[276]UPANISZADY KENA, ISA, ORAZ FRAGMENT Z WIELKIEJ ARANYAKI.[277]
UPANISZADY KENA, ISA, ORAZ FRAGMENT Z WIELKIEJ ARANYAKI. NA WIERSZ I PROZĘ POLSKĄ PRZEŁOŻYŁ, NAJKONIECZNIEJ- SZEMI OBJAŚNIENIAMI OPATRZYŁ I WSTĘ- PEM POPRZEDZIŁ WACŁAW BERENT.
Gdy praźródło aryjskiego ducha zamulali kapłani na wieki całe jałową i zawrotnie monotonną dogmatyzacyą spiętrzonego do potworności rytuału, gdy, skute przez nich w kastowość, kostniało życie indyjskie, — cały niepokój żywych jeszcze dusz: wiedza i wiara sama znalazły schronisko w wybranych kołach stanu rycerskiego. Gdy kapłani, ogłupiwszy naród swój k’woli panowania nad nim, z kolei rzeczy nikczemnieli sami, gdy z Wed nawet poczynała przezierać nieokiełznana chciwość i nagi cynizm tych handlarzy doczesnych nadziei i zagrobowych przeznaczeń, — w kołach kshatriyów zastanawiano się nad celem i wartością życia, nad przeznaczeniem duszy, nad życiem zagrobowem, nad istotą wiary i bóstwa. Zachłanne Wedy wsiąkały w siebie, jak każda zresztą zwycięzka religia, wszelkiego ducha, nawet zawiązki wręcz ateistycznych systemów, czyniąc to, oczywiście, póki z nowego ducha nie wyłoniło się społeczne niebezpieczeństwo dla kasty i hierarchii, — nie wyłoniła się „herezya.“ — Dla braminów nastało to niebezpieczeństwo znacznie później — w buddyzmie. Tymczasem te filozoficzne rozważania kshatriyów znalazły się jako dopiskowe dyalogi do rytualnych „Bramana“ wedyckich. Przeznaczone początkowo dla [279]pustelników leśnych (aranyam), miały służyć jako przewodnik do uproszczonego w takich warunkach rytuału ofiarnego. Grubo materyalne i marudne czynności ceremoniału ofiary zastąpiła medytacya nad obiatą i kosmiczne jej symbolizowanie, ponoszące myśl na nieścigłe nieraz wyżyny. Tego potrójnego źródła (dysputacyj filozoficznych w kolach rycerskich, rozmyślań pustelniczych i niedającego się wykluczyć współudziału głębszych kapłanów, podtrzymujących najczystsze tradycye Rigwedy) — tego potrójnego źródła są prawdopodobnie owe „Aranyaka,“ których ważniejsze ustępy oddzieliły się z czasem od Wed i przesiąknięte jednym duchem wytworzyły całość odrębną: ostatni najbardziej dostały owoc Wed, zwany: Wedanta (koniec Wed), lub Upaniszady (posiedzenia tajemne; słuszniej, wiedza tajemna). Czas powstania Upaniszad określić trudno: najstarsze między niemi fragmenty noszą prastare piętno czasów Rigwedy; snuje się zaś twórczość upaniszadowa nieomal po dnie dzisiejsze. Przechowywane były Upaniszady przez stulecia całe jedynie w pamięci mistrzów. Na kanwie upaniszadowych idei osnuł Badarayana teologiczno-filozoficzny system Wedanty: Sariraka-Mimansa lub Uttara-Mimatisa, zwany również niekiedy wprost Wedantą, w komentarowem przeinaczeniu znaczenia tego słowa na: „ostateczny cel Wed.“ Pismo Badarayany p. t. „Sariraka-Mimansa-Sutra“ wraz z przechowanym komentarzem Sri Sankary stanowią dziś najstarsze źródła poznania Upaniszad[1]. [280]Wedantą — końcem Wed — zwie się ta wiedza dlatego, że udzielano jej uczniom bramińskim pod koniec studyów; Upaniszadami — posiedzeniami tajemnemi, lub, słuszniej, wiedzą tajemną — gdyż powierzano je jako ostatnią praw dę wszelkiej wiedzy, jako głęboką i groźną tajń wiary, jako objawienie ostatniej tajemnicy bytu. Po za tą zasłoną czekało na ofiarników życia dla wiedzy i wiary, nie jak w Sais śmiertelne wejrzenie Tajemnicy, lecz próba ich ducha: oni to swoim bogom w twarz spojrzeć mieli. — Po kilkudziesięcioletniem wgłębianiu się w dogmat zawiły, kręty, przepaścisty; po dożywotnim kieracie służby bożej przy ołtarzach ofiary, po złożeniu na ten ołtarz młodości, woli i ducha nieomal; po dewocyi i nabożeństwie, doprowadzającem do otumanienia przez powtarzanie jakiś glossolalicznych niby symboli, głosek pozbawionych zgoła jakiegokolwiek znaczenia, a grających rolę żarn, w których prawda z łuszczyny wątpliwości wycisnąć się wreszcie miała; — po całego życia mozołach i ofierze stawał się uczeń braminów niemym zamyśleńcem, ponurym wątpicielem. I wówczas dopiero mógł bogom swoim w oblicze spojrzeć, wówczas godnym się stawał wiedzy przechowywanej w medytacyach pustelników leśnych: owych słów ostatnich a wyzwalających, słów, które sam Aditya, pramistrz i objawiciel powierzył Ambini, ten zaś Vak’owi, i tak — w szeregu mistrzów a uczniów — aż do samego Dżajnawalkyi. Sam Dżajnawalkya pouczył króla Janaka, mądrą swą żonę Maitreyi, a z uczniów swoich przedewszystkiem Asuri. Asuri pouczył Asuryanę,
Asuryana — syna Sanjivi,
Syn Sanjivi — syna Pracinayogi,
Syn Pracinayogi — syna Karsakeyi... ..............
[281]I tak bez końca: od stuleci wstecz, przez stulecia zamierzchłe, aż po mknienie dni dzisiejszych, — litania nazwisk nieskończona[2].
Owe to słowa tajemne, słowa wiedzy ostatniej uczniowi teraz objawione będą; jemu tylko pośród tysiąca towarzyszy. W jego ducha i serce tajemnicę odwieczną złoży teraz Guru, mistrz, — w odwiecznym szeregu posiadaczy tajemnic, żyjący i ostatni. Oto Hotar ofiarę już złożył, ducha dźwignął, oddech zwolnił, w oczy mak ekstazy7rzucił i wewnątrz je skierował. Oto wystąpił Guru, biały starzec nadmogilny w aureoli posiadania odwiecznej tajemnicy, i rzuca ostatnie zaklęcie, ostatnią pobudkę skupienia: „Pokój! Pokój! Pokój!!“ I wtedy dopiero rozchylała się zasłona Mayi. Z takiem to skupieniem, w takiem oczekiwaniu przejmowano ową wiedzę. I temu zwie się ona tajemną[3]. I oto dogmatów swej wiary uczeń a męczennik, świętych Wed poznawca, nieznalezionej prawdy’ całopalna ofiara, niższy od robaka, nikczemniejszy od pyłu w obliczu nieogarnionej potęgi swych bogów: Indry, Agni, Vayu, Sziwy, Wisznu, — dowiaduje się, że... bogowie są zaledwie symbolami dla wiary pospolitej; — że... [282]Wedy, święte Wedy, którym on swe życie, a jego naród kilkadziesiąt wieków swego istnienia oddal, Wedy objawione, które istnieć wszak miały i po końcu świata! — że i one są dziełem niepokonanej Mayi, majakiem zmysłów. Są niemi wraz z ułudą naszego poznania, ukazującego nam świat zjawisk „w mnogości i przestrzenności, w imionach i kształtach.“ Wszakże i Wedy znają tylko mnogość dusz indywidualnych i ich bezkresową wędrówkę (Samsarę), każąc duszom po śmierci w takie wstępować ciała, jakie zakreśla im niechybnie jedyna pozostałość indywidualnych egzystencyj: niezniszczalna moc popełnionych za życia czynów, dzieło życia: Karma. — Jest więc kanon wedycki, wraz ze swą mnogością bogów i dusz, z przykazaniami, zakazami, obietnicą i groźbą, takimże owocem nudności naszego poznania jak i wszystkie nasze pojęcia o „wielościowym świecie imion i kształtów,“ owocem mylności wiedzy, a raczej „Niewiedzy,“ jak ją zwie Wedanta, — Avidyi, opartej na doświadczeniu. — Poznająca dusza nie jest w stanie pozbyć się swych „przeznaczeń,“ swych Upadhi: właściwości swego ciała, właściwości fizycznych i psychicznych organów poznania, oraz brzemienia dzieł, bądź już popełnionych, bądź musowo popełnić się mających. Nie jest więc ona zdolną przeniknąć do prawdy: życie, świat i bogowie, — świata i bogów poznanie są majakiem (maya) jej Upadhi, jej nieuniknionymi omamem[4]. [283]Przyczyna tego nieuniknionego omamu, powiada dosłownie Sri Sankara: „polega na wrodzonem nam fałszywem przenoszeniu istotności i jakości Subjektu na Objekt...“ Bądź co bądź: granice naszemu poznaniu zakreślają przyrodzone właściwości poznającego subjektu; — było to sformułowane w 8 wieku naszej ery, a zawarte w symbolach i przenośniach wedyckich Upaniszad, o lat tysiąc co najmniej starszych... Potęguje się ten omam i tem jeszcze, że — wciąż według Sri Sankary — „nasze poznanie odróżnia się od zwierzęcego tylko stopniem rozwoju; w istocie swej stoi, jak i tamto, całkowicie w usługach egoizmu, zniewalającego nas do wyszukiwania rzeczy pożądanych, a unikania niepożądanych.“ I tyleż w życiu, co i w wiedzy, tyleż w doczesności, ile w pozagrobowych obietnicach Wed, przemawiających bądź co bądź do naszych pożądań i obaw, choćby one według wierzeń osiągalne były dopiero po za grobem. — „Tem jest, — kończy Sri Sankara, — owa, bez początku i końca przyrodzona przenośnia (przenoszenie Subj. na Obj.), która w istocie swej jest założeniem fałszywem, a jednak znamionuje wszystkie stany naszych postępków i zażywań i rodzi naturalny sposób pojmowania wszystkich ludzi...“ (Nie jest — że to odpowiednik tego, co dziś nazywamy: naiwnie realnym poglądem na świat!?). Dotąd zaznaczaliśmy analogię Avidyi Wedanty z dzisiejszą wiedzą doświadczalną. Określa wszakże Sri Sankara Vidyę (metafizykę?), w przeciwstawieniu do Avidyi, jako „zmierzającą do określenia właściwej natury rzeczy.“ (Rzecz sama w sobie!?). Wystarczy tu chyba najogólniejsze napomknienie o kantowskiej analizie poznania, o tem, że świat jedynie w przyrodzonych nam formach poznania: w formach czasu, przestrzeni i przyczynowości dostępny jest naszym władzom poznawczym, dającym w rezultacie tylko obraz zjawisk, a nie wnikającym w istotę rzeczy samej w sobie. Oczywiście Wedanta tej analizy poznania jeszcze nie dokonała, ale jak blizką jej była, świadczą powyższe słowa Sri Sankary. Jak blizką wogóle współczesnego ducha — mówi Schopenhauer we wstępie do swego głównego dzieła: „Gdyby to nie wyglądało na chełpliwość, mógłbym utrzymywać, że każde twierdzenie Upaniszad dałoby się wyprowadzić jako wniosek konieczny z moich myśli zasadniczych.“ — To blizkie pokrewieństwo Upaniszad z dzisiejszą dyalektyką filozoficzną odbija się nawet na niemieckiem ich tłómaczeniu Deussena, mimowiednie [284]nakłanianem w tekście i komentarzach do pojęć metafizyki niemieckiej. Nie od rzeczy będzie jeszcze jedno zastrzeżenie. Nie idzie tu o genealogię dzisiejszych myśli. Odrębna ich geneza wyklucza z góry wszystko inne ponad najbliższą bodaj analogię odpowiedzi. Odrębnymi rodzicami będzie tu odrębna jakość i wartość pytań, bo nosząca w sobie zawsze in nuce każdoczasową historyę ludzkiej myśli. Zbyt daleko idące powinowactwa, zbytnia zbieżność, nawet w szczegółach, będą więc rzeczą filozofa podporządkowującego każdego ducha pod swój system, bądź też rzeczą tłómacza zbyt opanowanego pojęciami metafizyki współczesnej. Z tego względu niezmiernie pożądanym i ciekawym korektywem takich przekładów będą tłómaczenia dogmatyczne, dokonywane przez braminów współczesnych, jak większość tłómaczeń angielskich. Idzie więc tu, aby rzec najogólniej, o te struny współczesnego ducha, jakie najsilniej zatrąca duch Upaniszad. W tem zrozumieniu wspomnijmy raz jeszcze słowa Sri Sankary o drugiej przyczynie mylności naszego poznania: o nieuniknionym jego egoizmie, o woli zwróconej ku wartościom życiowym nawet wówczas, gdy się je transponuje po za groby lub w kosmiczność. Czytamy wszak dziś o egoizmie świątobliwości i ascezy, szukających na tej drodze wywyższenia się nad innych, a w niszczeniu swego ciała — obietnicy lepszego życia w życiu innem; o egoizmie życiowego pesymizmu, narzucającym naturze i światu swoje wartości negatywne; o potędze temperamentu i nawyku, wyciskających swe piętno na wiedzy, wierze; o systematach filozoficznych tak zależnych od — Upadhi ich twórców. — Czy ta druga przyczyna mylności naszego poznania nie wiedzie już w czasy pokantowskie, w czasy wprost dzisiejsze? „Zniszczyć przyczynę tej niewiedzy i niedoli życia, — kończy Sri Sankara, — oto cel Wedanty!“ Mniejsza na razie, czy ze stanowiska dzisiejszej teoryi poznania zdoła ona wyjść poza nieuniknione formy naszego myślenia, pozostawić za sobą całą sferę woli, czy jej objawienia nie będą tkwiły korzeniami swemi w niepokonanej Mayi. Pierwotna ducha ludzkiego świeżyzna, z jaką przed lat tysiącami przystępował do tych ostatnich zagadnień bytu; potęga i bezpośrednia sugestywność symbolu, jakiemi wówczas rozporządzał; moc i wnękliwość w docieraniu na dno duszy ludzkiej; twórczy rozmach, z jakim porywał ją na najwyższe szczyty: oto płomień Wedanty, „niszczący ziarna niewiedzy.“ [285]Pisze tenże Schopenhauer w „Parergach“...: — „Każdego, kto wniknął w tą nieporównaną księgę, musi duch jej wstrząsnąć do głębi. Z każdej stronicy bije głąb’ twórczych i najszczytniejszych myśli, gdy nad całością unosi się wyżynny duch świętej powagi... O jakże tu dusza oczyszczoną się czuje po wszelkim w zaraniu życia wszczepianym nam zabobonie żydowskim i całej tej pańszczyźnianej filozofii“...
