Zagadnienia socjalizmu/I

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Zagadnienia socjalizmu
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II
Data wydania 1924
Wydawnictwo Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Cały tom II
Pobierz jako: Pobierz Cały tom II jako ePub Pobierz Cały tom II jako PDF Pobierz Cały tom II jako MOBI
Indeks stron


I.
Zasada zjawiska społecznego.

§ 1. Rozpatrywany w stosunku do swego przedmiotu, socjalizm ma podwójny charakter: nauki i tworzenia; nie tylko bowiem bada i objaśnia fakty istniejące, lecz stawia także swoje „powinno być“; nie tylko przewiduje dalszy rozwój przyszłość, lecz zarazem i stworzyć ją usiłuje, jako pewna siła zbiorowa, celowo działająca. Pozornie, dwulicowość ta mogłaby się wydawać sprzeczną i wykluczającą się nawzajem. Jako nauka bowiem, socjalizm musi mieć do czynienia z materjałem dla doświadczenia naszego dostępnym, ze zjawiskami życia, z faktami podlegającemi powszechnie i bez wyjątku niezłomnemu prawu przyczynowości, a w takim razie, każdy fakt życiowy, zarówno indywidualny jak i społeczny, powstawanie komunizmu tak samo jak wydzielanie się ciepła, musi być rozważany jako konieczny, nieunikniony wynik pewnych faktów poprzednio istniejących, pewnych warunków danych, względem którego wszelkie „powinno być“, wszelki celowy wysiłek woli ludzkiej, jest tak samo zbyteczny i wszelkiego sensu pozbawiony, jak w zastosowaniu do jakichkolwiek przyrodniczych procesów.
Mając bowiem do czynienia z życiem — jako przedmiotem badania, nie dostrzeżemy w nim nic innego, jak tylko nieprzerwany szereg zjawisk, rozwijający się w stosunkach czasowo-przestrzennych, powiązanych ze sobą nienaruszalnemi więzami przyczynowości, determinujących się nawzajem jakościowo, w swojem następstwie i współistnieniu. Stąd też każde pojedyńcze zjawisko, rozważane jako ogniwo tego szeregu, wtenczas nawet gdy należy jeszcze całkowicie do dziedziny przyszłości i tylko jako wyobrażana przez nas możliwość dalekiego faktu byt swój posiada, nosi jednak na sobie niezatarte piętno czegoś uwarunkowanego, i w tym tylko charakterze pomyśleć się daje. „Uwarunkowane“ zaś, to znaczy, że istnienie jego nie rozpoczyna się niezależnie i spontanicznie z chwilą pojawienia się zjawiska w swoim ujawnionym i indywidualnym charakterze, lecz tkwi już inpotentia w poprzedzających ową chwilę faktach danych, że jest zdeterminowanem zupełnie przez całość swoich warunków, zdeterminowanem zarówno co do swej jakości jak i co do czasu, zatem konieczne.
Fakty przyszłe, mające nastąpić, przewidywane, gdy się je rozpatruje naukowo, t.j. jako wyniki danych pewnych, tym się tylko różnią od rzeczywistości, że indywidualność ich nie ujawniła się jeszcze w wyodrębnionem istnieniu, lecz zatajona, spoczywa w swoich warunkach, utożsamiając się z niemi; niemniej jednak posiada realność bytu tak samo zdeterminowaną i żywiołową, tak samo obojętną na wszelkie porywy woli ludzkiej, jak i warunki same. Gdzie więc tylko występuje uwarunkowane (a wszystko jest nim z punktu widzenia nauki), tam niema miejsca dla „bezwarunkowości“ etycznej, dla dowolności, roztwierającej pole przed celowym, twórczym wysiłkiem woli; tam możliwem jest tylko mówić o tem co jest, było lub będzie, nigdy zaś o tem, co być powinno, bez zatracenia właściwego sensu tej kategorji. Pewność zaś danego faktu przewidywanego, większa lub mniejsza możliwość jego zjawienia się, zależy tylko od stopnia naszej znajomości warunków tego faktu, wzrastając w miarę tego, jak znajomość nasza zbliża się do całości tych warunków; nie dotyczy zaś w niczem samej istoty rzeczy, możliwości objektywnej faktu, od poznania naszego niezależnej; objektywnie bowiem fakt każdy jest albo konieczny, albo też zupełnie niemożliwy.
I podobnie jak naukowa metoda, w żelazne karby przyczynowości ujęta, wyklucza z siebie wszelki czynnik twórczy, w ścisłem znaczeniu tego wyrazu, czynnik dowolnego tworzenia czegoś, co mogłoby być, lecz mogłoby i nie być, tak samo tworzenie, zarówno w etyce, sztukach pięknych, jak i polityce, idzie wbrew metodzie naukowej, staje ponad doświadczeniem i, szukając poza obrębem doświadczenia swego przedmiotu, postępuje tak, jak gdyby żadnej przyczynowości nie było.
Zdeterminowane warunkami moje działanie przestaje być tworzeniem i jest tylko specjalnego charakteru zjawiskiem, wprzęgniętem w szereg przyczynowy, a wtenczas, traci swoje znaczenie etyczne, swoją godność obowiązku; przedmiot zaś jego, z obcych wszelakiemu doświadczeniu wyżyn ideału, schodzi na stanowisko zwyczajnego skutku, wyniku żywiołowej i niezależnej odemnie konieczności. W pojęciu zaś „tworzenie“ tkwi implicite pojęcie dowolności. Działanie moje, zamiast być zdeterminowanem ogniwem w wielkim łańcuchu zjawisk, występuje tutaj w charakterze spontanicznej i decydującej przyczyny celowej, występuje jako niczem nieuwarunkowane „fiat“ ostateczne, i niezbędne do tego, ażeby ideał przewidywany mógł się urzeczywistnić. Bez mego wysiłku twórczego to, coby się stać mogło, nie stanie się; wysiłek zaś twórczy sam siebie tylko warunkuje, może być lub nie być. Jest to zasada dowolności.
Odpowiednio do tego, przedmiot mego wysiłku twórczego — cel, mając źródło swoje w nieuwarunkowanym akcie woli, zatem, wyzwolony z przyczynowości żywiołowej, jako taki, którego żadne warunki istniejące nie determinują koniecznie, który przeto nie mógłby się zjawić jako skutek poprzedzającej serji zjawisk — przedmiot ten zjawiskiem być nie może (gdyż każde zjawisko podległe jest przyczynowości), do świata objętego naszym doświadczeniem nie należy, lecz jest ideałem, to jest taką możliwością fenomenalną, z którą tylko niezależny akt woli świadomej może wejść w stosunek przyczynowy, która, jeżeli się urzeczywistnia i wchodzi w świat zjawiskowy, to tylko jako skutek przyczyny celowej, jako cel osiągnięty dowolnie, nigdy zaś nie jest zdeterminowaną jako konieczność — w żywiołowo rozwijającym się szeregu zjawisk.
§ 2. Ta zasada dowolności i „nadzjawiskowość“ przedmiotu, najczyściej i najjaśniej występuje w tworzeniu artystycznem, tam więc, gdzie naukowa metoda, na przyczynowości oparta, żadnego miejsca nie znajduje. Odnajdujemy ją jednak i obok metody naukowej — w etyce i socjalizmie. Etyka, pomimo że ma do czynienia z przedmiotem ścisłej nauki — z życiem psychicznem człowieka, jest jednak przedewszystkiem tworzeniem, normowaniem naszego życia wewnętrznego według pewnego kryterjum, pewnego ideału obowiązującego.
