, dążąc w swoim rozwoju historycznym do umocnienia swej podstawy — kooperacji przymusowej — przekształca zarazem stosunek techniki i kultury społecznej na taki, który zawiera w sobie nadwartość indywidualną, i przez to dochodzi do swego zaprzeczenia. Nowy bowiem węzeł, który zadzierzga się w jednostce ludzkiej pomiędzy techniką i kulturą społeczną, produkt ideologji i polityki ustroju niewolniczego, uzdalniając pracę osobnika do stworzenia nadwartości, staje się jądrem dla zorganizowania się nowego świata — feodalizmu.
§ 30. Trzecia teza należy do wieków Odrodzenia, Reformy i wojen chłopskich; zawiera ona w sobie, zaznaczony krwawo w dziejach ludzkości, ciężki poród kapitału z łona feodalnego świata. Kronikarze wyliczają długi szereg lat z epoki owej, podczas których pokazywały się na niebie jakieś zagadkowe i straszne znaki, widziane przez całe miasta i kraje; jeżeli nie były one apokaliptycznem proroctwem, zstępującem na ziemię, to w każdym razie wstępowały z ziemi na niebo, były objawieniem się zbiorowem tego rozkładu, tych walk i zamętów ideowych, które wrzały w mózgach ludzkich i targały sercami, jako symboliczna zapowiedź, że jakiś nowy, nieznany dotąd z imienia, potwór czy zbawca ma zstąpić na świat ludzki, — jako prawdziwy znak tej kabały psychicznej, którą historją układa na dnie duszy człowieka.
Nieszczęście feodalizmu tkwiło w jego ideologji. Rycerstwo i kościół stanowiły jedyny łącznik społeczny dla zbiorowiska jednorodnych i izolowanych organizmów wytwórczych. Z nich czerpiąc swoją siłę moralną i ekonomiczną, dzięki swemu społecznemu charakterowi, były zarazem pionierami zdradliwych dróg wymiany kupieckiej; łącząc pojęcia różnych zaścianków feodalnego świata, łączyły zarazem ich kultury. Pod ich opieką rozwijają się miasta; wokoło kościołów i zamków warownych powstają zaczątki rynku, który pierwotnie ogranicza się do skromnych rozmiarów handlu karawan kupieckich, wożących towary zbytkowne i rzadkie. Znaczenie jednak miast, jako jedynych ognisk zbiorowego życia, punktów stykania się indywidualnej gospodarki gmin feodalnych, staje się coraz bardziej rewolucyjnem, w miarę tego, jak rozwija się to współdziałanie, potęgując element społeczny i wyłaniając z siebie zarazem zarodki nowej kultury. Wyhodowane w cieniu katedr gotyckich i zamków feodalnych, wchodzą jednak z niemi, a raczej wskutek tego, w antagonizm polityczny. Jest to pierwsze starcie się nowego ducha społecznego z indywidualizmem feodalnym; długie lata trwająca walka o karty komunalne. Zdobycie tych kart daje nowy impuls do rozwoju: zastąpienie ustawy markowej przez nowe prawodawstwo cechowe, zastosowane do interesów rynku, przyczynia się do wzrostu handlu i rozszerzenia stosunków kupieckich; wolność polityczna i samorząd gminu rzemieślniczego (po obaleniu hegemonji miejskiego patrycjatu) przyciągają do miast znaczny procent ludności wiejskiej, szukającej schronienia przed uciskiem feodałów. Wskutek tego, allmendy miejskie, dzielone pomiędzy przybyszami, coraz bardziej ubywają, w miarę tego jak miasto wzrasta i rozszerza się. Bez allmend zaś niemożliwą staje się gospodarka rolna i mieszczaństwo pozbywa się jej w końcu zupełnie, skierowując się wyłącznie ku rzemiosłom i handlowi, do czego pobudzają także rozszerzające się stosunki wymienne. Zjawia się więc pierwszy cios gospodarki naturalnej — społeczny podział pracy między wsią i miastem. Drugim zamachem, jaki feodalizm przygotował w swem własnem łonie przeciwko sobie samemu, była jego duma rycersko-religijna, która, podsycana nieustannie całem środowiskiem życiowem, objawia się w końcu XI wieku masowym ruchem wypraw krzyżowych. Świty rycerskie, wyjeżdżając ze swych zamków dla oswobodzenia grobu Chrystusa, ani przeczuwały nawet, że wprowadzą do nich z powrotem zarodek śmierci i ruiny że, jadąc w obronie wiary, zbrojni potęgą feodalizmu, przywiozą ze sobą upadek feodalizmu i wiary. Tak jednak było. Wślad za hufcami krzyżowców ciągnęły jako ich złe duchy — karawany kupieckie.
Ruch, który z ideologicznej strony był wyrazem rycerskiego fanatyzmu, przesądnej fantazji, rozbujałej przez życiowy indywidualizm, był zarazem zerwaniem tych tam, które strzegły domową kulturę krajów feodalnych. Rezultatem jego jest nietylko znaczny rozwój handlu wskutek poznania nowych dróg i krajów, oraz zawiązanie stosunków wymiennych z miastami Wschodu, lecz także nabycie nowych gustów i potrzeb życiowych, poznanie mnóstwa nowych wytworów — jednem słowem — rozwój i przekształcenie społecznej stopy życiowej. Przez krzyżowców ludność zapoznaje się z trzciną cukrową, ryżem, z jedwabną materją Antyochji i Tyru, z aksamitem i muślinem, z dywanami perskiemi i mnóstwem innych rzeczy, z których każda, martwa na pozór, posiada jednak swój psychiczny pierwiastek jako przedmiot użytku, i nieznacznie, cichaczem, wkrada się do duszy feodalnego człowieka, niby podszept o jakimś świecie innych obyczajów, żądz i upodobań.
Ruch handlowy między miastami europejskiemi a Wschodem nabiera społecznego znaczenia, i nad morzem Śródziemnem powstaje wiele ognisk światowej wymiany; jednocześnie zaś doskonalą się środki komunikacji lądowej i morskiej, organizują się potężne „hanzy“ kupieckie i towar może już coraz bezpieczniej i wygodniej krążyć po krajach feodalnych. Gospodarce naturalnej zadany zostaje cios ostateczny. Feodałowi nie wystarczają już wytwory własnych poddanych; gusta jego i potrzeby przewyższają o wiele niezdarną produkcję gminy wiejskiej. Chłop nawet woli nabywać na targu wytwory miejskie, ładne, dobre i trwale, niż robić samemu, tembardziej, że ułatwiona komunikacja i większy ruch handlowy, nabywanie ich czyni możliwem dla każdej gminy. Produkcja wiejska specjalizuje się na wyłącznie rolniczą. Miasto zaś zrzeka się rolnictwa, odkąd napływ ludności pozbawił je allmend. Wskutek tego samodzielność ekonomiczna gmin zanika zupełnie. Chłop i mieszczanin przestają już być wszystkiem dla siebie, stają się wytwórcami cząstkowymi i muszą znaczną część swoich produktów wymieniać na rynku.
Wymiana i pieniądz wchodzą zatem w zakres potrzeb społecznych i z przedmiotów zbytku rozszerzają się na wszystkie wytwory. Fakt ten jest epokowym. Wyprowadzając społeczeństwo z ciasnego życia zaścianków na szeroki rynek, przeobraża do gruntu jego stosunki klasowe, interesy, zwyczaje, charakter produkcji i wyzysku. Na nim kończy się szereg starych społeczeństw z gospodarką naturalną (komuny rodowe, oikosy niewolnicze, gminy feodalne), a rozpoczyna się szereg nowych — z gospodarką pieniężną (społeczeństwo feodalno-pańszczyźniane, kapitalizm poddańczy i kapitalizm liberalny). Przed nim wytwórca jest zupełnie samodzielną i izolowaną jednostką, produkcja — bezpośredniem zaspakajaniem własnych potrzeb, wytwór — niewymiennym przedmiotem użytku, a społeczeństwo — luźnem zbiorowiskiem jednorodnych gospodarstw, połączonych ze sobą czysto ideologicznym cementem. Po nich zaś wytwórca staje się cząstkowym elementem wielkiego organizmu, niezdolnym żyć samoistnie; wytwór nabywa zdradliwą naturę wartości zamiennej, a społeczeństwo, różniczkując się w swych składowych elementach, przeobraża się w jedną całość organiczną. Tutaj rozpoczyna się nowa serja przeobrażeń.
Odkąd gmina wiejska przestaje produkować wyroby rzemieślnicze i feodał znaczną część swych potrzeb zaspakaja na rynku miejskim, nadwartość feodalna przybiera postać pieniężną. Feodał wzgardziwszy prostackimi wyrobami swoich poddanych, potrzebuje natomiast pieniędzy, aby móc kupować miejskie i zagraniczne produkty; potrzebuje ich coraz to więcej, w miarę tego, jak przez zetknięcie się z bogactwami rynku rosną jego wymagania kulturalne. Dawniej, nadwartość pobierana w postaci kur, jaj, mąki, jarzyn, butów, i t. p. musiała być ilością ograniczoną i stałą; teraz za tajemniczą zasłoną pieniędzy, ukrywa się takie mnóstwo rozmaitych towarów, że nikt nie może przewidzieć, czego mu się zechce na bogatym rynku światowym i pragnie wydusić jak najwięcej nadwartości z poddanej mu siły roboczej. Stąd wzrost wyzysku feodalnego: podwyższenie czynszów, spieniężenie danin i powinności, monopole drogowe, monopole sprzedaży, prasy winnej, piekarni, młynu, które, obciążając mnóstwem opłat, niszczą bezpowrotnie dawny dobrobyt czynszowników. Oprócz tego powstaje nowy typ gospodarstw pańszczyźnianych.
Zaszłe zmiany wywołują potrzebę wielkiej uprawy roli. Działki czynszowe tracą swoje dotychczasowe znaczenie, gdyż przy gospodarce wymiennej, jakość wytworów chłopskich staje się rzeczą obojętną — zarówno dla producentów jak i dla feodałów. Natomiast pod względem ilości produktów, małe gospodarstwa stoją niżej od wielkich, a drobny wywóz chłopski daleko gorzej sprzedaje się na rynku niż wywóz hurtowny. O ile przy naturalnej gospodarce wielka uprawa rolna byłaby bezcelową, dając niepotrzebny nadmiar produktów, o tyle teraz, przy gospodarce wymiennej, nadmiar ten stanowi główny cel produkcji, idzie na rynek i daje zysk pieniężny. Przytem, z rozwojem stosunków społecznych, upada także i polityczne znaczenie czynszowników. Dawniej, przy decentralizacji i politycznej niezależności lennictw, liczba czynszowników stanowiła o potędze feodała. Teraz zaś, gdy wzrost absolutyzmu królewskiego, produkt rozwoju społecznych czynników życia, wydziera polityczną władzą z rąk feodałów i policją państwową osłabia ich znaczenie moralne, interes ten zanika, a pozostają tylko ekonomiczne korzyści.
Wejście produktów w ruch wymienny, zmieniając wymagania jakościowe na ilościowe, daje przewagę wielkiej uprawie nad małą, i powoduje wytwarzanie się gospodarstw pańszczyźnianych. Rozpoczyna się ono gwałtem społecznym, powszechną grabieżą ziemi chłopskiej, masowem przyłączaniem allmend i działków czynszowych do folwarków pańskich. Tysiące zagród chłopskich zostają zrujnowane i zamienione w jednolite obszary dworskie, a mieszkańcy ich przemieniają się na wolnych włóczęgów; jest to pierwszy proletarjat. Majątki pańskie, będące dawniej zbiorowiskiem małych zagród czynszowych, łączą w sobie teraz dwa typy gospodarskie: stary czynszowy i nowy pańszczyźniany. Jedna część łanów zostaje oczyszczoną z zagród chłopskich i przemienioną na wielki folwark, druga pozostaje w dawnym stanie, a osiadłym na niej czynszownikom przybywa nowa powinność — pańszczyzna na pańskiej roli. Dochody feodała są teraz podwójne: jedne płyną w postaci czynszów i danin pieniężnych, drugie — otrzymuje ze sprzedaży na rynku płodów własnego gospodarstwa.
Grabież allmend jest faktem ogólno-europejskim. Dla chłopów była to ruina, zniszczenie najważniejszej części gospodarstwa — hodowli bydła. Teraz muszą opłacać się panu osobno za wypas trzody, za branie drzewa, siana, żołędzi. Dawny dobrobyt chłopski ginie bezpowrotnie pod natłokiem nowych ciężarów feodalnych, do których przybywa jeszcze najbardziej uciążliwy — pańszczyzna. Pieniężna zaś postać czynszów, wciągając chłopa na rynek, zmienia zupełnie jego stanowisko życiowe. Samodzielny dawniej wytwórca, który tylko bezpośrednim wpływom natury był podległy, izolowany i niezależny zupełnie od społeczeństwa, zostaje teraz oplątany wielką siecią różnych stosunków społecznych i przywiązany do rynku, musi odczuwać wszystkie jego zmiany i przejścia, z nim razem przeżywać lepsze i gorsze chwile. Jego zagroda gospodarska dostaje się pod despotyczne rządy ślepych sił społecznych, które, sprowadzając ciągle wahania się cen rynkowych, igrają nielitościwie z jego dobrobytem ekonomicznym.
Pod wpływem tych wstrząśnień, w duszy chłopskiej odbywa się wielka rewolucja moralna: ruina dawnej etyki poddańczej, czego wyrazem są wojny chłopskie, nowa ideologja komunizmu chrześcijańskiego, głoszona przez Münzera, i powolne tworzenie się tych wszystkich elementów psychicznych, które odnajdujemy później w proletarjacie — jako nowy typ ludzkiej umysłowości.
Przyobleczenie się jednak nadwartości feodalnej w pieniężną postać nie stanowi jeszcze kapitału. Feodalna nadwartość zachowuje swój charakter użytkowy, zmiana zaś cała polega na tem tylko, że jeżeli dawniej, za dobrych czasów gospodarki naturalnej, szła ona z rąk wytwórców wprost do żołądka pańskiego, bo teraz, dla zrobienia tej samej drogi, musi przejść dwukrotnie przez rynek. Rozwój gospodarki wymiennej, powszechna przemiana prostych wytworów użytku na dwulicowe towary, rewolucjonizuje także wewnętrzny ustrój miast feodalnych.
W łonie cechów rzemieślniczych zjawia się antagonizm klasowy majstrów i czeladników; patryarchalny warsztat przemienia się na pole walki strejkowej; cechom przeciwstawiają się związki czeladnicze, odkąd majsterstwo stało się niemal dziedzicznym monopolem. Nad cechami jednak zaczyna przeważać nowa siła społeczna — kupiectwo, jako bezpośredni wyraz nowego typu wymiennej gospodarki. Jest to jedyna klasa, w rękach której nagromadzają się zapasy złota. Gdy wszyscy inni przejadają swoje dochody pieniężne, kupiectwo, jakby przeczuwając rychłe pojawienie się kapitału, oszczędza, chowa, gromadzi, czekając, aż nadejdzie ta wielka chwila, kiedy martwe dotąd sztaby złota, w skarbcach spoczywające, ożywią się pod boskiem tchnieniem kapitału i rozpoczną nieskończony proces samodzielnego rozmnażania się. Dzięki tej przezornej oszczędności, kupiectwo zajmie potem pierwszorzędne stanowisko w społeczeństwie i wyłoni z siebie burżuazję.
Wszystko to jednak przygotowuje tylko warunki społeczne dla kapitału, stwarza materjał podatny do jego działania, nie zaś samą jego istotę. Ruina ferm czynszowych, ucisk pańszczyźniany, wywłaszczanie, bunty chłopskie — to tylko prolog wielkiej tragedji kapitalizmu. Warunkiem jego pojawienia się były narodziny nowej nadwartości w formule techniczno-kulturalnej, nadwartości, która, będąc wolną od indywidualnych celów użytkowych, mogła spełniać rolę czysto społecznego funkcjonowania, z jedynem przeznaczeniem nieskończonego mnożenia się — jako wytwórcza i kulturalna siła świata ludzkiego. Ku narodzinom tej nadwartości zdążała cała djalektyka historji feodalizmu.
Wytworzenie się ilościowego interesu produkcji, zamiana wytworów użytku na towary, powstanie rynku światowego, proletarjatu i nagromadzenie się kupieckiego złota, są to wszystko nowe czynniki i siły społeczne, które prędzej czy później musiały stworzyć swoją syntezę — nowy typ gospodarki, produkcję kooperacyjną, i powołać mózgi Arkwrigthów i Wattów do tworzenia nowej techniki. Nowa kooperacja — folwarki pańszczyźniane i manufaktury kupieckie — była więc kolebką kapitału. Wartość, która stwarzała się tutaj zbiorową siłą robotników, przewyższając sumę wartości prac indywidualnych, zawierała w sobie już nietylko nadwartość użytkowego charakteru, przeznaczoną do spożycia (produkt indywidualnej pracy), lecz i nadwartość nową, której świat ludzki dotąd nie znał, charakteru czysto zamiennego, produkt zbiorowości ludzkiej, która, przekraczając sferę osobistych potrzeb kulturalnych właścicieli, rodziła się poto tylko, żeby przeistoczona w narzędzie pracy i siłę roboczą, wydawać nowe potomstwo, spełniać sny i marzenia cywilizacyjne ludzkości — jako jej siła nieśmiertelna i twórcza. Jeżeli jednak ten typ nadwartości pojawić się może w łonie nowej syntezy produkcyjnej sił społecznych — to dlatego tylko, że owa synteza, upostaciowana w manufakturach i folwarkach, przeobrażając izolowanego i całkowitego wytwórcę na współpracownika cząstkowego kooperacji z podziałem pracy, sprzęgając jego bezpośrednio z wynalazczym genjuszem techniki i kultury społecznej, potęguje zarazem uzdolnienie wytwórcze jednostki ludzkiej. Z pojawieniem się zaś tej nowej nadwartości w pracy osobnika, wstępuje nowa dusza ożywcza w bogactwa feodalnego świata, i przekształca je w kapitał.
Feodalizm dochodzi więc do swego zaprzeczenia, i to za pośrednictwem swej własnej ideologji. Z niej bowiem pochodzą wszystkie te czynniki społeczne, które złożyły się na nową syntezę produkcyjną, gdyż podobnie jak wywłaszczenie chłopów nie mogłoby się obyć bez praw feodalnych, złączonych ściśle z całym ówczesnym systemem pojęć religijno-moralnych, tak samo i wielka przemiana wytworów użytku na towary nie wyszłaby żywiołowo z ferm czynszowych, jako kategorji czysto ekonomicznej, gdyby nie ten duch rycerskości i mistycznego fanatyzmu, który na przekór indywidualizmowi zaścianków feodalnych, jakkolwiek bezpośredni ich produkt, stawiał jednak przed nimi zbiorowe zadania, uczył ludzi społecznego języka, tworząc tym sposobem historję krucjat i Odrodzenia.
Trzecia więc teza djalektyczna wspiera się na tej samej zasadzie co i poprzednie: z procesów dziejowych, które ideologja feodalizmu z siebie wyłania, powstają nowe elementy techniki i kultury, wskutek czego przeobraża się i samo jądro ustroju społecznego. W formule techniczno-kulturalnej feodalizmu (uzdolnienie wytwórcze osobnika = utrzymaniu osobnika + nadwartość) — zachodzą dwie zmiany: najprzód nadwartość feodalna, charakteru indywidualno-użytkowego, przybiera na siebie postać pieniężną, zachowując jednak swoje przeznaczenie spożywcze; powtóre — równoważnik uzdolnienia wytwórczego osobnika wzbogacony zostaje nowym elementem składowym, zjawia się nadwartość kapitalistyczna, charakteru zamiennego, natury społecznej i twórczej.
Stosunek zatem, w jaki się układają technika i kultura społeczna w jednostce ludzkiej, zmienia swą dawną formułę na nową: uzdolnienie wytwórcze osobnika = utrzymaniu osobnika + nadwartość feodalna + nadwartość kapitalistyczna: i ta nowa formuła stanowi jądro ustroju kapitalistycznego.[16]
§ 31. Analiza tych trzech głównych momentów historycznych, jakkolwiek pobieżnie przeprowadzona, pozwoli nam jednak zrozumieć, jaki sens przybiera teza „materjalistyczna“ — że produkcja jest czynnikiem determinującym ustrojowość społeczną, jeżeli sprowadzimy ją na właściwe jej stanowisko fenomenalizmu socjologicznego, to jest, jeżeli historję rozpatrywać będziemy w samym człowieku, jako jedynym elemencie konkretnym, który łączy w sobie nierozdzielnie indywidualną i społeczną stronę świata, myśl i naturę, celowość i uczucie.
Materjalizm dziejowy wyraża swoje monistyczne pojmowanie historji w poszukiwaniu odpowiednika ekonomicznego dla wszystkich innych procesów społecznych; sprowadzenie zaś takie całej różnorodności zjawisk do pewnego wyrazu jednorodnego możliwem jest wtenczas tylko, gdy rozpatrujemy stosunki społeczne ze stanowiska ewolucjonizmu, zatem w ich tworzeniu się, w ich przejściu od form poprzednich do następnych, przyczem, zróżniczkowana forma zjawisk, wyodrębniona w pewną stałą kategorję, zanika, rozpływa się między przyczyną i skutkiem, występuje natomiast rzecz intymna, utajona w pozornem zróżniczkowaniu, to z czego się narodziło zjawisko dane, i to co rodzi następne. Wtenczas jednak zobaczymy łatwo, że czynniki ekonomiczne, tak samo jak wszystkie inne, nie dają się wydzielić z całości życia społecznego, jako jego determinująca przyczyna; że jeżeli polityka i cała ideologja społeczeństwa może być rozpatrywaną jako „nadbudowa“ stosunków ekonomicznych, jako wynik bezpośredni ich utajonego wpływu na mózgi ludzkie, to niemniej także jest prawdą, że wszelkie stosunki ekonomiczne mają także swoje przyczyny w życiu społecznem i same przez się muszą być uważane za wynik polityki i ideologji okresu poprzedzającego. Twierdząc, że są one siłą kształcącą względem organizacji prawnej i ideowości społecznej, nie możemy jednak zapominać, że one same są tylko składnikiem w całości syntezy danego ustroju, że jako stosunki ekonomiczne są zarazem stosunkami prawnymi i każą niezbędnie domyślać się już istniejącej, przystosowanej do siebie atmosfery pojęciowej.
Wchodzimy zatem w błędne koło rozumowania, gdzie jeden i ten sam czynnik odgrywa rolę podwójną i pozornie wykluczającą się nawzajem: raz — jako zorganizowany wynik całości życia społecznego, to znowu — jako pierwiastek determinujący to życie. Lecz ta dwoistość jego natury mieści w sobie zarazem i rozwiązanie tajemnicy monizmu dziejowego, jeżeli zwrócimy uwagę na to, że pod formą produkcji znajduje się bezpośrednio kwintesencja wszystkich procesów społecznych przeistoczona w elementy techniki i kultury; że produkcja, która ze swej strony formalnej należy do syntezy społecznego organizmu i jako taka nie może być rozpatrywana w charakterze jego przyczyny determinującej, ze strony swego materjału, organizującego jej formy, przedstawia nie co innego, jak tylko siły wytwórcze i potrzeby społeczeństwa, poszukujące się nawzajem w jednostce ludzkiej, i tworzące w niej, w żywym człowieku, ten węzeł jednostkowo-społeczny, którego przemiany rozpatrywaliśmy w tezach djalektyki historycznej W nim realizuje się nietylko jedność osobnika i jego środowiska społecznego, lecz także wspólność genetyczna całej różnorodności faktów dziejowych.