Dowiaduje się tedy uczeń braminów, że „wielościowy świat imion i kształtów“ wraz z ich poznaniem i wiarą kanonów: cale to dzieło Mayi trwa jak zwidzenie senne, póki nie nastąpi ocknienie. Nie ocknie nas przecie Avidya; nawet dla Vidyi, która również ulega Upadhi swego twórcy, ostatecznem źródłem poznania może być tylko objawienie. Tak więc nie dobre uczynki, nie wiara i pobożność, nie święta bezgrzeszność ascezy darzy wyzwoleniem. Skupienie, kontemplacya, wnikanie i wreszcie poznanie dzięki objawieniu przezwycięża Samsarę, przecina odwieczną wędrówkę duszy i wiedzie w nieśmiertelność. Warunkiem koniecznym objawienia, podłożem prawdy są — dzieła i medytacya. Dzieła wprawdzie nie w ich merytorycznej wartości, lecz i nie w ascetycznej (jak nieoczekiwanie wnioskuje Deussen), a chyba przez ich moc skupiania, krystalizowania zwykle rozpierzchłej, amorfnej, lub mało kształtnej psyche. — Co w potocznem życiu nazywamy indywidualnością, jest zwykle niedorzecznym zlepkiem przypadkowości, któremu pozorną jednolitość i konsekwencyę w postępkach nadaje chyba tylko fizyczny temperament. Indywidualność nie „jest,“ ona się tylko za każdym razem z niesłychaną konsekwencyą „staje“ w wytężonej czynności i pracy. Linia indywidualności idzie po szczytach, dołem idzie chyba tylko linia zdrowia, temperamentu i przypadku; — tam roszczą sobie pretensye [286]do indywidualności chyba tylko charmeur’y towarzyskie i kukiełki sceniczne. — Tak więc podłożem prawdy są dzieła i medytacya przez swą moc wywyższania duszy ponad stan zwykły, przez strunową czujność uwagi, przez burzowe napięcie wszystkich władz ducha ku błyskawicowym chwilom intuicja. Bo wiedza Wedanty polega na bezpośredniej intuicyi (anubhava) identyczności własnej duszy z bóstwem. I oto rdzeń Upaniszad: Niem a bogów, jest tylko odwieczny pierwiastek wszelkiego bytu, siła, która wszystkie światy stwarza, dźwiga i utrzymuje, wszystkie istoty przenika — jest Braman, „ani widoczne, ani dotykalne, ani ukształtowane, ani przemijające“... „Nie jest ani takiem, ani też innem“... „Odmienne od tego, co znamy i czego nie znamy“... „Słowa i myśli odeń nawracają nie znalazłszy go...“ Jest naw skroś duchowością, dalekie od wszelkiej personifikacyi i symbolu; nie Bóg, nie stwórca, nie istota; — nie On, lecz „to.“ — Jest, jak sól nieuchwytna w oceanie, nawskroś wszystko przenikające... „Ono nie nie jest,“ bo, jeśli się byt w empirycznym sensie Avidyi pojmie, jest Braman raczej niebytującem. Jest bez atrybutów. Owa zaś siła, światy stwarzająca i przenikająca, jest identyczną z tem, co, po odpadnięciu wszelkiej ułudy, wszelkich pozorów rozpierzchłości, odkrywamy jako swe wnętrze najprawdziwsze, jako istotne dno naszego „ja,“ jako naszą samość[5], nasze Atman. Ta samość każdego z nas nie jest częścią, tchnieniem, czy łaską Bramana, lecz całkowicie i niepodzielnie odwiecznem i niepodzielnem Bramanem. Ta identyczność naszej samości z boskim pierwiastkiem świata, Atmana z Bramanem, oto objawienie [287]Wedanty. Wyrazami tej identyczności są uświęcone formuły: Tat twain asi: — to jesteś ty, i Aham brahma asnti: — ja jestem bramanem.
Co we wszystkich istotach się znajduje, od wszystkich odmienne, czego żadna istota nie zna, czyjem ciałem są istoty wszelkie, co wszystkiemi istotami wewnętrznie rządzi — tem jest Samość twoja, kierownik ów wnętrzny, kierownik nieśmiertelny.
(Wielka Aranyaka — 3, 7, 15).
Co w poznaniu się znajduje, od poznania odmienne, czego poznanie nie zna, a co ciałem jest poznania, co poznaniem wewnętrznie rządzi — tem jest Samość twoja, kierownik ów wnętrzny, kierownik nieśmiertelny.
(W. A. — 3, 7, 22).
Widzący a niewidziany, słyszący a niesłyszany, pojmujący a niepojęty, poznający a niepoznany. Niemasz po za nim widzącego, niemasz po za nim słyszącego, niemasz po za nim pojmującego, niemasz po za nim poznającego. Owóż to Samość jest twoja, kierownik ów wnętrzny, kierownik nieśmiertelny. — Co od niej odmienne, boleści to pełne. Wonczas zamilkł Uddulaka, syn Aruny.
(W. A. — 3, 7, 23).
— Strumienie te, o synu mój, dążą na wschodzie w poranny nieboskłon, na zachodzie w wieczorny; z oceanu w ocean przewalają się one, oceanem stają się nawskroś. A przecie nie wiedzą nurty owe, jakiemi rzeki były! Zaprawdę, o synu mój, tak i stworzenia tu wszelkie nie wiedzą, kiedy powitały z bytującego, i że się w bytującem poczęły. I wszystkie one, czy się tygrysem tu zwą, lwem, [288]wilkiem, dzikiem, robakiem, ptakiem, bąkiem czy komarem: czemkolwiek są, tem też i będą w nawrocie. Czem owa nieuchwytność, owo bytowanie, z którego wszechświat się wyłania, — istność jedyna, Samość to twoja, to jesteś ty, o Swetaketu! — — „O! dalej pouczaj mnie jeszcze, czcigodny mój!“ — Uczynię-ć zadość, — odparł [Uddalaka, ojciec Swetaketu].
(Szandogya — 6, 10).
...Owóż i dni dzisiejszych, gdy tego poznania kto dozna: „Jam jest Bramanem,“ — wszechistnienie ten osiąga; i bogowie nawet niemocni są przeszkodzić, aby go nie posiadł. Albowiem on sam jest ich atmanem. Aliści kto innego boga [nad własną samość] czci i rzecze: „innym jest on, innym zasię ja,“ ten nie jest wiedzący, lecz jest jako bydlę bogów swoich. I jako wiele dochowu człowiekowi na pożytek, tak i każdy człowiek bogom ku korzyści. Zasię gdy bydlę ukradną — troska to jest; stokroć większa, gdy zginie ich wiele! — Przeto niemiłe jest bogom, iż ludzie wiedzą o tem.
(W. A. — 1, 4, 10).
Pierwszym warunkiem poznania, „podłożem prawdy“ są dzieła życia, — a nieomal każda Upaniszada kończy się wezwaniem do nich, — dzieła, jak się rzekło, nie w ich merytorycznej i nie w ascetycznej wartości, lecz dla ich mocy skupienia zwykle rozpierzchłej duszy. Najwyższem dziełem mędrca jest dotarcie do Atmana, zjednoczenie się za życia z Bramanem. Ta szkoła skupienia, kontemplacyi, wywyższania człowieczego ducha, przebóstwiania jego władz, poprzez dzieł szeregi, aż do dzieła najwyższego, jest szkołą Yogi. W najgóniejszym swym wyrazie: [289]w Upaniszadach Yogakanda, jest Yoga wyłącznie rzeczą poznania: zna jedynie stan absolutności i, nie troszcząc się o wszystko ludzkie, przecina „mieczem wiedzy drzewo życia u korzeni“ w bezwzględnem wyrzeczeniu się świata i w ascezie. Skarb wiedzy okupuje się ceną życia. W najgłębiej człowieczym swym wyrazie w Bagawad Dżycie, zdaje sobie Yoga dokładnie sprawę z niebezpieczeństwa przeskoczenia zbyt pochopną wolą stanów rzetelnego uświadomienia. Zna tedy Bagawad Dżyta całą hierarchię dzieł życiowych i odpowiadające im stany poznania: im wszystkim pragnie Yoga Bagawad Dżyty wytknąć tylko kierunek ku najwyższem u dziełu i ostatecznej doskonałości, kiedy to ogień wiedzy niszczy ziarna czynów. „...Idź i walcz!“ — nawołuje bóg Kriszna księcia Ardżunę zachwianego w potrzebie bratobójczej walki. — „I wierz w swoją sprawę!“ — wola doń, gdy wraz z przekonaniem opuściło go i męstwo: — „nawet mała wiara strzeże przeciw wielkiej trwodze“... „Nikt się działania nic umknie, kto działań unika“... „Nic ten nie zdobywa, kto czynów się wyrzeka, — a żadna istota nie wytrwa w bezczynie“ Czyń, co chcesz, a chciej, coś winien... Niech dzieło tylko troską twoją będzie, nie z dzieła twego dla ciebie korzyści... Nic dbaj o dzieła swojego owoce, lecz nic bądź bezczynny, — działaj!.. Czyń, coś czynić winien, co więc stać się musi... Zaś szczęście i nieszczęście jednakiej niech ci będzie ceny... Statecznością jest Yoga!“... „Mówią niedoświadczeni o poznaniu i czynie, jak o rzeczach odmiennych; wiedzą wszakże świadomi, że kto działaniu się oddaje, ten zbiera i poznania złote owoce... Ciężko i cierniście znaleźć prawą ścieżkę między tem trojgiem: czynem, poniechaniem i bezczynnością... Kto w czynności, jaką sprawuje, pokój widzi, a we wnętrznym spokoju działanie, — ten jest prawym mędrcem... Co się zwie wyrzeczeniem, jest oddaniem się[290]najwyższemu dziełu... Mędrzec w samości szuka schroniska dla siebie, staje się królem wewnętrznego państwa... Nic troska się taki, co Pismo nakazuje i czego nam wzbrania: on prawdę uznaje w samej prawdy sile! Yogę w niej osiąga i pokój zdobywa!“...[6]. Oto w jakiem znaczeniu używają Upaniszady słowa: dzieło. „Wiedzieć, chcieć, ważyć się i milczeć,“ — to pierwsze wskazania Yogi. A że człowiek ani rzetelnie chcieć nie może, czego dobrze nie wie, ani dobrze wiedzieć, gdy w długim wysiłku rzetelnie nie chce, — jest więc Bagawad Dżyta, w tem godzeniu pierwiastków woli i świadomości, w tej skali czynów odpowiadającej stanom poznania, i w ich wytrwałem dążeniu do ideału wiedzy, najgłębiej człowieczym i najrzetelniejszym wyrazem odwiecznych dążeń ludzkiego ducha do doskonałości, — jak najszczytniejszym tych dążeń wyrazem jest Yogakanda[7]. Obie te Yogi pragną wywyższać człowieczego ducha siłą jego własnych nurtów najgłębszych, zmagać jego zapory cielesności, zwyciężać jego wrogów’ wewnętrznych, a wśród nich przedewszystkiem intelektualne okowy Avidyi. Sięga tedy Yoga do najgłębszych warstw duszy, dobywając z nich ratownicze siły subjektywizmu. Niemi zwalcza okowy Avidyi, które, pętając ducha niewolniczą uległością, przykuwają nadomiar do człowieka jego wątłość przyrodzoną, jego cielesne ułomności i cierpienia fizyczne, jako sił rzeczowych splot fatalny a niezwyciężony. Przed spłaszczonym niewolnikiem empiryi wyrastają te zapory na nieprzebytą wyżynę Himalayów. Yoga zmaga [291]te przeszkody w szkole wielkiego chcenia: woli o tak długiem i mocnem natężeniu, skupienia tak bezwględnego, że one rodzić wreszcie muszą ekstazę, ponoszącą wzwyż, aż ku ideałowi najwyższego subjektywizmu, aż ku tej granicy, gdzie on sobą wszelki objekt ogarnia, aż ku Atmanowi i poczuciu się w wielkiej jedni bytu z Bramanem. I niezmordowane były Upaniszady w powtarzaniu:
We mnie powstał wszechświat cały,
Tylko we mnie wszystko trwa,
We mnie też i zanik ma,
Jam to Braman niepodzielne.
