Mythologja słowiańska i prusko-litewska
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Mythologja słowiańska i prusko-litewska |
| Pochodzenie | Okruszyny |
| Wydawca | Gubrynowicz i Schmidt, Michał Glücksberg |
| Data wyd. | 1876 |
| Druk | Drukiem Kornela Pillera |
| Miejsce wyd. | Lwów, Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tom II |
| Indeks stron | |
Dotychczasowe prace za przedmiot Mythologją słowiańską mające, wszystkie prawie obejmując część tylko pewną przedmiotu, nie stanowiły całości, nie kusiły się o syntezę, o systemat porządny. Pierwszy podobno profesor Hanusz, sam jak sądzim Słowianin (rodem Czech), z wielkim zapasem i znajomością najrozliczniejszych źródeł i materjałów, usposobiony filozoficznie do badań, z pewną metodą i systematycznym występuje tu wykładem, nie ograniczając się już, jak poprzednicy, zbiorem wiadomości rozpierzchłych, krytycznem ich ocenieniem i złożeniem nawet w jednę całość porządną, i rozeznaje on rozliczne w Mythologii elementa, różne wpływy odróżnia co zkąd wyszło, ja-
kiej pod duchem właściwie słowiańskim uległo zmianie i jak się ostatecznie wyrobiło.
Pracę tę profesora Hanusza pod wszystkiemi względami, ważną i zastanawiającą, chcemy tu w treści podać czytelnikom naszym, zwracając ich uwagę na rezultata otrzymane, na wynikłe wnioski i rzucone światło nowe, na mythus słowiański. Długo zapewnie czekać będziemy, nim się to dzieło u nas w przekładzie ukaże, a tymczasem ta treść i wzgląd na nie, zastąpi niedostatek przekładu i da nam poznać bliżej wypadki otrzymane przez szanownego profesora, za pomocą jego filozoficzno-historycznej metody.
Profesor Hanusz, przedewszystkiem jest filozofem. Pojmuje on swój przedmiot filozoficznie, zapatruje się nań ze stanowiska wyższego, układa rozpierzchłe rysy w jednę systematyczną całość, i bada znaczenie u każdego symbola, uosobienia, wyobrażenia. Sama metoda autora jest już względnie do mythologii naszej całkiem nową i wydaje też niespodziewane owoce, doprowadza do świeżych zupełnie wniosków. Wielka znajomość źródeł, ułatwia autorowi ogromną tę pracę, w której tak trudno, bez nici, jaką tu jest myśl filozoficzna, trafić do końca. Mielibyśmy tylko do zarzucenia szanownemu autorowi, że źródeł różnej wartości, różnego czasu, pochodzenia, bez gruntownego ich ocenienia, za podporę używa, co częstokroć dowody jego osłabia, że nie wchodząc w pochodzenie mniemań późniejszych pisarzy z drugiej i trzeciej ręki, na równi je stawi ze źródłowemi świadectwy. Ale tu staje w obronie pisarza, wielka trudność krytycznego ocenienia tak rozlicznych pomocy, jakich używać musiał; drugą bowiem taką księgę moglibyśmy napisać o samych cytowanych, przez uczonego autora. Ale idźmy do rzeczy.
W pierwszych rozdziałach wykłada autor pojęcie mythów i mythologii, stosunek mythologii do historji mythów, różne mythów rodzaje. Tu najprzód opowiada nam, co rozumie przez historją: rozwinięcie się ludzkości pod przewodem Opatrzności boskiej. Historja, powiada, jest dwojaka: wewnętrzna i zewnętrzna, historja myśli i czynów, rozwijania się umysłowego i działania; te dwie historje spojone z sobą, stanowią dopiero całość doskonałą. Wykłada następnie stosunek ludzkości do natury w pierwszych wiekach dzieciństwa. Mythus, powiada, jest pierwszem objawieniem się działalności budzącego się ze snu umysłu ludzkiego, co tworzyć zaczyna. Mythus podobien jest pierwszym krzykom nowo-narodzonego dziecięcia, będąc słabym i niekompletnym wyrazem obudzającej się w nim duszy. Każdy naród, ma nie tylko sobie właściwe myty, ale różne w różnych perjodach swego rozwijania. Prawdziwa mythologja nie jest zbiorem i opisaniem mythów, lecz raczej ich historją. Filozoficzna historja mythów, powinna obejmować trzy główne doby ich dziejów: początku, kwitnienia, śmierci. Ten ostatni perjod musi przyjść na każden myth, każdą mythologią, z samopoznaniem duchownem ludzi. Tu wykłada autor trojaką naturę mythów pod względem filozoficznym i trojakie ich pochodzenie historyczne, z głównych szczepów, że się tak wyrazim: indyjskiego mytu, parsickiego (perskiego) i greckiego.