W pierwszem znaczeniu — jako wspólny mianownik jednostki ludzkiej i jej środowiska społecznego — wyraża on całość ustrojowości społecznej, sprowadzoną do swego ludzkiego konkretu, historję, odźwierciadloną w pojedynczym osobniku, w punkcie realnym swoich procesów, i wskutek tego może być słusznie uważany za ostatni, najmniejszy element życia społecznego, za prawdziwy atom socjologiczny. Tak naprzykład, cała historją feodalizmu, sprowadzona do osobnika ludzkiego, odnajduje się w powyżej rozpatrywanej formule: (uzdolnienie wytwórcze osobnika = jego utrzymaniu + nadwartość użytkowa), która jest indywidualnym wyrazem stosunku, jaki zachodzi pomiędzy społeczną techniką i kulturą; z formuły tej bowiem, jak widzieliśmy, daje się wyprowadzić cała ekonomja, polityka i ideologja feodalizmu.
W drugiem znaczeniu, to jest, jako wspólny mianownik różnorodności społecznej, ten stosunek techniki i kultury, zawarty w osobniku i utajony w produkcji, wyraża sobą powszechną przeistaczalność ustrojowych procesów społecznych w elementy ludzkie — uzdolnień i potrzeb — będące zarazem zarodkami nowego ustroju, wskutek czego, może być uważanym jako prawdziwe jądro życia, ukryte pod zewnętrzną skorupą form społecznych i realizujące w sobie ciągłość historji. Jest to cząstka nieśmiertelna zmiennych procesów życia społecznego, otwór, przez który przepływająca ustawicznie teraźniejszość wdziera się do przyszłości. Jeżeli bowiem żadna epoka dziejowa, żaden ustrój społeczny nie schodzi ze świata bezpotomnie, pozostawiając na ziemi tabula rasa dla swego następcy, lecz jest zawsze brzemienny nowym ustrojem, który, jako jego zaprzeczenie, wychodzi z jego własnego łona, to dlatego, że całe życie przeżywającego się świata rozgrywa się nietylko na widowni publicznej, lecz wyciska także swe ślady na tym węźle jednostkowo-społecznym, gdzie odnajdują się wszystkie zdobycze historji, a który jest zarazem jądrem dla organizacji świata nowego.
Dochodzimy więc do zasady fenomenalizmu socjologicznego: życie społeczne sprowadzone do swego ludzkiego konkretu. „Rzeczowość“ ekonomiczna, którą materjalizm dziejowy uważa za podścielisko historji, przeistacza się pod wpływem metody fenomenalistycznej na pierwiastki czysto psychicznej natury — uzdolnień i potrzeb, jednoczące w sobie indywidualną i społeczną stronę świata ludzkiego, na prawdziwy węzeł psychologiczny, który zadzierzga się pomiędzy jednostką a jej środowiskiem ludzkiem, jako najmniejszy element zbiorowego życia.
§ 32. Odpowiednio do tego zmienia się także historyczna rola świadomej twórczości ludzkiej, stanowisko człowieka jako istoty myślącej — w zagadnieniach ewolucji społecznej. Teoretycy materjalizmu dziejowego, przeoczając fenomenalistyczny charakter tych „stosunków rzeczowych“, które stanowią jakgdyby bezosobową duszę historji, skłonni są zapatrywać się na świadomość ludzką, na „ideę“, jako na pewien rodzaj „epi-fenomenu“ w wielkim procesie przeobrażeń społecznych, jako na pozbawione siły twórczej odbicie się ideologiczne tej „rzeczowości“ jedynie realnej, która sama przez się, bez niczyjej pomocy, wszystko załatwia.
Dla rozwiązania tej kwestji — przejdźmy do analizy czwartej z kolei tezy dialektycznej, która należy do socjalizmu. Nigdzie tak jaskrawo jak tutaj nie występuje owo współubieganie się pomiędzy fatalizmem rzeczowych stosunków, porywającym na swoje barki całą przyszłość ludzkości, a „ideą“, która jakby nie zwracając żadnej uwagi na tego olbrzyma żywiołowego, ściąga całe zastępy dusz ludzkich dla celowego działania, powołuje do świadomej walki za ideał mającego narodzić się świata.
Kapitał — jako społeczne funkcjonowanie tej nadwartości, która została wyzwoloną z indywidualnych celów użytkowych, — w samej swej istocie posiada dążność do nieskończonego nagromadzania sił wytwórczych społeczeństwa. Dążność ta objawia się nazewnątrz jako dwa procesy, wchodzące ze sobą w sprzeczność ekonomiczną. Z jednej strony — wywłaszczanie, ruina drobnego przemysłu i drobnej własności, rozszerzając zakres podległej kapitałowi siły roboczej, zmniejsza przez to samo kulturalne zapotrzebowanie społeczeństwa, jego uzdolnienie spożywcze. Z drugiej strony — kapitały, ześrodkowując się drogą konkurencyjnej walki rynkowej w coraz potężniejsze ogniska wytwórcze, rozszerzają technikę społeczną odpowiednio do wszechświatowego zakresu swego działania, wskutek czego praca ludzka zostaje coraz bardziej wypieraną przez automatyzm maszynowy i pojemność, siła pokupna rynku światowego zacieśnia się w miarę tego, jak rośnie armja zapasowa proletarjatu. Stąd, rozszerzaniu się zakresu wytwórczego rynku przeciwstawia się zwężanie jego zakresu spożywczego i jednostka ludzka, będąc jako siła robocza wprzęgniętą w wielki organizm wytwórczy społeczeństwa, jest zarazem ujarzmioną przezeń we wszystkich swoich potrzebach kulturalnych i to tem więcej, im bardziej bogactwo środowiska społecznego potrzeby te rozwija. Z tej zasadniczej sprzeczności wynika cały szereg antagonizmów społecznych, ukrytych i jawnych wobec świadomości ludzkiej, które instytucjom kapitalizmu nadają charakter pewnej dwubiegunowości, jakgdyby zaznaczając, że stoją na przełomie dwóch wykluczających się nawzajem światów.
Produkcja, prowadzona w celach prywatnego zysku, jest jednakże produkcją społecznej natury, zarówno w swojej technice wytwórczej, jak i w swojem przystosowywaniu się do zapotrzebowań światowego rynku. Funkcjonujące na zasadzie wolnej konkurencji kapitały prywatne, osobowe, zrzeszają się w kapitały bezosobowe, tworząc zarazem nowy typ organizmów wytwórczych — karteli i syndykatów, które, łącząc w sobie wszystkie fazy danej gałęzi przemysłu, począwszy od dobywania surowego materjału aż do detalicznej sprzedaży przedmiotów użytku, spełniają zarazem rolę regulatora rynku. Wobec zaś olbrzymich sił społecznych, jakie nagromadziły się w kapitałach, wyciskając swoje piętno na każdej sytuacji życiowej człowieka, znaczenie pracy indywidualnej coraz bardziej zanika i indywidualizm ekonomiczny, który służy za podstawę kapitalizmu, staje się coraz mniej odpowiedni dla jego tendencyj.
Wszystkie te procesy, jakkolwiek przeciwstawiające się świadomości swym „rzeczowym“ charakterem, zawierają w sobie jednak pierwiastek par excellence ludzki — siłę roboczą człowieka, która w sferze działania kapitału nabywa specjalnych atrybutów: przeistoczona w towar, staje się wymiennym równoważnikiem życia ludzkiego, przechodząc zarazem do społecznej sfery; ogniskując zaś w sobie wszystkie interesy życiowe swego posiadacza, zachowuje jednak swoją wartość tylko jako element wielkiej zbiorowości wytwórczej, gdyż wobec techniki i kultury kapitalistycznej przestaje być zdolną do funkcjonowania samodzielnego, zatraca swój indywidualny charakter. Wskutek tego podwójnego zrośnięcia się siły roboczej osobnika z organizmem społecznym, wszystkie sprzeczności rynkowe, zachodzące w dziedzinie „rzeczowych“ stosunków kapitalizmu, tłómaczą się bezpośrednio na indywidualny język — nędzy i wyzysku.
Społeczna wytwórczość, ujarzmiona przez kapitał prywatny, funkcjonujący na podstawie wyzysku pracy ludzkiej, nie może odpowiadać swym celom, które znajdują się w kulturze społecznej jako jej jedynej racji bytu; rozmijając się zaś z swem zadaniem cywilizacyjnem, tracąc charakter celowości wskutek sztucznego antagonizmu z potrzebami społeczeństwa, antagonizmu, w który ją wprowadza prywatny interes, — zwraca się przeciwko jednostce ludzkiej w postaci wyzysku fabrycznego, wywłaszczania, kryzysów chronicznych i całej tej ślepej przypadkowości rynkowej, która otacza zewsząd człowieka, jakgdyby nowa żywiołowość, brutalna i niczem nie poskromiona.
Lecz taż sama wytwórczość społeczna przygotowuje pod kierownictwem kapitału objektywne, rzeczowe wyzwolenie człowieka. Przeistaczając bowiem jego siłę roboczą w równoważnik potrzeb życiowych i w element wielkiej organizacji produkcyjnej, obsługiwanej przez automatyzm maszynowy, dokonywuje przez to samo rozdział pomiędzy istotą ludzką i jej pracą utylitarną, pomiędzy osobnikiem konkretnym i jego rolą jako wytwórcy, poszukującego urzeczywistnienia swych materialnych potrzeb.
Element produkcyjny życia indywidualnego, będący zarazem równoważnikiem materjalnej kultury jednostki, przenosi się całkowicie do organizacji społecznej i w miarę tego uspołeczniania pracy indywidualnej, jej wartość w czasie roboczym wyrażona, t. j. jako niezbędna suma wysiłków człowieka, dąży w kierunku „nieskończenie małego“, gdy tymczasem jej wartość wyrażono w produktach, jako równoważnik materjalny tych wysiłków, dąży w kierunku wielkości wzrastającej; społecznemu bowiem organizowaniu się pracy towarzyszy niezbędnie wyłanianie się olbrzymich sił technicznych, jakie drzemią w genjuszu społecznym. Tym sposobem, cała troska o byt materjalny osobnika, staje się wyłączną przynależnością syntezy społecznej, i osobnik właściwy, kosztem uspołecznienia minimalnego elementu swego życia, wyłania się z tej syntezy jako istota doskonale wolna; praca utylitarna, przechodząc do nieświadomej ustrojowości społecznej, wyswabadza z pod swego jarzma gniotącego — świadomość człowieka. W węźle zatem jednostkowo-społecznym, ukrytym na dnie ustroju kapitalistycznego — jako najmniejszy pierwiastek, zachodzi proces rzeczowego wyzwalania się jednostki ludzkiej, proces, który na widowni publicznej rozgrywa się w wielkim dramacie nędzy, walk klasowych i wyzysku.
Porodzone w cierpieniach ludzkich sprzeczności ekonomiczne przygotowują w niedostrzegalnem jądrze życia społecznego, jakgdyby dla zrównoważenia tych cierpień przebytych, poród nowego świata, królestwo człowieka wyzwolonego z pod jarzma rzeczy, urzeczywistnienie tego snu cudownego, który kiedyś, za dni Tyberjusza, miała ludzkość na Galilejskiej ziemi; wtenczas, prosty syn cieślów opowiadał jej swoje boskie marzenia o człowieku, z którego opadły kajdany pracy i trosk powszednich, żyjącym na podobieństwo „lilji polnych“ w rozkoszy poszukiwania „niezniszczalnych skarbów“ miłości i piękna; teraz, historją sama objawia ludzkości, że w jej własnem łonie sprawdzać się zaczyna ten sen wieków dawnych, że tam — w głębinach jej życia rozstrojonego męczarnią ludzką — porusza się już w swoim „rzeczowym“ zaczątku nowy świat wyzwolonego człowieka. § 33. Temu procesowi rzeczowego przeobrażenia się, jakie zachodzi w dzisiejszym węźle jednostkowo-społecznym, odpowiada świadomy proces wyzwalania się człowieka — ideologja socjalizmu. Tutaj będziemy mogli zobaczyć stosunek „idei“ do „rzeczowości“ społecznej.
Punktem ciężkości ideologji socjalizmu — jest komunizm. Rozważany ze stanowiska swych historycznych tendencyj, to jest, odpowiednio do tego procesu ekonomicznego, którego jest ideowym rzecznikiem, — komunizm przedstawia dwojaki charakter: ze strony objektywnej — jest to społeczne zorganizowanie pracy, w celu osiągnięcia maximum wytworów przy minimum pracy jednostki; ze strony zaś subjektywnej: usunięcie antagonizmów człowieka do człowieka, jednostki do społeczeństwa; doprowadzenie do naturalnej tożsamości egoizmu i altruizmu, przez usunięcie tych przeszkód „rzeczowych“, które sprowadziły konflikt w duszy człowieka, z natury swej — społecznej. Pierwsze, społeczna organizacja pracy, ma znaczenie oswobodzenia umysłu jednostki od tych wszystkich trosk, które są połączone z fizycznemi potrzebami; jest to przeniesienie pracy, zaspakajającej te potrzeby, — do sfery społecznej, na wzór tego, jak inne potrzeby organiczne, np. oddychanie, należą do nieświadomej przyrody człowieka, i świadomość ludzka nie potrzebuje zajmować się ich funkcjonowaniem.
Taką przyrodą względem jednostki, troszczącą się o wszystkie jej potrzeby, przy jej udziale osobistym minimalnym, będzie wytwórczość społecznie zorganizowana; podobnie jak dzisiaj, zorganizowanie państwowe poczt i kolei żelaznych uwalnia jednostkę od całej masy wysiłków, jakieby musiała przedsiębrać dla skomunikowania się z innymi ludźmi, podobnie, w przyszłości komunistycznej, zorganizowana społecznie produkcja, oswobodzi ją od walki życiowej i troszczenia się o chleb powszedni, a przez to samo rozpęta skrzydła genjuszu ludzkiego, otworzy przed człowiekiem wstęp wolny do bogactwa życia duchowego. Społeczeństwo, z tej strony widziane, staje się więc jakgdyby przyrodniczem środowiskiem utrzymującem życie jednostki. Odpowiada to ewolucji psychicznej człowieka, która polega na tem, że cała masa czynności życiowych procesów psychicznych, przechodzi w nieświadomą sferę, uwalniając umysł dla zdobywania wyższych sfer działalności.
Ze strony subjektywnej rozpatrywany, to jest, w tym wyrazie jaki przybiera w świadomości ludzkiej, kolektywizm — znaczy zgodność moich interesów życiowych z interesami innych, uwarukowanie mego dobrobytu i rozwoju — dobrobytem i rozwojem moich współobywateli; znaczy więc — zniesienie egoizmu jako przeciwstawienia moich potrzeb do potrzeb innych ludzi, i altruizmu — jako przeciwstawienia cudzych potrzeb do moich; natomiast zaś, powstanie nowej syntezy obu tych uczuć, w której oba tracą swój właściwy charakter przez zniesienie ich przeciwstawieństwa, syntezy braterstwa społecznego, nowej miłości, akt której nie wymagałby ani poświęcenia siebie dla kogoś, przymusu i zgwałcenia osobistych uczuć, ani też poświęcenia czyjegoś dobra dla siebie, byłby zatem wolny od straży wszelkich obowiązków formalnych, jako akt czystej dobroci.[17]
Można więc uważać, że wspólna własność, czyli negacja dzisiejszego ustroju, zlanie jednostki ze społeczeństwem w całej sferze życia zewnętrznego, będąca ekonomicznym celem socjalizmu, jest zarazem jego rewolucyjnym środkiem do zupełnego wyzwolenia człowieka. Wszelkie bowiem zewnętrzne przeobrażenie życia społecznego, przeobrażenie się jego form ustrojowych, odbywać się musi w realnym elemencie społeczeństwa — w jednostce ludzkiej, gdzie posiada jedynie tylko moralną wartość. Z tej zaś strony rozpatrywany komunizm przedstawia się jako rozwiązanie tej odwiecznej walki, która toczy się pomiędzy istotą ludzką i światem zewnętrznym, pomiędzy osobnikiem a zbiorowością. Daje się to sformułować w trzech postulatach moralnych, wyrażających jeden i ten sam stosunek jednostki do środowiska społecznego przy komunistycznych formach życia. Naprzód — jako wyzwolenie człowieka od jarzma rzeczy, gdyż cała troska o warunki życia przechodzi do społeczeństwa, wskutek czego zaspakajanie potrzeb życiowych zajmuje minimalne miejsce w świadomości ludzkiej, jakkolwiek społecznie rozwija się ogromna praca około tego. (Jest to zasadniczy punkt kolektywizmu, jego wartość ekonomiczna). Powtóre — jako wyzwolenie od jarzma instynktów zwierzęcych, instynktu zachowania siebie, głodu, które podobnie jak instynkt oddychania przejdą w sferę nieświadomą i stracą wszelkie przewodnictwo nad świadomem życiem człowieka, gdyż instynkt samozachowania, nie będąc jak dzisiaj tamowany i gwałcony przez życiowe warunki, lecz przeciwnie, zaspakajany w organizacji społecznej, zaniknie jako składnik duszy, a wraz z nim, wszystkie jego nadprodukty psychologiczne, rozwijające się na jego podkładzie uczucia samolubstwa, pychy, chęci panowania nad innymi, zawiści. W końcu — jako wyzwolenie od przymusu społecznego, którym jest wszelkie państwo, zmuszające siłą fizyczną, policyjną, do zachowywania praw uświęconych; przymus ten zanika, odkąd społeczeństwo, organizując się do wytwórczości kolektywnej, staje się jakgdyby przyrodniczem środowiskiem człowieka, zaspakajającem jego życiowe potrzeby, drugą jakgdyby atmosferą odżywczą.
Państwo zredukowane do organizacji wytwórczej samo siebie znosi[18]; to zaś, co pozostaje, jest to naturalna jedność osobników ludzkich, objawiająca się psychologicznie w aktach solidarności i braterstwa. Wspólna własność jest więc tylko życiową podstawą wyzwolenia jednostki, przekształcenia się ludzkości w kierunku pewnego ideału etycznego. Jest to ten świat nowy, który stworzy nową ludzkość.
§ 34. Jeżeli zaś wyzwolenie człowieka jako istoty myślącej ukazuje się w całej pełni w zadaniu komunizmu, to tak samo, jako główny motor dziejowy, na który wskazuje socjalizm dla dopięcia swego celu, występuje przedewszystkiem człowiek. Ażeby bowiem komunizm, realna podstawa odrodzenia się ludzkości, stał się faktem, do tego potrzeba nietyko odpowiedniego rozwoju techniki społeczno-wytwórczej, lecz także moralnego uspołecznienia ludzi, ażeby zdolni byli odpowiedzieć tym nowym warunkom, gdzie jedynie poczucie sprawiedliwości rządzić będzie wielką organizacją społeczną. „Zanim nastąpi zupełne przeobrażenie się społecznego ustroju, co jest dziełem pokoleń historji samej, muszą poprzednio zmienić się do gruntu poglądy współczesnej generacji na moralność i sprawiedliwość“ — mówiła „Międzynarodówka“ w swym Manifeście.[19] Techniczna podstawa komunizmu istnieje jako fakt rozwoju dziejowego. Moralna siła ludzka stwarza się świadomie, celowem działaniem, zastosowaniem do tego samego ogniska, gdzie się rozwija rewolucja rzeczowa.
Ekonomicznym punktem fermentacji społecznej, jak widzieliśmy, jest siła robocza, przetwarzająca się w węźle jednostkowo-społecznym dzisiejszego ustroju; element zaś ten, chociaż oddzielony prawnie, jako abstrakcja, od istoty żywej, nie mniej jednak pozostaje w rzeczywistości człowiekiem samym. Punkt rewolucji ekonomicznej jest więc zarazem punktem czującym i świadomym historji, i jako taki przedstawia materjał odpowiedni dla celowego działania idei. Siła robocza w swej konkretnej rzeczywistości — jest to proletarjat. Wskutek tego, socjalizm, który jest nietylko biernem odbiciem się ideologicznem procesów dziejowych, lecz i świadomem tworzeniem historji, w praktyce swojej musi posiadać charakter klasowy, i dążąc do wyzwolenia człowieka, musi poszukiwać swej historycznej podstawy oparcia się — w interesach mas wydziedziczonych.
Proletarjat bowiem, zanim jeszcze wejdzie w świadome przeciwieństwo moralne z dzisiejszym porządkiem społecznym, stanowi już jego negację jako historyczna kategorja, negację tych zasad prawnych i ekonomicznych, które dla swego zrealizowania się w życiu społecznem wymagają zaprzeczenia przyrodzonej godności człowieka. Jest to, mówiąc słowami Marxa, „klasa społeczna, która nie należy do porządku społecznego; warstwa rozkładająca wszystkie warstwy, która nie potrzebuje dla siebie żadnych praw osobnych, gdyż względem niej naruszone są prawa nie w pewnym poszczególnym stosunku, lecz naruszone jest prawo wogóle; warstwa społeczna, któraby nie mogła już powoływać się na jakiekolwiek przywileje historyczne, a tylko na swoją ludzką naturę: która znajduje się nie w pewnym poszczególnym antagonizmie z wynikami państwowego ustroju, lecz w antagonizmie wszechstronnym ze wszystkiemi podstawami tego ustroju; sfera społeczna nakoniec, która nie może zdobyć wolności dla siebie, nie oswabadzając się od wszystkich innych sfer społecznych, i przez to samo dając swobodę wszystkim tym sferom, która przedstawia zupełną utratę wszystkiego, co przynależy człowiekowi, i dlatego może zdobyć sobie stanowisko w życiu tylko zdobywając wszystkie prawa człowieka...
Kiedy proletarjat ogłasza rozkład danego porządku świata, wypowiada w tem tylko tajemnicę swego własnego istnienia, ponieważ on to mianowicie stanowi faktyczny rozkład tego porządku. Kiedy on żąda negacji osobistej własności, podnosi tylko do zasady społecznego ustroju to, co społeczeństwo postawiło jako zasadę jego, proletarjatu, i co w nim zostało wyrażone — jako negatywny wynik społeczny, bez żadnego współdziałania z jego strony.[20] Twórczość socjalizmu znajduje więc realny materjał społeczny dla osiągnięcia swego ideału. Klasowość jego, daleka od tego, aby upodabniać się z klasowością burżuazyjnych lub drobnomieszczańskich partyj, jest tylko koniecznem oparciem się na takiem stanowisku historycznem, gdzie żywiołowo, ekonomicznie, rozwija się kwestja wyzwolenia człowieka, gdzie już nie instytucje, nie prawa polityczne lub cywilne są uciśnione, lecz sam człowiek; gdzie już nie może chodzić o zastąpienie starych przywilejów nowemi, o klasowe zdobycie przewagi społecznej nad innemi klasami, gdyż wszelka przewaga staje się tutaj przewagą ekonomiczną, zatem, potwierdzeniem uciskającego jarzma.