W etyce jakkolwiek uznajemy, że niema postępków bez motywów, i niema motywów bez procesów psychicznych, które je warunkują, jakkolwiek zdajemy sobie jasno sprawę, że w życiu duchowem człowieka, tak samo jak w życiu fizycznem, wszystko co jest — być musiało, wszystko jest usprawiedliwione przez swoje przyczyny jako konieczność, gdyż zarówno psychiczne jak i fizyczne zjawiska, jedyne elementy życia wszelakiego, tylko w kategorji przyczynowości rozwijać się mogą — to jednak, mówimy o złym i dobrym, o tym co być powinno i co nie powinno wobec ideału obowiązującego. I pomimo całego determinizmu psychicznego, pomimo niezłomności tych praw, w jakich występuje przyczynowość wewnętrznego życia, czujemy się zupełnie uprawnionymi, żeby dla życia tego postawić pewne kryterjum moralne, pewien ideał, wszystko jedno czy nim będzie cnota sama dla siebie, doskonałość, jak w etyce intuicyjnej, czy też szczęście osobiste lub szczęście powszechne — jak w etyce hedonistycznej lub utylitarnej. Natura zaś jego, przy jakiejbądź treści pojęciowej, natura jego jako ideału — pozostaje zawsze jednakową i na tym się zasadza, że jest od wszelkiej przyczynowości zjawiskowej wyzwoloną zupełnie.
Jeżeli, rozważając swoje postępowanie, widzę, że usiłuję być dobrym dla swego przyjaciela dlatego, że go kocham, to będzie to tylko psychologiczna strona mego postępowania. Dobroć moja wynika koniecznie z danego uczucia, i jest tak samo usprawiedliwiona w swojem istnieniu, jak i złe postępki przy uczuciu nienawiści. Jest ona lub jej niema, zależnie od zjawisk, które ją determinują, i które swoją drogą przez inne zdeterminowanemi być muszą. Dla żadnego kryterjum moralnego miejsca tu niema; niezmienna, nieubłagana przyczynowość wszystko zarówno uświęca, co się tylko stało rzeczywistym faktem; a wszystko co się staje rzeczywistym, stać się musiało, by było jedynie możliwem. Jeżeli zaś stawiam pewną wytyczną dla swego postępowania, t. j. gdy rozpatruję je ze stanowiska etycznego, natenczas, zamiast konstatować istniejące we mnie stany psychiczne i przewidywać ich wyniki, rozważam, co być powinno według danego kryterjum moralnego, bez względu na to, czy wyniki, przewidywane na mocy istniejących cech mego charakteru, są zgodne z wymaganiami tego kryterjum, czy też nie zgodne.
Probierz zatem moralny o tyle tylko może zachować swoje znaczenie normujące dla naszego życia, o ile sam nie jest jako zjawisko zdeterminowanym. Wszedłszy bowiem w jakikolwiek szereg przyczynowy, demokratyzuje się, traci odrazu wszelkie swoje specjalne atrybuty i staje się równie niezbędnym dla całości tego szeregu, i równie koniecznym, jak i wszystkie inne jego ogniwa.
§ 3. W socjalizmie pierwiastek twórczy zachowuje te same cechy sprzeczne z prawami zjawiskowości. Ideał przyszłego ustroju — komunizm, jeżeli go rozpatrywać będziemy ze stanowiska metody naukowej, przedstawi się nam jako przewidywany wynik całej dotychczasowej ewolucji społecznej. Wynik ten, jak każdy fakt w przyczynowość zjawiskową ujęty, może być tylko albo koniecznym, albo też zupełnie niemożliwym. Jeżeli więc dzisiejsze stadjum ewolucji dziejowej determinuje przyszłość, to determinuje ją całkowicie.
Kapitalizm nosi w swem łonie nietylko zarodek ekonomicznych czynników przyszłego ustroju (jak olbrzymia potęga sił wytwórczych, praca społeczna, wielkie organizmy wytwórcze, planowość produkcji w kartelach zarysowująca się, własność bezosobowa syndykatów i towarzystw akcyjnych), lecz przygotowuje zarazem i tę siłę porodową świadomości ludzkiej, która ma wydobyć na jaw drzemiące w nim formy nowego życia. Rugując drobny przemysł i drobnych właścicieli, organizuje zarazem wielką armję proletarjatu; wciągając człowieka pod jarzmo wyzysku, niszcząc jego zagrodę rodzinną, budzi w nim zarazem nowe pragnienia i dążności, popycha go ku nowym pojęciom i ideałom; tym sposobem, przygotowuje nie tylko materjał budulcowy, lecz i samego budowniczego, czyli wszystko, co jest potrzebne do narodzenia się przyszłości. Jest to zasada socjalizmu naukowego — determinizm ewolucyjny. Ideał przyszłości społecznej, rozważany tutaj ze stanowiska przyczynowości zjawiskowej, przestaje być ideałem we właściwem słowa tego znaczeniu, a staje się koniecznym wynikiem dziejowego rozwoju.
Pomimo tego jednak, socjalizm nie zadawala się koniecznością tego wyniku, lecz zapatrzony w swój ideał, w ideał właściwy, czysty, przyczynowością nie tknięty — tworzy jako partja polityczna. „Filozofowie — mówi Marx — tylko objaśniali świat, tak albo inaczej; lecz rzecz zasadza się na tem, żeby go zmienić“.[1] Ten pierwiastek twórczy stanowi wybitny rys socjalizmu, w przeciwieństwie do innych, liberalnych teoryj społecznych. Każda z nich zakreśla bardzo szczupłe koło dla twórczości ludzkiej, stosunki społeczne uważa jako prawa natury, wobec których człowiek może zająć tylko stanowisko „laissez-faire“, uznać bezsilność swoją, z rezygnacją poddać się i milczeć.[2] Żadna też inna partja nie stawia jako cel swój — stworzenie nowego społeczeństwa, i co najwyżej, pod naciskiem socjalizmu, formułuje pewne żądania przyszłości. Naturalizm zabija w nich właściwą akcję polityczną, akcję tę sprowadzając do przeciwdziałania rozlewającym się na masy ideom rewolucyjnym. Socjalizm zaś uważa siebie za tę siłę, która jakkolwiek z historji wysnuta, historją jednak ma rządzić, i do której, pomimo całego determinizmu ewolucyjnego, należy ostatnie słowo, decydujące o dalszym rozwoju ludzkości.