Słowiański mythus uważa autor za spójnią i wynikłość tych trzech.
Trojakie pojęcie mythów. 1. W pierwszej dobie, myśl ich i obraz myśli, łączą się w całości nierozerwanej, doskonałej, są jednem. 2. W drugiej ciało, a raczej obraz mythu zabija myśl, i staje się martwem, niepojętem. 3. W trzeciej wydobywa się znowu na jaw sama treść, sama myśl i duch mythu, okazuje się jego prawdziwe, wewnętrzne znaczenie. Mythologja, powiada dalej autor, jest częścią tylko archeologji; archeologja stanowi dzieje początkowe; a że głównem jej jądrem jest mythus, on przeto i dziejów właściwych jest zarodem.
Poznanie mythów jest niezbędnem do gruntownego poznania ducha narodu. Tu, wylicza autor ludy słowiańskie najprzód, i ich liczbę teraźniejszą na kuli ziemskiej uważa za sześćdziesiątą część całej ludności ziemi, rachując Słowian 66,265.000. (To co do quantum, chociaż sam autor, quantum za rzecz tutaj wielkiej wagi nie uważa; dalej co się tyczy quale). Uznając ze pojedyńcze indywidua w Słowiańszczyźnie, wielce się umysłowie odznaczyły i zaszczytne zajmują miejsce w dziejach kultury powszechnych, wyznaje razem autor, że w sobie wzięta cała Słowiańszczyzna, dotąd czynnie i stanowczo w historji umysłowej nie wystąpiła. Tu cytuje słowa Herdera, co powiedział, że wielki kolos słowiański więcej miejsca zajmuje na ziemi, niż w dziejach. Pojedyńczych Słowian zasługi, nie naruszają wedle sprawiedliwego obwinienia ogółu Słowian, o niejakąś duchowną bierność, (geistige Passivität des Slavenstames.)
Przyczyn tej bierności autor odkryć nie może; późne zaś ukazanie się Słowian w historji, przypisuje ich charakterowi narodowemu, nie wiodącemu ich do łupieztwa, wojen, zdobyczy, ale do życia rolniczego, spokojnego. Temu to rodzajowi życia, winni, wedle autora, Słowianie małe swe rozwinięcie umysłowe.
Słusznie też zwraca uwagę i na to, że Słowianie wszyscy razem wzięci, nie mając jak Niemcy jednego wspólnego języka, wzajemnego między sobą umysłowego związku mieć nie mogli; co rozbijając ich siły, powolniejszemi postępy umysłowe czyniło. Nakoniec wypatrując się w losy Słowiańszczyzny i dzieje, zdaje się przepowiadać plemieniu naszemu z kolei dla niego przyjść mającą dobę rozwinięcia potęgi. Upadek państwa rzymskiego, powiada, nowe życie wlał w plemię germańskie; kto wie jaki wielki fakt historyczny, Słowian z odrętwienia dotychczasowego wyprowadzi. Dla nas, wieki upłynione wydają się długie, dla Opatrzności, są one jedną chwilą wieczności; czas więc jeszcze i Słowianom pozostał i kolej na nich przyjść może. „Słowianie, powiada Szaffarzyk, (Geschichte 58), wydali pojedynczych mężów znakomitych we wszystkich gałęziach życia: wodzów, monarchów, polityków, duchownych, uczonych, sztukmistrzów, rękodzielników, kupców; czas przyjdzie, że cały naród odznaczy się, jak pojedyncze jego potrafiły się odznaczyć części.“ Następuje badanie charakteru dawnych Słowian, których autor zowie sercem ludów, jak Germanów ludów głową; stosunek dwóch narodowości tych do siebie, jak uczucia do ducha stanowiąc. Dawni Słowianie w życiu prywatnem odznaczali się gościnnością, nawet względem obcych i nieprzyjaciół, dobroczynnością, czystością obyczajów, poszanowaniem starszych, religijnością i t. d.