Dawna burżuazja rewolucyjna walczyła z uciskiem praw feodalnych o swoje polityczne równouprawnienie jako cała kasta „trzeciego stanu“; ażeby wyswobodzić swoje ekonomiczne interesy jako producentów i właścicieli, musiała jako kasta, stan, oswobodzić się politycznie i prawnie; znosiła kastowe przywileje, ażeby tem silniej zaakcentować ekonomiczną klasowość.
Proletarjat zaś, mając przedewszystkiem do czynienia z wyzyskiem ekonomicznym, z jarzmem pracy i głodu, zatem, z jarzmem zupełnie konkretnem, gnębiącem nie abstrakcyjną zbiorowość „klasy“, lecz jej żywą realność — jednostkę ludzką, i nie jako prawo kodeksu, lecz jako samo życie, — proletarjat, nie może wyzwolić siebie inaczej, jak tylko wyzwalając człowieka wogóle, nie może zniszczyć przewagi społecznej swoich ciemiężców, nie niszcząc zarazem źródła wszelkiej prze wagi i niewoli — wyzysku pracy ludzkiej. Jako klasa ekonomiczna jest on więc zarazem negacją wszelkiej klasowości.[21] Historja, wyrzucając go poza obręb stosunków własnościowych, wkładając nań nie tyle prawne ile życiowe jarzmo — pracy zamienionej na towar i uwarunkowanej głodem — przez to samo wysuwa przed nim zadanie wyzwolenia jednostki ludzkiej jako jego własne wyzwolenie.
Rewolucyjność proletarjatu, jego dziejowa rola jako nosiciela ideału przyszłości, jest więc zdeterminowaną społecznie, zanim jeszcze psychologicznie stanie się samowiedzą jednostek. Jest to zarazem ta nowa dusza ludzka, która wyłaniając się historycznie z piekielnych otchłani kapitalizmu, jako jego negacja ekonomiczna i prawna, przeobraża się pod ożywczem tchnieniem idei — na negację moralną dzisiejszego świata, stając się zarazem siłą twórczą i jądrem społecznem świata nowego. Nowy ustrój zastanie więc nowych ludzi.
§ 35. Biorąc powyższą tezę djalektyczną socjalizmu jako przedmiot do wyjaśnień stosunku pomiędzy ideą i rzeczą w życiu społecznem, widzimy przedewszystkiem jak gdyby pewną tożsamość moralnych i ekonomicznych procesów przeobrażenia. Moralne — dążą w kierunku spełnienia tych samych zadań, jakie wyłaniają się żywiołowo z ekonomicznych procesów. Ekonomiczne — biorą na siebie wykonanie tego, co w moralnej stronie przedstawia się jako celowe zadanie twórczości ludzkiej. Lecz ta optymistyczna zasada socjalizmu naukowego, że samo Fatum historji konspiruje z robotnikami na rzecz przyszłego ustroju, nie zmniejsza w niczem tej roli, jaką świadoma interwencja ludzka odegrać powinna. Sama ewolucja ekonomiczna, wydzieliwszy z niej w sztuczny sposób czynnik świadomości ludzkiej, nie dawałaby żadnej pewności, czy spełni obietnicę swoją wypowiadaną w rzeczowej mowie wielkiego przemysłu, form kartelowych, społecznej organizacji pracy, czy doprowadzi do kolektywistycznego ideału.
Rozpatrując ze strony czysto formalnej, biorąc w rachubę ten abstrakcyjny proces ekonomiczny, możnaby nawet zgodzić się z de Greef’em, że „rozwój historyczny, charakteryzujący się w okresie kapitalizmu przez koncentrację własności ziemskiej, handlu, przemysłu, czynników obiegu, może tak samo dobrze doprowadzić do rozkładu dzisiejszego ustroju na korzyść nowożytnego feodalizmu[22] — jak i do zupełnego uspołecznienia“. (de Greef: Transformisme social, p. 286).
Ewolucja jednak ekonomiczna nie odbywa się nigdy bez rewolucjonizowania umysłowości, i o tyle tylko rozwijać się może w coraz dalsze ogniwa, o ile wprzęgają się w jej proces czynniki psychicznej natury — pożądania i uzdolnienia społeczne, stopa kulturalna i genjusz techniczny wieku, idee, które, powstając z rzeczowych stosunków, ku rzeczowym przeobrażeniom zmierzać muszą, na podobieństwo tego, jak z głębi organizmu ludzkiego wypływająca fala uczucia, cenestezyjne wzruszenie, reaguje jednak na ten organizm i jako jego psychiczny odpowiednik — jest zarazem kształconem i kształcącem w stosunku do niego. Na sprzyjającym dla siebie gruncie rzeczowym naturalnej gospodarki czynszowniczej feodalizmu, rozwija się z wielką siłą mistyczny fanatyzm religijny i doprowadza do takiego na wskroś ideowego faktu, jak wyprawy krzyżowe; te jednak, roztwierając nowe drogi dla kultury i techniki społecznej, przynoszą w rezultacie rozkład gospodarki naturalnej i robinsonady czynszowniczej, to jest, negację swego pierwotnego źródła „rzeczowego“.
Ekonomiczne zjawisko, przechodząc w swój wyraz ideowy, sobie samemu zaprzecza. Djalektyka więc życia nie odpowiada bynajmniej djalektyce formalnej. To co formalnie, za pomocą abstrahowania, rozgraniczamy w odrębne kategorje „ekonomiczne i moralne“, oznaczając ich stopniowaną wartość ewolucyjną jako podstawy i „nadbudowy“ (wyrażając się w terminach materjalizmu dziejowego), to — w rzeczywistości społecznej — stanowi jednolitość życiową, nie uznającą żadnych klasyfikacyj formalistyki rozumowej, zgodnie z objektywnym „monizmem“ życia, które z jednego mózgu ludzkiego rozwija całą swoją barwną różnorodność elementów wytwórczych i spożywczych, moralnych, religijnych i politycznych. Kiedy więc djalektyka formalna w ekonomicznych tylko zjawiskach poszukiwać będzie zaprzeczenia danego ekonomicznego procesu, ekonomicznej tezie, według prawidła, przeciwstawi ekonomiczną antitezę, to natomiast, djalektyka życia społecznego, wyrażając prawdziwy „monizm“, z rzeczowych stosunków wydobywa niszczący pierwiastek psychiczny, ekonomicznej tezie przeciwstawia antitezę moralną, — dla tej prostej przyczyny, że niema takiego procesu ekonomicznego, ani takich form rzeczowych i prawnych społecznego życia, któreby nie taiły w swem łonie, w głębiach swej żywej treści, psychiczną siłę przeszłych i teraźniejszych pokoleń.
Kapitał, rujnując kasty feodalne, gospodarstwo zaściankowe, monopole cechowe, polityczną decentralizację, zrewolucjonizował zarazem umysłowość ludzką; lecz tenże sam kapitał nie mógłby powstać, gdyby uzdolnienie wytwórcze społeczeństwa, stanęło na swojej fazie czynszowniczo-feodalnej, dając tylko nadwartość użytkowego charakteru, nadwartość zjadaną, gdyby nie doszło do stworzenia tej nowej nadwartości, charakteru produkującego i społecznego, która, zjawiając się poto tylko, żeby wydawać swoje potomstwo, z przeznaczeniem nieśmiertelnej płodności, przeobraziła zwykłe narzędzia zaspakajania potrzeb ludzkich — w kapitał.
Ażeby zaś technika społeczna i kultura mogły rozwijać się dalej, ażeby mogły doprowadzić wytwórczość pracy osobnika do stworzenia kapitalistycznej nadwartości, na to musiały złożyć się te wszystkie czynniki polityczne i moralne, które, począwszy od XII wieku, przygotowywały powoli nowe życie we wnętrzu skorupy feodalnej, rozdzielając wieś od miasta, tworząc rynek międzynarodowy i państwa nowożytne, różniczkując jednolity typ pierwotny — czynszowników feodalnych na nowe klasy społeczne, wśród których formuje się żyjące upostaciowanie kapitału, kapitał w swem podwójnem obliczu ludzkiem — burżuazja i proletarjat.
Bez tych wszystkich czynników, na które składały się zbiorowo wszystkie pożądania i idee społeczne, od najbardziej „idealnych“ prądów umysłowych aż do najprostszego instynktu głodu, bez nich, technika społeczna feodalizmu, technika cechów rzemieślniczych i czynszowych zagród, nie uczyniłaby samodzielnie ani jednego kroku naprzód; a ponieważ ona tylko zmieniać może formę produkcji, tę podstawę ekonomicznych stosunków, przeto i całe życie „ekonomiczne“ stanęłoby na swojej dawnej formule gospodarki naturalnej, gdyby było pozostawione samemu sobie, gdyby rzeczywiście wyodrębniało się od całości życia społecznego jako jego podstawowy proces. Tak dalece jest prawdą, że djalektyka historji z różnorodnych elementów układa swoje cykle przeobrażeń, że, mając do czynienia ze zjawiskiem ekonomicznem, wydobywa utajone w niem czynniki ideowe, które doprowadzają do ekonomicznego zaprzeczenia; tak samo, jak mając do czynienia z ideowem zjawiskiem, dochodzi do jego przeciwieństwa za pośrednictwem ekonomicznych czynników: fanatyzm religijny wieków średnich wciąga społeczeństwo feodalne do współdziałania z rynkami Wschodu, przygotowując tym sposobem techniczny i kulturalny grunt dla kapitalizmu, którego bezpośrednim moralnym wynikiem zjawia się indyferentyzm religijny.
§ 36. Dla zrozumienia tego trzeba jednak zastanowić się bliżej nad różnicą, która zachodzi między djalektyką formalna a djalektyką rzeczywistości historycznej. Djalektyka jest logicznym wyrazem ewolucji zjawiskowej. Patrzeć na świat ze stanowiska ewolucyjnego — to znaczy rozważać go jako zjawisko w przeciwstawieniu do niepoznawalnej „rzeczy samej w sobie“, jako szereg efemerycznych istnień, w którym żadna metafizyczna realność nie znajduje miejsca. Ewolucjonizm, w przeciwstawieniu do „naturalizmu“ właściwego, odejmuje świadectwom natury wszelką wartość absolutną. Okazując naturę jako taką, „która ciągle tworzy, żeby móc ciągle niszczyć, nie będąc zdolną wydać nic trwałego“ (Schopenhauer) — ewolucjonizm ujmuje właściwy sens świata, z którym mamy do czynienia, względność jego prawd, jego charakter czysto fenomenalny, obcy wszelkiemu absolutowi. Sprowadzając zaś fakty życia do znaczenia zjawiska o charakterze względnym, musimy je zarazem rozpatrywać w przyczynowości, w ich ciągłości i podobieństwie istotnem, z wykluczeniem wszelkiego novum absolutum, z przyczynowością niezgodnego.
Śledzić za ewolucją pewnego zjawiska — to znaczy sprowadzić szereg zjawisk różnorodnych, wyodrębnionych, indywidualnych, do elementu wspólnego im wszystkim — do pewnej jedności; ewolucję kręgowców np. można wtedy tylko badać, gdy najrozmaitsze typy gatunkowe sprowadzi się do wspólnej im wszystkim cechy anatomicznej — struny grzbietowej. Absolutnie różne jestestwa nie mogą wchodzić ze sobą w łańcuch rozwojowy, tak samo jak nie mogą zaprzeczać się sobie nawzajem; dźwięk nie może być przeciwieństwem światła; teza i antiteza warunkują nawzajem swój charakter. Ewolucyjne więc pojmowania świata jest zarazem jego pojmowaniem monistycznem. Djalektyka, jako wierny rzecznik ewolucji objektywnej, musi zatem powtarzać ten dwojaki proces: jedność rozwijać w różnorodne i różnorodne sprowadzać do jedności.[23] Stosowana do zjawisk społecznych nie może uznać ich klasyfikacji na ekonomiczne, moralne, polityczne, która jest natury formalnej, pojęciowej. W życiu bowiem są one tak ściśle zespolone ze sobą, że zmiana w jednem, pociąga za sobą zmianę innych, i żadna kategorja faktów nie jest izolowana, ani wyraźnie odgraniczona, gdy się ją rozpatruje w ruchu, w ewolucji, to jest w jedynej rzeczywistości życia. Tak np. ekonomiczne zjawiska sprowadzają się do formy produkcji, forma zaś produkcji — do formuły techniczno-kulturalnej: stosunku wytwórczości do potrzeb; na stopień zaś społecznej wytwórczości pracy i potrzeb kultury życiowej, wpływa cały ogrom faktów społecznych, postępy nauk, rozwój walki klasowej, zmiana konstytucji politycznej, obyczajowość, wojny, system podatkowy, system szkolnictwa, rozwój sztuk pięknych i t. d.
Gdy rozpatrujemy zjawiska w stanie statycznym, wtedy tylko wyodrębniają się one w pewne klasy ściśle odgraniczone, wtedy tylko można rozpatrywać oddzielnie ekonomiczne, moralne, polityczne; wtedy jednak także rozpatrujemy bardziej pojęcia, aniżeli rzeczy same. Charakter stały i ściśle odgraniczony pewnej kategorji zjawisk odnajdujemy tylko w definicjach; gdy jednak uwolniwszy się od definicji spojrzymy na rzeczywistość życiową, na zjawiska w ich stawaniu się, charakter ten zaciera się, kategorje zachodzą jedne w drugie, i dane np. zjawisko ekonomiczne (manufaktura kapitalistyczna, folwark pańszczyźniany) przybiera charakter jakgdyby „symbolu“ całego życia społecznego, streszcza w swojej naturze wszystkie prądy, jakie wyłoniły się z umysłowości ludzkiej. Podobnie jak tylko w definicji pojęciowej występują czyste abstrakcje pewnej barwy, kształtu, natężenia itd., zjawisko zaś samo temu nie odpowiada, rzeczywistość niema barwy bez kształtu, ani natężenia bez barwy, i skupia w sobie różnorodność jakościową, — tak samo poza czystemi definicjami społecznych zjawisk stoją momenty życiowe, zespolenie różnych pierwiastków potencjalnych, które zjawisku nadają siłę rozwoju, i sprawiają, że ono musi ewolucjonizować ustawicznie. Abstrakcja zaś wszelka, będąc wyeliminowaną z życia jednorodnością, pozostaje zawsze martwą; forma produkcji lub własności, gdyby w realnem życiu społecznem istniała taką jaką istnieje w mózgu uczonych, byłaby najzupełniej jałową, niezdolną do rozwojowego procesu.
Uprzytomniwszy zaś sobie tę prawdę indukcyjną, że każde zjawisko społeczne powstaje z różnorodnych czynników życia, że je w sobie niejako symbolizuje, nie odpowiadając nigdy realnie tej czystej definicji, która je reprezentuje w naszem myśleniu, musimy zarazem uznać, że niema szeregu przyczynowego zjawisk jednej kategorji, ewolucji ekonomicznej, politycznej, moralnej, że nie można mówić o szeregach ważniejszych i mniej ważnych, pierwszorzędnych i drugorzędnych, jeżeli żaden z nich sam przez się powstaćby nie mógł, będąc tylko jedną stroną, w pojęciu naszem wyodrębnioną, całości życia. Wskutek tego — szeregi dziejowe wszelkiego rodzaju faktów społecznych możemy przetłumaczyć na którykolwiek z nich jeden. Dla procesów religijnych, moralnych, politycznych, możemy zawsze odnaleźć odpowiednik ekonomiczny, tak samo jak i odwrotnie. Te same sprzeczności, jakie znajdują się w twierdzeniu socjologów XVIII wieku, którzy w politycznym ustroju widzieli główną przyczynę wszystkich zjawisk społecznych, sprzeczności: że obyczajowość i pojęcia są wynikiem politycznego ustroju, sam zaś ustrój polityczny musi być także wynikiem pewnych pojęć i obyczajów — oba twierdzenia równie uzasadnione — też same sprzeczności odnajdują się przy stawianiu jakiejkolwiekbądź strony życia społecznego na stanowisku wyjątkowo uprzywilejowanem. Czynszownicza forma produkcji stworzyła prawa feodalne i ustrój decentralistyczny, wasalski, formując odpowiednie do tego obyczaje i pojęcia. Lecz tak samo jest prawdą, że warunki polityczne ówczesne, obyczajowość i religijność, nadając umysłowi ludzkiemu sobie właściwe piętno, trzymając go w pewnych karbach, wpływały przez to samo na uzdolnienie wytwórcze i potrzeby kulturalne, które wszędzie i zawsze warunkują niezbędnie dany stan techniki społecznej i odpowiednią jemu formę produkcji; czynszownictwo bowiem i cechowa produkcja nie mogłyby istnieć przy kapitalistycznej technice i kulturze. Podobnież, można twierdzić, że decentralizacja polityczna feodalizmu wynikła z gospodarki naturalnej; lennictwo, będąc wystarczającą sobie jednostką ekonomiczną, nie potrzebowało polityki narodowej i scentralizowanego państwa. Lecz tenże sam fakt decentralizacji politycznej musi być swoją drogą uważany za jedną z głównych przyczyn trwania gospodarki naturalnej, jako jedna z najważniejszych przeszkód do rozwoju handlu. Zanik gospodarki naturalnej, powstanie pieniężnego feodalizmu, folwarków pańszczyźnianych, rozdziału między wsią i miastem, itd. zmienia potężnie obyczajowość i pojęcia wieków średnich; w przyczynach zaś swoich, na naczelnem miejscu, posiada wojny krzyżowe, to jest, bezpośredni wynik całej umysłowości feodalnej.
Odpowiednio więc do natury zjawisk społecznych, które łączą w sobie różnorodne pierwiastki życia ludzkiego, djalektyka historji nie będzie poszukiwać zaprzeczenia danego zjawiska ekonomicznego wyłącznie w jego treści ekonomicznej, zaprzeczenia zjawiska moralnego — w jego treści moralnej, lecz, rozkrywając jego pozorną jednorodność formalną, ujmując się w jego jedynej rzeczywistości stawania się ciągłego, okaże w jego wnętrzu bogactwo różnorodności życiowej, zatajony w jednoimiennej formie złożony pierwiastek zniszczenia, rewolucyjność moralną faktów ekonomicznych i ekonomiczną rewolucyjność moralnych. Djalektyka zaś formalna, oddana wiernie intelektualizmowi, przyznaje abstrakcjom pojęciowym wartość realną, patrzy na życie przez pryzmat definicji, i nie mogąc dostrzec pod jednolitą formą zjawisk społecznych ich różnorodnej treści życiowej, musi poszukiwać zaprzeczenia danego zjawiska w jego ilościowej zmianie. Mając przeto do czynienia z dzisiejszym ustrojem ekonomicznym, intelektualista, za jedyne źródło narodzin jego antytezy, uważać będzie proces koncentracji kapitału, zrzeszania się jednostek wytwórczych, kartelowość produkcji itd. według formuły: że ilościowe przeobrażenie się zjawiska doprowadza do jego jakościowego zaprzeczenia. Natomiast, prawdziwa djalektyka, która nietylko procesy życiowe, szeregi zjawisk, lecz i pojedyńcze ich ogniwa zjawiska same, rozpatruje djalektycznie, t. j. w ich stawaniu się — tej jedynej rzeczywistości objektywnej — djalektyka, będąca ścisłym wyrazem ewolucji życia, musi zerwać zupełnie z wszelkim intelektualizmem, i zamiast operować definicjami zjawisk, wyciągniętemi z życia abstrakcjami pojęciowemi, — brać zjawiska takiemi, jak się one objawiają w swem stawaniu się; zatem, nie jednorodność formalną podstawiać zamiast rzeczywistych faktów, lecz różnorodność życiową, którą ewolucja odkrywa nam w każdym fakcie pozornie prostym, uważać za jedyne dane rzeczywistości. Wtedy zaś, wierna historji, zaprzeczenie faktów istniejących zobaczy nietylko w ich ilościowem przeobrażaniu się, lecz i w tem bogactwie jakościowem, które jako zatajony pierwiastek życia samego, jest prawdziwym pierwiastkiem zniszczenia, wewnętrznym zarodkiem ich śmierci.
§ 37. Jeżeli więc djalektycznie rozpatrywać będziemy kwestję przyszłego komunizmu, to musimy zgóry przyznać, że same „rzeczowe“ stosunki nie mogą determinować go zupełnie; że ani koncentracja kapitałów, ani kartele wytwórczo-sprzedawcze, ani żywiołowe zrzeszanie się robotników pod komendą wielkiego przemysłu, nie może stanowić wystarczającej przyczyny jego pojawienia się. Kapitalizm bowiem, tak jak powstał ze współdziałania idei i rzeczy, tak samo przez nowe współdziałanie idei i rzeczy skonać musi. U kolebki jego — nagromadzone wymianą złoto kupieckie, cechowe warsztaty i folwarki pańszczyźniane zapładniały się nowym genjuszem wytwórczości i potrzeb kulturalnych; idea „wolności“ i „praw człowieka“ zdobywała dla niego wolne ręce najemników; „narodowe“ państwo, na moralnem bankructwie feodałów wzniesione otwierało mu nowe rynki zbytu; burżuazja — ten prawdziwy mózg kapitalizmu — stała na straży jego interesów dziejowych, rewolucjonizując świadomie obyczajowość, naukę i religję, prawa polityczne i cywilne, i możnaby twierdzić, że „fatum“ historji zdobyte zostało ostatecznie dla kapitalizmu przez celową twórczość burżuazji. Podobny dramat życia powtórzyć się musi około jego trumny, będącej zarazem kolebką komunizmu.
Wszystkie potęgi społeczne, zarówno ekonomiczne jak moralne, stoczyć muszą tutaj ze sobą zaciętą walkę o poród nowego świata. Koncentrującym się kapitałom musi przeciwstawić się „ideowy“ demokratyzm, wysokie wymagania kulturalne wydziedziczonych mas ludzkich; polityczne prawa ludu, ścierając się z ekonomicznym monopolem, dojść muszą do politycznej negacji państwa, podtrzymującego ten monopol; idea „wyzwolenia człowieka“, niszcząc moralne przesądy własności i pracy, wyzwoli zarazem drzemiące dzisiaj olbrzymie siły techniki społecznej, i przez nie zrealizowaną zostanie. Ślepe Fatum historji, w tej krytycznej chwili przełomu, poszukuje nowego mózgu, ażeby przejrzeć się samemu sobie. Wplątane w świadomość ludzką, z dusz ludzkich czerpiące wszystkie swe soki żywotne, swoją ewolucyjną siłę, iść musi za wskazówkami tej świadomości, którą samo wyhodowało w swem łonie długim procesem żywiołowym, jako produkt rozkładu powszechnego, jako „ideowość“ proletarjatu. Doszedłszy zaś do przejrzenia samego siebie, do samopoznania, fatum historji chyli pokornie czoło przed tą nową świadomością, w którą siebie ukoronowało, waha się, zaprzecza swemu istnieniu, czekając na decydujące „stań się“ świadomej woli ludzkiej.