Sprzeczność zaznacza się wyraźnie. Historja, żywiołowy rozwój stosunków społecznych, determinuje całą przyszłość; świadomość proletarjatu, walka klasowa, ideowe prądy i hasła rewolucyjne, jednem słowem — cała moralna strona życia społecznego, tak samo jak kapitał i wielka produkcja, jak prawa i ustroje polityczne, zjawia się na mocy pewnych przyczyn dziejowych, sięga w nieskończony szereg zjawisk, które pojawienie się tych faktów czynią koniecznem. Socjalizm jednak, jako partja polityczna, uważa za niezbędne zdobywać nowe formy życia, chociaż te formy determinują się żywiołowo; uważa za konieczne dla osiągnięcia ideału prowadzić akcję celową, uświadamiać, organizować, walczyć, jednem słowem — pchać naprzód cały rozwój dziejowy, i czyni to z tem mocnem przeświadczeniem, że bez tej celowej, twórczej pracy, ideał osiągniętym nie zostanie, chociaż naukowo jest on zdeterminowanym jako wynik całej ewolucji dotychczasowej, i jako taki, w każdym razie musi nastąpić koniecznie. Ideał pozostaje więc i tutaj wolnym od przyczynowości zjawiskowej, zachowuje czystość swojej natury, i jeden tylko akt woli świadomej — akt rewolucji, urzeczywistnić go może. Wskutek tego właśnie charakteru ideału społecznego, charakteru rzeczy wyzwolonej od przyczynowości, socjalizm może stawiać obowiązki, przemieniać zjawiska świadomości zbiorowej na kategorje etyczne, zwracając się do proletarjatu z wezwaniem, by spełniał swoją powinność dziejową, narzucając swoim wyznawcom pewien sposób postępowania, do którego obowiązuje wyznawany przez nich ideał; jednem słowem, może posiadać swoje obowiązujące normy w polityce i moralności, których żadne zjawiska, jako z istoty swej przyczynowości podległe i od niej nieodłączne, posiadać nigdy nie mogą.[3]
§ 4. Sprzeczność obu tych metod — naukowej i twórczej — zaznacza się więc bardzo wyraźnie. Pierwsza — za podstawę swoją ma przyczynowość, determinizm ewolucyjny, i każdy fakt dziejowy, zarówno ekonomiczny jak i moralny, świadomy i nieświadomy, rozpatruje jako konieczny, uwarunkowany całym szeregiem zjawisk poprzedzających; druga — przyjmuje za swoją podstawę dowolność, patrzy na fakty dziejowe jako na takie, które mogą się stawać lub nie stawać, zależnie od działania świadomej woli ludzkiej, która siebie sama tylko warunkuje. Pierwsza — patrzy na przyszłość społeczną jako na wynik niezbędny całej ewolucji dotychczasowej, zdeterminowany w zjawiskach i żywiołowo rodzący się z teraźniejszości; druga — patrzy nań jako na ideał z pod wszelkiej przyczynowości wyzwolony, nieuwarunkowany przez żadne zjawiska, którego tylko akt woli świadomej, przyczyna celowa, zdeterminować może. Pierwsza — nie pozwala na żadne kategorje etyczne, mówi o tym tylko co jest lub ma nastąpić, najzupełniej obca i niedostępna dla wszelkiej moralności i akcji politycznej, druga zaś — stawia swoje normy obowiązujące, mówi o tym, co być powinno, zarówno w zakresie indywidualnej etyki, jak i w polityce. Pierwsza jest stroną ewolucyjną socjalizmu, na żywiołowej przyczynowości faktów historycznych, druga — jego stroną rewolucyjną, opartą na świadomem tworzeniu.
Pomimo jednak całej sprzeczności dwóch tych metod, współistnieją one ze sobą w doskonałej zgodzie, składają tak jednolitą syntezę dzisiejszego socjalizmu, że brak którejkolwiek z nich przeobraziłby zasadniczo cały jego charakter. Bez tej dwulicowości naukowej i twórczej, ewolucyjnej i rewolucyjnej, socjalizm nie byłby tem, czem jest obecnie jako objektywna, niezależna od indywidualnych umysłów doktryna społeczna, ucieleśniona w historji, w życiu mas ludowych. Byłby albo pewną tylko szkołą nauki socjologicznej, życie której zamykałoby się w gabinetach uczonych, albo też pewną religją przyszłości, wiarą utopijną, której „tworzenie“ nie pozostawałoby w żadnym związku z badaniem zjawisk życiowych. Synteza obu metod, połączenie w jedno nauki i tworzenia, nadaje socjalizmowi ten specyficzny charakter, pozwala mu zająć takie wyłączne stanowisko w dziejach umysłowości ludzkiej, że jedna i ta sama doktryna jest zarazem i przedmiotem dociekań naukowych i hasłem prowadzącym na pole walki.
Wyłącznie twórcza metoda panowała w socjalizmie utopijnym. Utopiści patrzyli na przyszły ustrój jako na rzecz całkowicie zależną od decyzji woli ludzkiej, oświeconej rozumem; decyzja zaś sama nie łączyła się dla nich z żadnemi warunkami historycznemi, z żadną klasą społeczną, lecz zjawić się mogła w każdym momencie dziejowym, na mocy tylko samego zrozumienia prawdy, siłą pociągającą ideału.
Naukowy socjalizm dzisiejszy powstaje z utopijnego, zastosowując determinizm ewolucyjny do zagadnienia przyszłości, wskutek czego rozpatruje ideał z nowego punktu widzenia, jako wynik żywiołowego rozwoju dziejów społecznych, kojarzy go z historycznemi warunkami kapitalizmu. Ewolucyjność ta nie zmniejsza jednak w niczem ani osłabia twórczego charakteru socjalizmu; przeciwnie nawet, znalazłszy swoje podstawy w faktach dziejowych, w tem co się „waży w łonie“ dzisiejszego społeczeństwa, charakter ten zaakcentował się tylko bardziej, przechodząc z dziedziny indywidualnych zamiarów — do woli mas ludowych; czystość zaś ideału jako takiego, nie została w niczem zamąconą przez nadanie wynikowego charakteru przedmiotowi socjalizmu, jak to można sądzić z tego, że wiara w urzeczywistnienie komunizmu przenosi o wiele tę pewność naukową, jaką by nam mogło dać samo badanie faktów; sięga ona bowiem znacznie głębiej niż historja i jej doświadczenie, sięga w samą istotę ludzką, i tam poznaje intuicyjnie całą siłę ideału, który może iść nawet wbrew faktom; lecz to będzie dla nas jasne dopiero w dalszych paragrafach. Komunizm jako ideał — jest pewnikiem zupełnym: warunkuje go bowiem tylko świadoma wola proletarjatu, zdążająca za jego gwiazdą przewodnią; jako zaś wynik dziejowy, jest tylko przypuszczeniem; procesy historyczne musiałyby być znane ze ścisłością matematyczną, ażeby tą drogą osiągnięte przewidywanie przyszłości mogło mieć taki stopień pewności niezłomnej, jaki jest wymagany dla celowej akcji socjalizmu. Charakter ideału przemawia więc i teraz w socjalizmie nad siłą dowodową nauki, zajmuje w nim stanowisko dominujące.
§ 5. Sprzeczność zatem, którą spostrzegamy, rozważając te dwa oblicza socjalizmu — naukowe i twórcze, musi więc być sprzecznością natury pozornej, jeżeli tworzą one tak jednolitą syntezę całości, i rozwiązanie jej całkowite musi ukrywać się pod tą dwulicowością metodyczną, jaka cechuje dzisiejszy socjalizm. Rozwiązania tego szukano zazwyczaj w pogwałceniu czystości ewolucyjnej metody; ażeby usprawiedliwić konieczność istnienia polityki, tworzącej historję, wobec żywiołowości rozwoju społecznego, uciekano się naprzykład do dziwnego podziału zjawisk — na podlegające i niepodlegające determinizmowi ewolucyjnemu: stosunki „rzeczowe“, ekonomiczne, miałyby wyłącznie należeć do żywiołowego rozwoju, do ewolucji historycznej; podczas gdy cała sfera świadomości ludzkiej, a szczególnie sfera pojęć społecznych, ideowość, stanowiłaby pole dla twórczości właściwej, i jak gdyby będąc wyzwoloną od determinizmu historycznego, usprawiedliwiałaby istnienie polityki, konieczność propagandy. Łatwo jednak widzieć całą dowolność i płytkość takiego podziału, wobec tego, że każde zjawisko, tak samo ekonomiczne jak i moralne, fizyczne jak i duchowe, może być wzięte jako przedmiot nauki, a wtedy, rozpatrywanie jego w kategorji przyczynowości, poszukiwanie przyczyn, które warunkują jego istnienie, patrzenie nań przez pryzmat nieprzerwanej ciągłości zjawisk — musowo narzuca się myśli ludzkiej, na mocy tego pewnika, a priori tkwiącego w świadomości naszej i niemającego żadnego wyjątku w święcie zjawiskowym, że wszystko, co się staje, staje się z czegoś, jest skutkiem innych zjawisk, które je determinują.