Kto w szkole Yogi dojdzie wreszcie do najwyższego dzieła, kto „dozna“ identyczności swego ducha z bóstwem, samość swą odnajdzie, Boga-Ducha w sobie obudzi, przed tym opada zasłona Mayi. W wszechogarniającej jedni Bramana zatonęła nietylko złuda „świata imion i kształtów,“ lecz i to, co się jego osobistą duszą zwało: wszystkie powody jakichkolwiek, złych czy dobrych czynów oraz ich nieunikniona Karma. Niema dla niego wędrówki dusz i wyzwolenia nawet niema. On już jest wyzwolony; poznanie jest jego niebem. Żyje wprawdzie do swej ostatniej już śmierci, „jak się toczy koło garncarza, choć czasza już gotowa;“ — żyje wszakże dla tego tylko, że, w chwili gdy nastąpiło „ocknienie,“ posiew dzieł ostatniego życia wydal już swój owoc fatalny: te resztki jego cielesnej egzystencyi. Świadom iluzyi świata, zna też i wartość jego przykazań i zakazów: stojący po za życiem, stoi po za złem i dobrem świata. Krzywdy przeto ludziom czynić nie będzie, bo każdy czym taki jest owocem niewiedzy, zmysłów omamem i obłędem; jak omamem niewiedzacych jest i to, co oni uważają za swoje od innych ludzi pokrzywdzenie. Wiedzący stoi ponad litością; wyzwolony jest amoralny: „ogień poznania spopielił ziarna [292]złych i dobrych postępków.“ — „Stliły się troski w duszy płomieniem wiedzy ogarniętej“ — A gdy się zatrzyma owo koło garncarskie, — dzieło poznania, czasza nieśmiertelności, dusza wyzwolonego nigdzie nie uchodzi, niczem się innem nie czyni. Pozostaje tem, czem się w poznaniu już stała, czem jest i po wieki będzie: „prapierwiastkiem rzeczy wszelkich“ — odwiecznym Bramanem.
Upaniszady, powstałe na tradycyjnej kanwie Wed, będą się oczywiście posługiwały wedyckim sposobem obrazowania. Wszystkie swe barwy, całą świeżyznę i plastykę przypowieści, całą moc symbolów, cały przepych wschodniej wyobraźni zawdzięczają Upaniszady temu właśnie podłożu. Co więcej: swe najwyższe tony, swe najbardziej fascynujące piękno osiąga Wedanta właśnie dzięki tym błyskawicom między szczytami nowej nauki o bezatrybutowem Atmanie, a swem wedyckiem podłożem. W reszcie medytacya poznawców i twórców Upaniszad odbywać się musiała w tych właśnie granicach, bo wszak nauka o samości, Atmanie, posługiwać się musi, jak każda metafizyka, formami empirycznego poznania. A czynić to będą ludzie, którzy dobywają dopiero owe dusze swe ze świata wierzeń i bogów wedyckich. — Tak więc, dzięki podłożu i tłu, kanwie i barwie, dzięki przenośniom, przypowieściom, symbolom, dzięki wreszcie podkreślonemu charakterowi medytacyi oraz czucia tych ludzi, przemyci się w Wedantę wiele, bardzo wiele z dawnej wiary i, wśród mniej lub więcej jawnych sprzeczności, tak się powikła z nową nauką, że wytworzy swoistą i dominującą część Wedanty, część egzoteryczną. Lecz poprzez tę dominującą część przebija raz po raz nauka, która, idąc drogą ścisłego przedstawiania swych myśli, będzie zmuszona pojęcia mające gdzieindziej grubo materyalne znaczenie naginać do swych celów, nadawać im znaczenie abstrakcyjne. Wśród wielu omówień i zastrzeżeń mówiąc, „raczej zrezygnuje z dobitności przedstawienia, niżby miała obniżyć same pojęcia.“ Wytworzy sobie wreszcie własną niejako mowę, wymagającą pewnego wyćwiczenia w abstrakcyjnem ujmowaniu danego pojęcia, gdy to wynika z [293]całego toku, — pojęcia, które tuż obok może mieć znaczenie realne lub mitologiczne. Wyzbywszy się przenośni, mytogonii, przypowieści, — da głębszy i czystszy wyraz nauce o Bramanie i Atmanie, które są przecież bez atrybutów. Jest to ezoteryczna część Wedanty[8]. O tym mozajkowym splocie egzoterycznych i ezoterycznych pierwiastków należy stale pamiętać odczytując Upaniszady. Wspomnijmy dla przykładu tylko. Wobec Bramana bez atrybutów, Bramana jedynie bytującego, po za którym niemasz nic, kosmologia ezoteryczna musi być prawie żadna... „Zaprawdę świat ten Bramanem był w prapoczątku. I uznało się ono: jam jest Braman. I przez to światem się stało“ (W. A. 1, 4, 10). — Lecz gdzieindziej dowiadujemy się, że „świat imion i kształtów“ stworzył Braman (uosobiony), jako czarodziej. Następuje nauka o niższem Bramanie, o Bramie jako stwórcy, jako duszy pojedynczej, jako Bogu uosobionym — rozsnuwa się jednem słowem cała teologia egzoteryczna. W orszaku Bramy-Boga jawi się nawrotem cały Olimp indyjski z groźbą siedmiu piekieł, obietnicą nieb siedmiu. A pośród tego wszystkiego raz po raz olśniewające rozbłyski tych myśli, których zgłębianie jest podług Schopenhauera „najgodniejszem i najszczytniejszem zajęciem, jakie wogóle na święcie jest możebne!“ — przebija ten duch Upaniszad, z którym zapoznanie się jest według tegoż Schopenhauera „największym przywilejem jakim wiek nasz .... imponować może wszystkim poprzednim, gdyż wpływ tego ducha winien być „niemniej głębokim niż zapoznanie się z kulturą grecką w wieku XIV-tvm...“ Inny przodujący umysł zeszłego wieku — ze skłonności i owoców życia biegunowo chyba przeciwny Schopenhauerowi — W. Humboldt prześcignął go jeszcze w uwielbieniu dla ducha upaniszadowego, z którym zapoznać się mógł wówczas tylko poprzez Bagawad Dżytę. Dziękował on Bogu, że mu chwili dożyć dozwolił, w której poemat ów mógł przeczytać.
[294]Wśród Upaniszad Yogakandy powraca kilkakrotnie na synonimach oparta, przedziwna symbolika duszy indywidualnej (hansa) jako przelotnego ptaka i bezdomnego pielgrzyma. Paramahansa (najwyższy subjektywizm, — najwyższy ptak przelotny) zwie się wędrowiec, który poniechał dzieci, przyjaciół, żonę, ognisko ofiarne, Wedy nawet, — chustą lędźwie przepasał, skórę na noclegi przez ramię przerzucił, posoch w dłoń ujął i rusza w świat, dla niego teraz dopiero szeroki i wolny: ciągnie w dalekie, zagwiezdne krainy, niby te klucze dzikich gęsi (hansa), których górny po niebie lot tembardziej oczy ku ich ciemnym przeznaczeniom pociąga, im bardziej te niewidzialne chmary drażnią wyobraźnię tylko gromadnym poszumem skrzydeł i tajemniczemi wygłosy podgwiezdnych po nocy wędrowców. Ten indyjski łabędź, — bo tak niewątpliwie należałoby wbrew wszelkiej werbalności i oczywistemu źródłosłowowi tłómaczyć słowo hansa[9], — ten łabędź pozostał nam po dziś dzień jako symbol duszy indywidualnej w jej podgwiezdnych wędrówkach ku nieznanym przeznaczeniom. W bardziej północne zabłąkany sfery, w krainy powściągliwszej wyobraźni i trzeźwiejszego wnikania w przeznaczeń przyziemne koleje, łabędź naszej baśni i legendy gubi się w bagnach tej trzeźwości i dobywa z niemej za życia piersi głos w przedzgonie pełny a rozdźwięczny, jak dzwony w mroźną ciszę. W tej pieśni łabędziej dźwięczy dla uszu północnych nuta tęsknoty za pełnią słonecznego życia. [295]Nieznająca kresu wyobraźnia wschodu, wnikanie jej płomienne w ludzkiego ducha koleje wieczne i ku wieczności zmierzające, uświęciły w życiu doczesnem tylko swobodę, samotność, wędrówką i medytacyę, jako prawe ognisko ducha, dla którego ognisko rodziny i ofiary porzuca dusza wiecznością niespokojna, pielgrzymia i tułacza. — Takie wnikanie przypina łabędziom skrzydła stokroć potężniejsze nad skrzydła tęsknoty... A gdy nasz łabędź na bagnach północnych żałośnie zamarza, tamten „najwyższy ptak przelotny,“ wolności najwolniejszy ptak: — Paramahansa bieguna chyba sięgnął, ponad nim się wzbił i ziemię skrzydłami otoczył. A pieśń jego to głos najwyższego subjektu, pieśń wprost za wysoka na nasze uszy, prawie nie objęta naszą wyobraźnią, pieśń o stanie absolutności (Upaniszada Kaivalya):
Nikłości lichy pył, nikczemna ja drobina,
Jam cały przepych barw, co światy wskroś przenika.
Jam jest Bóg — Duch, prastary dusz władyka,
W olśnieniu widny im, — jam ducha zjaw jest czysty!
Moja bez ramion zachłanna potęga
Bez oczu widzi i słyszy bez ucha.
Jam jest wiedzący, za mną oćma głucha:
Nie będzie wiedzącego aż po wieczne czasy.
Przez Wedy wszystkie moja twarz przeziera,
Bom całe poznał Wed świętych ogromy.
Złu-dobru obcy, jam już nieznikomy,
Bez ciała, narodzin i zmysłów mamidła.
I zczezła dla mnie ziemia, przepadły jej morza,
Zgasł ogień, zmilkł wicher i znikły przestworza.
Tak w serca głębiach jednię kiedy górną
W sobie kto odkryje, czystą a bezwtórną,
Wolen od bytu i niebytu treści,
Wszechwidztwo ducha samością obwieści!