Podobnie jak nieświadoma natura, doszedłszy ewolucyjnie do świadomości człowieka, poddaje się człowiekowi, tak samo historją, doszedłszy do samopoznania w ideowości tej klasy społecznej, która jest ludzkim wyrazem jej procesów rozwoju rzeczowego, poddaje się pod świadome przewodnictwo tej klasy. Gdzie zaś występuje świadomość ludzka, człowiek jako istota myśląca, tam roztwiera się zarazem swobodne pole dla celowej twórczości. (Porów. roz. I.). Fatum dziejowe kapitalizmu, zrodziwszy świadomość proletarjatu, neguje samo siebie; doszedłszy do przełomowej chwili narodzin nowego świata komunizmu, objawia się bezsilnem i jałowem. Świadomy proletarjat zastąpić ją musi. Spiskująca z robotnikami historją nie jest jednakże zdolna wprzęgnąć „komunizmu“ w łańcuch swej ślepej konieczności; pozostaje on ideałem do zdobycia, celem dla świadomej twórczości.
Optymizm socjalizmu naukowego nie wyklucza więc bynajmniej interwencji ludzkiej, polityki tworzącej historję, lecz przeciwnie, wskazując na gotową siłę twórczą — proletarjat, na dialektyczny charakter historji — wiecznego współdziałania ideowych i rzeczowych czynników, jeszcze bardziej akcentuje jej znaczenie. Stąd też, pomimo żywiołowego łączenia się robotników pod komendą wielkich kapitałów, socjalizm wzywa ich do łączenia się ideowego; pomimo istnienia w łonie techniki kapitalistycznej „rzeczowych „wzorów“ przyszłości, usiłuje zaszczepić w mózgach ludzkich jej „ideowe“ wzory; stąd także — zamiast przyspieszać rzeczowy rozwój przez wspomaganie niszczącej akcji kapitałów, rujnujących stare formy drobnej produkcji i własności, zamiast stać się sojusznikiem wielkiej burżuazji nowoczesnej, tworzącej kartele, przedsiębiorstwa akcyjne i krachy giełdowe — przyspiesza on tylko ideowy rozwój społeczeństwa, bierze na siebie zadanie moralnego zrewolucjonizowania ludzkości, stworzenia tej nowej duszy zbiorowej, która potrafi świadomie zaprzeczyć istniejącym porządkom społecznym.




IV.
Zagadnienia etyczne i polityka rewolucji.

§ 38. Dochodzimy więc do praktycznego zagadnienia socjalizmu. To samo warunkowanie się wzajemne determinizmu przyczynowego i dowolności twórczej, któreśmy rozpatrywali w filozoficznej zasadzie zjawiska, odnajduje się także w historycznem zagadnieniu, to jest wtedy, gdy badamy stosunek wzajemny zjawisk społecznych, ich moment przeobrażania się. Badane ze stanowiska przyczynowości procesy historyczne przedstawiają się nam jako szeregi warunkujących się nawzajem faktów, pomiędzy którymi nadaremniebyśmy szukali miejsca swobodnego, gdzieby się mogła wcisnąć tworząca wola ludzka; historja, podobnie jak natura boi się próżni, i wszystko, co ona powoła do życia, musi posiadać swoją historyczną tradycję; żadna idea nie będzie mogła przedostać się do jej dziedziny, jeżeli nie potrafi usprawiedliwić się ze swego pochodzenia, jeżeli nie wskaże na historyczne przyczyny, które ją porodziły. Lecz tenże sam determinizm wzajemnego warunkowania się faktów — jako metoda djalektyczna — rozkrywając przed nami zatajoną w zróżniczkowanych formach ciągłość życia, sprowadza kategorje społeczne do ich realnego elementu przeobrażania się — do jednostki ludzkiej w jej ustosunkowaniu się ze środowiskiem społecznem. Tutaj zaś każdy fakt życia zbiorowego odnajduje swoją subjektywną stronę, staje się faktem moralnym świadomości człowieka, i przez to samo roztwiera swobodne pole dla celowej twórczości, nie przestając jednak jako fakt objektywny, być zdeterminowanem ogniwem szeregu historycznego. (Zob. § 8 i poprzedzające).
Zagadnienie praktyczne jest więc tylko subjektywnem obliczem zagadnienia teoretycznego; i tak samo jak istnienie przedmiotu spostrzeganego jest niepojęte bez istoty spostrzegającej, podobnież, wszelkie przeobrażenie się historyczne, jakkolwiek nawskroś objektywnego charakteru, każe jednak niezbędnie domyślać się swej strony świadomej i celowej; zarówno bowiem ekonomiczne jak i polityczne procesy odnajdują się tylko w ludzkiej rzeczywistości, i o tyle tylko istnieją jako fakty społeczne, o ile stoją poza nimi żywe mózgi, które celowo wytwarzają i walczą o swoje potrzeby.
§ 39. Odpowiednio zatem do tego, że realny element przeobrażeń się społecznych posiada tylko indywidualny wyraz, i nigdzie poza człowiekiem szukany być nie może, zagadnienie historyczne socjalizmu — wyzwoleniaczłowiekaprzezkomunizm — staje się zarazem jego zagadnieniem praktycznem: dokonania tej rewolucjimoralnej w duszach ludzkich, z której wyłonią się społeczne formy komunizmu.[24] Wszelkie inne stawianie kwestji, sprowadzenie akcji celowej socjalizmu do działania na formy życia społecznego, byłoby przeniesieniem postulatu praktycznego do sfery czystych abstrakcyj; przedmiotem działania byłyby wtenczas kategorje społeczne jakotakie, z usunięciem ich ludzkiego materjału, posiadające zatem same przez się realną wartość istnienia.
Otóż — są trzy tylko sposoby pojmowania takiej koncepcji metafizycznej: jako objawienie się „Rozumu samego w sobie“, genjuszu społecznego, który stoi poza ludzkością realną, i wtenczas przechodzi ona do zakresu teologji, a związane z nią zagadnienie praktyczne posiadać może tylko znaczenie religijnych praktyk; albo też realizm kategoryj społecznych przenosimy do dziedziny natury, łączymy ich istotę ze światem czysto obiektywnym, rzeczowym, jako dalszy wynik mechanizmu ślepych sił materji, a w takim razie, rozpatrując same szeregi zjawiskowe, zjawiska we wzajemnym stosunku do siebie, z wyłączeniem istoty myślącej człowieka, możemy je oceniać tylko ze stanowiska determinizmu przyczynowości, nie znajdując żadnego miejsca dla zagadnienia praktycznego, które tam tylko znajdować się może, gdzie istnieje zasada dowolności twórczej, zatem w świecie ludzkim. Wreszcie, można rozpatrywać „kategorję społeczną“ na właściwym jej gruncie intelektualizmu abstrahującego — jako realność czysto pojęciowej natury, czem właściwie i jest tylko; ażeby jednak takie pojęciowe „istnienie“ przeprowadzić do rzeczywistości życia, i z przedmiotu abstrakcji indywidualnej uczynić przedmiot praktyki, na to jest tylko jedyny sposób: sprowadzić oderwane pojęcie do tego konkretnego materjału, z którego zostało wydzielone jako produkt rozumowania; sprowadzając zaś „kategorje społeczne“ jako pojęcia — do ich intuicyjnej realnej strony, nie znajdujemy tam nic innego jak tylko materjał ludzkiej natury. Sama więc „kategorja“ pozostaje w zaklętem kole intellektualizmu i wydobyć się zeń nie może nigdy, gdyż wyprowadzona na świat rzeczywistości życiowej, przestaje być sobą, zatraca swoją naturę formalną, przeobrażając się natychmiast w żywego człowieka. Stąd też, tak samo jak w świecie materji niemożliwem jest oddziaływać na formę, nie dotykając konkretnego materjału, chociaż intellektualizm pozwala rozpatrywać formę oddzielnie od materjału, tak samo, żadne czarnoksięstwo nie zdołałoby przenieść — dokonane przez prawodawców na papierze przeobrażenia form społecznych — do rzeczywistości życia, inaczej jak za pośrednictwem ludzkiej natury. „Ludy, jak mówi Marx, nie rozwijają się na rozkaz królewski“; ustrojowość dana nie narzuca się społeczeństwu zzewnątrz, lecz wyłania się samoistnie z przeobrażenia się tego, co jest realne w społeczeństwie, zatem świadome i czujące się jako jednostka.
§ 40. Stawiając zaś zagadnienie praktyczne socjalizmu jako rewolucję moralną, wypowiadamy zarazem główną zasadę jego polityki: że to tylko staje się faktem historycznym, rzeczywistością życia społecznego co przejdzie jako idea przez świadomość mas ludowych, zasada, która, będąc jaskrawem przeciwieństwem „jakobinizmu“, wyraża się powszechnie przez dewizę — że „proletarjat sam siebie tylko oswobodzić może“. Stojąc na tem stanowisku, wszelka akcja polityczna przeobraża się na środek propagandy ideowej, rewolucjonizowanie umysłowości ludzkiej, i o tyle tylko może być przeprowadzona zgodnie z duchem socjalizmu, o ile jest zewnętrznym objawem rzeczywistych zmian, które zaszły w świadomości proletarjatu, zorganizowaniem się objektywnem nowych jego potrzeb i dążności świadomych.
Dlatego też polityka socjalistyczna odrzuca wszelkie działanie reformatorskie idące z góry, i wszelką reformę, którą może wymódz na sferach rządzących, usiłuje przeobrazić na świadomą zdobycz proletarjatu; jeżeli więc stawia sobie jakie zadanie prawodawczej natury, jak normalny dzień roboczy, głosowanie powszechne, itp., to zamiast uzyskiwać to zapomocą dyplomatycznego wpływu na koła rządzące, wyciąga swoje żądania na ulicę, rzuca je jako hasła dla zbiorowej akcji tłumów, ażeby powróciły stamtąd dopominać się swego urzeczywistnienia już jako idea mas ludowych, spojona żywemi korzeniami z tysiącami serc i mózgów ludzkich. Podobnież w akcji wyborczej, gdzie najwięcej nagromadziło się illuzji i przesądów jakobinistycznych, metoda socjalistycznej praktyki wymaga ścisłego poszanowania swego prawidła, że wszelki mandat zdobyty o tyle tylko posiada wartość polityczną dla sprawy, o ile jest przedstawicielem rzeczywistej rewolucji, jaka zaszła w umysłach wyborców; zatem, nie Stimmvieh“, omamione zręcznem naginaniem programu do jego płaskich pojęć i interesów, lecz sama idea socjalistyczna wysyłać powinna socjalistycznych posłów; w przeciwnym razie, zdobyte szachrajstwem ideowem i schlebianiem wstecznictwu, przedstawicielstwo parlamentarne musi odgrywać rolę sfałszowanej monety, poza nominalnemi pozorami której nie stoi żadna rzeczywista wartość: życie bowiem społeczne sprowadzi je do tego samego, czego ono jest prawdziwym wyrazem w społeczeństwie, wciągnie do jego haseł ideowych ten sam realny pierwiastek wstecznictwa ludzkiego, którego ono zostało sfałszowanym szyldem. Historja tak samo jak natura oszukiwać się nie daje, i to tylko podnosi do godności społecznych faktów, co ma swoje realne podścielisko w samem społeczeństwie.
Pomimo jednak tak oczywistej prawdy naukowej, która musowo narzuca się umysłowi ludzkiemu, gdy tylko przyzwyczai się patrzeć na zjawiska historji jako na przedmiot ściśle uwarunkowany, nie zaś jako na zbiegowisko przypadkowości, gdzie wszystko zawsze znaleźć się może; pomimo także długiego szeregu doświadczeń, które wskazywały na czysto powierzchowną naturę wszelkich coups d’Etat“ ideowych, zasada „jakobinizmu“ zachowuje ciągle jeszcze swoją żywotność, i nawet w socjalistycznym obozie nęci często do odgrywania politycznej komedji.
Wynika to stąd, że umysłowość ludzka podlega ciągle jeszcze temu przesądowi metafizycznemu, który jest nowożytnym potomkiem w prostej linji żydowskiego mesjanizmu, że poza zbiorowością ludzką społeczeństwa znaleźć się jeszcze może jakaś siła kształcąca społeczeństwo, że narzucone z zewnątrz, przymusem państwowym, formy życia zbiorowego mają właściwość przekształcania i przystosowywania do siebie natury ludzkiej. Jest to teorja uszlachetniających, zbawczych wpływów knuta policyjnego, jeżeli ten knut znajduje się w rękach ożywionych ideą wolności i dobra ludzi. Rozumowanie, na którem ona się opiera, daje się streścić w taki sposób: natura ludzka wraz ze swoją ideowością jest wynikiem społecznego ustroju; niewolniczy ustrój wytwarza zawsze moralne niewolnictwo, komunistyczny ustrój — wytworzy moralny komunizm; sam zaś ustrój społeczny wynika tylko z ekonomicznych sił społeczeństwa i jeżeli te istnieją jako warunek materjalny, umożliwiający dane formy współżycia, natenczas nic już nie stoi na przeszkodzie, ażeby prosta inicjatywa spiskowców lub parlamentu, opanowując władzę państwową, mogła urzeczywistnić dany ustrój społeczny bez świadomego współdziałania mas ludowych i policyjnie ukształcać nowy typ życia zbiorowego. Wydaje się to na pozór zupełnie logicznem: jeżeli tylko „rzeczowe“ warunki pozwalają na pewne przekształcenie ustrojowości społecznej, natenczas, jakikolwiek mózg ludzki, obdarzony siłą wykonawczą państwa, chociażby samowładcy „oświeconego“, może sam jeden dokonać rewolucji, i zbawiać lud pomimo ludu; trzeba także przyznać, że jest to znaczne uproszczenie rewolucyjnej akcji: zamiast tysiącznych wysiłków dla przeobrażenia ideowości ciemnych mas ludu, rozdmuchania rewolucji w tysiącznych ogniskach i postaciach społecznych, wystarczałoby jednego zamachu stanu, inteligentnego spisku rewolucjonistów, umiejących skorzystać z sytuacji dla przekabacenia historji, eleganckiej rewolucji parlamentarnej lub pałacowej, albo też, co na jedno wychodzi, skoncentrowania wszelkich zabiegów, według dawnej maksymy politycznych „utopistów“, około pozyskania dla danego ideału społecznego jakiejś ukoronowanej głowy lub dyktatorskiej władzy prezydenta.
Łatwo jednak zobaczyć, na czem polega błąd powyższego rozumowania; jest to ta sama operacja intelektualizmu, która, wydzielając sztucznie pewne abstrakcje z życia realnego, bierze swe manekiny pojęciowe za żywe jestestwa i każe im funkcjonować o własnych siłach, których nie posiadają.
Tutaj, w teorji jakobinizmu, czynnik polityczny życia społecznego rozważany jest w stanie izolowanym, jako taki, który, istniejąc i funkcjonując obok pewnych stosunków ekonomicznych i pewnej ideowości ludzkiej, pozostaje jednak od jednego i od drugiego przedzielony jakąś absolutną próżnią, dzięki której nic się zeń nie udziela tym przyległym dziedzinom życia społecznego, i wszelki proces wzajemnego oddziaływania jest zatrzymany zupełnie. I tak: do ustrojowości społecznej przystosowuje się zawsze natura ludzka. Stworzywszy więc za pośrednictwem władzy państwowej odpowiednie danym warunkom rzeczowym urządzenia kolektywne, otrzymamy po pewnym przeciągu czasu świat komunistyczny. Państwo staje się więc operatorem celowym, który za pomocą odpowiednich instytucyj społecznych przekształca naturę ludzką, tworzy nowy typ życia zbiorowego. Państwo jednak ze wszystkimi atrybutami swoimi stanowi także integralną część ustrojowości społecznej: stosunki polityczne i ekonomiczne nie tylko ocierają się o siebie, lecz i przenikają się nawzajem, dopasowują do siebie swoje charaktery, usiłując, jak wszelkie prądy historyczne współistniejące dojść do pewnej równowagi, do pewnego układu syntetycznego; stąd też, w politycznej organizacji odczytać można wyraźnie stosunki ekonomiczne, i z ekonomicznych — poznać istotną naturą tych faktów, które zachodzą na politycznej arenie.
Ażeby zaś państwo, jako świadomy akuszer komunizmu, mogło utrzymać przymusowy ustrój ekonomiczny pewnego typu, stosunki życiowe nie odpowiadające jeszcze ludzkiej ideowości, a przez to interesom i potrzebom, (a takim byłby kolektywizm przy zetknięciu się z nie-zrewolucjonizowaną masą ludzką, przesiąkniętą jeszcze duchem drobnomieszczaństwa i konserwatyzmu chłopskiego) — na to potrzeba przedewszystkiem olbrzymiego rozwoju moralnych i fizycznych atrybutów państwa, rządu, któryby we wszystko wglądał, pętając człowieka tysiącznemi więzami swoich regulaminów; potrzeba zatem całego aparatu biurokracji, militaryzmu i policji, władzy wykonawczej i prawodawczej niezależnej od mas ludowych, gdyż inaczej niezgodne z ideowością tych mas instytucje społeczne runęłyby przy lada nacisku z ich strony; co więcej — ażeby państwo mogło utrzymać moralny autorytet swej władzy, niezbędną podporę swego materjalnego aparatu, muszą być wprowadzone w życie publiczne te wszystkie sposoby, które rozwijają i utrzymują w tłumach poddańczą moralność, poszanowanie praw i przepisów policyjnych, uznanie biurokratycznej oficjalnej sprawiedliwości za czynnik decydujący w stosunkach pomiędzy ludźmi. Odpowiednio do tego, ponieważ stosunki polityczne i ekonomiczne stanowią w rzeczywistości tylko jedno życie społeczne, musi przystosować się kolektywizm ekonomiczny; ożywiany jedynem tchnieniem potężnem władzy państwowej, przeciwstawiając się ciągle jeszcze starej ideowości tłumów, musi on w zamian płacić swemu opiekunowi pewnem ustępstwem ze swej historycznej natury; wypchnięty sztucznie na społeczną widownię, wskutek współżycia w syntezie z obcym sobie rozwojowo systemem politycznym, zaprzecza samemu sobie — jako objektywny proces wyzwolenia człowieka; państwo bowiem militarno-biurokratyczne wymaga nadwartości dla utrzymania swego organizmu rządzącego, i im więcej stron życia ludzkiego przenosi do swych rubryk policyjno-prawnych, tem większa część pracy obywateli musiałaby iść na utrzymanie jego administracyjnej i wojskowej armji; kolektywizm — podtrzymywany przez państwo „rewolucyjne“ okazuje więc swoją właściwą istotę, rodząc znanego od wieków potwora — wyzysk pracy ludzkiej i nowe klasy społeczne, czyli, przeistacza się w swoje zaprzeczenie. Z drugiej zaś strony, tenże kolektywizm państwowy chybia swego celu świadomego, swej racji bytu: wykształcenia nowej duszy ludzkiej, komunistycznej, wskutek tego fatalizmu psychologicznego, że ani idea „wolności“, ani „braterstwa społecznego“ nie daje się rozwinąć za pomocą policji, chociażby przystrojonej w najbardziej radykalne mundury. Natomiast zaś, wchodzi on w zasadniczą sprzeczność ze swem przypuszczalnem zadaniem celowem, bo im silniej rozwija się ten czynnik kształtujący państwo, tem głębiej zakorzeniają się w duszach ludzkich wymagane przez same jego istnienie cechy niewolnictwa i antagonizmu jednostki do zbiorowości, które ono właśnie, jako narzędzie rewolucyjne, wykorzenić zamierzało dla zbawienia ludu. Tak więc: omnis staltitia laborat fastidio sui.
§ 41. Zgodnie z powyższem, polityka socjalistyczna bieżąca, im więcej zbliża się do samowiedzy swego zadania historycznego, tem silniej zaznacza swój zasadniczy antagonizm względem socjalizmu państwowego, i jako jedno ze swych najważniejszych zadań stawia polityczne uświadomienie klas pracujących, zdążające do negacji państwa przez przeniesienie wszystkich jego atrybutów na masy ludowe, wszechstronną demokratyzację władzy, która pozwoli ostatecznie odbytą w świadomości zbiorowej rewolucję moralną — zorganizować w nowy ustrój kolektywny.[25] Zamiast więc układać spiskowe lub legalne „zamachy stanu“, zamiast rachować na jakiś rząd oświecony, reformatorski lub rewolucyjny na jakichś mesjaszów“, mających wprowadzić ludzkość do obiecanej ziemi komunizmu, polityka socjalistyczna, wierna zasadzie swojej — że to tylko stanie się faktem historycznym, co przejdzie jako idea przez świadomość mas ludowych — wciąga tą świadomość do akcji rewolucyjnej, ażeby każda zdobycz, na tej drodze osiągnięta, wycisnęła na niej (na świadomości ludu) nowe piętno moralne. Chodzi bowiem o to, ażeby „idee rewolucyjne“ nie pozostawały czemś formalnem tylko dla mas ludowych, abstrakcją czysto myślowej natury, ślizgającą się po powierzchni dusz ludzkich — jako hasła obce im żywiołowo lecz przeciwnie, ażeby przemawiały do nich życiem realnem, obiektywizując się w nowych interesach i stosunkach społecznych; gdyż główny wpływ na przeobrażenie się moralne należy o środowiska życiowego, pojęcia zaś same odgrywają tylko rolą pomocniczą, formułując i ustalając myślowo to, co już jest odczute i pożądane.
Dlatego też w przeprowadzaniu rewolucji moralnej, polityka socjalizmu nie ogranicza się do propagandy pojęć, lecz prowadzi także akcję zdobywczą, zarówno w ekonomicznej jak i politycznej dziedzinie, akcją pozytywną, w programach minimalnych zawartą, która ma na celu cząstkowe lecz ciągłe przeobrażanie realnych stosunków życiowych, ażeby za ich pośrednictwem żywiołowem przedostawały się do dusz ludzkich nowe pierwiastki rewolucyjne. Na tem zasadza się celowość, sens historyczny wszelkich strajków i politycznych ruchów proletarjatu. Sama bowiem krytyka socjalistyczna istniejącego ustroju wykazuje niemożliwość stopniowego rozwiązania na jego gruncie „sprawy robotniczej“; zdobycze ekonomiczne strajków, dokądkolwiekby sięgały, muszą rozbijać się ostatecznie zawsze o antagonizmy rynku kapitalistycznego, spadające na nie całym ciężarem kryzysów i monopolów kartelowych; wywalczone ustępstwa będą mieć zawsze charakter względnego i cząstkowego dobrobytu, odbijając się gdzieindziej ponurym cieniem nędzy, dopóki społeczne siły wytwórcze nie wyzwolą się z jarzma prywatnych interesów. Również wszystkie zdobycze polityczne, poczynione przez lud w dzisiejszem państwie klasowem, nie mogą przeobrazić się w swoim dalszym spontanicznym rozwoju w wolność społeczeństwa komunistycznego, i jako realne stosunki — pewnej organizacji społecznej — nie mają żadnego znaczenia dla przyszłości rewolucyjnej, która wyklucza z siebie wszelkie państwo, będąc jego ekonomiczną i moralną negacją. Pomimo tego jednak, polityka socjalistyczna rozwija się głównie około tych właśnie pozytywnych, reformatorskich zdobyczy dnia dzisiejszego, dlatego właśnie, że całe jej zadanie dziejowe zawiera się w dokonaniu moralnej rewolucji; każda zaś zdobycz dziejowa, jakkolwiek pozbawiona wszelkiej wartości jako objektywny krok naprzód ku urzeczywistnieniu ideału, posiada jednak olbrzymie znaczenie jako przeobrażający czynnik moralnej natury: strajki bowiem, zbiorowe instytucje robotnicze, jak i cała walka polityczna o dzień roboczy i prawodawstwo fabryczne, jeżeli nie zmierzają bezpośrednio do dobrobytu społecznego, to natomiast rozwijają solidarność i braterstwo uciśnionych — jako przeciwstawienie małodusznych egoizmów rodzinnych, wyrabiają życiowo pewne poczucie ideałów komunistycznych, potrzebę czasu swobodnego i wspólności środków do życia — w przeciwstawieniu do nałogu pracy i skąpstwa własności; zdobyte prawa polityczne i różne atrybuty obywatelskie, chociaż zanikną razem z tem państwem klasowem, w łonie którego powstały, — pozostawiają jednak niezatarte piętno w duszy człowieka, ferment moralny przyszłości ego-archicznej, budząc w nim potrzebę samorządu i wolności, potrzebę oglądania się na własne sumienie, jako na jedyną instancję, regulującą jego postępowanie, w przeciwstawieniu do służalstwa i lekceważenia moralnego siebie, które jarzmo państwowe od wieków zaszczepia w naturę ludzką. Tym sposobem różne składniki „idei komunizmu“, obiektywizując się cząstkowo w pozytywnych zdobyczach dnia dzisiejszego, stają się potrzebami życia; ze sfery abstrakcyj pojęciowych przechodzą do sfery żywych uczuć i interesów realnych, przenikając do głębi moralną naturę człowieka; każde nowe ustępstwo, zyskane przez solidarność lub siłą nabytego prawa swobody politycznej, staje się psychologicznem ogniskiem nowego promieniowania uczuć solidarności i swobody przeistacza je w naturalne popędy serca. Na tem się głównie zasadza istotna treść rewolucji moralnej.