Ideowość może więc być tak samo dobrze rozpatrywana jako wytwór historyczny, jak i ekonomiczne stosunki, tembardziej, że badania nauki społecznej wykazują jej ścisłą zależność od ekonomicznych zjawisk, jej głęboki, intymny związek z rozwojem sił wytwórczych społeczeństwa, jej wpływy i oddziaływanie wzajemne z całą rzeczową, materjalną stroną życia społecznego, tak pokrzyżowane ze sobą, że niemożliwe jest dośledzić ciągłości czysto ekonomicznej ewolucji, wolnej od tych ideowych ogniw, które wchodzą w szeregi ekonomicznych zjawisk, jako ich przyczyny lub skutki. Niema więc żadnej zasady, któraby pozwalała sztucznie wyodrębnioną „ideowość“ — zjawiska świadomości społecznej — wyzwolić z pod jarzma determinizmu historycznego i uczynić z nich swobodne i wyłączne pole dla twórczości politycznej.
Równie niezręcznym wykrętem myśli, pragnącej uwolnić się od antynomji metodycznej socjalizmu, byłoby twierdzenie, napotykane jednak dość często, że celowa akcja polityczna, jakkolwiek ewolucji w niczem zmienić nie może, to jednak ją przyśpiesza; przyszłość wyjdzie z łona teraźniejszości taką samą przy naszem działaniu celowem, jak i bez niego, wyjdzie taką, jak ją zdeterminował rozwój historyczny, którego i my sami, ze swoim ideałem i pracą twórczą, jesteśmy tylko jednem poszczególnem ogniwem; rola zaś twórcza socjalizmu jako partji politycznej, świadomość proletarjatu — może tylko przyspieszyć ten poród przyszłości, nie dorzucając jednak nic nowego do jej jakościowej treści. Ustrój komunistyczny, jeżeli ma być, to być musi, jako zdeterminowany przyczynowością historyczną, ślepą, nieubłaganą i nieznającą wahania się żadnego; my zaś tylko świadomym wysiłkiem swej woli, akcją polityczną, propagandą ideową, możemy skrócić jego żywiołowy rozwój. Tym sposobem sprzeczność ma być rozwiązaną za pomocą rozgraniczenia dziedziny ewolucji i dziedziny twórczości — pomiędzy jakościową i ilościową stroną życia. W stronie jakościowej panuje wyłącznie ewolucja; typy ustrojów, treść dziejów determinuje się żywiołowym procesem; w stronie zaś ilościowej, pojmowanej jako wielkość czasu, która jest potrzebna dla danego rozwoju historycznego, panuje twórczość i tu tylko ma swobodne dla siebie pole. Czas jest tu wzięty jako pewna abstrakcja realna, istniejąca niezależnie od zjawisk, i z którą można operować, nie dotykając jej treści, jako z czemś zupełnie pustem, pozbawionem wszelkiej zawartości fenomenów, i unoszącem się ponad życiem, a jednak rzeczywistem.
Bezmyślność filozoficzna takiej koncepcji rzuca się w oczy. Czas, który jest tylko formą naszego spostrzegania zjawisk, jako pewna realność od zjawisk niezależna i treści zjawiskowej pozbawiona — istnieć nie może; abstrakcji pojęciowej „czasu“ nie odpowiada objektywnie nic więcej, jak tylko pewien szereg zjawisk, zmian kolejnych. Przyśpieszyć nastanie jakiegoś faktu, oznacza więc tylko wyłączyć pewną serję zjawisk, która przedziela daną obecnie przyczynę od skutku oczekiwanego, zatem, rozerwać szereg przyczynowości, unicestwić pewne ogniwa. Twórczość, działająca na czas stawania się czegoś, działałaby więc z konieczności rzeczy i na samą treść zjawiskową życia, ewolucyjnie zdeterminowaną.[4]
Sprzeczność zatem rozstrzygniętą nie zostaje i jest ona do rozstrzygnięcia niemożliwą, dopóki obracamy się w dziedzinie fenomenów. Niemożliwość ta bywa powodem, dlaczego umysły zbyt zapatrzone w ewolucyjną stronę, a niezdolne do tego, żeby spojrzeć w socjalizm głębiej, poza ewolucję, z lekceważeniem pewnem odnoszą się do działalności socjalizmu, do jego pracy twórczej, do narzucanych przezeń obowiązków społecznych, patrząc na to wszystko, jako na niewinną zabawkę wobec potężnego biegu żywiołowości historycznej.
§ 6. Rozwiązania sprzeczności poszukiwać należy gdzieindziej. Ponieważ jest ona sprzecznością dwóch metod, wykluczających się nawzajem i mogących tylko wyłącznie panować każda w zakresie swego przedmiotu, zatem rozwiązania tego poszukiwać należy na gruncie zupełnie neutralnym dla nich obu, tam gdzie jeszcze żadna z nich nie rozciąga swej władzy; gdy tylko bowiem wchodzimy w dziedzinę przyczynowości lub tworzenia, musimy poddać się bezwarunkowo pod absolutne panowanie jednej lub drugiej metody, i jedna lub druga będzie musiała być stanowczo wykluczoną; ideał nie dopuści do siebie żadnej ewolucyjności, ewolucja — żadnego ideału.
Rozwiązanie znaleść się może tylko w tym jedynym punkcie, który, dla obu będąc niedostępnym, obie jednak warunkuje i umożliwia. I musi to być punkt zasadniczy, oś istotna socjalizmu, która, nie będąc ani zasadą ewolucji, ani zasadą ideału, może stworzyć z dwu wykluczających się nawzajem metod, tak jednolitą syntezę, jaką jest socjalizm dzisiejszy, żywy, nie w teorjach naukowych zacieśniony, lecz obejmujący sobą i teorje te i życie samo — wielki ruch klasowy.
Punkt zatem, gdzie sprzeczność rozpatrywana znika, gdzie dwulicowość metodyczna stapia się w swem źródle jednolitem i wspólnem, musi być tem, co, warunkując niezbędnie fenomen, samo fenomenem nie jest, co zatem zawiera w sobie implicite zarówno ewolucyjną zasadę jak i twórczą. Czem zaś to jest, na to wskazuje sama natura tych przedmiotów, w których zjawia się współistnienie obu metod. Współistnienie to jest możliwe tam tylko, gdzie ma się do czynienia nie z samemi zjawiskami, lecz i z subjektem myślącym. Twórcza metoda, cechująca się dowolnością i kategorją etyczną, wyrażaną w formule „być powinno“, nie znajduje naprzykład żadnego miejsca w naukach przyrodniczych, jest zupełnie obcą ich duchowi. Twierdzenia, że tlen powinien łączyć się z wodorem, lub że ciepło powinno przemieniać się w pracę mechaniczną, nie mają wprost sensu. Samo skonstatowanie faktu, że się „łączy“ lub „przemienia“, wyczerpuje całą treść danego przedmiotu. Niema tu tak samo miejsca dla etyki, jak i dla dowolności, wyrugowanej całkowicie przez determinizm przyczynowości, występujący w stałych i niezmiennych prawach. To samo znajdujemy i w zjawiskach psychicznych, gdy je rozpatrujemy w procesach nieświadomych, odbywających się bez udziału naszej apercepcji, świadomego wysiłku woli i wyobrażenia skojarzone miejscem wywołują się nawzajem; pojęcie „psa“ ogólne zawiera w sobie pojęcia wszystkich „psów“ konkretnych; nie zaś — powinny się wywoływać lub powinno zawierać; moralność wrażeniowa, wymagająca, by takiej podniecie odpowiadało takie to wrażenie, byłaby równie komiczną i bezpodstawną, jak i moralność związków chemicznych.