Łagodne, miłe jeszcze oblicze starej Słowiańszczyzny. Poświadcza to „Ingenium nec malignum nec fradulentum.“ Prokopa, Helmolda Charakterystyka (ed Reinacii 1581, p. 67, 90), wyrazy bijografa św. Ottona i t. d. Robi tu uwagę autor, że u Słowian nie było większego znać występku, nad przywłaszczenie sobie cudzej własności, gdy per excellentiam złodziejem (źle czyniącym), nazywał się ten co kradł.
Co się tyczy życia narodowego, Słowianie lubiący pokój, przywiązani byli do roli, mężni, gdy potrzeba wymagała, oręż nosili więcej dla obrony, niżby zaczepiać mieli. Wodzów wybierali tylko czasu wojny. W podobny sposób malują Słowian świadectwa dawnych pisarzy, tak ich pojął i Herder. (Ideen IV, 56). Nawet w czasie, kiedy chrystjanizm ostatki niszcząc bałwochwalstwa, jął się prześladowania srogiego, Słowianie broniąc mu się, nie okazali pomimo rozjątrzenia, takiego okrucieństwa, jak inne ludy.
Są na to historyczne dowody. Poznanie charakteru Słowian, powiada autor dalej, jest dla nas rzeczą bardzo ważną; w dziejach bowiem u starożytnych historyków, napotykamy gdzie niegdzie wspomnienia o narodzie spokój lubiącym, łagodnym, który zasiedlał krainę na pograniczu Azji i Europy (Ritter). Ten naród, wedle historyków, czcił światło i ogień, (właśnie główne Słowian bóstwa).
Mamy więc już cechę mythologji Słowian, której piętnem spokój, cisza, łagodność; Niemcy, są tu przeciwnym zupełnie Słowianom biegunem. (Grimm) potwierdza charakter takowy narodu: ulubioną jego rozrywką muzyka i śpiew, do dzisiejszego dnia w pieśniach narodowych gminu, smętna, łagodna, miękka.
Tu przeciwko wybitnemu charakterowi łagodności Słowian, zarzuca sam autor historyczne ślady, ofiar z dzieci czynionych, ofiar z ludzi, zwłaszcza nad Łabą i w Pomorzu, wielożeństwo i t. d. Ale było-li to powszechnem, czy raczej wyjątkiem tylko, a co więcej, nie było-li tylko pożyczonem u obcych, jak się niezawodnie zdaje, a mianowicie u sąsiednich Germanów??
Gdy Słowianie (przed dawnemi wieki), weszli do Europy, i wcisnęli się w głąb jej, plemie ich pomięszać się musiało z plemionami dawniej tę ziemię zasiedlającemi: z Grekami, Latynami, Germanami, Finnami; już to przez wojny, handel, wędrówki, już z innych powodów narody musiały się pomięszać między sobą i wpływać wzajemnie na siebie; a że mythy łączyły się dawniej najściślej z życiem narodu, przechodziły i one przez indywidua nawet pojedyncze do obcych i od obcych wpływały. Słowianie pożyczali bogów u swych sąsiadów, i nawzajem swoje zaszczepiali tam o nich wyobrażenia. Stosunki z Rzymianami wiele z ich mythów do słowiańskich pokoleń religii, wniosły; toż z Germany. Ten ostatni wpływ uważa autor za odświeżający i ożywiający, w czem się z nim pogodzić trudno; usposobieniem zaś Słowian i ich kulturą tłómaczy, dla czego mniej daleko drugim ludom dali, niżeli od nich wzięli, skłonniejsi będąc do przyjmowania, niż udzielania. Zresztą jak słusznie uważa autor, trudno aby Rzym lub Grecja miały pożyczać mythów u Słowian, mając daleko doskonalej rozwiniętą mythologią własną. Całość jej spójna, zdaniem naszem, nie dozwalała już wcisnąć się pojęciom, co z nią związku i w niej wytłumaczenia mieć nie mogły.