Nie trzeba bowiem nigdy zapominać o tem, co dla polityki społecznej ma pierwszorzędne znaczenie, że cała umysłowość ludzka, do której należą wszystkie świadome pobudki działania, idee i pojęcia moralne, wyrasta na uczuciowym, intuicyjnym, podkładzie duszy, że jest tylko jakgdyby krystalizacją całej tej nieświadomej masy cenestezji, która stanowi bezpośredni odpowiednik psychiczny życia samego; stąd też — dla każdej „ideowości“ odnaleźć można zawsze te stany uczuciowe, które podtrzymują i karmią jej żywotność, usiłując zarazem skutecznie każde nowe pojęcie, które wchodzi do umysłu, przerobić i przystosować do swej natury, tak, iż bardzo często pozostawiają zeń tylko sam zewnętrzny szkielet słów i obrazów, ukrywający pod sobą przeistoczoną do niepoznania pod ich wpływem treść istotną; przystosowywanie się takie możnaby było odszukać w ogromnej masie faktów historycznych, rozważając, jak jedna i ta sama „idea“ przybiera rozmaite postacie i zawartość — w różnych klasach społecznych, lub w różnych epokach dziejowych, gdy jest przekazywana tradycyjnie.
Stąd także można twierdzić, że nie niema w ideowości ludzkiej, czegoby nie było w uczuciach i potrzebach, pod postacią pierwiastkową i nieuświadomioną — in nuce, które to twierdzenie jest tylko odmiennem wypowiedzeniem tego, że ideologja społeczna jest wytworem warunków społecznego życia, albowiem jedynym pośrednikiem, jaki istnieje pomiędzy środowiskiem i umysłem, jest uczuciowość człowieka, ta głęboka warstwa cenestezyjna, która skupia w swoim amorfnym stanie wszystkie potrzeby, interesy i wzruszenia ludzkie, ból i rozkosz, wstręty i pożądania, a która nie jest niczem innem, jak, tylko subjektywną, indywidualną postacią samego środowiska społecznego, jak również — psychologiczną postacią środowiska natury. W tem więc znaczeniu rewolucja moralna musi być zarazem ciągłem przeobrażaniem warunków życiowych, gdyż podobnie jak djament nie może skrystalizować się z roztworu soli kuchennej, tak samo ideowość i moralność komunistyczna nie może rozwinąć się na niewolniczem i egoistycznem podścielisku starego świata.
§ 42. Rozpatrywana zatem przez nas zasada polityki socjalistycznej, zasada, która skierowuje całą akcję na zrewolucjonizowanie mózgów robotniczych, [26] wypowiadając przez to samo, że z nich tylko narodzić się może nowy świat społeczny — objaśnia, jak widzimy, wszechstronnie znaczenie i metodę taktyczną tej polityki w związku z historycznem zadaniem socjalizmu; jeżeli zaś spotykamy się z odstępstwami od niej, jak to zdarza się szczególniej przy walce o mandaty poselskie, to może służyć to tylko za najczulszy odczynnik wsiąkania do ruchu socjalistycznego obcych, a nawet zasadniczo jemu wrogich pierwiastków, fakt dający się zresztą zupełnie objaśnić historycznie, lecz który nie może rościć żadnej pretensji do znaczenia dowodu przeciwnego zasadzie istotnej. Zasada ta, orzekając, że celowa twórczość socjalizmu, działająca na podstawie ekonomicznych tendencyj dzisiejszych, tylko z mózgów proletarjatu wyprowadzić może świat komunistycznego ideału, stanowi dalsze tylko rozwinięcie — w praktycznem zagadnieniu — tej zasady, która orzeka, że jedyną realnością życia społecznego jest jednostka ludzka (zob. §§ 11—23), która w zagadnieniu historycznem socjalizmu objawia się jako sprawa wyzwolenia człowieka (zob. §§ 24—37); słusznie przeto możnaby ją nazwać zasadą fenomenalizmu w polityce. Przeciwstawia się ona z jednej strony tej „naturalistycznej filozofji lenistwa“, która, w duchu metody dawnej ontologji spekulacyjnej, twierdzi, że fakty społeczne dokonywują się same przez się, poza obrębem świadomości ludzkiej; z drugiej zaś strony, przeciwstawia się metodzie „jakobinizmu“, która, abstrahując państwo od życia społecznego, pragnie zeń uczynić nowego Mesjasza, zbawiającego ludzkość przez policję. Oba te kierunki, niezbędne dla klas uciskających i wynikające bezpośrednio z ich stanowiska społecznego, obarczone tylu zbrodniami, popełnionemi nad ludzkością w imię jej dobra lub fatalizmu, muszą zamilknąć z chwilą, gdy na arenę historyczną występuje proletarjat — jako świadoma negacja całej ideologji ucisku. § 43. To ścisłe uwarunkowanie komunizmu moralną siłą ludzką, aktem świadomej woli proletarjatu, sprawia, że cel wyzwolenia jednostki ludzkiej, w komunizmie zawarty, nie tracąc nic na swym determinizmie dziejowym, daje się zarazem rozpatrywać jako ideał etyczny. Stając się przedmiotem świadomego działania indywidualnego, okazuje się on nietylko już koniecznym ale i najlepszym; to co ze strony objektywnej przedstawia się jako zdeterminowany wynik procesów historycznych, w subjektywnej dziedzinie, jedynej gdzie może prze bywać praktyczne zagadnienie, okazuje swoje oblicze odwrotne i dopełniające, przeistaczając się w pożądane dobro. Tutaj zresztą dopiero nabiera cel ów właściwego znaczenia i prawdziwej wartości.
Rozpatrywana ze strony wyłącznie objektywnej, sprawa wyzwolenia człowieka jako taka, nie daje się ani dostrzec, ani nawet pojąć, dla tej prostej przyczyny, że wszystko, co obejmujemy pojęciem „dobra“ lub „szczęścia“, nie znajduje się nigdy w objekcie, jest wyłączną przynależnością dziedziny subjektywnej, odczucia siebie samego; przybierając zaś charakter przedmiotowy, zatraca z konieczności rzeczy swoją treść istotną, swój intuicyjny materjał, przeistacza się w coś zupełnie innego; możemy doskonale obserwować fakty zewnętrzne zła i dobra, rozkoszy i bólu, lecz pod tym tylko warunkiem, że je wypełnimy sobą, swojem własnem czuciem lub intuicją moralną.
Komunizm, jako fakt objektywny, redukuje się do pewnych form życia społecznego; jest to wspólna własność, społeczna organizacja pracy, bogactwa kultury, jednem słowem — pewna grupa faktów ekonomicznych i prawnych, która, jako wynik historycznie zdeterminowany, posiada tylko wartość naukową, uzasadnienie teoretycznego zdania; nie przedstawiałaby jednak żadnej wartości dla zagadnienia praktycznego, dopókibyśmy jej nie przetłumaczyli na język wewnętrznego poczucia się, tej intuicji moralnej, która uparcie poszukuje we wszystkiem jakiegoś dobra i szczęścia. Zarówno nędza i dostatek, jak ucisk i swoboda, we wszelkich swych postaciach, o tyle tylko mają pewne znaczenie, pewien sens rzeczywisty, o ile kryją się poza niemi indywidualne ludzkie cierpienia lub dobro; o ile wydzielimy zaś ten czynnik moralny, wszelkie formy prawne i ekonomiczne współżycia ludzkiego stają się zupełnie równouprawnione; obiektywnie, ze swej zewnętrznej strony, komunizm nie jest w niczem lepszy ani gorszy od jakiejkolwiekbądź ustrojowości, opartej na wyzysku i niewoli, dlatego poprostu, że jest to dziedzina, gdzie terminy moralne „zła“ i „dobra“ zatracają zupełnie treść swoją, przemieniają się w niezrozumiałe dźwięki. (Zob. §§ początkowe).
Jasnem jest przeto, że w tej postaci, jaką przybiera społeczny fakt komunizmu, gdy za pomocą operacji intelektualnej usunie się zeń moralną stronę człowieka, nie może on stanowić przedmiotu dla zagadnienia praktycznego, które, jako świadoma twórczość ludzka, jest jedyną racją bytu socjalizmu; nie może zaś nim być nietylko dlatego, że jako fakt czysto objektywny — forma życia społecznego — posiadać musi swoją przyczynę, wystarczającą w determinizmie historycznym, wykluczającym wszelką twórczość woli świadomej, lecz także dlatego, że świadoma twórczość zjawić się może tylko na gruncie intuicji moralnej, pożądania dobra lub szczęścia, że w niej tylko posiada swoją jedyną rację bytu, będąc całkowicie obcą dla wszystkiego, co znajduje się poza tą sferą indywidualnego odczuwania. Fakt zaś ten stanowi tajemnicę natury samej istoty ludzkiej, tajemnicę jednak tego samego charakteru, co pewniki matematyczne czasu i przestrzeni, które nie mogąc być objaśnione i dowiedzione, nie potrzebują zarazem objaśnień i dowodzeń, bo są intuicyjnie pewne i jasne. Nikt nie potrafi wyjaśnić i rozumowo przekonać o nieomylności tej prawdy, „że czas nie może zatrzymać się“ — a jednak zmusza nas ona do absolutnej wiary w siebie, służąc zarazem jako podstawa nieomylna dla rozwiązywania całej masy zagadnień realnych; tak samo intuicyjnie czujemy, że tylko kategorja subjektywna — szczęścia lub przykrości, zła lub dobra, może określać przyczynę wystarczającą naszego działania celowego; komunizm byłby kwestją czystej teorji, niezdolnym aby powołać kogokolwiek do walki za swoje postulaty, gdybyśmy nie mogli odnaleźć w nim lub przeczuć dobro ludzkie, w jakichkolwiek zresztą terminach by się ono wyrażać miało, zawsze jednak złączone nierozdzielnie z kategorją szczęścia, i z natury swej niemożliwe do znalezienia gdzieindziej, jak tylko w indywidualnej dziedzinie poczucia się wewnętrznego.
§ 44. Uprzytomniwszy zaś sobie dokładnie tę prawdę, intuicyjnie nam daną, że cała wartość ideału komunistycznego zawiera się tylko we wnętrzu moralnem człowieka, że o tyle tylko może on być rzeczywistym i pożądanym, o ile jego objektywna postać — jako pewnego ustroju społecznego — kryje w sobie indywidualny par excellence termin „szczęścia“ ludzkiego, — zmuszeni jesteśmy poznać, na czem zasadza się ten ideał etyczny. Odrazu nam rzuca się w oczy, że nie może on być określony dowolnie; będąc moralną wartością danego zagadnienia historycznego, musi znajdować się w intymnym i istotnym z niem związku. Między jednem i drugiem bowiem zachodzi stosunek nie zetknięcia się lub współistnienia, lecz, jak to widzieliśmy wyżej, jedności istotnej, rozpatrywanej tylko z dwóch przeciwnych biegunów zjawiska; praktyczne zagadnienie wynika tutaj spontanicznie z samej natury tego elementu realnego, który nam się ukazał w procesie historycznego przeobrażania się. Przez to samo mamy już wytknięty sposób, za pomocą którego poznawanie ideału etycznego odbywać się powinno: chodzi tylko oto, żeby umieć sprowadzić do terminów intuicji moralnej te czynniki, które determinują komunizm jako społeczne zjawisko.
Termin szczęścia, który przedewszystkiem narzuca się przy każdym ideale etycznym, nic jeszcze nie określa. Jest to bowiem tylko kategorja, w którą umysł ludzki ujmuje przez antycypację zaspokojenie wszelkiej potrzeby świadomej, zanim ona jeszcze stanie się faktem rzeczywistym. Stąd też, używając ją jako pojęcie „szczęścia wogóle“, ma się do czynienia z pojęciem abstrakcyjnem, które, jak każda abstrakcja, zawiera w sobie najrozmaitszą realność życiową, i do którego zatem nietylko socjalizm, lecz wiele innych dróg twórczości ludzkiej prowadzićby mogło. W swej postaci konkretnej natomiast, nie odczuwa się ono i nie istnieje inaczej jak tylko pewna chwila życia wewnętrznego; zmienia zatem całą swoją treść jakościową, swój istotny charakter, wraz ze zmianami samego życia, z którem tworzy jedną rzeczywistość. Wskutek tego termin „szczęścia“ nie może określać ideału etycznego, jakkolwiek jest w nim zawarty implicite; można uważać je oba jako pozostające ze sobą w takim stosunku jak forma i materjał; materjału nie możemy wyobrazić bez formy, tak samo jak „dobra“ nie możemy wyobrazić bez pierwiastka jakiegoś szczęścia, którem jest przeniknięte; formę zaś możemy doskonale wyobrazić bez materjału, jakkolwiek rzeczywistość nie zna jej w tej postaci, podobnie jak „szczęście“ wyobrażane in abstracto, spotyka żywy protest ze strony naszej intuicji, która domaga się niezbędnie wypełnienia go realną treścią. Stwierdzając zatem fakt, że „przyjemność“ jest równie niezbędną formą dla intuicji moralnej, jak przestrzeń jest formą niezbędną dla intuicji „umysłowej“ (Spencer), widzimy zarazem, dlaczego kategorja ta nie może determinować ideału moralnego; ideał bowiem, nie mówiąc o jego formach pojęciowych, które należą do sfery rozumowania, jest rzeczą czystej intuicji wewnętrznej, która nie należąc do sfery intelektualnej, nie pozwala poszukiwać dla siebie uzasadnień i dowodów, podobnie jak pewniki czasu i przestrzeni, i sama jest dla siebie przyczyną, wystarczającą. Nie uznając przeto słusznie istnienia „wrodzonych“ pojęć moralnych, musimy jednakże uznać fakt istnienia moralnej intuicji, nieodłącznej od istoty człowieka, który zdolny jest powszechnie nietylko konstatować fakty, przewidywać i wspominać, lecz zarazem sądzić, jakie być powinny, ujmować zjawiska w kategorji etycznej zła i dobra, patrzeć na nie ze stanowiska norm obowiązujących, wzoru idealnego, w związku z pewnem pożądaniem szczęścia, z dążeniem do czegoś lepszego; określając pojęciowo pewien ideał, formułujemy więc tylko to odczuwanie moralne siebie samego, tę intuicję wewnętrzną, która nam pozwala wyłamywać się z rzeczywistości i pożądać tego czego w niej jeszcze niema i nie było; „przyjemność“ zaś sama jest tylko wyeliminowanym przez nas sztucznie atrybutem tej całości odczucia, niepodzielnej dla intuicji, która przez antycypowanie myślowe przybiera postać ideału, i wskutek tego określać go nie może, każąc niezbędnie domyślać się już istniejącego materjału intuicji, z której wydzieloną została. Zgodnie z tem, wierzymy powszechnie, że szczęście może istnieć i poza ideałem etycznym, że może nawet jemu przeciwstawiać się jako szczęście głupoty lub występku; to zaś, które jest złączone z ideałem etycznym, w nim tkwiące jako jego tylko wyłączna przynależność, ma swój przyrodzony charakter, swoje specjalne piętno, które je odróżnia zasadniczo od wszystkich innych abstrakcyjnie z niem pokrewnych przyjemności.
§ 45. Określenie ideału moralnego komunizmu, który, nosząc w swem łonie specyficzne szczęście ludzkie, sobie tylko właściwe, przez kategorję „szczęścia wogóle“ określić się nie daje, poszukiwać przeto należy gdzieindziej; ponieważ korzenie jego znajdują się tylko w intuicji wewnętrznej i na glebie intelektualizmu czystego nigdyby się rozrosnąć nie mogły, przeto poszukiwać je trzeba w tych warunkach życia, które komunizm, jako fakt pewnej ustrojowości społecznej, w sobie zawiera: intuicja bowiem jest w bezpośrednim stosunku oddziaływania jedynie tylko ze środowiskiem życiowem i jemu jednemu tylko ulegać może. Ideał moralny komunizmu musibyć subjektywnie tem samem, co w środowisku społecznem przybiera postać ustroju komunistycznego.
Wyjaśnienie tego postulatu posiada swoje gotowe już przesłanki w tych tezach, które rozwijaliśmy przez cały ciąg niniejszej analizy; będzie to więc tylko ostateczna synteza, wniosek narzucający się musowo z już osiągniętych i sformułowanych założeń; stąd też, przyjąwszy którąkolwiek z tez poprzednich i wmyśliwszy się w nią, będzie się zarazem zmuszonym przed samym sobą wypowiedzieć i to ostatnie słowo, do sformułowania którego przystępujemy teraz.
§ 46. Podstawą ustroju komunistycznego jest uspołecznienie pracy ludzkiej, wynikające ewolucyjnie z kapitalizmu; uspołecznienie to, jak widzieliśmy, przeobraża środowisko społeczne w pewien jakgdyby organizm dodatkowy osobnika, dbający o zaspokojenie wszystkich jego potrzeb, wskutek czego świadomość człowieka, wyzwolona z interesów życiowych, przenosi się do wyższych rozwojowo sfer działania.
Ażeby zaś ta synteza interesów indywidualnych i zbiorowych odbyć się mogła, znosząc antagonizm życiowy pomiędzy osobnikiem i jego środowiskiem ludzkiem, do tego potrzeba, żeby mechanizm ustrojowości społecznej, jej instytucje, przesiąknięte były społeczną naturą człowieka, i zamiast przeciwstawiać się indywidualizmowi jako potęga mu wroga i uciskająca, utożsamiały się z nim w całej sferze interesów życiowych; biorąc przeto niezbędne minimum wysiłków wytwórczych osobnika jako element organizacji zbiorowej, muszą mu zwracać społeczny równoważnik tych wysiłków, jako zaspokojenie wszystkich jego potrzeb kulturalnych; jest to zasada wspólnej własności, będącej tylko prawną formą już istniejącego uspołecznienia pracy. Jasnem jest jednak, że urzeczywistnienie się historyczne takiego zadania byłoby niemożliwe, gdyby, jak tego chce liberalna teorja „walki o byt“, człowiek stanowił zamkniętą w sobie całość, był indywidualnym aż do samego jądra swej istoty, jednostką izolowaną, w której tylko osobiste instynkty grają rolę bodźców życiowych; społeczeństwo uważane za mechaniczny zbiór osobników, za kombinację swobodnego współdziałania egoizmów, każe z konieczności przypuszczać, że między społecznem dobrem a jednostkowem może być przepaść, że zbiorowość może mieć interes w łamaniu jednostki, a sprawiedliwość społeczna może być jej krzywdą. Jeżeli więc socjalizm uznaje możliwość uspołecznienia się indywidualnych interesów życia, jeżeli uważa, że przy stanie do którego dziś doszła technika wytwórcza, dość będzie zniesienia prawnych form indywidualizacji ekonomicznej i antagonizmów klasowych, ażeby stosunki pomiędzy ludźmi układać się mogły bez żadnej presji policyjnej lub przymusu głodowego, czynników, które liberalizm burżuazyjny uważa za niezbędne do utrzymania się całości społecznej, — to, tem samem, wypowiada on zasadę, uznającą człowieka za istotę z przyrodzenia swego społeczną, dla której współdziałanie i solidarność jest równie naturalnym interesem, jak i czysto egoistyczny instynkt samoobrony.[27]
Komunizm przeto nie daje się pojąć inaczej jak tylko jako przystosowanie warunków życia do społecznej natury człowieka. Wszystko, co historja tworzy, tworzy tylko ze społecznego materjału duszy ludzkiej; żadna ustrojowość zbiorowa nie mogłaby powstać bez tego przyrodzonego cementu, którym jednostka zespala się ze swojem ludzkiem środowiskiem; dopóki jednak ten dwu-postaciowy element — uzdolnień wytwórczych i potrzeb, którym życie osobnika przenika w swoje środowisko społeczne, nie dojdzie do tego stosunku, gdzie minimum pracy indywidualnej odnajduje swój równoważnik w zaspokojeniu wszystkich potrzeb, dopóty człowiek musi składać na ołtarzu cywilizacji zbiorowej ciężkie ofiary ze swojej pracy i swobody; interesom indywidualnym przeciwstawiają się interesy społeczne w postaci wyzysku i przymusu prawnego; komunizm zaś, uspołeczniając interesy indywidualne, znosi ten antagonizm niedorozwoju historycznego i przez to samo, w instytucjach swoich potwierdza świadomie i celowo społeczną naturę jednostki ludzkiej.
§ 47. Lecz czemże jest ta społeczna natura jednostki. W przeprowadzonej powyżej analizie zjawiska społecznego widzieliśmy, że jest ona samą istotą człowieka, tożsamością subjektu myślącego, która zataja się w indywidualizacji zjawiskowej; że wszędzie gdzie się pojawia jakakolwiek cząstka świata społecznego, tam podnosi się dyskretnie rąbek „zasłony Maïi, [28] odsłaniając zasadniczą, istotną jedność — tego, co odczuwamy bezpośrednio jako swoje „ja“ własne — u wszystkich osobników ludzkich. Jeżeli wobec zewnętrznego nacisku przedmiotowości, redukujemy się do jednego tylko punktu odczuwania, zasklepiamy się w nim tchórzliwie, przestraszeni tym bezmiarem „nieświadomego“, który otacza nas zewsząd, jako zupełnie nam obca i nieznana potęga, to natomiast, każde społeczne zjawisko staje się jakgdyby magicznem zwierciadłem gdzie z poza zróżniczkowanych form przedmiotowych ukazuje się nam w swej nagiej czystości nasza własna istota myśląca nieskończenie rozszerzona poza ciasny obręb indywidualnego odczuwania, jaki natura zakreśla dla niej.