Przy odczytywaniu Upaniszad należy przedewszystkiem pamiętać o ciągiem przeplataniu się obu pierwiastków: egzoterycznego i ezoterycznego. Jest w tem największa trudność dla tłómacza, zwłaszcza że Sri Sankara w swych komentarzach nie zdaje sobie jeszcze dokładnie sprawy z tych dwóch prądów Wedanty: podwójnej kosmologii, teologii, psychologii i eschatologii. Nie zmniejsza się ta trudność bynajmniej, gdy ma się do czynienia z kilku przekładami w europejskich językach. Ezoteryczną ewolucyę odbywały i bogi i pojęcia Wedanty, mające dziś po kilka znaczeń, często nawet „przechodzących niejako jedne w drugie.“ — Dla przykładu: Atman znaczy: tchnienie, oddech, zbiorowe pojęcie sił życiowych, dusza indywidualna, dusza świata, zasada świata, samość. — Purusza znaczy: człowiek, osoba, postać w sercu człowieka (wielkości cala), duch, człowiek w słońcu, istota, wreszcie: subjekt poznania. Więc każdorazowe komentowanie tych pojęć, przy bezwiednem pochylaniu się tłómacza ku egzoteryzmowi, czy ezoteryzmowi, będzie wyciskało swe piętno na przekładzie. Tłómacz niemiecki będzie miał przytem tendencyę do pochylania wszystkiego ku dyalektyce metafizycznej niemieckiej; uczony kapłan bramiński, tłómaczący na język angielski, będzie się skłaniał niewolnie ku dogmatyce bramińskiej, lub oddawał każde np. Atman czy Purusza — nago, jako Atman i Purusza, odsyłając po każdej sloce do kilkustronicowych [298]labiryntów komentarza Sri Sankary, lub, co gorsza, do współczesnych komentatorów Sruti („Pisma“). Jak, zrodzone ztąd, duże rozbieżności między przekładami dają się jednak w większości wypadków odcyfrować przy głębszem wniknięciu, — patrz uwagę do sloki 4-tej Isy. Z jednego więc przekładu korzystać niemożna. Wielokrotnie, dla najściślejszego oddania treści, a zarazem najintensywniejszego uwydatnienia ducha, należało się dobrze zoryentować w komentarzach. Ku temu służyły:
S. S.) — Wstępy do każdej Upaniszady i komentarze do każdej sloki Sri Sankary w wydaniu Upaniszad Seshacharri; T. T.) — takież komentarze Tookaram Tatya; wreszcie dwa źródłowe analityczne dzieła Deussena: D. W.) — „Das Sistem der Wedanta nach dem Bramasutra des Badarayana,“ — oraz D.) — „Die Philosophie der Upanischad’s“ — (jako II część niedokończonej „Geschichte der Philosophie“). B.) — Bhagavad-Gita, przekład niemiecki F. Hartrmanna, Lotus-Verlag.
Do przekładu zaś służyły: D.) — 60 Upanischad’s des Veda — Deussena, Lipsk 1897. S.) — The Upanishads (Isa, Kena, Mundaka), w tłómaczeniu Sitarama Sastri. Wydanie Seshacharri. Madras 1898. R.) — The twelve principal Upanishads — przeważnie w tłómaczeniu Roera; wydanie i komentarze Tookaram Tatya. Bombay 1891. M. J.) — The Upanishads — w tłómaczeniu i komentarzach G. R. S. Mead’a i Jagadisha Chandra Chattopadhyaya. Londyn 1896.
Upaniszady, będąc najgłębszą filozofią praaryjską, są zarazem wielkim poematem, a więc posługują się przedewszystkiem przypowieścią, symbolem, obrazem. Jakąż bezdusznością byłoby werbalne, słowo w słowo, oddawanie tych rzeczy? Czy je w ten sposób wogóle można oddać? Jakaż bezdusznością — wyłuskiwanie treści filozoficznej z symbolu i dawanie jej nago w suchej [299]dyalektyce? Jakaż korzyść z takiego trupa, spreparowanego bodaj najdoskonalszym aparatem znajomości Sanskrytu przy pomocniczem narzędziu Petersburskiego Słownika? Czy komentarze przeplatające tekst nie są scholastyczną wodą, w której topi się za każdym razem bezpośrednia sugestywność upaniszadowego ducha? Te względy decydowały o charakterze przekładu i o formie, w jakiej go ogłaszamy. Tylko najniezbędniejsze objaśnienia podane są w krótkich posłowiach do każdej upaniszady. Żmudne wczytywanie się w cztery aż przekłady zmierzało do najściślejszego zdania sobie sprawy z istotnej treści każdego ustępu. Każda rozbieżność u tłómaczy przedyskutowana dla siebie przy pomocy komentarzy. Ważniejsze lub niezrozumiałe niezgodności u tych 4-ch tłómaczy będą podkreślone w posłowiach. Ciężko rytmiczny i przypadkowo tylko rymowany czterowiersz Deussena (trzynastozgłoskowy tub jedenastozgłoskowy dla sloki dłuższej, ośmio — a nawet siedmiozgłoskowy dla sloki krótszej), oraz rytmiczna proza w miejscach oryginału niemetrycznych, — oddane zostały wierszem i prozą polską jak poniżej. Francuzcy i angielscy tłumacze przekładają prozą, nawet po słowach: „głoszą o tem wiersze.“ — Czy sloki upaniszadowe, wobec ich powstawania w przeciągu lat tysiąca, wobec rozmaitej raz po raz ich długości, mają ogólny metryczny charakter, decydować mogą o tem znawcy sanskrytu. Żaden z europejskich tłómaczy nie sili się na oddanie tego charakteru. Wreszcie uwaga może zbyteczna: — za Szujskim i Krasnosielskim odróżniam: 1) bóg Brama, 2) boski pierwiastek Braman, 3) członek kasty bramińskiej — Bramin. W Upaniszadach spotyka się jeszcze słowo: Bramana oznaczające mędrca, który zdobył wiedzę o Bramanie, oraz Bramana(m)jako tytuł rozdziałów upaniszadowych. Mówiąc o Bramanie, jako o pierwiastku dalekim od wszelkich możliwości uosobienia i teistycznego wykładu, używamy celowo rodzaju nijakiego. Piszemy: upaniszadowe Braman, podobnie jakbyśmy pisali: parmenidesowe δν. Pozostaje wytłomaczyć się z użycia słowa „samość“ — Niepopodobna tu zapuszczać się w rozważanie nad stosunkiem „das Selbst“ do „das Ich,“ upaniszadowej samości — do jaźni Fichtego, Schlegla i Hegla. Nas obchodzą tu granice słowa polskiego i szukać tych granic należy u polskich filozoficznych pisarzy. Czyż trzeba zastanawiać się tu nad wykluczeniem słów tak dalekich w znaczeniu jak „świadomość“ i „samowiedza?“ Niepewnych odsyłam wprost do Struvego: „Wstępu krytycznego do [300]filozofii“ str. 171. — Już niemieckie „das Selbst,“ angielskie „the self of the soul,“ wskazują na konieczność innego słowa niźli jaźń. — Trentowski, — którego „jaźń“ najbardziej zbliża się do pojęcia „das Selbst,“ lecz mimo wszystko „bezwzględną“ dlań nie jest, — pisze o istocie jaźni; Kremer w temże znaczeniu o „duchu będącym osobowością bezwzględną; nowsi pisarze o jaźni trascendentalnej. — Czy samoistotność nie odpowiadałaby najbardziej pojęciu „das Selbst,“ gdyby nie pewna ociężałość terminu i może tautologia zawarta w samem słowie (Selbstwesen, — tłómaczyłoby się na niemiecki)? — Proszę wyobrazić sobie „samoistotność“ w prozie rytmicznej! w wierszu! — Użyte przez księdza Krupińskiego w przekładzie „Historyi filozofii“ Schweglera słowo sobistość nie wydaje mi się szczęśliwem. Norwida na wzór jestestwa stworzone samstwo naraża się na płaski dwuznacznik. Z tych względów zdecydowałem się użyć słowa samość. Gdy ktoś, porając się w pracy z pojęciem „das Selbst,“ „the self of the soul,“ znajdzie słowo zręczniejsze, posiadające zarazem pożądaną zwięzłość i podatność rytmiczną, wówczas „samość“ z kolei rzeczy padnie. Nie uczyni jednak tego wobec odruchów opieszałego nawyku w sprawach językowych, kaprysów cudzego ucha, najmniej zaś wobec tak pochopnego u nas pouczania innych — grymasem i pierwszym lepszym pomysłem. Szczupłość miejsca w ostatnim tomie „Chimery“ pozwala tylko na umieszczenie Keny, Isy i fragmentu Wielkiej Aranyaki. Może szczęśliwe okoliczności pozwolą kiedyś na ogłoszenie: Kathy, Mandukyi, Mundaki, Paramahansy, Kaivalyi oraz części Szandogyi.
1. Niech Braman roztoczy opiekę swą nad nami, a niech nas uraduje. Wspólnego imajmy się dzieła. Niech tajemnice Promienistego Bramana wspólna przenika praca, a niechęć wzajemna niech omija nas.
Om. Pokój! Pokój! Pokój!!
2. Niech ramię moje, tchnienie, oko, ucho, siły me i wszystkie me władze trwają w dzielności, Wszystko jest Bramanem Upaniszad. Obym nigdy nie wyparł się Bramana i oby Braman nigdy nie opuścił mnie. Oby władze me wszystkie nigdy nie wyparły się Bramana i oby Braman nigdy nie opuszczał ich. Oby wszystkie cnoty Upaniszad spoczywały we mnie, objawiając Atmana, oby we mnie spoczywały. Om. Pokój! Pokój! Pokój!!!
tu poczyna się upaniszada:
1. „Czyja moc wyłoniła człowieczą moc ducha?
A pierwsze życia tchnienie — tchnienież było czyje?
Za czyją wolą mowa w ustach naszych żyje?
Kto wzrokiem włada oka, słuchem rządzi ucha?“
2. „Słyszenia słuchem jest i myślą jest myślenia.
I okiem oka wraz, każdego tchnieniem życia.
Z zmysłowej wiedzy, jak z fałszu spowicia,
Dobywa mędrzec się i kona nieśmiertelny.“
3a. „A że oko tam nie wnika,
Że myśl nawet dojść nie zdoła,
Poznania kres, — nie pojmę zgoła:
Jakież tu, mistrzu, pouczenia?“
3b. „Od znanego, nieznanego
Wiedze głębsze, prawdy czystsze
Przekazali nam pramistrze,
Mędrcowie o nich pouczali.[10]
4. Czego mowa nie wypowie,
Przez co mowa jest mawiana,
Czcij to w sobie jak Bramana,
Hie owo zaś, co tłumy czczą.
5. Czego myślą nie pomyśli,
Przez co myśl jest pomyślana.
Czcij to w sobie jak Bramana,
Nie owo zaś, co tłumy czczą.
6. Żadne oko gdzie nie dojrzy,
Zkąd moc wzroku nie dojrzana,
Tam jedynie znaj Bramana,
Nie owdzie zaś, gdzie tłum go czci.
7. Żadne ucho gdzie nie słyszy,
Zkąd moc słuchu nie słyszana,
Tam jedynie znaj Bramana,
Nie owdzie zaś. gdzie tłum go czci.
3.8.Źródło woni gdzie bezwonne,
Woni woń nie wyczuwana,
Tam jedynie znaj Bramana.
Nie owdzie zaś, gdzie tłum go czci.“ —
część wtóra.
9. „A jeśli mniemasz, że [tak oto czcząc Bramana] poznałeś go nawskroś, ułudą jest i to. Zaiste formy jego przejawów poznałeś zaledwie: co w nim jest z ciebie [jako podmiotu czczącego] i co z niego wśród bogów [jako przedmiotu czci]. Przeto dalej wnikać winieneś.“
10. „Choć nie mniemam, że pojąłem,
Ja nie wiem też, żem niewiedzący,
I tak w niewiedzy swej tonący
Nie pozna nikt, że nie zna go.“
11. „Kto poznał je, ten trwa w niewiedzy,
Kto nie wie wciąż, wie je wszędzie,
Poznający ciemnym będzie,
Oświeconym niewiedzący.
12. W kim się ocknie, wie je w sobie
I przekracza kres mogilny,
Że sam niem jest — tem on silny,
Że o tem wie — tem nieśmiertelny.
13. Kto znalazł je, ten prawdę odkrył w łonie,
Bramana widzi w każdym tworze,
Gdy inny idzie w klęsk bezdroże,
On w wieczność wkracza wyzwolony.“
część trzecia.