Zdaniem Szaffarzyka, którego tu autor cytuje, w obyczajach, zwyczajach, wierze, prawach, skłonnościach starych europejskich plemion, Traków, Celtów, Germanów, Litwy i Słowian, tak wielkie są podobieństwa, tak znaczne ślady pokrewności i zgody, że niepodobna i Słowian nie uważać za starych Europy współmieszkańców, co gdyby tu w piątym dopiero wieku po Chrystusie osiąść mieli, wyróżniać się byli powinni od dawniejszych mieszkańców, zabytkami swojego Azjatycyzmu, którego tak prędko utracić nie mogli; a już gdy się ukazują w dziejach, nie noszą tej cechy świeżego przyjścia. Cytuje tu przykłady podobieństw mythologicznych Szaffarzyk. U Celtów czczono Dusy, u Słowian Diasy, Diesy; u Litwinów (uważanych pospolicie za plemie staro-europejskie), czczony był Perkun, u Słowian Perun, u Łotyszów Perkons, Staro-Prussów, Perkunos, u Gothów Faicghuns; słowiańska Prija (Venus), u Skandynawów zwała się Freja z przydomkiem Wanadis, (to jest wendyjska, czyli słowiańska): skandynawska Sif (staro-niem: Sippia) łotewska Seewa jest toż samo co Żywa (Ceres), Wöla toż samo co Wila, Skandynawska Tyr (Mars), u Słowian zwał się Tur, (zkąd uroczystości Turzyce zwane, Letnice później) i t. d. i t. d. i t. d. Podobieństw takich zebrał Szaffarzyk bardzo wiele, i zaiste przekonywającym sposobem okazał pokrewieństwo plemion, i starożytność w Europie Słowian, gdyż inaczej nie mogliby i nie mieliby czasu powiązać się tak głęboko z sąsiady.
Z powierzchownego wejrzenia na elementa słowiańskiej mythologii, wywiązało się u niektórych przekonanie, że ona jest tylko zbiorem obcych mythów. Takie było zdanie Naruszewicza, Bardholda i bardzo wielu innych. Przeczy temu nasz autor, dowodząc, że mythologja, z obcych tylko pierwiastków złożona, nigdyby życia mieć nie mogła, ducha będąc pozbawioną i duchowi narodu nie odpowiadając wcale. Co się tyczy bliskości słowiańskich, do innych mythów, podobieństwo najczęściej tylko okazuje się powierzchownem i zwodniczem i na niem takiego systematu mythologicznego synkretyzmu budować nie można.
Starosłowiańskie mythy, powiada Dobrowski, są indyjskiego pochodzenia; toż utrzymując Kollar, rozjaśnił rzuconą tylko ideję pierwszą, w swojej Sława Botyne; ale i to nie tłómaczy jeszcze całkowicie mythologii. Uznać-li tylko indyjską całą, mythologją Słowian, byłoby to odmówić jej egzystencji własnej. Naród u narodu pożyczyć całkowicie tego, co jest wyrazem jego życia, co jest jego życiem prawie, nie może; mogli Słowianie z Azji wychodząc, wynieść pierwiastek swych mythów, ale nie całą swą, później wykształconą w miarę potrzeby i konieczności mythologiją.
I. W niej tedy musi być stary wschodni pierwiastek, — i
II. Przez długie wieki pobytu Słowian w Europie, wyrobiony nowy.
Rozpoznanie co w mythologii Słowian wschodniego jest początku, a co później dotworzonem zostało, ukazuje się połączone z wielkiemi trudnościami, z powodu niewyjaśnienia jeszcze dostatecznego, jasnego, metodycznego, mythologii wschodu. Indyjski też mythus, zdaniem uczonych, jest także częścią tylko dawniejszego od siebie pierwiastkowego. Któż wie, czy słowiański nie od tamtego poszedł? Któż wie, jak i kiedy Słowianie weszli do Europy, czyli jednoplemienni, czy już w swojej wędrówce rozdzieleni na plemiona? Co z sobą wnieśli?
Tu autor zastanawia się nad początkiem imienia Słowian, którego tu powtarzać nie będziemy; przywodząc potem zdanie Dobrowskiego, co w najstarszych Słowianach już dwa oddzielne rody widział, do jednego licząc (Anty) Kroatów, Serbów, Russów; do drugiego (Sławianie), Czechów, Lachów, Polaków, Wendów; uważając, że pierwsi starosłowiański język od drugich lepiej pojmowali i bliżej niego byli. Ale ta klasyfikacja Dobrowskiego, nic nie dowodzi; jak równie mylnem jest jego zdanie o starosłowiańskim języku, za który skłaniał się uważać paradoksalnie djalekt cerkiewny.