Człowiek bowiem — jako jednostka konkretna — stoi na krawędzi dwóch światów: świat społeczny jednoczy się w nim ze światem natury; pierwszy — rozszerza jego indywidualność na cały ogrom rozmaitości ludzkiej, ukazując pod nieskończenie zmiennemi postaciami tożsamość istoty myślącej; dragi zaś — zwężając tę indywidualność do świadomości czucia organicznego, narzuca jej swoje zróżniczkowanie zjawiskowe, swoją ograniczoność objektu, uwarunkowanego przyczynowością, zmianami w czasie i przestrzeni. W jednostce zatem ludzkiej — przeciwstawiają się sobie stale dwie indywidualności, będące dwiema nierozłącznemi stronami jednego rzeczywistego istnienia: ta, która, ograniczona czuciem, nie jest zdolna do przekroczenia tych granic, jakie jej nakreśla powierzchnia skórna osobnika, indywidualność tchórzliwa i niepewna siebie — jako uwarunkowane ogniwo zjawiskowych szeregów, natury kłamliwej i pozornej, bo poszukująca siebie w nieustannym przepływie zmienności; i druga — samopoznająca się w calem środowisku ludzkiem, w tysiącach żywych zwierciadeł, jako niezniszczalna nosicielka zjawisk i światów, subjekt myślący, wyniesiony ponad wszelkie wątpliwości i dowody.
Otóż, przy wszelkiem zaspakajaniu potrzeb życia, które jak i życie samo należą wyłącznie do dziedziny natury, człowiek patrzy na świat ze stanowiska swej indywidualności czuciowej, i każde przeciwieństwo, jakie napotyka z zewnątrz w zaspokojeniu tych potrzeb, pobudza go i utrwala jeszcze bardziej w zredukowaniu się do nikłego punktu czucia organicznego, do zamknięcia się w granicach swojej skóry, do patrzenia na wszystko co poza nią jako na obce i wrogie sobie. Im trudniejszą zaś jest walka o byt, im więcej świadomość jego jest w nią wciągnięta, tem silniejszą przewagę zdobywa sobie ta iluzja egoistyczna, która sama, wynikając z nędzy istnienia, jest zarazem źródłem wszystkich krzywd i cierpień człowieka, więzieniem, około którego ból i strach spełniają swoje czujne i nieprzerwane straże. Lecz dla tych samych powodów zachodzić musi także stosunek odwrotny: jeżeli, przy uspołecznieniu potrzeb indywidualnych, trudność w zaspokojeniu tych potrzeb zanika, antagonizmy, które walka o byt rozwinęła pomiędzy ludźmi, zacierają się, jeżeli świadomość osobnika przez to samo staje się coraz bardziej zbyteczną dla interesów życiowych, natenczas to, co pozostaje i rozwija się jako czynnik kształcący i celowy postępowania jednostki, jest to jej natura społeczna, jej indywidualność, rozszerzona poza granice czucia organicznego i odnajdująca siebie w całem środowisku ludzkiem.
W tem znaczeniu, warunki życia, wytworzone przez instytucje komunistyczne, dokonywują istotnego wyzwolenia człowieka, zdejmując zeń to bielmo indywidualności czuciowej, które mu narzucone zostało przez walkę o byt powszedni. Dopełnia się zaś to podwójną drogą: z jednej strony — interes indywidualny uspołecznia się w instytucjach wspólności, które obiektywizują w sobie niejako jego rozszerzenie się na całą zbiorowość ludzką; a zarazem, uspołecznienie to sprowadza do minimum udział świadomości osobnika w zaspakajaniu potrzeb życiowych, wskutek czego jego indywidualność prawdziwa, wszechludzka, odzyskuje swój głos decydujący. Człowiek, który, będąc wciągnięty do walki z głodem i nędzą, obarczony jarzmem pracy fizycznej, przemienia się na biedne zwierzę, drżące ze strachu na małym skrawku rzeczywistości, objętej jego czuciem organicznem, gdzie się całe skupiło — z usunięciem tych czynników z jego środowiska życiowego, dochodzi do poznania siebie jako istoty myślącej, to jest do poznania tej tożsamości ludzkiej, którą ustrój komunistyczny zamienia na objektywną prawdę życia.
§ 48. Jeżeli więc teraz przypomnimy sobie, że ideał moralny komunizmu musi być subjektywnie tem samem, co w środowisku społecznem przybiera postać ustroju komunistycznego, że między jednem i drugiem zachodzić musi istotny związek, gdyż ani dusza ludzka ani warunki życiowe nie dają się rozpatrywać w sztucznem rozdzieleniu od siebie — natenczas odnalezienie treści tego ideału moralnego staje się rzeczą łatwą i bardzo prostą. Tożsamość ludzka, która objektywnie, w ustrojowości społecznej, przybiera postać instytucyj komunistycznych, będąc zarazem równoznaczną z wyzwoleniem człowieka od trosk życiowych, w intuicji moralnej, w naszem odczuciu subjektywnem — jest dobrocią, naturalną etyką braterstwa, nie potrzebującą żadnych dogmatów rozumowanych jako podstawy swego oparcia się.
Wszelki akt dobroci jest tylko intuicyjnem, niewyrozumowanem poznaniem siebie samego w innych istotach, przemówieniem w żywym języku uczucia zatajonej w zjawiskach tożsamości ludzkiej. Taksamo jak każdy akt samolubstwa jest zaparciem się swej istoty myślącej, niepoznawaniem jej w innych, jest głosem tej intuicji, która pojawia się, gdy człowiek redukuje siebie do punktu czucia organicznego, patrząc na wszystko co poza nim jako na nieprzyjazne sobie i zasadniczo obce[29]. Stąd też warunki życiowe, które zmuszają człowieka do ciągłej troski o kawałek chleba, do walki o zachowanie swego bytu, o stanowisko ekonomiczne, rozwijają zawsze egoizm jako podścielisko moralne ludzkiego postępowania, i co zatem idzie — ogromnie złożony kodeks moralności dogmatycznej; egoizm bowiem, będąc zaprzeczeniem istotnej natury człowieka, zredukowaniem jego do indywidualizacji zjawiskowej, potrzebuje, jak każdy fakt natury, szczegółowych uzasadnień, warunków i określeń, przy każdym czynie, którym się objawia; dowodem tego są właśnie te wszystkie prawodawstwa moralności, bez których porządki społeczne dotychczasowe obejść się nie mogły.
Przeciwnie zaś, dobroć, która jest moralnym wyrazem wyzwolenia się człowieka z walk życiowych, odpowiedzią na uspołecznienie interesów indywidualnych, jako intuicyjne uczuciowe objawienie się tożsamości ludzkiej, istotnej natury człowieka, jest zarazem negacją wszelkich kodeksów moralnych, i ze wzgardą odrzuca zarówno warunki jak i uzasadnienia wszelakie, sama bowiem wystarcza sobie powszechnie i bezwarunkowo; nikt nie potrzebuje żadnego uzasadnienia moralnego dla uczynku dobroci, tak samo jak nie potrzebuje żadnych specjalnych warunków, ażeby usprawiedliwić ten uczynek wobec siebie lub innych; wtenczas gdy całe stosy ksiąg rozpaczliwej sofistyki intelektualizmu i wiekowa powaga dogmatów strzeżona przez policję państwową, muszą nieustannie posiłkować i ochraniać moralność samolubstwa, do której nędza życia zdegradowała człowieka.
§ 49. Stąd także, dobroć, przeciwstawiająca się z natury swojej wszelkim uzasadnieniom i warunkom dogmatycznej moralności, jest także negacją religji teologicznej, ateizmem sobie właściwego rodzaju, jeżeli można to słowo, przesiąknięte tak głęboko intelektualizmem, zastosować do tego, co wysuwa się zupełnie z pod intelektualnego ujęcia. Jeżeli bowiem dobroć czemkolwiek się warunkuje, bądź nagrodą lub karą, bądź też przykazaniem objawionem lub jakimkolwiek czynnikiem zewnętrznym — natury utylitarnej lub teologicznej, jeżeli gdziekolwiek poza sobą szuka swego uzasadnienia, natenczas przestaje być sobą, zaprzecza całkowicie swemu przyrodzeniu, które nie znosi żadnych motywów. Ten jej charakter wystarczania samej sobie odpowiada w zupełności temu, czem ona jest.
Jako intuicja uczuciowa zatajonej w naturze tożsamości ludzkiej, dobroć pojawia się wtedy tylko, gdy istota człowieka odnajduje siebie w innych osobnikach, gdy, przedarłszy zasłonę indywidualizacji zjawiskowej, poznaje się jako substancja świata ludzkiego; przy każdym uczynku dobroci, wielka tajemnica, która się w nim rozgrywa, otaczając go takim nimbem niepojętego piękna, na tem się zasadza, że indywidualność moja, wbrew czuciowym rozgraniczeniom natury, przenika do innych ludzi; że pomimo absolutnego przedziału pomiędzy moją powierzchnią czuciową i cudzą, zdolny jednak jestem odczuć cudze cierpienia jako swoje własne i reagować na nie nawet kosztem organicznie własnych cierpień. Zgodnie z tem, uzasadnienie dobroci czemkolwiek poza nią będącem, jest takim samym absurdem dla intuicji moralnej, jak uzasadnienie subjektu, naszego „ja“ — jest absurdem dla rozumu. (Zob. §§ 7,8, 9).
Jeżeli zaś intuicja dobroci jest całkowicie zamknięta w zaczarowanem kole jedności ludzkiej, i w nim tylko odnajduje swoją przyczynę wystarczającą, tak, że wszystko, co można odpowiedzieć na zapytanie: „czemu mam być dobrym dla kogoś“ — sprowadza się do jedynej racji; „że to jest człowiek“; jeżeli nadto nie może ona przekroczyć tego koła, gdyż wszędzie poza niem, zarówno w sferze przyrody martwej, jak i w nad-ludzkiej dziedzinie bytów metafizycznych, zatraca ona zupełnie swoją wartość i sens wszelaki, to jasnem jest, że owa intuicja dobroci, o ile tylko ją się rozważa w jej właściwem przyrodzeniu, jako przejaw uczuciowy rzeczywistej jedności istot ludzkich, musi wykluczać z zakresu swojej dziedziny wszelkie dogmata teologiczne, jako zbyteczne i obce dla niej, która nie może przekroczyć sfery ludzkości; że, stając się podstawą naturalnej religji braterstwa, staje się zarazem negacją wszelkiej religji, która poza nią poszukuje swych podstaw.
Charakter zaś wszelakiego dogmatyzmu na tem się zasadza, że przyczyna wystarczająca, zarówno postępowania w praktyce, jak uzasadniania w teorji, poszukiwaną jest poza obrębem człowieka. Zjawia się on (dogmatyzm) przeto jako niezbędny produkt intelektualny ograniczenia się indywidualności ludzkiej do punktu czucia organicznego; wtenczas bowiem, świadomość człowieka, stykając się z niepojętem dla siebie i przerażającem non ego, jako czemś zupełnie obcem sobie, w poczuciu swej względnej i nikłej natury, uwarunkowanej całym ogromem faktów z dziedziny „nieświadomego“, potrzebuje koniecznie jakkolwiek uporządkować tę masę sprzeczności, która stanowi treść istnienia, a zarazem, sama, będąc jego ogniwem przejściowem, poszukuje na zewnątrz siebie w tem, co ją przeraża i uciska jako obca żywiołowość, jakiegoś pierwiastku decydującego, który byłby zarazem usprawiedliwieniem moralnem tego wszystkiego, co w intuicji człowieka usprawiedliwienia takiego nie znajduje. Zadanie zaś to bierze na siebie intelektualizm, nadając produktom własnego abstrahowania wartość realnych bytów, ażeby następnie móc powoływać się na nie jako na przesłanki intuicyjnej rzeczywistości. Warunki życiowe odgrywają pierwszorzędną rolę w tej genezie psychologicznej dogmatyzmu; one to bowiem określają przedewszystkiem w jakim stopniu indywidualność człowieka rozwijać się może w kierunku jego społecznej natury, zależnie od tego w jakim stosunku stawiają go do środowiska ludzkiego; dopóki bowiem utrzymują antagonizm interesów indywidualnych, zwalając na osobnika całą troskę o byt jego, dopóty dogmat „Jehowy“ jest tak samo niezbędny dla podtrzymania moralności, jak dogmat „Państwa“ dla podtrzymania wyzysku klasowego.
§ 50. Odpowiednio do tego, byłoby błędem filozoficznym chcieć zachować jakikolwiekbądź dogmat, odejmując mu jego społeczną moralność, lub przenosząc do takiego świata ludzkiego, któryby był zaprzeczeniem stosunków dzisiejszych. Pomiędzy stroną teoretyczną i praktyczną wszelkiego dogmatu zachodzi bowiem jaknajbardziej ścisły, intymny związek: w teorji — łączy się on zawsze z realizmem ontologicznym, jeżeli pod tą nazwą oznaczymy wszystkie kierunki myśli, które faktom świadomości ludzkiej przypisują wartość absolutną, wynosząc je przez to samo poza sferę człowieka i jego doświadczenia; w praktyce zaś, zgodnie z poprzedniem, poszukuje on kryterjum dla postępowania w tych właśnie abstrakcjach, które w teorji podnosi do znaczenia realnych i nadludzkich bytów, podporządkowując człowieka czemuś innemu, co poza nim się znajduje, jako pewna potęga metafizyczna. Obie zatem strony przeciwstawiać się muszą temu, co jako ideał moralny socjalizmu, negację dogmatu, określiliśmy.
Dobroć, która sama w sobie tylko znajdować może przyczynę wystarczającą, jeżeli ją rozpatrywać jako świadomy ideał moralny, mogłaby tylko wyrazić się ze strony teorji w tej zasadzie, która cały świat realizmu metafizycznego sprowadza do zjawiska świadomości ludzkiej (jak to mogliśmy widzieć z całego ciągu tej pracy), zatem, w zasadzie najzupełniej sprzecznej ze stanowiskiem dogmatyzmu; w praktyce zaś, będącej zawsze tylko pewnego rodzaju zwierciadłem dla wyrazu teoretycznego, wyraża ona tak samo zupełną negację dogmatyzmu, podporządkowując wszystko człowiekowi.
Antagonizm ten możnaby przedstawić w następujących przykładach, któreby łatwo było wypełnić faktami unaoczniającemi wyłącznie ludzką naturę kryterjum w praktyce socjalizmu. Jeżeli chodzi np. o ekonomiczne kwestje, dogmatyk jest zawsze zapatrzony w interes produkcji krajowej, oblicza bogactwo narodowe, i budżet kraju lub państwa stawia na pierwszem miejscu, nie dbając o to, jak wygląda jednostka ludzka pod imponującą cyfrą krajowych dochodów i ciężarów ekonomicznych. Socjalista zaś patrzy na interes producentów; w ogłuszającym postępie wielkiego przemysłu nasłuchuje skargi niewolników fabrycznych i w miljonowem bogactwie narodowem, które po dalekich rynkach roznosi sławę i potęgę Ojczyzny, widzi przedewszystkiem zgiętego pod jarzmem pracy człowieka; w budżecie krajowym poszukuje budżetu rodziny, jako prawdziwej realności ekonomicznej, i poprzez płynące obficie rzeki złota widzi ciemną otchłań głodu ludzkiego. Tak samo w politycznych kwestjach. Dogmatyk dla potęgi narodowej gotów jest w każdej chwili poświęcić interes wolnościowy jednostki; ani wzmocnienie władzy rządowej, ani militaryzm, ani żadne prawa wyjątkowe, nie przerażają go, gdy chodzi o interes bytu narodowo-państwowego; racja stanu uświęca dlań wszystkie ofiary z dobrobytu człowieka. Kwestja „niepodległości narodowej“ staje się dla dogmatyka kwestją przeobrażenia mapy geograficznej; jego „wolność polityczna“ jest przedewszystkiem wolnością narodu, nie człowieka, a czem ta wolność będzie dla jednostki ludzkiej, w jakim stopniu rozluźni jej więzy policyjne i ekonomiczne, to odsuwa się dla niego na plan dalszy, jako kwestja podrzędniejszej natury. Socjalista zaś wszystkie sprawy polityczne ocenia tylko ze stanowiska interesów życiowych i interesu historycznego klas pracujących przymierza je do nędzy ludzkiej, zatem do tego, co istnieje tylko jako konkretne i indywidualne; żadne zaś inne kryterja, jak np. „racja stanu“ lub „ideał narodowy“ istnieć dla niego nie mogą; zgodnie z tem np. socjal-demokracja niemiecka, w imieniu moralnych interesów ludu pracującego, zgnębionego militaryzmem, protestuje przeciw zaborowi Alzacji i Lotaryngji, i potępia święto sedańskie, jako święto nienawiści narodowej i siły brutalnej państwa; podobnież zachowuje się wobec uchwalanych przez liberałów praw wyjątkowych dla Jezuitów i policyjnego kulturkampfu z katolicyzmem i polskością, zwalczając te ideały postępowe dla zachowania realnej wolności człowieka, dla osłabienia policyjnych atrybutów państwa. Taż sama różnica odnajduje się w innych kwestjach praktycznych. Tak np. bezwyznaniowi i katoliccy dogmatycy — w imię interesu zasad moralnych i czystości ulicy, żądają policyjnego uregulowania prostytucji, za pomocą przymusowego zaregestrowania kobiet w „domach tolerancji“; — socjaliści zaś (patrz mowę Bebla i Stadthagena w parlamencie niemieckim, w grudniu 1892 roku), w imieniu godności ludzkiej upadłych kobiet, bronią je przed nałożeniem ohydnego stempla policyjnego, i dla „czystości ulicy“ nie pozwalają skazywać tysiące istot ludzkich na więzienie uprawnionej rozpusty.[30] Albo też, gdy chodzi o „sprawiedliwość“, dogmatycy poszukują jej w kodeksie prawnym lub wyrozumowanych pojęciach etycznych, socjaliści — w interesach człowieka cierpiącego. Surowo osądzający zabójców moraliści, którzy z zimną krwią oddają gilotynie głowy przestępców, patrzą jednak z zupełną pobłażliwością na powolne zabijanie po fabrykach dzieci i kobiet — nadmiarem pracy i zatrutem powietrzem, na wybuchy w kopalniach węgla, od których giną setki robotników, dlatego tylko, że litera prawa nie potępia tych zbrodni. Typowy między innymi przykład można znaleźć w polemice, którą uczeni burżuazyjni prowadzą przeciw idei unarodowienia ziemi. W kwestji tej, socjaliści nie zastanawiają się nad stroną prawną aktu wywłaszczenia, nad tem, czy akt taki bez indemnizacji da się pogodzić z duchem prawa cywilnego, czy nie; obchodzi ich tylko — czy ludzkość na tem zyska czy straci, nic więcej. „ Uczeni“ zaś kwestję prawną wywłaszczenia uważają za zasadniczą, a nie znajdując dla niej żadnych podstaw sprawiedliwości w kodeksie cywilnym, akt wywłaszczenia osądzają jako gwałt barbarzyństwa. Garofalo naprzykład mówi: „prowadzenie kolektywne przedsiębiorstw rolnych nie oznaczałoby jednak zniknięcia własności indywidualnej, gdyż, o ileby tylko nie znikły idee sprawiedliwości, które panują i zawsze panowały w społeczeństwie ludzkiem, wywłaszczenie nie mogłoby się odbyć bez indemnizacji, co byłoby nie zanikiem własności, a tylko zastąpieniem jednego rodzaju własności przez drugi (op cit. s. 72). Przykłady podobne możnaby pomnożyć na tysiące, wyznaczając ścisłą linję demarkacyjną, która w samej tylko metodzie myślenia rozgranicza wyraźnie dogmatyzm od socjalistycznej etyki.
§ 51. Dla zrozumienia jednak całej doniosłości, jaką posiada dla socjalizmu jego ideał etyczny, trzeba nam bliżej zbadać naturę stosunku, jaki zachodzi pomiędzy teorją i praktyką wogóle. Jest to tem ważniejsze, że socjalizm z natury swojej jest przedewszystkiem zagadnieniem praktycznem, i dewizą jego jest „nie tyle objaśniać świat, ile go przeksztatcać“; przekształcanie zaś wszelkie, jako zadanie świadomej twórczości człowieka, wymaga niezbędnie swego kryterjum, pewnego ideału etycznego, któryby niem kierował. Jeżeli zaś przy takiem zagadnieniu praktycznem zjawia się teorja objaśniająca, co ma zawsze miejsce, to musi ona być tylko myślowem rozwinięciem tego ideału etycznego, który jest punktem ciążenia dla praktyki, nie zaś narzucać mu pierwiastki obce, handlować nim na targowisku sofistyki intelektualnej, gdzie wszelkie pojęcie, dzięki swemu oderwaniu się od pierwotnego źródła intuicji, przybiera właściwości wszechwymiennego towaru.
Czem bowiem jest praktyka i jaki jej stosunek do teorji? Objaśnimy to na przykładach psychologicznych. Wszystkie nasze najprostsze czynności, za pomocą których przejawia się powszechnie praktyczny zmysł życiowy, odbywają się na zasadzie pewników i twierdzeń geometrycznych i matematyczno-fizycznych. Życie zewnętrzne osobników, tak zwane dawanie sobie rady w świecie przestrzenno-rzeczowym, byłoby niemożliwe, gdyby ich praktyka, postępowanie, szło wbrew lub nie stosowało się powszechnie i ściśle do takich prawd „odwiecznych“ jak to, że najprostszą drogą między dwoma punktami jest linja prosta, że gdzie jest jedno ciało, tam nie może znajdować się drugie, że dwie ilości równe trzeciej są sobie równe itd. Należy więc przypuszczać jakgdyby pewną utajoną, instynktowną znajomość tych wszystkich prawd fizyko-matematycznych, do których powszednia praktyka życiowa stosuje się tak nieomylnie, osiągając pożądane rezultaty z tych wrodzonych przesłanek; praktyce tej bowiem bynajmniej nie zawsze towarzyszy znajomość formalna, myślowa owych prawd, tembardziej ich sformułowanie lub uzasadnienie naukowe. Nie mając pojęcia o geometrji i mechanice, większość ludzi stosuje jednak pomimo tego w codziennych zwyczajach swoich najważniejsze ich zasady i wnioski; co więcej, stosowanie to stało się niezbędnym warunkiem ich życia, cechą gatunkową pierwszorzędnej użyteczności, zatem, nie może być uważane za prostą przypadkowość. Chcąc dalej szukać podobnych przykładów uzdolnienia intuicyjnego, znajdujemy je w układaniu tonów lub linij według ścisłych praw harmonji muzycznej lub budowniczej, bez żadnej znajomości teoretycznej jej prawideł; w zadziwiającej nieraz inteligencji celowej doboru płciowego, do sformułowania pojęciowego której umysł ludzki jeszcze nie doszedł, i w wielu innych faktach powszedniego życia, wymienianie których zajęłoby zbyt wiele miejsca; można je bowiem wyszukać we wszystkich niemal dziedzinach naszego postępowania. We wszystkich tych wypadkach, kiedy człowiek, nie zdając sobie z tego sprawy formalnie, stosuje jak najściślej prawidła równowagi, harmonji, stosunków przestrzennych, itd., praktyka okazuje się zobiektywizowaniem doskonałej znajomości tych prawideł, jakkolwiek znajomość ta nie została przetłumaczona jeszcze na pojęcia, ujęta w formalne twierdzenia, a jest tylko natury czysto intuicyjnej, nie wyrażonej w myśli i jej symbolach słownych; zatem, nie jest to „znajomość“ we właściwem znaczeniu tego wyrazu, lecz raczej — odczucie tylko przedmyślowe pewnej realności, najbezpośredniejsze zetknięcie się z nią subjektu, zdążające spontanicznie, bez pośrednictwa myśli, do jej odwzorowania na zewnątrz, odwzorowania tem pewniejszego, że nie przechodzi przez sofistyczne zasadzki myśli rozumującej.