Wszelkie więc zjawiska, zarówno fizyczne jak i psychiczne, okazują się całkowicie odporne dla metody twórczej, nie dające się nagiąć do formy dowolności etycznej, gdy się je rozpatruje w stosunku do nich samych, w ich żywiołowych działaniach pomiędzy sobą; dziedzina czystego fenomenu znajduje się pod wyłącznem panowaniem przyczynowości. Natomiast, i fizyczne i psychiczne zjawiska mogą wejść doskonale w formę dowolności etycznej, gdy są rozpatrywane w stosunku do subjektu, do istoty myślącej: ciepło powinno być przekształcone na pracę mechaniczną, ze względu na cele produkcyjne człowieka; towary, wytwory pracy, powinny odpowiadać potrzebom ludzkim; myślenie — powinno być logicznem; uczucia dobre — powinne rządzić czynami. Tutaj więc metoda twórcza ma swoje zastosowanie zupełnie uprawnione, jest nawet wymagana przez naszą krytykę poznawczą, chociaż zarówno w pracy wytwórczej, w czynach woli naszej, jak i w myśleniu, znajdujemy tylko zjawiska same fizyczne lub psychiczne, jako składające całą treść danych faktów; następczość jednak tych zjawisk jest tutaj rozpatrywaną w stosunku do naszej woli świadomej, w stosunku do człowieka jako istoty myślącej, i dlatego, pomimo czysto fenomenalnej treści, treść owa jest zupełnie dostępną dla metody twórczej, dla kategorji celowości i obowiązku, nie przestając zarazem, jako fenomenalna, podlegać zasadzie przyczynowości, metodzie naukowej. Współistnienie zatem obu metod jest możliwem tam tylko, gdzie zjawia się człowiek jako istota myśląca, gdzie szeregi zjawiskowe rozpatrywane są w stosunku do subjektu. Czem się to usprawiedliwia? Jaki punkt tajemniczy istnieje w człowieku, który nietylko pozwala na współistnienie dwóch wykluczających się nawzajem metod, lecz współistnienia tego nawet wymaga; który nie naruszając w niczem determinizmu zjawiskowego, stawia mu jednak normy obowiązujące i wskazuje na wyżyny ideału?
§ 7. Dla zrozumienia tego musimy zwrócić się do czystej teorji poznania, i w samej zasadzie zjawiska poszukiwać wyjaśnienia tajemnicy. Zjawiskiem jest wszystko, z czem możemy wejść w jakikolwiek stosunek, wszystko, co jest lub może być dostępnem dla naszego doświadczenia zewnętrznego lub wewnętrznego, co jako pewne dane wobec nas występuje. Ponieważ to tylko pozytywnie dla nas istnieje, co wchodzi jakkolwiek w zakres naszego doświadczenia, w życie nasze, tytułem rzeczy realnych lub możliwych, fizycznych lub duchowych, przeto każde istnienie, pozytywną wartość mające, jedyne, o którem możemy coś powiedzieć, będzie zjawiskiem.
Przedmioty świata zewnętrznego, fakty życia, tak samo jak wszelkie stany psychiczne, teraźniejszość rzeczywista, tak samo jak możliwość, jednem słowem — cała treść duszy i przestrzeni, stanowi zjawiskowość. Jeżeli zaś niezależnie od wszelkich szkół metafizycznych, od tego, czy treści naszego doświadczenia nadajemy znaczenie rzeczywistości pozornej tylko, czy też rzeczy samej w sobie; jeżeli zechcemy całą tę różnorodność treści doświadczenia naszego, całą zawartość życia wogóle, sprowadzić do jednej abstrakcji, objąć wszystkie istnienia, doświadczeniu naszemu dostępne, jedną cechą im wszystkim bez wyjątku wspólną, — to zobaczymy, że tą jedyną cechą wszystko ogarniającą, tą najwyższą i ostatnią abstrakcją, nie dającą się już podnieść na wyższy stopień uogólnienia, jest to tylko, że one, istnienia wszelkie, są przedmiotem myśli naszej. — Wszystko co jest, nie w znaczeniu metafizycznem lecz pozytywnem, t. j. co jest jako rzecz mogąca wejść w zakres doświadczenia naszego, zewnętrznego lub wewnętrznego, jest wskutek tego tylko, że stanowi przedmiot naszej myśli, lub nim być może. Coś, coby nie mogło być przy żadnych warunkach spostrzeżonem przez nas, ani w swej teraźniejszości żywej, ani w swoich następstwach, ani jako przedmiot zewnętrzny, ani też jako wyobrażenie, pojęcie lub czucie nasze, co jednem słowem — w żadnej formie nie mogłoby stanowić przedmiotu myśli naszej, gdyby nawet istniało samo w sobie, w niedostępnej dziedzinie tajemnic, to jednak dla nas nie istniałoby wcale, pozytywnej wartości istnienia nie miałoby żadnej, byłoby absolutnem niczem w całym zakresie naszego życia. — Gdy się staje fakt jakiś i wciąga nas w stosunek wzajemnego ze sobą oddziaływania, to staje się na mocy tego, żeśmy go spostrzegli jako realność obecną, albo spostrzegliśmy go w jego skutkach, albo też jako możliwość przewidywaną.
Kiedy np. deszcz pada, jest to fakt realny teraźniejszości, jeżeli go spostrzegamy podczas padania; jest jednak tak samo faktem realnym i wtedy, kiedy go nikt nie spostrzega, bo objawia się jako fakt były w swoich następstwach; lecz i wtenczas nawet, kiedy ani podczas padania, ani w skutkach swoich nie jest przez nas spostrzeżony, może jednak pomimo tego być faktem, jako sama możliwość, nasuwająca się naszej myśli z jakiegokolwiek powodu, jako fakt wogóle, który mógł być lub nie być w danym czasie. Zmienia się więc tylko sama forma spostrzegania naszego; spostrzeganie jednak, zrodzenie się myśli, pozostaje zawsze jako nieodłączne kryterjum dla istnienia faktu.
Możemy doskonale przypuścić istnienie wielu rzeczy niespostrzeganych, dziś przed nami zatajonych, lub nawet zatajonych na zawsze, nieskończony świat możliwości, świat nieznanych stosunków działania, niewidzianych postaci, niedoświadczanych nigdy stanów uczucia; lecz już samo przypuszczenie tych możliwych rzeczy daje im pewną pozytywną wartość istnienia, jako czegoś wyobrażanego, przeczuwanego, zatem, jako przedmiotu myśli naszej, tylko że ten przedmiot jest tutaj czysto psychicznej natury. — Tak samo fakty najbardziej realne, najmniej podlegające osądzaniu i przypuszczeniom, jak ból naprzykład, czerpią całą moc istnienia ze swego stanowiska jako przedmiotów myśli; ból, któryby nie był jakkolwiek spostrzeżony, któregoby nie można nigdzie umiejscowić, ani nawet ogólnie pomyśleć, że jest, nie istniałby wcale jako zjawisko psychiczne, jako czucie nasze; światło słoneczne zagasłoby zupełnie, niknąć w negatywnej krainie bytu niepoznawalnego, gdyby nie mogło być ani spostrzeżone jako wrażenie rzeczywiste, ani wyobrażone jako byłe, lub być mające zjawisko, ani wywnioskowane jako konieczna lub możliwa przyczyna lub skutek spostrzeganych faktów, — t. j. gdyby w żadnej formie nie stawało się rodnikiem myśli naszej.