Inni badacze dzieląc rozmaicie Słowian na szczepy, którym nadają imiona od położenia jeograficznego kraju jaki zajmują, jako Palacki, Maciejowski i Szaffarzyk nawet; nic stanowczego jednak nie uczynili i nie dowiedli większego powinowactwa jednych, a dalszego pokrewieństwa drugich plemion. W tej niepewności jak podzielić Słowian, autor wykazuje trudność dojścia pojedyńczych mythów właściwych plemionom; cytacją Herodota z Szaffarzyka dowodzi, że istotnie oni dzielili się w starożytności już odległej na plemiona, co i drugi wyciąg z Ptolomeusza poświadcza; domyśla się też, iż nie wszyscy weszli zapewnie razem do Europy, a przybywający później przynosili z sobą nowe mythy, gdy osiedli dawniej, już byli swoje zmodyfikowali.
Dwojakim sposobem, powiada autor dalej, dojśćby można egzystencji i śladu indyjskiego mythu, słowiańskim, historycznym, lub filozoficznym. Z tych filozoficzny, badający ducha jego i poszukujący go w Słowiańszczyźnie, zdaje mu się pewniejszy dla małej ilości faktów, któreby historycznie kwestją tę rozwiązać mogły.
Wyszukanie pierwiastku nie wschodniego w mythologii Słowian, to jest właściwego im, wyrobionego już w nowej ojczyźnie, daleko jest ważniejszem, niż wykrycie elementów indo-parsyjskich, ale też nierównie trudniejszem. Do odkrycia drugich są pewne daty, pewien punkt wyjścia, gdy pierwszym tego braknie. Elementa nie wschodnie, jeszcze są dwojakie: przybrane lub własne, wyrobione. A gdybyśmy już mieli dane i odkryte oba pierwiastki, indyjski i słowiański własny, jeszczeby pozostawało, działanie ich na siebie, związek ich z sobą oznaczyć. Trudności więc są zastraszające i wielkie. Pomocą jednak ku wyjaśnieniu idei słowiańskiego mythu, sądzi autor, litewski i staro-pruski tak jak skandynawski, wyjaśnił germańską mythologją. A z powodu wielkich analogij między staro-pruskim i celtyckim mythem, skłania się autor do mniemania, że słowiański ma się do staro-pruskiego i litewskiego, jak germański do celtyckiego i skandynawskiego.
Tu przywodzi autorów, co Litwę i Słowian spokrewnili z sobą, szukając dowodów na analogją, jaka się w mythach spotyka, i dalej jeszcze wspomina o wielkiej trudności wyszczególnienia mythów każdego z osobna plemienia, co oddzielnej całości nie stanowiąc, są tylko listkiem wieńca mythologii słowiańskiej w ogóle. Nareszcie przychodzi do rozpoznania i klasyfikacji źródeł, okazując wielką ich znajomość. Nie tylko tu autorowi wymawiać nie można zapomnienia czego-bądź-kolwiek, ale ledwieby nie przyszło zarzucać, że zanadto obszernie pojął je i obciążył się niemi; a częstokroć dla zbytniego ich ogromu, nie mógł wartości pojedyńczych podań krytycznie ocenić.
Cytacje autora brane z najrozmaitszych dzieł, różnych czasów i różnej autentyczności, nadają wprawdzie wielką różnostronność i rozmaitość, wielkie bogactwo jego dziełu: ale czynią je razem pod wielu względami krytyce podległem. Zbyt w ogólności zawierza badaczom późniejszym, i za mało rozróżnia podania współczesnych lub bliskich, od wymysłów lub domysłów osnowanych częstokroć na niegruntownych i pozornych wiadomostkach. Przy takiem bogactwie źródeł, jakie tu okazuje autor i których użył, nie myślmy, aby wszystko zdał na nie; owszem dopiero w jego ręku powiązane myślą syntetyzującą, stanowią one całość i przykładają się do związania idei o słowiańskiej mythologii, gdy dotąd zdawały się ją niepodobną czynić, na oko sprzeczając się z sobą.
Dzieli autor źródła, na bezpośrednie i uboczne.
Zabytki pogaństwa w pomnikach, jako to: bożnicach, bałwanach, grobowcach, monetach, napisach, albo imionach miejsc, gór, rzek, uroczysk, i t. p. Tu wymienia dzieła wprost o mythologii Słowian, starożytnościach ich, lub w ścisłem z niemi związku będących narodów.