14. Wywalczył raz Brama zwycięztwo dla bogów nad demonami. I chełpili się bogowie z tego zwycięztwa, myśląc: „Nasze jest zwycięztwo, nasza chwała.“ 15. Co usłyszawszy ujawnił się im. Aliści nie poznali go, mówiąc: „Kim jest ów Wielki Duch?“ 16. I rzekli do Agni: „Przeniknij, o istot znawco, kim jest ów Wielki Duch.“ Odparł: „Uczynię to.“ 17. I ruszył nań. Przemówi tedy Brama: „Kim jesteś ty?“ — „Jam jest Agni, istot znawca, Jatâ-weda.“ 18. „Skoroś nim jest, jaka w tobie moc?“ — Rzecze: „Wszystko na ziemi spopielić potrafię.“ 19. Położy tedy Brama przed nim źdźbło i rzecze — „Spal i to“ — Rzucił się na nie całą przemocą, aliści nie potrafił go spalić. Nawrócił tedy i rzekł: „Nie zdołałem przeniknąć, kim jest ów Wielki Duch.“ [305]20. Rzekli tedy do Vayu: „Zbadaj ty, o Vayu, kim jest ów Wielki Duch.“ Odparł: „Uczynię to.“ 21. I ruszył nań. Przemówi tedy Brama: „Kim jesteś ty i jaka w tobie moc?“ — „Jam jest Vayu, odparł, jam Matarisva [w łonie matki — przestrzeni powietrznej — nabrzmiewający]. 22. „Skoro-ś nim jest, jaka w tobie moc?“ Rzecze: „Wszystko na ziemi porwać zdołam.“ 23. Położy tedy Brama źdźbło przed nim i rzecze: „Porwij-że i to.“ Narzucił się na nie z całą przemocą, aliści nie potrafił go porwac. Nawrócił tedy i rzekł: „Nie zdołałem przeniknąć, kim jest ów Wielki Duch.“ 24. Rzekli tedy do Indry: „Zbadaj, o Najpotężniejszy, kim jest ów Wielki Duch.“ Odparł: „Uczynię to.“ I ruszył nań. Aliści znikł przed nim. 25. I ujrzał na temże miejscu niewiastę o wielkiej piękności, imieniem Urna, córę Himalayi [personifikacya Wiedzy]. Rzekł tedy do niej: „Kimże jest ów Wielki Duch?“
część czwarta.
26. Odrzecze mu: „Zaiste Braman to jest! Który zwycięztwo dla was wywalczył; — a onem się chełpicie.“ I wonczas poznał, że Braman to był. 27. I zaiste, bogowie ci: Agni, Vayu oraz Indra, wyniesieni są ponad innych bogów, jako że oni najbliżej przeniknęli do Bramana. Indra zaś pierwszy poznał, że Braman to był. 28. Jest tedy Indra ponad innych wyniesiony bogów, jako że on najbliżej do Bramana przeniknął jako że on pierwszy poznałn iż Brama to był.
[306]29. O tem i ta jeszcze przypowieść. Że błyska jako błyskawica, że się jawi i znika w oka mgnieniu: — owóż to jest obraz Bramana wobec Bogów. 30. Oraz ta wobec duszy. Jak nagle duch wzbija się do Bramana, jak nagle go ogarnia, przypomina i pożąda, — owóż to jest obraz Atmana wobec nas. 31. A zwie się to imieniem: „Ku-niemu-tęsknoty;“ — tem imieniem czcić go też należy. Kto tak oto wie, ku temu tęsknią wszystkie istoty. 32. A gdy mi rzeczesz: „Naucz mnie upaniszady,“ odpowiem ci: „Nauczyłem cię upaniszady, albowiem wiedza tajemna o Bramanie objawioną ci była.“ 33. Oddanie się, skupienie i dzieło: owóż jej podstawy. Wedy jej rozgałęzieniem a prawda oparciem. 34. Zaiste, kto prawdę ową tak oto poznał, złu dostępu broniący, na nieznikomości się wspiera. W Bramanie nieprzezwyciężonem, na światów podniebnych bezkresie, w wieczności trwa, — w wieczności trwa.
[307]Kena. — Ta drobna i późno powstała Upaniszada może słusznie stanąć na czele innych, jako dająca najwymowniejszy wyraz dojrzałej już wiedzy upaniszadowej o Bramanie. W swej zwartej, aż nazbyt skrótowej formie, wymaga bardziej, niż inne, dopełnienia komentarzowego. Wstęp jest modlitwą do Bramana całkowicie w egzoterycznych ramach. Podobną modlitwą rozpoczyna się wiele Upaniszad; po niej następują słowa: „Tu poczyna się Upaniszada.“ Podając w Kenie tę modlitwę dla okazania charakteru Upaniszad, opuszczamy ją w Upaniszadach następnych śladem D. i R. „Święta“ głoska Om jest symbolicznym zespołem całej treści Wed, symbolem medytacyi o Bramanie; tat (to?) oznacza w Upaniszadach Bramana; sat znaczy „bytujące.“ Takie jest słownikowe znaczenie uświęconej formuły: Om tat sat. — Jej żywego ducha można poniekąd wyłuskać. W Rigwedzie, gdzie słowo Braman przytrafia się jeszcze rzadko, oznacza ono zaledwie „inspiracyę nabożnego skupienia“ — „wznoszenia się woli ponad wszystko osobiste i zmienne ku rzeczom wiecznym i boskim.“ Zmieniło się z czasem pojęcie Bramana: egzoterycznie stało się ono bóstwem, ezoterycznie jednią, wszakże charakter tej medytacyi, do której wzywa głoska Om, pozostał ten sam. — Jest więc Om tat sat może analogicznem do oremus! lub sursum corda! zwróconem wszakże do poznawczego ducha. W tej medytacyi, usymbolizowanej w głosce Om, wznosi się duch ponad wszelką czasowość i indywidualność — „odrywa się,“ „urasta“ (Upaniszada Katha) ku Bramanowi w bycie. [308]Część I. W formie dyalogu między uczniem i mistrzem, powolne przejście od Bramana, jako przedmiotu czci, do nauki o bezatrybutowem Bramanie; — przejście powolne, rozpoczynające się od twardo wypowiedzianego sceptycyzmu ucznia, a kończące się ostrzeżeniem, że nawet w uznaniu Bramana jako źródła sił życiowych i duchowych jest tylko stosunek podmiotu czczącego do przedmiotu czci; że i to są tylko właściwości, jakiemi wierzący obdarza swego Boga. Sloka 2-ga u D. mętnie:
Des Hörens Hören und des Denkens Denken, Der Rede Reden — sie ist der Hauch des Hauchs nur, Des Auges Sehen — der Weise lässt sie (!?) fahren Und wird, hinscheidend ans der Welt, unsterblich; —
u S.: It is the ear of the ear, mind of the mind etc. Being disabused of the false notion, the wise etc...; — u M. i J.: ...Departing from the world, emancipate the wise etc....; — u R.: He who is the ear of the ear... is verily the life of the life... The wise who have abandoned, when departing etc.... Niech to służy za przykład rozbieżności tłómaczeń i niemożności polegania wyłącznie na jednem. Z komentarzy T. T. dowiadujemy się ogólnikowo: mędrzec poniecha ułudę indywidualnej egzystencyi. Wyraźniej S. S.: mędrzec wyzwala się z tej wiedzy, którą napomknięciem przeciwieństwa dopuszczają dwa pierwsze wiersze, z wiedzy zbudowanej na widzeniu, słyszeniu, mowie, z wiedzy zmysłowej, która jest „fałszem,“ „oćmą,“ „mroków spowiciem“ (wyrażenia częste w innych upaniszadach). Patrz zresztą zakończenie komentarza do części drugiej. Część II. Mówi o nieosiągalności Bramana na drodze poznania. Najwymowniej powiada to w krańcowej i zawrotnej sprzeczności sloka 11, cytowana też często, jako charakterystyczna rzekomo dla Upaniszad, i zaopatrzona w nieskończone labirynty bramińskich komentarzy. Można ich sobie oszczędzić, zwróciwszy się po rozwiązanie wprost do sloki następnej. Trudny do wyłuskania sens owych długich komentarzy sprowadza się do tego, że: zwykłą wiedzą ogarnięte Braman nie jest bynajmniej poznanem, i naodwrót: tą wiedzą ogarnąć się niedające nie jest przeto niewiadomem. Wiemy o niem „wiedzeniem niezdefiniowanem“ (T. T.). „Braman, jako natura (?) wszelkiego myślenia, jako samo poznanie, ogamiętem być może [309]tylko wówczas, gdy rozwieje się idea indywidualnej egzystencyi.“ (T. T.). Najprościej wypowiada to Wielka Aranyaka: „Nie poznasz słuchacza słyszenia, widza widzenia.“ Innemi słowy: niepoznawalnem jest Braman, jako istotny subjekt poznania. Sl. 12. Pozna Bramana ten, w kim się ono ocknie (jako samość), w poczuciu, iż on sam niem jest. Ocknie się, „bowiem logiczna dyskusya nie wprowadza w ten stan ducha“ (S. S.), ani nasze drogi i ścieżki poznania. Mędrzec dobywa się z ułudy wiedzy zmysłowej jak z oćmy, wyzwala się z ułudy „jaźni,“ odkrywa to słyszenie słyszenia, to „słońce światów“ (Bagawad Dżyta) w swej „samości,“ w swem Atmanie. Część III. Nawskroś egzoteryczna i prawdopodobnie znacznie wcześniejszego pochodzenia. Mówi o wyższości Bramy nad siłami natury uosobionemi w bogach: Agni, Vayu, Indrze. Sl. 25. Właściwie Urna Himavatim. „Himavatim znaczy tyleż, co córka Himalayi, towarzyszka Sziwy.“ S. S. Tłómaczę „Wielki Duch“ za S.; u D. „Wunderding (?); u M. J. „wonder“; u R. „worthy of adoration.“ Epilog. Sl. 2p. Symbol „pozaczasowości“ Bramana w nieuchwytnej nagłości błyskawicy. „Oto symbol Bramana wobec bogów“, — ma znaczyć: w naturze. Sl. 30. Takiż symbol Bramana w nas samych (nieuchwytna bystrość myśli). Obie te sloki u angielskich tłómaczy prościej niż u D. Sl. 33. Oddanie się bezkorzystne dziełu, jako konieczny warunek zdobycia prawdy — myśl wielokrotnie powracająca w Upaniszadach, a znajdująca najwymowniejszy swój wyraz w Bagawad Dżycie. (Myśl tę zamącają obaj teozoficzni tłómacze, podając szersze pojęcie Karmy). U D. wzięło się zkądciś w dodatku „Busse“ — pokuta, pojęcie obce późniejszym Upaniszadom (prócz tu i owdzie w Yogakandzie). Wyraża się o niej S. S., za Bagawad Dżytą, z pogardą, jako o bezcelowych zabiegach. Asceza upaniszadowa nie ma w sobie śladu pokuty; jest wprost drogą mędrca, środkiem najgłębszego wniknienia.
W spokoju cisz biegaczy huf przegania rychło śmigły,
Prawody nurzał Wichr w odwiecznym tym odmęcie.
5. W spoczynku swym — wciąż bez wytchnienia,
W niewidnej dali — tuż obok spoczywa,
I choć wszystkiemu wnętrznem bywa,
Nazewnątrz rzeczy każdej trwa.
6. Zaś kto wszelkie tu istoty
W samości swej odkryje na dnie,
A siebie w każdem życiu zgadnie,
Nie zazna lęku, zbędzie troski.
7. Zaiste, gdy duch świadomego
Ze wszystkiem stał się wskroś jednaki,
Obłędnej troski gdzież majaki
Dla niego, który jednię zoczył?
8. Świat przenikający, bez ciała i mięśni znamienia,
Duch olśniewający, nad zła i zmysłów odmęty,
Wszechogarniający, jasnowidz, a z siebie poczęty,
Każdej istocie odrębne wyznaczył on cele.
Przez nie społem duch przekroczy
Wyzwolony w nieśmiertelność.
15. Jak złotą tarczą przysłonięte
Jest prawdy łono tajemnicze.
O rozchyl słońce twą przyłbicę,
Niech, czciciel, ujrzę tajnie święte.