Atrybut „istnienia“ jest więc jednoznaczny z możnością stawania się objektem myśli. Coś jest pozytywnie — jako fakt życia wogóle — to znaczy: jest możliwością myśli. Są to dwa pojęcia zupełnie przystawalne do siebie, całkowicie zastępujące siebie nawzajem, zawierające tożsamość treści. Jeżeli przypuścimy istnienia metafizyczne, rzeczy same w sobie, bytujące niezależnie od naszej myśli (jak materja, lub idee platońskie), to możemy powiedzieć, że między nami a wszelkiem istnieniem, po za nami będącem, leży zawsze myśl — jedyny pomost, który łączy nas z rzeczą samą w sobie, i stąd też, istnienie wszelkie, wtedy tylko jako takie objawić się może, gdy staje się przedmiotem myśli, czyli, że w możliwości myśli tkwi jego pozytywna wartość, wartość faktu, mogącego wejść w nasze doświadczenie, stać się momentem życia, cząstką świata naszego.
Możliwość myśli — jest więc zasadą zjawiska. Zasada ta nie przesądza żadnej teorji metafizycznej i zachowuje swoją powszechną doniosłość tak samo wobec materjalizmu, jak i idealizmu; jest bowiem tylko wypowiedzianem in abstracto doświadczeniem, cechą nieodłączną wszystkich bez wyjątku faktów konkretnych. Przypuściwszy nawet, że atomy chemiczne są podstawą wszechrzeczy, atrybut możliwości myśli pozo staje zawsze niezbędnym warunkiem, ażeby grupa, połączenie, synteza tych atomów, stała się istnieniem pozytywnem, istnieniem w zakres doświadczenia naszego wchodzącem.
Jest to jednak dopiero jedna strona zasady, explicite wyrażona, która niezbędnie zawiera w sobie drugą — niewyrażoną, tak samo jak kierunek „na prawo“ jest możliwym tylko wobec swego przeciwieństwa — kierunku na lewo. Zasada zjawiska jako przedmiotu myśli — zawiera w sobie implicite pojęcie subjektu myślącego. Przedmiot myśli jest niemożliwy bez swego przeciwieństwa — subjektu myślącego, tak samo jak subjekt myślący — bez przedmiotu myśli, jeżeli tylko trzymamy się w zakresie istnienia pozytywnego, istnienia wchodzącego w nasze doświadczenie, w życie wogóle, nie dotykając zagadkowej krainy „myśli samych w sobie“, idei poza naszą świadomością bytujących, to jest pojęć nie dających się pomyśleć, pozbawionych wszelkiej treści.[5] Wobec więc wartości pozytywnej, zjawiska — jako czegoś spostrzeganego, musi wystąpić jego wartość negatywna — to co spostrzega. Wobec jego charakteru przedmiotowego, rzeczy narzucającej się żywiołowo, występuje jego charakter podmiotowy — negacja wszelkiej rzeczy, warunkująca niezbędnie przedmiotowość.
Zjawisko zatem każde ma więc jak gdyby dwa oblicza: objektywne i subjektywne. Pierwsze tylko — jako przedmiot myśli — jest poznawanem; drugie — jako warunkujące przedmiot myśli — samo nim być nie może, jest niepoznawalnem. Pierwsze, dźwiga na sobie wyłącznie cały aparat myślenia, potrzebuje dowodzeń, uzasadnienia; drugie — jako niedostępne do poznawania — neguje całą logikę, jest swobodne od wszelkich praw obowiązujących przedmiotowość poznawaną; nie zna form poznawania dla siebie, bo samo poznaje; nie potrzebuje uzasadnienia — bo samo uzasadnia. Jest to jak gdyby oko, „które, wszystko widząc, siebie samego zobaczyć nie może“; światło, które ponieważ wszystko oświeca, siebie oświecić nie potrzebuje. Wszystkie zatem prawa i formy, w których świat cały i życie nam się przedstawia, i zasadnicze ich kategorje — czas, przestrzeń i przyczynowość, którym wszystko co jest podlega, tworząc ścisłą całość logiczną, stanowią wyłączną przynależność pozytywnej strony zjawiska, zjawiska jako przedmiotu myśli, i dla drugiej jego strony — negatywnej, są zupełnie obce. Ona — jako warunkująca przedmiot — musi być całkowitą negacją wszystkich jego atrybutów. To właśnie negatywne oblicze fenomenu — jest subjektem myślącym, który przeciwstawia się zjawiskom właściwym — rzeczom i stanom psychicznym, przedmiotom wogóle; czyli, prościej mówiąc, jest tem, co każdy w sobie spostrzega jako „ja“ własne, będące dla każdego najlepiej mu znaną i najpewniejszą rzeczywistością.[6]
§ 8. Intuicja nasza zgadza się najzupełniej z negatywnym charakterem subjektu. Moje „ja“ na niczem się nie opiera, nie posiada żadnego uzasadnienia, żadnego kryterjum pewności, samo dla siebie jest przyczyną wystarczającą, swojem jedynem uzasadnieniem. Na wszystko potrzebuję pewnego sprawdzianu logicznego, pewnego prawidła strzegącego od błędów; wszystko może być wątpliwem i złudnem wobec tysiąca różnych omyłek i zboczeń, jakie czają się nieustannie w naszej myśli i zmysłach, zmylając prawidłowość poznania; jedno tylko „ja“ moje wyniesione jest dla mnie ponad wszelkie wątpliwości, pewnikiem gardzącym dowodami, tak, że pytanie poszukujące sprawdzianu — skąd ja wiem, że to „ja“ — wydaje się nam zupełnie bezsensownem i niepotrzebnem.
„Ja“ moje jest niepoznawalnem zupełnie, w żadne określenie rozwinąć go nie mogę, żadnego atrybutu dlań wynaleść, nic powiedzieć, oprócz tego tylko, że to ja; a jednak nic bardziej jasnego niema dla mnie jak „ja“ moje, nic bardziej bezpośredniego i wolnego od wszelkiej omyłki, nic bardziej rzeczywistego. Jest niedostępne dla definicji, bo nic niema pewniejszego odeń, nic zatem nie może służyć do jego zdefinjowania. Przeciwstawia się ono wszystkim zjawiskom: ja nie jestem żadnym przedmiotem zewnętrznym, który widzę w danej chwili, bo go widzę jako przedmiot; nie jestem organizmem swoim, bo spostrzegam i badam ten organizm jako przedmiot; nie jestem żadnem wyobrażeniem, ani uczuciem, ani pojęciem, wypełniającem świadomość moją w danym momencie, bo spostrzegam je jako swoje stany psychiczne, chociaż w świadomości mojej nic innego niema jak tylko szereg tych stanów, rozwijający się nieprzerwanym biegiem; nie jestem bólem, ani rozkoszą, ani pragnieniem, bo czuję ten ból, pragnienie i rozkosz; wszystkiemu towarzyszę, lecz niczem nie jestem, tylko tem „ja“, które dla mnie żadnych objaśnień nie potrzebuje, bo ponad wszystkie określenia najbardziej jest mi znane i jasne. Przeciwstawiając się wszystkim zjawiskom, jest przez to samo niepochwytne dla myśli, wymykające się nieustannie z pod każdej jej formy, nie dające się uwięzić w żadnem pojęciu. Gdy myślę o niem, to już nie „ja“ właściwe jest przedmiotem mojej myśli, a tylko pewne pojęcie filozoficzne; właściwe „ja“, gdy tylko je ująć chcemy myślą swoją, przenosi się natychmiast na negatywny biegun zjawiska, zajmuje stronę czynną i spostrzega to swoje widmo pojęciowe, podobnie jak oko, tylko obraz swój odbity w zwierciedle widzieć może, nigdy zaś siebie samo.