Wszelki bowiem produkt myślowy — wyobrażenie, pojęcie i sądy, to jest — wszystko, co się daje formalnie wyrazić w słowach i zdaniach, co podlega rozumowaniu i prawidłom logiki — jest tylko zorganizowanem rozwinięciem pewnego stanu intuicyjnego, który sam przez się, in statu nascendi, ma jedynie psychologiczną wartość uczucia. Działanie apercepcji dowolnej rozkłada ten stan intuicji uczuciowej, ujawnia w oddzielnych członach myśli zatajoną w nim różnorodność, zespalając je zarazem jednorodnością wspólnego pochodzenia; spełnia rolę analizy i syntezy zarazem, które są tutaj jedną i tą samą funkcją subjektu myślącego, woli świadomej: syntetyzuje się bowiem to tylko, co zostało genetycznie wyprowadzone z jednolitego źródła, i dlatego syntetyzuje się, że jest produktem analizy pewnej jednolitości. Najprostsze pojęcie pewnego przedmiotu konkretnego jest tylko nieokreślonem uczuciem, które powstaje pod działaniem danej podniety, dopóki nie usystematyzuje się wokoło niego cała plejada wspomnień, czyniąc z bezimiennego momentu uczuciowej natury — pojęcie określone i nazwane, mogące wchodzić w sądy i rozumowania formalne, to jest w uspołecznioną część duszy ludzkiej.
Otóż, praktyka wszelka jest bezpośrednim, objektywnym przejawem tej intuicji uczuciowej, która jeszcze nie zorganizowała się myślowo; jest ona równorzędnym z myślą samą produktem intuicji; obie bowiem wynikają z tego samego źródła — bogactwa duszy, utajonego w bezimiennem odczuciu; każda jednak tłumaczy to bogactwo zatajone na sobie właściwy sposób, na język teorji lub praktyki: myśl rozwija je w pojęcia, które symbolizując się w słowa, odgraniczają się jakgdyby za pomocą tej sztucznej osłony od macierzystej intuicji żywej; praktyka zaś — objektywizuje je na zewnątrz, rozwija daną intuicję w szereg faktów, t. j. w źródła nowej intuicji.
Dlatego też praktyka, wyprzedzając teorję lub jej towarzysząc, zawiera w sobie tę samą treść intuicyjną, i, przetłumaczona dokładnie na język myśli, objawia jakgdyby pewną znajomość ukrytą w sobie, której jest bezpośrednim i żywym rzecznikiem. Myśleć coś — to znaczy rozpatrywać daną rzeczywistość intuicyjną w jej załamaniu się, odbiciu, opracowaniu pojęciowem, w jej symbolach słownych, na które została przekształcona i rozbita — analitycznem i syntetycznem działaniem subjektu myślącego. Wykonać zaś coś jest to dotknąć samej rzeczywistości intuicyjnej, mieć z nią samą do czynienia, nie z pojęciami, w jakich się ona odbija, lecz z tem, co daje materjał dla pojęć, co jest ich żywem źródłem.[31] Stąd też, wykonanie, praktyka, daje nowy materjał dla myśli, gdyż będąc bezpośredniem zobjektywizowaniem zewnętrznem samej intuicji, jej wyrażeniem w faktach realnych, stwarza nowe źródła intuicji, nowe przedmioty badania; myśl zaś — nie może dać nowego materjału dla praktyki, gdyż sama jest tylko symbolistycznem rozwinięciem intuicji, i niezdolną jest ukazać nowej drogi praktycznej, dopóki nie jest wsparta przez nowy zasób doświadczeń. Potwierdza to wielka wydajność metody doświadczalnej, obok jałowości metody spekulacyjnej. Zarówno w naszem obcowaniu z przyrodą jak i w życiu społecznem, praktyka otwiera nowe źródła teorji; w pierwszym wypadku gromadzi ona nowe spostrzeżenia, wydobywa na jaw nowe zjawiska materjalne; w drugim — tworzy fakty historyczne, bez których życie społeczne nie byłoby dostępne naszemu poznaniu. W obu razach możnaby powiedzieć, że człowiek, jako istota praktyczna, sam tworzy materjał dla swojej umiejętności.
Wyższość praktyki nad teorją objawia się nam najwyraźniej w moralności. — Czyn szlachetny nosi w sobie pewien niezwyciężony urok, który wszelkiemu sceptycyzmowi nakazuje milczenie; porównać go możnaby zaledwie do tego wpływu jaki wywiera na nas piękno. Z obojętnością przyjmujemy wszelkie teorje moralności a chcąc ocenić ich wartość, zwracamy się do ich zastosowania praktycznego. Podejrzliwość, którą mamy zwykle do doktryn etycznych, jest tylko wyrazem tej instynktownej nieufności do intelektualizmu ludzkiego jako narzędzia poznawania prawdy, niewiary, ażeby mógł on oddać wiernie jej istotę, nie wypaczając w swym złożonym aparacie psychologiczno-społecznym. Praktyka natomiast moralna zadawalnia nas zupełnie; czyn dobroci, poświęcenie bohaterskie, mówi samo za siebie, nie potrzebuje ani komentarzy żadnych, ani dowodzeń filozoficznych; przeciwnie nawet: najbardziej subtelna sofistyka, najbogatsza indukcja, niezdolna byłaby w nas obudzić uznania wewnętrznego dla czynów samolubstwa lub natchnąć szczerą pogardą dla bohaterstwa i zaparcia się siebie; wtenczas nawet, gdy poddajemy się myślowo jednemu z takich bałamuctw intelektualnych, gdy np. wmawiamy w siebie formalnie, że wszelki heroizm i poświęcenie jest anormalnością psychologiczną, newrozą, zboczeniem od typu „zdrowego“ człowieka, — wtenczas nawet nie możemy oswobodzić się od tego intymnego czaru, który, pomimo drwiącej sofistyki myślowej, przenika nas do głębi przy stykaniu się z najprostszym czynem zaparcia się siebie i dobroci, który umie przedostać się nawet do naszej duszy przez całą nawałę miotających nami żądz i namiętności, zatrzymując często brutalną rękę gniewu, nakazując szacunek i milczenie najbardziej rozzuchwalonym próżnościom i samolubstwu. — Chcąc zaś przetłumaczyć tę intuicję moralną czynów na język myśli, spotykamy ogromne ubóstwo pojęć, dających się tu zastosować, zupełną nieudolność intelektualizmu do wyrażenia tego, co wyraża dobroć w praktyce; jedna prosta maksyma, dostępna najmniej wyćwiczonym umysłom, wyraża niemal wszystko, co w intuicji moralnej myśl wyrazić może, okazując temsamem, do jakiego stopnia teorja i mowa ludzka nie dorastają wielkości zadania moralnego, jak małą cząstkę ująć zaledwie mogą z tego ogromu intuicji, który się kryje poza uczynkami dobroci, a którego one, uczynki te, są tak wiernym i jasnym rzecznikiem. Odczuwamy w nich jakieś bezsłowne, tajemniczo milczące, choć tak wyraźne zarazem objawienie się istoty rzeczy, prawdy najwyższej, i uderzeni jej blaskiem, skłonni jesteśmy dlatego z lekceważeniem nawet patrzeć na zaplątany w sieć sofistyki, wyrazami uwięziony i z natury swej niedołężny, intelektualizm ludzki; ktoby bowiem potrafił przetłumaczyć dobroć na język rozumowy, z dziedziny czystej intuicji przenieść ją do apercepcyjnego warsztatu, uczynić z niej przedmiot myślenia naukowego — ten powiedziałby najwyższe słowo mądrości i dotarł do filozoficznego pojęcia istoty wszystkiego.
Spostrzeżenie tych faktów naszego życia wewnętrznego, uwidocznia przed nami naturę stosunku, jaki zachodzi pomiędzy praktyką a teorją: z jednej strony — praktyka, jako bezpośredni wyraz intuicji, może nietylko mówić sama za siebie, lecz prostować nawet sofistyczne szalbierstwa myśli, jako najlepsza wobec nich gwarancja i probierz prawdy; wykonać ruch jest najlepszym sposobem dowiedzenia, że ruch istnieje. Z drugiej strony — teorja i praktyka, pochodząc z tego samego źródła intuicji przed-myślowej, będąc równoległem, choć odmiennej natury i mniej lub więcej doskonałem jej rozwinięciem, pozostają ze sobą w ścisłym stosunku odpowiedniości, spoistości genetycznej, tłumacząc siebie nawzajem; kto dla rychlejszego doścignięcia mety wybiera linję prostą biegu, ten znaczy jest wyznawcą odpowiedniego pewnika geometrji, bez względu na to, czy posiada go w sformułowaniu myślowem, czy też nie zdaje sobie wcale zeń sprawy; i odwrotnie: jasne zrozumienie sformułowanych pewników fizyko-matematycznych następuje dopiero wtenczas, gdy przeniesiemy ich treść do intuicji i praktyki.
Uprzytomniwszy sobie dokładnie ten stosunek wzajemny dwóch wielkich łamów życiowych, w których przegląda się ta sama intuicja, przybierając w nich zróżniczkowaną postać faktów lub pojęć, można zupełnie dowolnie zająć stanowisko praktyki lub teorji, ażeby jedno lub drugie ocenić i wyrazić ściśle. Jeżeli bowiem oba te sposoby przejawiania się rzeczywistości pewnej, nie są do siebie w stosunku luźnym i z istoty swej obce nawzajem sobie, lecz są, przeciwnie, genetycznie zespolone ze sobą, to jasnem jest, że z praktyki sądzić możemy o teorji poza nią ukrytej, z teorji zaś wnioskować o praktyce, która jest w niej potencjalnie zawarta. — Tam zaś, gdzie przedmiotem teorji i praktyki jest życie istot myślących, zatem, nasza bezpośrednia intuicja, z której cząstka tylko dostępną jest dla myśli rozumującej, ogrom zaś cały zatopiony w subjektywnych głębiach, tam praktyka — jako bezpośredni rzecznik intuicji — ma stanowczą przewagę nad teorją i powinna służyć jako sprawdzian jej czystości.
§ 52. Teraz łatwo nam będzie zrozumieć, dlaczego socjalizm, który, jako zagadnienie przedewszystkiem praktyczne, skupia się całkowicie w swoim ideale etycznym, nie może być zredukowany do poszczególnej kwestji ekonomicznej lub politycznej, lecz obejmuje sobą całość zagadnienia ludzkiego, zarówno jego stronę społecznych form życia jak filozofję, religję i moralność, wskutek czego, przeciwstawia się nietylko dzisiejszemu ustrojowi społecznemu, lecz zarazem i całej jego ideologji, nie nadając się do żadnych kompromisów z dogmatyzmem. Antagonizm, który tutaj zachodzi, jest antagonizmem wszechstronnym i nieubłaganym; jest to, w ścisłem znaczeniu tego słowa, starcie się dwóch całych światów, które, jako negacje wzajemne, wykluczają się zasadniczo i w całościach swoich; walka starego świata — dogmatu, z nowym światem — wyzwolonego człowieka.
Tak samo jak ideał etyczny socjalizmu okazał się nam jako ostateczna tylko synteza jego teoretycznych zagadnień, tak samo moglibyśmy obrać drogę odwrotną i z praktycznego probierza socjalizmu dojść do jego teorji. Jeżeli bowiem socjalizm w praktycznem swem zagadnieniu występuje jako obrońca człowieka, jako szermierz wyzwolenia jednostki ludzkiej, to już przez to samo daje nam świadectwo o swojej filozofji, na przekór wszelkim sofistykom, jakie łączyć się usiłują z jego imieniem. Postulat jego praktyczny, przetłumaczony na język filozoficznej teorji, nie jest niczem innem jak zasadą fenomenalizmu która mózg ludzki uważa za centrum i podporę całego świata istnień dla nas dostępnych. Działać w imieniu człowieka, jako w imieniu najwyższej istoty, której interesom wszystko powinno się podporządkować, to znaczy, uznać myśl ludzka jako zasadę wystarczającą wszystkiego, jako vis formativa świata i życia, przez którą wszystko istnieje i oddycha prawdą rzeczywistości.
Dogmatyzm (zarówno w swej postaci spirytualistycznej jak i materjalistycznej), wynosząc poza sferę myśli ludzkiej świat istniejący z jego prawami czasu, przestrzeni i przyczynowości — stawia niezbędnie problemat „pierwszej przyczyny i praw absolutnych, roztacza ponad człowiekiem jarzmo metafizyczne, na którem bezpiecznie wspierać się może cała hierarchja przemyślających lub ślepych „bogów“, osobowych lub nieosobowych, począwszy od biblijnego Jehowy — aż do „ducha rasy“ i „Rozumu państwowego“ heglistów. Fenomenalistyczna zaś metoda, zabijając u samego źródła wszelki „realizm ontologiczny“ z jego wymaganiami Absolutu, oswabadza raz na zawsze człowieka od wiekowej zmory niedoścignionych, nadziemskich despotów, pod jakąkolwiek maską — Fatum materjalistycznego czy Opatrzności teologicznej — ukrytych, a sprowadzając cały przygniatający ogrom wszechświata i praw jego do zasady zjawiska — jako atrybutu mózgu ludzkiego, wkłada na upokorzone dotychczas i niewolnicze czoło człowieka — królewski djadem „boskości“, mówiąc mu: „bez myśli twojej niema istnień, cały świat twego doświadczenia jak i twoich przywidzeń metafizycznych — w mózgu twoim własnym czerpie całą realność swego bytu“. Jest to powtórzona w nowszej formie stara zasada mistyków: „nie powinieneś szukać Boga poza sobą“.[32]
Takie stanowisko filozoficzne odpowiada zarazem ściśle historycznemu zadaniu socjalizmu, które bierze na siebie spełnienie ideału etycznego za pomocą uspołecznienia interesów życiowych jednostki, jak również odpowiada ściśle naturze tego ideału, który, jako wystarczająca sobie intuicja dobroci, niezdolna do przekroczenia dziedziny ludzkiej, z przyrodzenia własnego stanowi negację religji i moralności, t. j. praktycznej strony dogmatyzmu. Tym sposobem objaśnia się także, dlaczego indywidualna geneza socjalizmu, u pojedyńczych jednostek, zaczyna się zwykle protestem uczucia przeciw wszelkim upokorzeniom człowieka, w zakresie nawet czysto prywatnych stosunków, chociaż mogłoby się zdawać na pozór, że jako rzecz pojęciowo tylko sformułowana i zjawiająca się w świadomości naszej jako wynik rozsądzania, powinna także mieć swój intelektualny początek. Co więcej, instynktownie niemal poszukujemy zawsze strony uczuciowej człowieka jako probierza psychologicznej wartości jego socjalizmu, a dostrzegłszy u kogoś zdolność intuicyjną do zapominania o wszystkich „bogach“ dla człowieka cierpiącego, wierzymy najmocniej, że jedno słowo propagandy wystarczy, ażeby otworzyć umysł jego dla przyjęcia wielkiej idei — burzycielki starego świata.

1896 rok, listopad.





Przypisy

  1. (Przyp. wyd.). Przedruk według wydania lwowskiego: Z. R. Walczewski, Zagadnienia Socjalizmu. Lwów, 1899. B. Połoniecki, str. 4 nlb+233. Jak wynika z końcowej kartki, książka ukończona była w r. 1896 w listopadzie, prawdopodobnie w Stefaninie. Rękopis jej nie jest znany. Część I i II „Zagadnień“ z drobnemi zmianami dla cenzury (o czem w przypisach), drukowana była w Warszawie w „Ateneum“ z r. 1896 t. IV: p. t. E. Abramowski, Psychologiczne podstawy socjologji (zasada zjawiska społecznego), oraz po francusku: Les bases psychologiques de la sociologie (principe du phénomene social). Drukowane w „Revue Internationale de Sociologie“ i w oddzielnej odbitce. Paris 1897. Giard et Brière. Zmiany w wydaniu warszawskim i paryskim polegają na zastępowaniu wyrazów: socjalizm, komunizm i t. d. mniej jaskrawemi pojęciami ogólniejszemi: polityka, nauka, pewien ideał polityczny i t. d... rozprawy te nabrały wskutek tego bardziej charakteru uogólniającego. Mimo to nie drukujemy ich oddzielnie, pomieszczając w przypisach wszystkie odmiany.
    Część trzecia książki została przez Abramowskiego przełożona na francuski i wydana w r. 1898 w temże piśmie co poprzednia i oddzielnie jako: Le Matérialisme historique et le principe du phénomène social. Paris 1898 Giard et Brière. Część czwarta i ostatnia nie była przedrukowywana.
  2. Marx przedstawia w następujący sposób ten stosunek praktycznego, to jest twórczego charakteru socjalizmu do teoretycznych postulatów: „Jeżeli człowiek czerpie wszystkie swoje wrażenia z zewnętrznego świata i z doświadczenia, nabywanego z tegoż świata, to znaczy, że trzeba takim uczynić otaczający go świat, żeby człowiek otrzymywał odeń godne siebie wrażenia, żeby przyzwyczajał się do prawdziwie ludzkich stosunków, żeby poczuwał siebie człowiekiem. Jeżeli prawidłowo pojęty interes osobisty jest podstawą wszelkiej moralności, to trzeba postarać się o to, żeby interesy pojedyńczego człowieka były zgodne z interesami ludzkości. Jeżeli człowiek nie jest swobodny (mowa tu o determinizmie psychologicznym)... to znaczy, że nie trzeba karać jednostki za ich przewinienia, lecz zniszczyć anti-społeczne źródła występków i zachować w społeczeństwie swobodne miejsce dla działalności każdej jednostki. Jeżeli charakter ludzki tworzy się pod działaniem warunków, to trzeba te warunki uczynić godnemi człowieka. Jeżeli natura przeznaczyła człowieka do życia społecznego, to znaczy, że tylko w społeczeństwie uwidacznia on swoją istotną naturę. Potęgę jego istoty trzeba szukać nie w pojedyńczych jednostkach, lecz w całem społeczeństwie. (Zob. uwagi Marxa „o francuskim materializmie XVIII stulecia“).
  3. Wskutek dziwnego wypaczenia treści wyrazu, liberalizm i związana z nim ściśle ekonomja polityczna prawowiernej szkoły, nazywają siebie przedstawicielami „indywidualizmu“, jakkolwiek sprowadzają człowieka do roli biernego świadka rozgrywających się mechanicznie procesów społecznych, znikomości jego umysłu przeciwstawiając odwieczne i powszechne „idee“ ekonomiczne, przebrane w społeczne szaty siły przyrody, które z obojętnością fatalizmu przyglądają się utopjom i reformatorskim zapędom człowieka, a pogwałcone czasowo, mszczą się nad nim — zastojem społecznym lub anarchją. „Indywidualizm“ ma właściwie oznaczać tutaj egoizm, instynkt zachowawczy człowieka, ten jedyny, według ekonomji politycznej, element ludzki, z kombinowania którego tajemnicze „prawa“ układają harmonję społecznego życia. Socjalistyczna zaś krytyka ekonomji politycznej, sprowadzając „prawa ekonomiczne“ do wartości kategoryj historycznych, przenosi je zarazem do sfery czysto ludzkiej w metafizycznych „ideach“, rządzących żywiołowo stosunkami społecznemi, ukazuje realnego człowieka.
  4. Twórczy charakter socjalizmu jest najbardziej nienawistny zarówno dla uczonego jak i dla policyjnego świata burżuazji. Samą ewolucję, zdążającą do kolektywizmu, wybaczono by mu łatwo; lecz na nieszczęście „ci mówcy i pisarze — jak mówi Garofalo — nie są tylko myślicielami, którzy wierzą, że odkryli nową drogę wytkniętą fatalnie dla ludzkości. Jeżeli oni mówią: „przewidujemy na mocy pewnych wskazówek, że za dwa, trzy wieki, lub tysiąc lat własność prywatna zaniknie i kapitał przejdzie w posiadanie wszystkich“ — mogą oni mieć słuszność lub jej nie mieć, lecz nikt, kto nie jest obdarzony darem proroctwa, nie będzie mógł z zupełną pewnością przewidywanie to potwierdzić“. Ewolucja jest rzeczą zupełnie niewinną, nikt dla niej nie poświęcałby swego życia lub spokoju, a walczyć o nią mogliby tylko profesorowie uniwersytetów. „Lecz gorzej jest — mówi dalej tenże kryminolog — bo oni (socjaliści) nie chcą wcale czekać na żywiołowy rozwój społeczeństwa w przewidywanym przez nich ekonomicznym kierunku... tu chodzi o sztuczne przyspieszenie ewolucji, (!) to jest innemi słowami, o użycie siły dla przekształcenia społeczeństwa według swych pragnień“. (Patrz: Garofalo Superstition socialiste pp. 29—31).
  5. Oto jeszcze jeden sposób dosyć upowszechniony, rozwiązywania tej antynomji. Weźmy jako przykład rozumowanie p. Plechanowa na temat stosunku ideału i twórczości do determinizmu historycznego: „U niego (mowa tu o Engelsie) jest także „ideał“. Lecz jego ideał nie jest oderwany od rzeczywistości. Jego ideał jest rzeczywistością samą, rzeczywistością dnia jutrzejszego, rzeczywistością, która nastanie nie dlatego, że Engels posiada ten ideał, lecz dlatego, że natura tej rzeczywistości jest taka, że z niej, według jej własnych wewnętrznych praw, musi rozwinąć się ta rzeczywistość jutrzejsza, którą można nazwać ideałem Engelsa. Ludzie nierozwinięci mogą nas spytać: „jeżeli rzecz cała spoczywa tylko w cechach rzeczywistości, to po co tu Engels, czego on wtrąca się ze swoimi ideałami do niezmiennego dziejowego procesu?“ — Na to zapytanie „nierozwiniętych ludzi“, tak jednak koniecznie nasuwające się umysłowi człowieka. Plechanow odpowiada następującem objaśnieniem: „z objektywnej strony, stanowisko Engelsa tak się przedstawia: w procesie przechodzenia rzeczywistości z jednej formy do drugiej ogarnęła ona i jego, jako jedno z niezbędnych narzędzi zachodzącego przekształcania się. Z subjektywnej strony — okazuje się, że dla Engelsa udział ten w historycznym procesie jest przyjemnym, że on uważa go za swój obowiązek, za wielkie zadanie swego życia“. — Lecz proces biologicznego rozwoju, jak i wszelki inny życiowy proces, także „ogarnia“ człowieka daną fazą swej ewolucji, i dla mnie np. może być bardzo przyjemnym udział mój w tym ruchu żywiołowym, dzięki któremu, zamiast pozostać protoplastą amphioxusem, posiadam organizm ludzki; pomimo jednak całej „przyjemności“ w odczuwaniu tego faktu, że jestem ogniwem wielkiej ewolucji zjawisk biologicznych, ani mnie ani nikomu nie przyszłoby do głowy wtrącać się do tej ewolucji ze swoimi ideałami, i z udziału mego, który już odbył się jako fakt konieczny, nie pytając o to mojej woli, czynie obowiązek swego życia“. Plechanow dopełnia swoje objaśnienia tem jeszcze zdaniem, jak najbardziej zresztą słusznem, że „prawa społecznego rozwoju tak samo nie mogą urzeczywistniać się bez pośrednictwa ludzi, jak prawa natury bez pośrednictwa materji. Lecz ciż sami ludzie, nie stoją bynajmniej ani nad ani obok procesów społecznych, lecz sami z całą swoją ideowością i uczuciami, są tylko niezbędnym, ewolucyjnie zdeterminowanym wytworem tych procesów. Więc pocóż właściwie Engels wtrąca się tutaj ze swoimi ideałami? czyż bez jego wysiłków celowych nie obejdzie się ten proces, który i jego samego stworzył? Zapytanie „nierozwiniętych ludzi“ pozostaje bez odpowiedzi.