16. O Słońce, niebios wędrowcze ty samotny, wszech — widzu jedyny, o Yama, szafarzu sprawiedliwości, o Boże promienny, Pratwórcy synu, rozchyl promienie swe i w siebie wchłoń przepych twój ognisty!.. Widzę już, widzę postać tę przejasną: Istota w wnętrzu twem — to jestem ja. 17. A teraz oddech mój niech wchłonie tchnienie wszechświat przenikające, Tchnienie przedwieczne; a ciało to niech w popiół się rozsypie.
OM!
O duchu pomnij, na dzieło swe pomnij! O duchu pomnij, na swe dzieło pomnij! 18. O Agni, wiedź-że nas, najprostszą wiedź nas z dróg
Do końca naszych dzieł, dróg wszelkich świadom Bóg!
Od krętych ścieżek zła, zdaleka racz nas wieść.
Wszak tobie, Agni, w dań najwyższą niesiem cześć.
[314]Isa jest również późnym, dojrzałym owocem Wedanty. W swej nauce o Atmanie stanowi odpowiednik i dopełnienie Keny; wraz z nią może rozpoczynać szereg Upaniszad. Sl. 1. — podobnie jak w Kenie, — egzoteryczna. W Bogu (jako Jedni) zatop wszechświat cały (ściślej: Bogiem pokryj). Sl. 4. — „Prawody nurzał Wichr w odwiecznym tym odmęcie. “ — Prawody (âpas), pod ziemią leżąca podstawa i rodzicielka ziemi, dźwigająca w sobie tworzywa życia (D. W.). Windgott — Wichr — słuszniej Pratwórca (Prajapati) jako wiatr. Innem imieniem: Mâtarisva (patrz Kena 21), oraz przydomkiem: „władca atmosfery.“ — Ztąd tak odmienne tłóm. R.: Władca atmosfery przechowywał w niej (samości) tworzywa życia (vital actions). — Oczywiście jest to utrupienie symbolu przez wyracyonalizowanie treści. Sl. 8. — Odskok nawrotowy do 4 i 5. Sl. 9, 10, 11. — Patrz, co w ogólnym wstępie mówiło się o Vidyi i Avidyi (również Kena 11, 12). Stosownie do tamtych objaśnień i ściśle za D. i R., w odchyleniu od mniej jasnych S. i M. J. Sl. 12, 13, 14. — Według S. S. i D. W., polemika przeciwko materyalistycznemu systemowi „Sankya,“ przeciw „stawaniu się i zanikowi“ rzeczy wszelkich w przeciwieństwie do „bytu,“ pojęcia absolutnego, rzeczy samej w sobie, idei, — jakiemi są Braman-Atman. 15. 16. — Oderwany od całości Epilog, prawdopodobnie modlitwa konającego do boga Puszana (Słońca), aby okazało „prawdę,“ „istotę bytu.“ 16. — Purusza, — stosowniej istota, zamiast jednego z licznych synonimów. Człowiek (Mann) niezręcznie u D.; „The same soul,“ zbyt ogólnikowo u R.; „form“ u M. J. — Yama — bóg śmierci; szafarz sprawiedliwości, w przeznaczaniu losów nowych narodzin. 17. — Zwykłe w Upaniszadach nawoływanie do dzieła życia. 18. — Prawdopodobnie modlitwa otaczających konającego do Agni — boga ognia.
1. Przyszedł raz Dżajnawalkya do Janaka, króla Widehów, z postanowieniem niemówienia. Zdarzyło się wszakże, iż, czasu dawnej ich rozmowy przy ogniu ofiarnym, obiecał był Dżajnawalkya Janace dar; — za dar ten obrał teraz król odpowiedź na jedno pytanie; zezwolił na nie Dżajnawalkya. Rozpoczął tedy król królów temi słowy: 2. „Dżajnawalkya — rzekł — co służy człowiekowi [duchowi] jako światło?“ — Słońce światłem mu jest, o królu królów, gdyż przy słońca świetle spoczywa on, chadza, robotę sprawuje i w progi powraca. — „Tak jest, o Dżajnawalkya. 3. Aliści gdy słońce zaszło, o Dżajnawalkya, cóż wtedy człowiekowi jako światło służy?“ — Naonczas miesiąc światłem mu jest, gdyż przy świetle miesiąca spoczywa on, [316]chadza, robotę sprawuje i w progi powraca. — „Tak jest, o Dżajnawalkya. 4. Aliści gdy słońce zaszło, o Dżajnawalkya, gdy miesiąc się ukrył, cóż wtedy człowiekowi jako światło służy?“ — Naonczas ogień światłem mu jest, gdyż przy świetle ognia spoczywa on, chadza, robotę sprawuje i w progi powraca. — „Tak jest, o Dżajnawalkya. 5. Aliści gdy słońce zaszło, o Dżajnawalkya, gdy miesiąc się ukrył, ogień zgasł, cóż wtedy człowiekowi jako światło służy?“ — Naonczas mowa światłem mu jest, gdyż przy świetle mowy spoczywa on, chadza, robotę sprawuje i w progi powraca. Przeto, o królu królów, gdy kto dłoni własnej w oćmie nie dojrzy, a głos zkądkolwiek dolatuje, na głos ten kieruje on swe kroki. — „Tak jest, o Dżajnawalkya. 6. Aliści gdy słońce zaszło, o Dżajnawalkya, i miesiąc się ukrył, ogień zgasł, głos przycichł, cóż wtedy człowiekowi jako światło służy?“ — Naonczas samość, światłem mu jest, gdyż przy jej świetle spoczywa człek, chadza, robotę sprawuje i w progi powraca. — 7. „Czemże jest owa samość?“ — Pośród sił życia poznaniem jest ona z natury swej, wnętrznie w sercu jaśniejącym duchem. Jednakim wciąż pozostający, oba nawiedza on światy. Zda się rozważać, zda się w dali krążyć; a gdy snem się stał, porzuca ten świat istnień śmiertelnych. 8. Albowiem gdy rodzi się duch ten, gdy w ciało wstępuje, do zmysłów przykuty bywa. Gdy opuszcza ciało umierające, porzuca też i zmysły. 9. Dwa są stany ducha: stan teraźniejszości i stan innego świata; stanem pośrednim jest trzeci stan snu. W stanie trzecim przebywając, wgląda on w oba tamte stany: teraźniejszości i innego świata. I w miarę swych dążeń, dążeniom swym w odpowiedź, ogląda je obie: niedolę i błogość. Gdy zasypia, wówczas z tego świata, zawierającego wszystko, budulec swój czerpie, sam go przysposabia i sam [317]gmach wznosi, siłą swego blasku i przejawu; a gdy tak oto śpi, wonczas duch ów sam sobie światłem jest.
[O ŚNIENIU.]
10. Niemasz tam wozów, uprzęży i dróg, lecz wozy, uprzęże i drogi on sam sobie stwarza; niemasz tam błogości wesela i ochoty, lecz błogość, wesele i ochotę on sam sobie stwarza; niemasz tam studni, stawów i rzek, lecz studnie, stawy i rzeki on sam sobie stwarza, — albowiem twórcą jest on.
11. Głoszą o tem wiersze owe:
Sennego ciała rzuciwszy powłokę,
Niesenny, stwarza śnień własnych majaki;
Zażywszy siebie, powraca, jak ptaki,
Złocisty duch, wędrowiec ten jedyny.
12. Nizinne gniazdo życiu gdy zawierzy,
Ponad nie wzbity, wraz sięga zaświata:
W swą nieśmiertelność tak we śnie ulata
Złocisty duch, wędrowiec ten jedyny.
13. A ptak ten błędny zmienia liczne razy,
Jak bóg, kształt zjawu w tych śnieniach poczęty:
Oto miłośnie igrając z dziewczęty,
Wnet niemy groźne ogląda przerazy.
14. Igrzysko tylko widoczne tu bywa, zaś jego nigdy człowiek nie ogląda. Powiada się tedy: „nikt nie pojmie Wszechprzenikającego.“ Powiedziane jest też: „Nie będziesz [318]go budził gwałtownie, albowiem trudnym do uleczenia bywa, do kogo on nie nawrócił.“ — Powiadają również: „jest dlań [sen] także siedzibą jawy, albowiem co na jawie widzi, i we śnie też ogląda.“ Aliści tak nie jest, albowiem we śnie samojaśniejącem światłem duch się staje. — „O, czcigodny, tysiąc [krów] ci daję, — mów, co ponadto wyzwoleniu służy!“ 15. — I gdy tak oto w pełnem ukojeniu [snu głębokiego] błogości i wędrówki zażył, zło i dobro oglądał, powraca — zależnie od ujścia i miejsca, jakie był opuścił, — do stanu śnienia. A cokolwiek w tym stanie ogląda, nietknięty przez to bywa, albowiem ducha tego nie ima się nic. — „Tak jest, o Dżajnawalkya! Tysiąc [krów] ci daję, o czcigodny, — mów, co ponadto wyzwoleniu służy!“ 16. — A gdy tak oto w śnieniu błogości i wędrówki zażył, zło i dobro oglądał, powraca — zależnie od ujścia i miejsca, jakie był opuścił, — w stan jawy; zasię cokolwiek w tym stanie ogląda, nietknięty przez to bywa, albowiem ducha tego nie ima się nic. — „Tak jest, o Dżajnawalkya. Tysiąc [krów] ci daję, o czcigodny, — mów, co ponadto wyzwoleniu służy!“ 17. — A gdy tak oto na jawie błogości i wędrówki zażył, zło i dobro oglądał, powraca — zależnie od ujścia i miejsca, jakie był opuścił, — do stanu śnienia. 18. I jako wielka ryba wzdłuż obu pobrzeży się snuje, wzdłuż prawego i lewego brzegu, tak i duch ten szlakiem obu stanów podąża: snu i jawy [przez oba stany nietknięty].