Towarzysząc zmianom ciągłym, „ja“ moje samo zachowuje niezmienną ciągłość swoją, gdyż, jako negacja wszelkich jakości, żadnym zmianom podlegać nie może, jako negacja wszystkiego — pozostaje zawsze tem samem — niczem zjawiskowem. Od początku do końca życia zmienia się wszystko: charakter, pojęcia, wrażenia, świat otaczający, organizm, siły, chęci; od dzieciństwa do śmierci przechodzę przez cały szereg osobowości, fizycznie i duchowo różnych; pomimo tego jednak, pozostaję zawsze sobą; pod maską największych zmian życiowych ciągłość mego „ja“ pozostaje nienaruszona, łączy te wszystkie najsprzeczniejsze osobowości, dzięki czemu, w dziecku i w starcu, w zdrowiu i chorobie, w bogatej wrażliwości młodzieńczej i w późniejszem stępieniu, odnajduję zawsze tylko siebie samego; w najskrajniejszych przeciwieństwach życiowych — duchowych i fizycznych, czuję zawsze tożsamość, swoje „ja“ własne.
§ 9. Ta negatywna strona świadomości — „ja“ moje, subjekt myślący człowieka, jest więc tem, co, warunkując niezbędnie każde zjawisko, samo jednak zjawiskiem nie jest. W niej zatem spoczywa rozwiązanie tej sprzeczności metodycznej, która występuje wszędzie, gdzie zjawia się człowiek jako istota myśląca. Przyczynowość i dowolność godzą się tutaj najzupełniej, wymagają się nawet wzajemnie, jak gdyby części jednolitej syntezy.[7] Przyczynowość — jako forma poznawania naszego — jest wyłączną przynależnością zjawiska właściwego, zjawiska jako przedmiotu myśli; nie może jednak dotyczyć negatywnej, niepoznawalnej jego strony — subjektu myślącego, który jako negacja wszelkich atrybutów, wszelkich form intuicji naszej, jest także i negacją przyczynowości, dziedziną dla niej niedostępną.
Zjawisko zatem, które wobec innych zjawisk, poprzedzających je lub następujących po niem, musi być zawsze skutkiem lub przyczyną, a przeto podległem ścisłemu determinizmowi, wobec subjektu, który żadnych więzów przyczynowości znać nie może, musi wystąpić w charakterze dowolności zupełnej, zatem nie jako wynik konieczny, lecz jako cel lub ideał, który może się stać lub nie stać. Stosunek więc zjawiska do subjektu staje się stosunkiem dowolności celowej, który my aktem woli świadomej nazywamy. Nie daje się on wyłączyć z przyczynowości, bo niemożliwym jest do pojęcia subjekt myślący bez przedmiotu myśli.
Zasada przeto zjawiska, będąca zarazem zasadą istoty myślącej, wymaga tak samo determinizmu jak i dowolności. W około pozytywnego bieguna zjawiska, tam gdzie się roztacza świat cały — fizyczny i duchowy, panuje determinizm, przyczynowość żywiołowa, atmosfera zupełnie niedostępna dla wszelkich norm etycznych, w której wyrazy „zło“ i „dobro“ stają się pustemi dźwiękami, i wszystko jest zarówno usprawiedliwione, jako konieczne, nieubłagane, ślepe. W około zaś negatywnego bieguna zjawiska, tam gdzie się znajduje jedno tylko „ja“ ludzkie, niepoznawalne, bo wszystko poznające, negacja świata, tam panuje dowolność, przyczyny celowe, ideały; proste ogniwa przyczynowych szeregów, fakty, przybierają tutaj charakter etyczny, podlegają obowiązującym normom.
I jakkolwiek obie te dziedziny są tak zasadniczo sprzeczne, obie jednak warunkują się nawzajem, stanowią jednolitą, nie dającą się rozerwać całość. Pozytywny biegun jest niemożliwy bez negatywnego, tak samo jak odwrotnie; oba bowiem stanowią jedną tylko zasadę zjawiska, będącą zarazem zasadą subjektu myślącego. Sprzeczność zatem metodyczna rozwiązuje się zupełnie. Przyjmując zaś ową zasadę, stajemy na stanowisku czysto ludzkiem, biorąc za punkt wyjścia najpierwsze, najbardziej bezpośrednie dane — człowieka, jako istotę myślącą. Rozpatrując bowiem zjawiska jako przedmioty myśli naszej, warunkujące się niezbędnie swoją negacją — subjektem myślącym, ludzkiem „ja“, twierdzimy zarazem milcząco, że poza nami, w przypuszczalnej krainie bytów nadludzkich, jest tylko wielka próżnia filozoficzna, z którą ani nauka, ani twórczość nasza nic wspólnego mieć nie może.
§ 10. Tenże sam punkt wyjścia, to samo podstawowe założenie: człowiek rozpatrywany jako istota myśląca, musi znajdować się w głębiach socjalizmu, stanowić jego pierwszą zasadę, jeżeli widzimy w nim tak naturalne i konieczne współistnienie obu sprzecznych metod — naukowej i twórczej, że usunięcie którejkolwiekbądź z nich przeistacza do gruntu cały jego charakter. I rzeczywiście gdyby nawet zasada owa nie była nigdzie w teoretycznej stronie socjalizmu wyraźnie sformułowaną, to jednak socjalizm żywy, poza myślą teoretyków już istniejący, jako fakt walki społecznej, jako psychologja wielkich mas ludzkich, każe się jej domyślać, wysuwa ją nieustannie przed oczy badacza — jako swoje istotne, zasadnicze jądro. Spróbujmy patrzeć na człowieka z innego stanowiska, zapominając o tym jego zasadniczym atrybucie „istoty myślącej“, a zobaczymy, jak wtenczas będą odpadać od socjalizmu wszystkie jego postulaty praktyczne, wszystkie hasła rewolucyjne, jak zeń uleci cały duch propagandy i walki celowej o przyszłość, pozostawiając zaledwie zwyrodniałe szczątki jakiegoś „darwinizmu społecznego“, zdatne tylko do zajmowania profesorskich mózgów. Dotąd, zasada owa — człowiek jako istota myśląca — ukazała się nam jako jedyny punkt konieczny, w którym rozwiązuje się sprzeczność metodyczna socjalizmu, którego zatem, w głębiach jego niezbędnie domyślać się musimy. Spróbujmy teraz wydobyć ją całkowicie na wierzch.




Przypisy

  1. Marx przedstawia w następujący sposób ten stosunek praktycznego, to jest twórczego charakteru socjalizmu do teoretycznych postulatów: „Jeżeli człowiek czerpie wszystkie swoje wrażenia z zewnętrznego świata i z doświadczenia, nabywanego z tegoż świata, to znaczy, że trzeba takim uczynić otaczający go świat, żeby człowiek otrzymywał odeń godne siebie wrażenia, żeby przyzwyczajał się do prawdziwie ludzkich stosunków, żeby poczuwał siebie człowiekiem. Jeżeli prawidłowo pojęty interes osobisty jest podstawą wszelkiej moralności, to trzeba postarać się o to, żeby interesy pojedyńczego człowieka były zgodne z interesami ludzkości. Jeżeli człowiek nie jest swobodny (mowa tu o determinizmie psychologicznym)... to znaczy, że nie trzeba karać jednostki za ich przewinienia, lecz zniszczyć anti-społeczne źródła występków i zachować w społeczeństwie swobodne miejsce dla działalności każdej jednostki. Jeżeli charakter ludzki tworzy się pod działaniem warunków, to trzeba te warunki uczynić godnemi człowieka. Jeżeli natura przeznaczyła człowieka do życia społecznego, to znaczy, że tylko w społeczeństwie uwidacznia on swoją istotną naturę. Potęgę jego istoty trzeba szukać nie w pojedyńczych jednostkach, lecz w całem społeczeństwie. (Zob. uwagi Marxa „o francuskim materializmie XVIII stulecia“).