    (Zob. Dopiski J. Plechanowa do broszury Engelsa „O Feuerbachu“; dopisek 9, str. 102—3, rosyjskie wydanie 1892 r.).
  6. „Poza obrębem swego stosunku do subjektu, przedmiot przestaje być przedmiotem, i jeżeli go się pozbawia tego stosunku lub czyni się zeń abstrakcję, to zarazem niszczy się wszelkie istnienie objektywne“. (Schopenhauer — Quadruple racine du principe de la raison suffisante, p. 46).
  7. Można uczynić abstrakcję — mówi Schopenhauer — ze wszelkiego specjalnego poznania i dojść tym sposobem do twierdzenia „ja wiem“, które jest ostatnią abstrakcją, do jakiej jesteśmy zdolni; lecz to twierdzenie jest jednoznaczne z następującem: „istnieją przedmioty dla mnie“, a to ostatnie jest identyczne z tem drugiem: „ja jestem subjekt“, które nie zawiera w sobie nic innego, jak tylko proste „ja“. (Schopenhauer, loc. cit. p. 217).
  8. „Konieczność przyrodnicza, mówi Kant, jest nieodłączną właściwością wszelkiego połączenia przyczyn i skutków w świecie zmysłowym, lecz wolność musi być przyznaną tej z przyczyn, która sama nie jest fenomenem (chociażby służyła za podstawą warunkującą fenomen). Przeto konieczność (dosłownie natura) i wolność mogą być uważane bez sprzeczności za przynależność tego samego przedmiotu, zależnie od tego z jakiej strony go się rozpatruje, jako zjawisko, czy też jako rzecz samą w sobie“. (Kant: Prolegomenes a toute metaphysique, § 53).
  9. Metoda i doktryna powinny przedstawiać się razem, połączone ze sobą nierozdzielnie jak materja i forma... Estetyka i metodologja są na mocy samej właściwości swej natury późniejsze niż poezja i filozofia“. (Schopenhauer — Monde comme representation etc. Supl. Théorie de la science).
  10. Podobną myśl znajdujemy u Tarde’a: „Nic banalniejszego jak to pojęcie, że pewna kombinacja różni się lub może różnić się całkowicie od swych składników, i że z prostego zetknięcia się tychże, może powstać zupełnie nowa rzeczywistość, nie istniejąca wprzódy pod innemi formami. Chemja i biologja umocniły wiarę w ten przesąd... W socjologji mamy przywilej szczególny, znajomość intymną pierwiastka, którym jest nasza świadomość indywidualna, tak samo jak i składowej, którą jest zbiorowość świadomości, i nie możemy tutaj brać słowa zamiast rzeczy... Mówię, że jest to przywilej szczególny, gdyż wszędzie indziej ignorujemy zupełnie co się znajduje au for intérieur pierwiastku. Co jest w głębi molekuły chemicznej, komórki żywej? — Tego nie wiemy. Jakże więc, nie mając o tem żadnego pojęcia, możemy twierdzić, że, kiedy te istoty mistyczne spotykają się w pewien sposób, który także jest nam nieznany, i objawiają nam nowe zjawisko, organizm, mózg, świadomość, — że zachodziło wtenczas na każdym stopniu przebytym tej tajemniczej drabiny, gwałtowne pojawienie się, stworzenie się ex nihilo czegoś, co przedtem nie istniało nawet w zarodku? Nie jest-że prawdopodobnem, że gdybyśmy znali intymnie te komórki, te molekuły, te atomy, te niewiadome wielkiego zadania, tak często brane za dane, znaleźlibyśmy poprostu ujawnienie się na zewnątrz zjawisk, pozornie stwarzających się przez wchodzenie ich w stosunek“. (Annales de l‘Inst. Inter. de Sociologie, 1895 a., p. 221—3).
  11. „Świadomość społeczną“ możnaby zresztą uważać jako nowszą edycję absolutu Schellinga, który, współdziałając nierozłącznie z „wolami indywidualnemi“, tworzy historję ludzkości, łączy swobodę subjektywną z objektywną koniecznością. Absolut ten „jest zasadą wyższą od subjektu i od objektu, która, nie mogąc być ani jednym ani drugim, stanowi jednak ich jedność. Jest to „substancja“, której władzami albo funkcjami są inteligencje osobników. „Historja, — mówi Schelling, — jest ewolucją tej zasady absolutu, która wyraża się mniej lub więcej we wszystkich czynnościach i przez to ustanawia między niemi łączność i harmonję, daje im regularność i prawo i tworzy z niemi razem, nie niszcząc ich swobody, wspaniały poemat lub dramat... Objawiając się w całej rozciągłości i po wszystkie czasy, absolut nie może w żadnem miejscu i w żadnym czasie wyrazić się i zrealizować zupełnie. Gdyby to czynił, nic nie istniałoby oprócz niego: idywidua, wolność, przestałyby istnieć. Jednakże, objawia się on tylko przez swobodną grę indywidualnych aktów woli; nie mógłby istnieć, gdyby wole indywidualne swobodnemi nie były; są one zatem jak gdyby jego współpracownicami. I tym sposobem, wynikiem działania absolutu przez pośrednictwo istot inteligentnych jest to, że czynności tych istot, które stanowią historję, nie są ani wyłącznie wolne ani wyłącznie konieczne, lecz zarazem konieczne i wolne“. (Cyt. według Flinta: Philos. de l’histoire en Allemagne, p. 149—50).
  12. Do podobnego twierdzenia, tylko zupełnie odmiennemi drogami, dochodzą także Lazarus i Ihering. Lazarus uważa, że oddziaływanie rzeczy na psychologję ludów nie jest bezpośrednie i proste. Przyroda nie tworzy ludów za pomocą jakiegoś mistycznego aktu; ludy tworzą się same, korzystając świadomie lub nieświadomie, z większą lub mniejszą zręcznością i szczęściem, z danych natury. Rzeczy zewnętrzne oddziaływują na historję, lecz przechodząc przez umysł. Dlatego też antropologia nie mogłaby zastąpić psychologji ludów. Podobnież twierdzi Ihering, że środowisko przyrody, układ geograficzny ziemi, jakkolwiek posiadający według niego ogromny wpływ na historję, nie działa jednak nigdy na nią mechanicznie i bezpośrednio. Ażeby mogło z naszej strony wywołać jakąś reakcję, do tego potrzeba, aby przeszło przez naszą duszę, przekształciło się w motywy. Przyczynowość nie może działać na naszą wolę inaczej jak tylko przybierając formę celowości. (Wedł. Bouglé — Sciences sociales en Allemagne, p. 24,105).
  13. Jakakolwiek z naszych maszyn, mówi Lazarus, znaleziona przez ludzi dzikich, może pozostać dla nich zupełnie bezużyteczną, podobnie jak którykolwiek z ich pomników, znaleziony przez nas, mógłby pozostać dla nas zupełnie niezrozumiałym. Zobiektywizowany umysł żyje w rzeczach dlatego tylko, że żyje w świadomościach.
  14. „Stosunki społeczne są ściśle związane z siłami wytwórczemi. Zdobywając nowe siły wytwórcze, ludzie zmieniają sposób produkcji, a zmieniając sposób produkcji, sposób zarabiania na życie, zmieniają swoje stosunki społeczne. Żarna dadzą nam społeczeństwo z panem feodalnym na czele, młyn parowy — społeczeństwo z kapitalistą przemysłowcem“. (K. Marks. „Nędza filozofji“).
  15. Zob. badania Rodbertusa „nad starożytnością klasyczną“.
  16. Zysk od kapitałów nie jest więc natury jednolitej; odnajdują się w nim zawsze te dwie części składowe, będące historycznemi kategorjami. Pierwsza, przybierając rozmiary „zbytków“, ściąga zwykle na siebie moralizatorskie oburzenie ekonomistów w krajach z mało rozwiniętym przemysłem.
  17. Podobną myśl spotykam u Krapotkina, wyrażoną w prześlicznym obrazie psychologicznym: „Oto dziecko, które się topi, i czterech ludzi na brzegu widzą je, jak się boryka z falami. Jeden z nich nie rusza się nawet; jest to zwolennik hasła burżuazji kupieckiej „każdy dla siebie“; jest to bydlę, nie mówmy o nim. Drugi zastanawia się w taki sposób: „jeżeli ja uratuję dziecko, zrobię dobry uczynek i Stwórca mię wynagrodzi, podwajając liczbę mych sług i moją trzodę“. I rzuca się do wody. Czy jest to człowiek moralny? Oczywista że nie! Jest to dobry kalkulator i nic więcej. Trzeci — wyznawca utylitaryzmu — zastanawia się tak (a przynajmniej filozofowie utylitarni wkładają mu do głowy takie rozumowanie): „przyjemności mogą być podzielone na dwie kategorje — niższe i wyższe. Uratować kogoś — jest przyjemnością wyższą, nieskończenie bardziej intensywną i trwałą niż wszystkie inne; zatem trzeba ratować dziecko“. Przypuszczając, że człowiek rozumował tak kiedykolwiek, nie był-że-by to straszny egoista? i czyż możemy być pewni, że w danej chwili jego mózg sofistyczny nie przechyliłby wolę na stronę przyjemności niższych, to jest, pozostawienia: niech się tam dzieje co chce? A oto wreszcie czwarty. — Od samego dzieciństwa był on wychowywany w poczuciu się jedności zupełnej z całą resztą ludzkości. Od dzieciństwa zawsze myślał, że ludzie są zespoleni ze sobą ścisłą solidarnością. Przyzwyczaił się cierpieć, gdy inni cierpią przy nim, czuć się szczęśliwym, gdy szczęśliwymi są wszyscy. Gdy tylko posłyszał rozpaczliwy krzyk matki, bez namysłu rzucił się do wody, instynktownie, ażeby uratować dziecko. I kiedy matka jemu dziękuje, on odpowiada: „ależ za co, droga pani, ja jestem tak szczęśliwy widząc szczęście pani. Robiłem zupełnie naturalnie, nie mogłem robić inaczej“. (P. Krapotkine — Anarchie dans l’evolution socialiste, p. 23—5).
  18. „Klasa pracująca postawi w ciągu swego rozwoju na miejsce dawnego społeczeństwa mieszczańskiego — asocjację, która zniesie klasy i ich antagonizmy, wskutek czego nie będzie więcej władzy politycznej, ponieważ władza polityczna jest właśnie wyrazem oficjalnym antagonizmu w społeczeństwie mieszczańskiem“. (K. Marx: „Nędza filozofji ).
  19. Patrz; Becker: „Manifest do ludności rolnej“, ogłoszony przez Sekcję Genewską Towarzystwa Międzynarodowego Robotników, 1870 roku.
  20. K. Marx. Zur Kritik der Hegel’schen Rechts-Philosophie, Einleitung.
  21. Dlatego też, używany niekiedy termin „dyktatura proletarjatu“ składa się z dwóch pojęć wykluczających się nawzajem. Marx mówi: „Warunkiem wyzwolenia klasy pracującej jest zniesienie wszystkich klas, tak jak warunkiem oswobodzenia stanu trzeciego, było zniesienie wszystkich stanów“. („Nędza filozofji“).
  22. Biorąc „feodalizm“ w znaczeniu monopolizmu wielkich przemysłowców.
  23. Zaznaczę mimochodem, że djalektyka, w tej formule wyrażona, jest wiernem odbiciem psychologicznego procesu rozwijania się z jednostki psychicznej — sądu czyli jednostki myślowej, procesu, który od jednolitego momentu świadomości emocjonalnej natury (punktu wyjścia dla myśli), przechodzi w zorganizowaną różnorodność (synteza pojęć składających najprostszy okres myśli). Djalektyka więc jest najdoskonalszą kopją życia wogóle, przeniesioną do sfery rozumowania.
  24. „Klasy ludowe, mówi E. Ferri, dojdą do władzy wtedy dopiero, gdy będą przygotowane przez rewolucję moralną, która zasadza się na uświadomieniu praw swoich i solidarności... Rewolucja społeczna będzie możliwa dopiero po rewolucji moralnej, jaka odbędzie się w proletarjacie cywilizowanego świata“. (Rivista di sociologia 1895).
  25. Kongres berliński 1892 r. zaznacza w osobnej konkluzji: „socjalizm państwowy i demokracja socjalna są zasadniczo sprzeczne“. Według wyrażenia Liebknechta: „Socjalizm państwowy jest bardziej jeszcze wrogi istocie socjalizmu niż dzisiejszy zastój ekonomiczny, łączy bowiem w sobie wyzysk ekonomiczny (państwowy) z polityczną niewolą“. Bebel mówi: „Państwo jest organizacja potrzebną dla ustroju społecznego, który jest oparty na przewadze jednej klasy nad drugą. Z chwilą kiedy zniesienie własności prywatnej położy koniec walkom klasowym, państwo traci nietylko prawo do istnienia lecz zarazem i możność istnienia. Państwo ma znaczenie tylko organizacji władzy do utrzymywania starych stosunków własnościowych i społecznych. Z państwem zanikną także wszyscy jego przedstawiciele: ministrowie, parlamenty, armja stała, policja i żandarmi, trybunały i prokuratorzy, strażnicy więzienia i urzędnicy komory celnej, jednem słowem — cały aparat polityczny“.
  26. Termin „robotniczy“ mógłby wydać się dla wielu niejasnym, w tem znaczeniu, że nadawałby się do zupełnie dowolnego tłumaczenia: dla jednych posiada on znaczenie „mas pracujących“ wogole, dla drugich — tylko robotników fabrycznych. Używam go jednak w sensie czysto naukowym, zatem podlegającym definicji ścisłej. Jest on równoznaczny ze słowem „proletarjat“: proletarjat zaś, jako historyczna kategorja, oznacza ludzką postać siły roboczej przeistoczonej w towar i poszukującej równoważnika swego odtworzenia się w formie środków do utrzymania życia. Każdy zatem człowiek, który dla utrzymania się przy życiu, musi całkowicie lub częściowo sprzedawać swą siłę roboczą, i jest przez to samo wciągnięty w proces wytwarzania nadwartości, w tętno życia kapitału, należy jako taki do klasy proletariatu, chociażby, jak to ma miejsce z całemi masami chłopów i rzemieślników drobnych (a nawet spotyka się niekiedy w klasie robotników fabrycznych) posiadał pewną własność, która jednakże jego potrzeb życiowych zaspokoić nie może. Ograniczenie zatem terminu „proletarjat“ do tych, co pracują w wielkich zakładach kapitalistycznych, lub do tych, którzy absolutnie nic nie posiadają, jest najzupełniej dowolne i nie odpowiada ścisłemu pojęciu; rzemieślnik, robiący swojemi narzędziami dla „małego“ majstra, lub chłop, pracujący na zagonach średniej fermy, zajmują to samo stanowisko ekonomiczne, co robotnik wielkiej fabryki, są proletariuszami równie jak on rzeczywistymi, gdyż rynek kapitalistyczny wszelkie nadwartości równouprawnia; własność zaś, która nie zabezpiecza od musowej roli producenta nadwartości, jako czynnik ekonomiczny nie istnieje, i przez to samo klasy społecznej określać nie może. Dowolność zaś tłumaczenia terminu „proletarjat“ bywa nieraz źródłem fatalnych błędów politycznych: dzięki jej np. wykreślano nieraz z zakresu agitacji socjalistycznej całe masy chłopów, borykających się z nędzą i wyzyskiem, dlatego tylko, że okazywali się oni posiadaczami jakiejś chałupy, krowy, lub zagonu kartofli. Ekskomunikacja zaś ta odbywała się zawsze w imię tego, że socjalizm klasowy jest sprawą samego proletarjatu, sprawdzając po raz tysiączny tę prawdę, że:
    „Doch eben wo Begriffe fehlen,
    Da stellt ein Wort zu rechter Zeit sich ein“.
  27. Na tem pojmowaniu człowieka jako istoty z natury swej społecznej, opiera się pogląd socjalizmu na zbrodniczość ludzką, przyznając jej dwa tylko źródła pochodzenia: chorób umysłowych i deprawującego działania ustroju społecznego antagonizmów klasowych. Ze zmianą ustroju, z nastaniem ery komunizmu, zbrodniczość redukuje się przeto do patologicznych wypadków obłędu; więzienia ustąpią w zupełności miejsca instytucjom leczniczym, a zbrodniarz traktowany będzie jako chory, zasługujący na najwyższe współczucie. Pogląd ten przechował się tradycyjnie niemal w socjalizmie. Owen jeszcze pisał: „Jeżeli jakikolwiek element społeczny...działa w sprzeczności ze szczęściem społeczeństwa, indywidualnie lub w masie, może to być tylko wynikiem choroby umysłowej, i osoby, które działają w ten sposób, będą umieszczone w domu zdrowia, traktowane ze słodyczą, na jaką tylko wypadek dany pozwala, i zachowane pod opieką w ciągu tego tylko czasu, jaki jest niezbędny dla odzyskania zdrowia“. (Robert Owen. Le livre du nouveau monde moral, 3 partie, chap. XIV).
  28. Wyrażenie Schopenhauera, wzięte z ksiąg Wedy. Oznacza ono zasłonę iluzji, którą indywidualizacja zjawiskowa rozpościera pomiędzy nami a istotą rzeczy.
  29. Podobne pojęcie egoizmu i dobroci spotykamy u Schopenhauera: „Indywidualizacja jest rzeczywistą, principium individuationis“ i rozróżnienie osobników jemu właściwe stanowi porządek rzeczy samych w sobie. Każdy osobnik jest istotą zasadniczo różną od wszystkich innych. W mojem „ja“ tylko zamyka się wszystko, co posiadam z bytu rzeczywistego; wszystko inne stanowi nie-ja i jest dla mnie obce“. Oto jest sąd, na korzyść którego przemawiają moje kości i moje ciało, który służy jako zasada dla wszelkiego egoizmu i który wyraża się w faktach przez każdy akt pozbawiony dobroci, niesprawiedliwy lub złośliwy. „Indywidualizacja jest czystym pozorem; pochodzi ona z przestrzeni i czasu, które są formami, stworzonemi przez zdolność poznawania, którą mózg mój jest obdarzony, i które ona narzuca przedmiotom; wielość także i zróżniczkowanie osobników jest czystym pozorem, który istnieje tylko w idei, jaką sobie tworzę o rzeczach. Moja istota wewnętrzna, prawdziwa, znajduje się tak samo na dnie wszystkiego co żyje, jest tam taką samą, jaką zjawia się mnie samemu w granicach mojej świadomości“. Prawda ta posiada w sanskrycie określoną formułę: Tattwamasi“, „ty jesteś tem“; objawia się nam ona w postaci litości, współczucia, które jest podstawą wszelkiej cnoty prawdziwej, to jest bezinteresownej, i znajduje swoje wierne tłumaczenie w każdym dobrym uczynku. Ją to ostatecznie wywołujemy zawsze, gdy zwracamy się do łagodności, do dobroci, więcej niż do sprawiedliwości; gdyż wtedy sprowadzamy naszego słuchacza na to stanowisko, skąd wszystkie istoty ukazują się jako zlane w jedną. Przeciwnie zaś egoizm, zazdrość, nienawiść, duch prześladowania, surowość, uraza, podłe radości, okrucieństwo, pochodzą z drugiej idei i na niej się opierają. Jeżeli jesteśmy wzruszeni, szczęśliwi, dowiadując się, a bardziej jeszcze kontemplując jakiś czyn szlachetny, szczególnie zaś dokonywując go sami, to dlatego, że w gruncie rzeczy znajdujemy tam pewność, że poza wielością, poza zróżniczkowaniem osobników przez principium individuationis“ znajduje się jedność rzeczywista, dostępna nawet dla nas, gdyż oto właśnie przejawia się ona w faktach. Zależnie od tego, która z tych dwóch myśli w nas przeważa, panuje pomiędzy istotami φιλία (przyjaźń) Empedoklesa lub νείκος (nienawiść). Lecz ten, którego νείκος ożywia, gdyby mógł wysiłkiem swojej nienawiści, przeniknąć do najbardziej nienawidzonego ze swych przeciwników i tam dosięgnąć ostatniej głębi, byłby bardzo zdziwiony, odkrywając tam nie co innego jak tylko siebie samego“. (A. Schopenhauer. Le fondement de la morale, tłum. fran. s. 189—190). Zasada tożsamości ludzkiej nie posiada jednak u Schopenhauera przesłanek psychologiczno-społecznych i tego charakteru, który jej tutaj nadajemy, jako ścisłemu wynikowi fenomenalizmu socjologicznego. Zawarta w koncepcji świata jako woli, ma ona raczej ścisłe pokrewieństwo z zasadą Εν καί πάν filozofów greckich, a jeszcze bardziej z idealistycznym monizmem ksiąg Wedy, jak to sam Schopenhauer wielokrotnie zaznacza; jest to identyczność powszechnej substancji, woli i życia nieświadomej w sobie, na której gdzieniegdzie tylko i warunkowo zaszczepia się subjekt poznający. (Zobacz: „Die Welt ais Wille und Vorstellung Schopenhauera).
  30. Czytając te debaty parlamentarne, mimowoli przychodzi na myśl ewangeliczna scena, gdy faryzeusze i rabini żydowscy, ludzie „dogmatu“, przyprowadzają do Chrystusa kobietę skazaną na ukamieniowanie za cudzołóstwo.
  31. W tem znaczeniu dadzą się tylko pojąć słowa Marxa, zamieszczone w jego „Uwagach nad materjalizmem XVIII wieku“: „Praktyką powinien człowiek dowieść prawdy swego myślenia, t. j. dowieść, że ono ma rzeczywistą siłę i nie zatrzymuje się po tej stronie zjawisk“.
  32. „Z krytyki religji wynika twierdzenie, że najwyższą istotą dla człowieka jest sam człowiek, zatem, kategoryczny obowiązek dokonania przewrotu we wszystkich stosunkach, które czynią z człowieka istotę poniżoną, wzgardzoną i jarzmu podległą“. (K. Marx. Zur Kritik der Hegel’schen Rehts-Philosophie. Einleitung).


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.