[O ŚNIE GŁĘBOKIM]
19. Lecz jako orzeł i jastrząb, w przestrzeniach po wietrznych znużone krążeniem, złożywszy sięgi, w gniazda [319]zapadają, tak też zapada i duch w ów stan, w którym żadnych nie odczuwa pożądań i żadnych snów nie ogląda. 20. Albowiem są [w ciele człowieczem] żyły zwane Hitah, cienkie niby tysiąckrotnie wpodłuż łupany włos, a wypełnione białym, błękitnym, żółtym, zielonym i czerwonym [płynem]. — Gdy mu się zwidzi [we śnie], że go kto zabija, znieważa, że go słoń napastuje, że sam on w jamę się zapada, — owóż to wszystko, co go na jawie trwoży, w niewiedzy swej za rzeczywistość on ma; — a gdy bogiem się mniema i królem, gdy i świadomość zda mu się jawić:, jam jest świat ten cały,“ — owóż to jest jego najwyższa siedziba. 21. Jako że ta jest jego [właściwa] istota, gdy ponad pożądanie wszelkie wywiedziony bywa, od zła i dobra wyzwolony. Jak w ukochanej kobiety oplocie nie ma człowiek świadomości, co wewnątrz, a co nazewnątrz jest, tak i duch, wszechwiedną samością ogarnięty, nie ma świadomości, co wewnątrz, a co nazewnątrz jest. Albowiem to jest jego istotą, gdy ukojony w pożądaniach sam sobie pożądaniem jest, niepożądający i od trosk wyzwolony. 22. Wonczas ojciec ojcem mu nie jest, matka nie matką, światy nie światami, bogowie nie bogami, Wedy nie Wedami, złodziej nie złodziejem, morderca nie mordercą, czandala[13] nie czandalą, paulkasa[14] nie paulkasą, asceta nie ascetą, pokutnik nie pokutnikiem, nie ima go się wtedy zło, nie ima dobro, — wonczas przemógł on swe męki serdeczne. 23. Nieprawdą jest, iż wówczas, patrząc, nie widzi; widzi on, albowiem dla widzącego niema przerwy w widzeniu, ono jest niezniszczalne; ale niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, coby widzieć mógł. [320]24. Nieprawdą jest, iż wówczas, wąchając, nie odczuwa woni; — czuje on wonie, albowiem dla władnego powonieniem niemasz przerwy w węchu, on jest niezniszczalny; ale niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, coby wąchać mógł. 25. Nieprawdą jest, iż wonczas, smakując, nie odczuwa smaku; — czuje on smaki, albowiem, albowiem dla władnego smakiem niemasz przerwy w smakowaniu, ono jest niezniszczalne; ale niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, coby smakować mógł. 26. Nieprawdą jest, iż wonczas, mówiąc, nie mawia; mówi on, albowiem dla mówiącego niemasz przerwy w mówieniu, ono jest niezniszczalne; ale niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, coby mówić mógł. 27. Nieprawdą jest, iż wówczas, słuchając, nie słyszy; — słyszy on, albowiem dla słyszącego niemasz przerwy w słuchaniu, ono jest niezniszczalne; ale niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, coby słyszeć mógł. 28. Nieprawdą jest, iż wówczas, myśląc, nie myśli; — rozmyśla on, albowiem dla myślącego niemasz przerwy w myśleniu, ono jest niezniszczalne; ale niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, coby przemyślać mógł. 29. Nieprawdą jest, iż wówczas, czując, nie czuje; — czuje on, albowiem dla czującego niemasz przerwy w odczuwaniu, ono jest niezniszczalne; ale niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, coby odczuwać mógł. 30. Nieprawdą jest, iż wówczas, poznając, nie poznaje; — poznawa on, albowiem dla poznającego niemasz przerwy w poznawaniu, ono jest niezniszczalne; ale niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, coby poznawać mógł. 31. Gdyż (tylko) tam, gdzie drugie jest współcześnie, jedno drugie widzi, jedno drugie wącha, jedno drugie smakuje, jedno z drugiem mówi, jedno drugie słyszy, jedno drugie przemyśla, jedno drugie czuje, jedno drugie poznaje. [321]32. Jako cicha woda, o królu królów, stoi oto spozierający, — jedyny, a bez wtóru, ten, którego świat bramanem jest, — pouczał Janakę Dżajnawalkya. — Oto cel najszczytniejszy, oto szczęście najwyższe, oto świat najgórniejszy, oto błogość ostateczna; licha bowiem cząstka tej błogości nadarza szczęściem inne stworzenia. 33. Gdy między ludźmi szczęśliwy kto jest i bogaty, gdy królem jest nad innymi, w życia rozkosze zasobny, — najwyższa to błogość u człowieka. Lecz sto błogości człowieczych są jedną błogością praojców, którzy niebo osiągnęli; sto błogości praojców, którzy niebo osiągnęli, są jedną błogością świata Ghandarwów; sto błogości świata Ghandarwów są jedną błogością bogów z dzieł swoich, — owych, co dzieły swemi boskość osiągnęli. Zasię sto błogości bogów z dzieł swoich są jedną błogością bogów z urodzenia, oraz tego, kto, w piśmie uczony, od fałszu i pożądania wolen; a sto błogości bogów z urodzenia są jedną błogością świata Pratwórcy, oraz tego, kto, w piśmie uczony, od fałszu i pożądania wolen; zasię sto błogości świata Pratwórcy są jedną błogością świata Bramana, oraz tego, kto, w piśmie uczony, od fałszu i pożądania wolen. — I owóż, o królu królów, błogość to najwyższa, — Bramana to świat! — „O czcigodny, tysiąc [krów] ci daję, mów, co ponadto wyzwoleniu służy!“ — Wówczas zatrwożył się Dżajnawalkya i rozważał: „ten przenikliwy król gotów mnie wywabić ze wszystkich kryjówek moich.“ 34. — Zażywszy tak oto, w stanie snu, błogości i wędrówki, widziawszy zło i dobro, powraca — zależnie od ujścia i od miejsca swego, — w stan jawy.
35. Jako ładowny wóz dowleka się skrzypiący, tak i ciałem obarczony duch, kierowany wszechwiedzącą samością, skrzypi [rzęzi] w ostatecznych swych tchnieniach. 36. Gdy słabość go opadnie, gdy słabością nadarzy wiek lub choroba, wonczas jak owoc Mango, jak figa, jak jagoda łodygę swą opuszcza, tak i duch opuszcza członki i powraca w miejsca swego poczęcia po [nowe] ciało. 37. Jako naprzeciw króla, gdy nadciąga, podążają dostojnicy, straż, i woźnice, i setnicy, jadło, napój i pomieszkanie gotując a wołając: „oto nadciąga już, oto się zbliża!“ — tak też oczekują i tego, kto o tem wie, wszystkie elementy, nawołując: „oto Braman nadciąga, oto Braman zbliża się!“ 28.38. I jako do króla, gdy dalej wyruszyć zamierza, gromadzą się dostojnicy, i straż, i woźnice, i setnicy, tak też w czas zgonu gromadzą się w duszy siły życia, gdy nadchodzi chwila ostatniego tchnienia.
czwarte eramanam.
1. Albowiem gdy dusza w bezwład zapada, gdy nieświadomość ją, zda się, ochłania, wówczas to siły życia ku niej się skupiają; ona chłonie wszystkie te siły wskroś światłem jaśniejące i cofa się ku sercu; duch wszakże, który w oku zamieszkał, powraca na zewnątrz [ku słońcu], — a wonczas nie zna już ona żadnych postaci. 2. A że jednią się stała, przeto nie widzi, — powiadają; a że jednią się stała, przeto nie wącha, — powiadają; a że jednią się stała, przeto nie smakuje, — powiadają; a że jednią się stała, przeto nie mówi, — powiadają; a że jednią się stała, przeto nie słyszy, — powiadają; a że jednią się stała, przeto nie myśli, — powiadają; a że jednią się stała, przeto nie [323]czuje, — powiadają; a że jednią się stała, przeto nie poznaje, — powiadają. — Wówczas wierzchołek serca promiennym się staje, a gdy zajaśniał, dobywa się zeń Atman, wyzwalając się z ciała poprzez oko, czaszkę, lub inne części ciała. A gdy on je opuszcza, opuszcza je i życie, zaś gdy życie odlatuje, podążają za nim i życia siły. Poznaniem jest on, wraz z poznaniem odchodzi ztąd. Wówczas wiedza[15], dzieła i poprzedniego życia doświadczenia przenikają go nawskroś.
[DUSZA NIEWYZWOLONEGO PO ŚMIERCI.]
3. Jako gąsiennica, gdy wierzchołka liścia dosięgnie, za drugi brzeg się chwyta i sama się ku niemu podciąga, tak też i dusza, gdy ciało z siebie zwlokła i niewiedzy [czasowo] zbyła, drugiego chwyta się początku i sama się ku niemu dźwiga. 4. Jak złotnik, gdy z posągu złoto czerpie, by przekuć je w inną, nową i piękniejszą postać, tak też i dusza, gdy ciało z siebie zwlokła i niewiedzy [czasowo] zbyła, tworzy sobie inną, nową i piękniejszą postać: bądź postać ojców, bądź Gandarwów, bądź bogów, bądź Pratwórcy, bądź Bramana, bądź też innych istot. 5. Zaprawdę duch ten [z ciała w ciało przechodzący] Bramanem jest, — jest jako poznanie, jako dusza, życie, oko, ucho, ziemia, woda, wiatr, eter, jako ogień i nie ogień, jako rozkosz i nie rozkosz, jako prawość i nie prawość, — jest jako wszystko. A wedle tego, czem jest, jak działa i [324]postępuje, tak też i urodzonym bywa: kto dobro czynił, dobrym się też rodzi, kto zło — złym, świętym się staje za święte dzieła, złym za złe. Przeto powiedziane jest: „Człowieka nawskróś przenika pożądanie, a jakie pożądanie, takie i wniknienie, jakie wniknienie, takie i dzieło, zaś jakie dzieło, taka też i dola.“ 6. O czem mówi wiersz ten:
Ku czemu duszą lgnie, gdzie marzeń kres jedyny, Każdego zwiodą tam niechybne życia czyny.
Gdy czynom jego kres nastanie, Na skutek dzieł nieunikniony Po swoich dzieł dojrzałe plony Na czyny nowe w świat powraca.
Taka jest dola pożądających.
[WYZWOLENIE.]
7. A teraz o niepożądających, — o tych, którzy bez pożądań, od pożądań wolni, w pożądaniach ukojeni, samemu sobie pożądaniem są, których duch nie opuszcza, lecz, Bramanem będąc, Bramanem [po skonie] pozostaje. Głosi o tem wiersz ten:
Gdy żądze już go opuściły,
W żądz ukojeniu sercem dzielny
Przed skonem już on nieśmiertelny,
Już tu osiąga on Bramana.
[325]Jak wężowa wylina na mrowisku porzucona, tak ciało tu spoczywa, lecz bezcielesne, nieśmiertelne jego istnienie Bramanem jest całkowicie i światłem nawskróś. —
„O, czcigodny, tysiąc [krów] ci dąję,“ — rzekł Janaka, król Widehów. 8. — Głoszą o tem wiersze owe:
Jest szlak trudny, prastary, niewidoczna droga,
We mnie droga wiodąca, przeze mnie odkryta,
Mędrzec świadom Bramana gościniec ten wita
Jak drogę wyzwolenia w świat nieba wiodącą.
9. Widne w drodze tej jasnej, powiadają starzy,
Biel, purpura i granat, zieleń i czerwienie:
W ten gościniec Bramana i w tych barw promienie
Wkracza mędrzec i święty, gdy żarem się stali.
10. Niewiedzy ślepe hołdowanie
W głębokich mroków wiedzie głuszę,
Lecz w głębszą oćmę grąży duszę,
Kto wiedzy ślepą cześć oddaje.
11. Narodzin naszych przeznaczenia
W głębokich mroków toną łonie,
Po śmierci taka oćma schłonie
Nieockniętych, nieświadomych.
12. Zaś kto Atmana wnętrznie czuje,
„Jam — on!“ — kto świadom, wonczas ciało
Jakążby żądzą chorzeć miało?
Jakiemż pragnieniem cierpieć jeszcze?
13. Kto zaś ockniętem prześwietli Atmanem
Dusznych rozterek cielesne odmęty,
Tu jednię znaj mi nadprzestrzenną,
Twą wielką samość nieśmiertelną!
21. I, mędrzec, krocz-że mi, bramiński,
Tą jedną drogą do Bramana.
Niech będzie inna poniechana:
Czcze słowa jeno z niej się rodzą!
22. Zaprawdę ta wielka nienarodzona samość, każdą istotę jako mysł przenikająca, w wnętrznej serca przestrzeni spoczywa, jako wszechświata pan, wszechświata władca i król wszechświata; nie wywyższają go dobre dzieła, ani poniżają złe, on wszechświata jest panem, istot rozkazodawcą, istot orędownikiem; on mostem [tamą], który oba te światy rozdziela, aby przed się nie spłynęły. Idąc za słowami Wed, dążą Bramini do osiągnięcia go ofiarą, jałmużną, pokutą i posty[16]. Kto poznał go, ten się staje Muni. Dążą ku niemu pielgrzymi, jako tęskniący do swej prawej ojczyzny. Wiedzieli o tem pramistrze nasi, skoro nie pożądali potomstwa [myśląc]: „Na cóż potomstwo nam, których duch światem jest całym!“ I wyzbyli się pożądań dzieci, pożądań mienia, pożądań świata, wiodąc życie żebraków. Albowiem pożądanie dzieci jest pożądaniem mienia, pożądanie mienia — pożądaniem świata; a wszystkie one marnością są. Atman wszakże nie jest ani takiem, ani innem. Jest nieujętem, gdyż nikt go nie ujął, niezniszczalnem, gdyż nikt go nie zniszczy, nieuchwytnem, gdyż jego nic się nie ima, jest nieograniczonem, nie chwieje się i szkody nie zaznaje[17]. Kto o tem wie, tego nie przemaga ani zło, które popełnił, ani [328]dobro, które uczynił; albowiem on przemaga jedno i drugie. Nie przejmuje go ani to, co czynił, ani to, czego poniechał. 23. Mówi o tem wiersz ten:
Tem jest wielkość odwieczna poznawcy Bramana:
Dzieła go nie wywyższą, obniżyć nie mogą.
W tę wielkość każdy wnikaj, podążaj tą drogą,
A dzieła złego żadna nie dotknie cię zmaza.
Przeto kto o tem wie, ten zmysły przemógł; pełen spokoju i wyrzeczenia, cierpliwy on jest i skupiony; w duchu swym tylko samość widzi i wszystko widzi jako samość; nie zmaga go zło, gdyż on zło przemaga; nie parzy go zło, gdyż on zło spopiela; wolen od zła, wolen od żądz i od wątpienia wolen, Bramana staje się on, — o królu królów, — Bramana prawym staje się ten, którego świat Bramanem jest. — Tako rzecze Dżajnawalkya. Odpowie tedy król: „O mężu święty, lud mój oddaję ci w niewolę i samego siebie ponadto!“ 24. Zaprawdę tem jest wielkie nienarodzone Atman, które [wszystkie żywe istoty jako] karm chłonie i szafarzem dobra jest. Dobro znajduje ten, kto o tem wie. 25. Zaprawdę, to wielkie nienarodzone Atman, niestarzejące się, niewiędnące, nieśmiertelne i nietrwożne, — Bramanem jest Nietrwożnem, zaprawdę, Braman jest; nietrwożnem Bramanem staje się, kto o tem wie.