  2. Wskutek dziwnego wypaczenia treści wyrazu, liberalizm i związana z nim ściśle ekonomja polityczna prawowiernej szkoły, nazywają siebie przedstawicielami „indywidualizmu“, jakkolwiek sprowadzają człowieka do roli biernego świadka rozgrywających się mechanicznie procesów społecznych, znikomości jego umysłu przeciwstawiając odwieczne i powszechne „idee“ ekonomiczne, przebrane w społeczne szaty siły przyrody, które z obojętnością fatalizmu przyglądają się utopjom i reformatorskim zapędom człowieka, a pogwałcone czasowo, mszczą się nad nim — zastojem społecznym lub anarchją. „Indywidualizm“ ma właściwie oznaczać tutaj egoizm, instynkt zachowawczy człowieka, ten jedyny, według ekonomji politycznej, element ludzki, z kombinowania którego tajemnicze „prawa“ układają harmonję społecznego życia. Socjalistyczna zaś krytyka ekonomji politycznej, sprowadzając „prawa ekonomiczne“ do wartości kategoryj historycznych, przenosi je zarazem do sfery czysto ludzkiej w metafizycznych „ideach“, rządzących żywiołowo stosunkami społecznemi, ukazuje realnego człowieka.
  3. Twórczy charakter socjalizmu jest najbardziej nienawistny zarówno dla uczonego jak i dla policyjnego świata burżuazji. Samą ewolucję, zdążającą do kolektywizmu, wybaczono by mu łatwo; lecz na nieszczęście „ci mówcy i pisarze — jak mówi Garofalo — nie są tylko myślicielami, którzy wierzą, że odkryli nową drogę wytkniętą fatalnie dla ludzkości. Jeżeli oni mówią: „przewidujemy na mocy pewnych wskazówek, że za dwa, trzy wieki, lub tysiąc lat własność prywatna zaniknie i kapitał przejdzie w posiadanie wszystkich“ — mogą oni mieć słuszność lub jej nie mieć, lecz nikt, kto nie jest obdarzony darem proroctwa, nie będzie mógł z zupełną pewnością przewidywanie to potwierdzić“. Ewolucja jest rzeczą zupełnie niewinną, nikt dla niej nie poświęcałby swego życia lub spokoju, a walczyć o nią mogliby tylko profesorowie uniwersytetów. „Lecz gorzej jest — mówi dalej tenże kryminolog — bo oni (socjaliści) nie chcą wcale czekać na żywiołowy rozwój społeczeństwa w przewidywanym przez nich ekonomicznym kierunku... tu chodzi o sztuczne przyspieszenie ewolucji, (!) to jest innemi słowami, o użycie siły dla przekształcenia społeczeństwa według swych pragnień“. (Patrz: Garofalo Superstition socialiste pp. 29—31).
  4. Oto jeszcze jeden sposób dosyć upowszechniony, rozwiązywania tej antynomji. Weźmy jako przykład rozumowanie p. Plechanowa na temat stosunku ideału i twórczości do determinizmu historycznego: „U niego (mowa tu o Engelsie) jest także „ideał“. Lecz jego ideał nie jest oderwany od rzeczywistości. Jego ideał jest rzeczywistością samą, rzeczywistością dnia jutrzejszego, rzeczywistością, która nastanie nie dlatego, że Engels posiada ten ideał, lecz dlatego, że natura tej rzeczywistości jest taka, że z niej, według jej własnych wewnętrznych praw, musi rozwinąć się ta rzeczywistość jutrzejsza, którą można nazwać ideałem Engelsa. Ludzie nierozwinięci mogą nas spytać: „jeżeli rzecz cała spoczywa tylko w cechach rzeczywistości, to po co tu Engels, czego on wtrąca się ze swoimi ideałami do niezmiennego dziejowego procesu?“ — Na to zapytanie „nierozwiniętych ludzi“, tak jednak koniecznie nasuwające się umysłowi człowieka. Plechanow odpowiada następującem objaśnieniem: „z objektywnej strony, stanowisko Engelsa tak się przedstawia: w procesie przechodzenia rzeczywistości z jednej formy do drugiej ogarnęła ona i jego, jako jedno z niezbędnych narzędzi zachodzącego przekształcania się. Z subjektywnej strony — okazuje się, że dla Engelsa udział ten w historycznym procesie jest przyjemnym, że on uważa go za swój obowiązek, za wielkie zadanie swego życia“. — Lecz proces biologicznego rozwoju, jak i wszelki inny życiowy proces, także „ogarnia“ człowieka daną fazą swej ewolucji, i dla mnie np. może być bardzo przyjemnym udział mój w tym ruchu żywiołowym, dzięki któremu, zamiast pozostać protoplastą amphioxusem, posiadam organizm ludzki; pomimo jednak całej „przyjemności“ w odczuwaniu tego faktu, że jestem ogniwem wielkiej ewolucji zjawisk biologicznych, ani mnie ani nikomu nie przyszłoby do głowy wtrącać się do tej ewolucji ze swoimi ideałami, i z udziału mego, który już odbył się jako fakt konieczny, nie pytając o to mojej woli, czynie obowiązek swego życia“. Plechanow dopełnia swoje objaśnienia tem jeszcze zdaniem, jak najbardziej zresztą słusznem, że „prawa społecznego rozwoju tak samo nie mogą urzeczywistniać się bez pośrednictwa ludzi, jak prawa natury bez pośrednictwa materji. Lecz ciż sami ludzie, nie stoją bynajmniej ani nad ani obok procesów społecznych, lecz sami z całą swoją ideowością i uczuciami, są tylko niezbędnym, ewolucyjnie zdeterminowanym wytworem tych procesów. Więc pocóż właściwie Engels wtrąca się tutaj ze swoimi ideałami? czyż bez jego wysiłków celowych nie obejdzie się ten proces, który i jego samego stworzył? Zapytanie „nierozwiniętych ludzi“ pozostaje bez odpowiedzi.
    (Zob. Dopiski J. Plechanowa do broszury Engelsa „O Feuerbachu“; dopisek 9, str. 102—3, rosyjskie wydanie 1892 r.).
  5. „Poza obrębem swego stosunku do subjektu, przedmiot przestaje być przedmiotem, i jeżeli go się pozbawia tego stosunku lub czyni się zeń abstrakcję, to zarazem niszczy się wszelkie istnienie objektywne“. (Schopenhauer — Quadruple racine du principe de la raison suffisante, p. 46).
  6. Można uczynić abstrakcję — mówi Schopenhauer — ze wszelkiego specjalnego poznania i dojść tym sposobem do twierdzenia „ja wiem“, które jest ostatnią abstrakcją, do jakiej jesteśmy zdolni; lecz to twierdzenie jest jednoznaczne z następującem: „istnieją przedmioty dla mnie“, a to ostatnie jest identyczne z tem drugiem: „ja jestem subjekt“, które nie zawiera w sobie nic innego, jak tylko proste „ja“. (Schopenhauer, loc. cit. p. 217).
  7. „Konieczność przyrodnicza, mówi Kant, jest nieodłączną właściwością wszelkiego połączenia przyczyn i skutków w świecie zmysłowym, lecz wolność musi być przyznaną tej z przyczyn, która sama nie jest fenomenem (chociażby służyła za podstawą warunkującą fenomen). Przeto konieczność (dosłownie natura) i wolność mogą być uważane bez sprzeczności za przynależność tego samego przedmiotu, zależnie od tego z jakiej strony go się rozpatruje, jako zjawisko, czy też jako rzecz samą w sobie“. (Kant: Prolegomenes a toute metaphysique, § 53).


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.