[329]Wielka Aranyaka (Brihadaranyaka) jest prawdopodobnie konglomeratem trzech dawniej samodzielnych upaniszad. Najbogatszą w treść, najprzejrzystszą, najmniej obarczoną balastem egzoterycznym i scholastyką rytuału jest księga druga: Dżajnawalkyam Kandam, nazwana imieniem najpopularniejszego w upaniszadach pramistrza i mędrca. — „Dżajnawalkya“ zwie się też pewien rytuał ofiarny, (ofiara pospolita, prawdopodobnie domowa w odróżnieniu od ołtarzowej); podobnie jak imię bohatera Upaniszady Kathy „Nacziketas“ — oznacza również ogień ofiarny. Są to więc symboliczne upostaciowania imion uświęconych rytuałem. Podajemy tu trzecie i czwarte „Bramana“ czwartego „Czytania“ (Adhyaya) Wielkiej Aranyaki (IV, 3 i 4), to jest, księgi Dżajnawalkyam Kandam część wtórą (niecałkowitą). — Prostemi pytaniami stara się przenikliwy król Janaka skłonić mędrca do mówienia o wyzwoleniu. Do Bramana wiedzie go też Dżajnawalkya poprzez obrazy ducha „w dwóch stanach“: na jawie i w śnieniu. „W stanie trzecim“, snu głębokiego, ów samojaśniejący duch i stwórca jaśnieć nie przestaje, aczkolwiek powiadają, że nie rozważa, nie ogląda, nie odczuwa wówczas, — „Lecz niemasz nic wtórego, nic odeń odmiennego, aby rozważać mógł.“ Stał się „bezprzedmiotowym subjektem poznania,“ tamtego brzegu w przelocie sięgnął, Bramanem w przelocie się poczuł. W chwili śmierci (niewyzwolonego, bo tylko takiego śmierć, jako stan odrębny, sięga) odrywa się ów duch od organów życia jak dojrzały owoc od łodygi. Sprawca funkcyi widzenia[330](Purusza oka) powraca do słońca, z którego był powstał; psychiczna zaś siła widzenia zbiera się wraz z innemi „Prana,“ siłami życia („organami życia“ — oddają tłómacze, wyciskając na psychicznem pojęciu „prana“ piętno fizyologiczne) — zbiera się w sercu wokół Atmana, niby straż i dostojnicy wokół króla na odjeździe. Poprzez rozpłomieniony wierzchołek serca opuszcza Atman ciało wraz ze wszystkiemi „prana,“ obarczonemi wiedzą o dotychczasowem życiu oraz doświadczeniu nabytem. Wraz z niemi wstępuje duch zmarłego w inne ciało. Dżajnawaikya zda się nie uznawać starego Devayana, indyjskiego czyśca, w którym czas jakiś przebywają dusze, póki bóg śmierci Yama nie przeznaczy im nowej egzystencyi w nowem ciele. Duch wyzwolonego nigdzie nie uchodzi, gdyż, Bramanem będąc już za życia, Bramanem pozostaje po skonie. Jest to osią i szczytem zarazem ezoterycznej nauki o wyzwoleniu. Do tego punktu zmierzają wszystkie upaniszady, koło niego krystalizuje się cala późniejsza Wiedza Tajemna. Wyzwolony (świadomy) jest dla czasu, przestrzeni i dla bogów nawet ostoją. Oddając hołd jego poznaniu, bogowie sami czczą w nim nieśmiertelność. O tem mówią ostatnie sloki, mające mniej lub więcej dosłowne odpowiedniki we wszystkich innych upaniszadach. — 3-cie Bramanam. Ustęp 14. — „Mów, co ponadto wyzwoleniu służy“ — Wśród wszystkich tłómaczy, co do tych słów niezgoda. Boehtlingk: „A teraz mów mi o tem, co do wyzwolenia wiedzie.“ Muller: „Speak on for the sake of emancipation.“ Roer: „Speak next of liberation.“ Deussen: „Sage, was, höher als dies zur Erlösung dient.“ — Wobec refrenowego powtarzania tych słów, nawet tam, gdzie i dla Janaki jest niewątpliwie mowa o sprawach wyzwolenia, zda się mieć ten zwrot znaczenie mniej lekceważące wszystko poprzednie; jest on raczej pobudzaniem ku coraz to wyższym sferom ducha. Dlatego po polsku jak powyżej. 20. Wstawka o żyłach zabarwionych: jak włos cienkich (naczynia limfatyczne?), mało się wiąże z całością. W nich to krążyć ma dusza podczas śnienia i uspokajać się w śnie głębokim. — Następne niezbyt zrozumiałe słowa tego ustępu mają prawdopodobnie obrazować przejście od śnienia do snu głębokiego: od „świadomości bycia tem i owem“ do „świadomości bycia wszystkiem“ w chwili, kiedy „subjekt i objekt zlewają się w jednię“ — aż do „zgaśnięcia indywidualnego poznania,“ o którem mówi ustęp następny. 21. U D. „Erkentnissartig,“ gdy u innych „wszechwiedzący;“ „wesenform,“ gdy u innych: „istotna natura.“ Przytrafiają się u D. [331]gdzieindziej aż takie ustępy: „Nicht das immanente, aber das transcendente Braman sollst du mir erklären.“ Oczywiście niema celu oddawania po polsku takich germanizmów dyalektycznych — w poemacie. 23 do 31. — Za R.; u D. wszystkie te ustępy jeszcze bardziej dyalektycznie i zawiłe. 32. „Licha cząstka tej błogości nadarza szczęściem inne stworzenia“ — za R. i zgodnie z treścią następnego ustępu; u D. chyba omyłkowo: „nadarza życiem“(?). 33. Końcowe słowa niezmiernie znamienne w ustach Dżajnawalkyi. Z hieratycznego toku upaniszad wyziera niespodzianie twarz ludzka, maska przebiegłego Bramina. Dżajnawalkya musiał być w podaniu zwartą postacią ówczesnego mędrca: indyjskim Sokratesem. Oto w tejże „Wielkiej Aranyace drugie wejrzenie człowieka: — „Czego pożądasz, — wita go król, — pytań przenikliwych, dających sposobność do subtelnych odpowiedzi, czy też krów.“ „Obojga“ — brzmi lakoniczna odpowiedź Dżajnawalkyi. 34. — Słowa te dostały się prawdopodobnie później i dosyć bałamutnie, żadną zaś miarą nie mogą się odnosić do snu głębokiego, gdyż zaprzeczałyby wszystkiemu, co było powiedziane powyżej o śnie głębokim. To częściowe powtórzenie ustępu 17-go ma być według komentatorów nawiązaniem z dalszym ciągiem. 4-te Bramanam. 2. Końcowe słowa u D.: „er ist von Erkentnissart und alles was von Erkentnissart ist ziehet im nach.“ U R.: „It is endowed with knowledge, endowed with knowledge it departs.“ — O znamionach, jakie pozostawiają czyny i cierpienia stanów poprzedniego życia, rozwodzi się szeroko Sri Sankara, wywodząc z nich nawet... talent malarski. 9. „Biel, purpura i granat, zieleń i czerwień“ mają to być pięciobarwne naczynia serca odpowiadające pięciobarwnym promieniom słońca. Mówi o tem Szandogya 8, 6, 1 i 2. 10. Dosłownie jak Isa 9. 11. Jak Isa 3, przynajmniej w trzech pierwszych wierszach. Tłóm. za M. J. i S.: „Narodzin naszych przeznaczenia“ gdyż cała ta sloka odnosi się najwyraźniej do dalszych narodzin i przeznaczeń. U D. natomiast ogólnik melancholijny: „Ja, diese Welten sind freudlos!“ — Tak wielka różnica jest w odczytywaniu pierwszego wiersza tej sloki. 17. „Rodzajom pięciu bytowania“ — „the five kinds of beings,“ „der Wesen fünffach Herr“ (?): — według S. S. Gandharwy (duchy [332]nieba, pośrednicy objawienia), przodkowie, bogowie, demony i rakszasy (złe duchy), lub też pięć kast indyjskich. 18. Sloka ta odpowiada Kenie 2, i tylko w ten sposób tu za R. tłómaczoną być może. U D. niespodzianie: „Wer Odem nur als Odem etc.“ 22 oraz 24 i 25. — Konglomeratowy charakter ostatniej zwłaszcza części ułatwił braminom wsunięcie tak znamiennego ustępu 22. Jawiła się więc konieczność podkreślenia, że ta ezoteryczna nauka nie sprzeciwia się tradycyi („idąc za słowami Wed“), oraz potrzeba trywialnego zwrotu ku nakazom kultu: ofiary, jałmużny, pokuty i postów. Z ezoteryczną nauką upaniszad nie mają te zabiegi pobożnych nic wspólnego. Tejże wartości są: 24 i 25. O tej zachłanności Wed, o tem godzeniu wrogich nawet nauk przez braminów mówione było na początku wstępu ogólnego.
↑O Badarayanie nie wiadomo nic. Sri Sankara żyd prawdopodobnie w 8 w. po Chr. i założył sławną szkołę w Sringagiri. Jako pielgrzym i asceta wędrował do Kaszmiru. Jego pisma, a niemniej i pouczania na wędrówkach wywołały po czasie zastoju nowe odżycie Wedanty, oraz mnóstwo wątpliwych dziś i apokryficznych pism przypisywanych Sri Sankarze.
↑Według tej „listy mistrzów,“ której szczątek tu podajemy, oblicza ktoś czas między Adityą a Dżajnawalkyą (przyjmując średnio lat 20 na generacyę uczniów) — na lat 8oo. Od Dżajnawalkyi do ostatniego na liście Guru upływa czas trzy — jeśli nie cztery razy większy.
↑Odnosi się to, oczywiście, do czasów dawniejszych, gdy w całej sile obowiązywał zakaz spisywania ksiąg świętych, gdy Wed, sześć razy większe od Biblii, przechowywane były jedynie w pamięci duchowych skarbników. Jak wielką przywiązywano wówczas wagę do nich, świadczą listy mistrzów, podawane przy końcu większych Upaniszad.
↑Nie przeczy Wedanta wręcz istnieniu bogów indyjskich, jak „nie przeczy Platon i Epikur istnieniu greckich bogów.“ Dla Wedanty są bogowie bądź symbolami, bądź personifikacją sił przyrody i władz życiowych (Agni — mowy, Vayu — oddechu), bądź wreszcie tradycyjnym wedyckim sposobem obrazowania. Patrz zresztą poniżej: o egzoterycznej i ezoterycznej Wedancie.
↑Podług niemieckiego przekładu Hartmanna. Lipsk 1904.
↑Zatrzymujemy się tu na Yodze mającej bezpośredni związek z Upaniszadami. Yoga ujęta w system przez Patandżalego, jej zboczenia późniejsze i zwyrodnienia sekciarskie — nie mogą być tu omawiane.
↑Po książkach teozoficznych przytrafia się inne określenie egzoteryzmu: jako wulgaty religijnego systemu, k’woli wierze i dewocji; ezoteryzmu — jako wiedzy religijnej wtajemniczonych, jako wyłącznie poznaniowej części religijnego systemu. — Oba wszakże te pierwiastki występują w nierozdzielnym splocie, a splot ten jest wynikiem tysiącoletniej ewolucji i pojęć samych — Wiedzy Tajemnej.
↑W całem potomstwie baśni indyjskiej, od zagadkowego ich odbicia w legendzie celtyckiej, aż po nasze klechdy i legendy, indyjska gęś przechodzi stale w łabędzia. Porównaj: Gaston Paris, Légendes du moyen âge. Tom II.
↑Ściślej: Od znanego, nieznanego Nawskroś inne w każdem słowie, Tak uczyli nas mędrcowie, Pramistrze tak nam przekazali.
↑Lub też: Ponad Vidyę i Avidyę, Wiedze głębsze, prawdy czystsze i t. d. jak w Kenie, sl.3b.
↑Lub też, jak wyżej: Od stawania się, zaniku, Wiedze głębsze, prawdy czystsze etc. etc.
• PDF 
• MOBI 