Liczy autor do bezpośrednich źródeł zabytki pogaństwa w pieśniach, podaniach, i t. d. poematach pisanych (Słowo o pułku Igora, Kralodworsky Ruhopis). Następuje spis dzieł obejmujących pieśnią podania, przysłowia, i t. d. Tu także łączy autor do źródeł mythów, zabytki prawodawstwa, ustaw, i t. d.
Do ubocznych źródeł rachuje dzieła traktujące o języku, o dziejach, o jeografii słowiańskich ziem, wypisując wszystko prawie, co w jakikolwiekbądź sposób Słowiańszczyzny poznanie ułatwić może.
Zastanawiając się nad stanem teraźniejszym mythologii, do której wyjaśnienia tyle przytoczył źródeł, autor wyznaje, że dotąd cząstkowo tylko, ułamkowie, drobnostkowo, traktowaną była.
Żalił się już na to Dobrowski, żalił się sam Szaffarzyk, powiadają że co obcy robili cudzoziemcy, wszystko się na nic nie zdało, bo ani znajomości języka tak nieodbicie potrzebnej, ani ducha, ani zwyczajów nie mieli. Tymczasem Słowianie sami, badaczów cudzoziemców przepisując, pogmatwali to, co jedniby tylko wyjaśnić mogli; dowodem tego (cytuje Szaffarzyk), Strzedowski, Łasicki, Łomonosów, Popów, Linhart, Naruszewicz, Potocki, Czułków, Glinka, Kajssarów i Karamzin. W ostatnich czasach nieco gruntowniej rzecz tę traktowali Strojew i Russów, u Czechów Jungmann.
Następnie cytuje autor sąd p. Maciejowskiego, daleko sroższy jeszcze o pracach dawniejszych w przedmiocie mythologii i nareszcie dzieli mythologów naszych na trzy klasy.
Pierwsi chcą usystematyzować od razu i w porządną ulać całość mythologiją, której części podobno nie dobrze poznali. Tu należy Papanek (ad. Strzedowsky).
Jabym do tej klasy załączył i szanownego autora Dziejów Litwy.
Drudzy, nie mogąc dojść do ładu z mythologiją, w sposób alfabetyczny wiadomostki o niej pozbierane układają, (Popow, Le Clerc, Naruszewicz), nawet Jungmann.
Trzeci, objaśniają ją prównaniem z indyjską. W tej trzeciej kategorji, sam tylko stoi Kollar. Następuje spis dzieł o mythologii traktujących.
Do wywiedzenia z tego, w jakim zostaje stanie mythologija Słowian i wyniesienie jej na stopień naukowy, na jakim stanęły wszystkie już prawie wschodnie i zachodnie narody, czego potrzeba, zapytuje autor. Szczególnych warunków, które dzieli na objektywa i subjektywa, to jest: zasadzające się na nowych źródłach i pomocach, lub sposobie użycia ich, a raczej autorze co ich użyje; tu cytacja źródeł znowu i wyszczególnienie pomocniczych wiadomości, które pracujący posiadać powinien.
Następują ogólne pojęcia o mythologii słowiańskiej.
A najprzód o charakterze ludów wschodnich i europejskich. W tamtych spostrzega autor tendencją do nieruchomości, do zasklepienia się w sobie, do bezwładnego utrzymania się przy dawnem; w drugich ciągłe dążenie do ruchu, postępu, odmiany. W Europie stulecie jedno płodniejsze jest w rezultata i wypadki, niż tysiące lat na wschodzie. Dzieje u nich idą zwolna o kiju, u nas mają skrzydła.
Ale, ciągnie dalej nasz autor, i zbytni ruch i twarda bezwładność, złe są, bo są ostatecznościami. W charakterze Słowian równoważą się te skłonności dwu-snopów i przychodzą do doskonałej całości; ale charakter ten jeszcze nie jest zupełnie rozwinięty. We dwóch epokach pogańskiej i chrześcijańskiej, młodość swą zaledwie przeżyli Słowianie i nie dojrzeli jeszcze do czynu. Teraz już odzywa się w całej Słowiańszczyźnie prawdziwie młodzieńcza żądza owładnienia wszystkiem, użycia wszystkiego, młodzieńcza bo zapamiętała i nie przygotowująca jeszcze ziarna, co jej pożądany wydać ma owoc.
Charakter słowiański, łączący w sobie orjentalny z okcydentalnym, objaśnia wielce mytholgiją słowiańską.
Pod względem historycznym, jedni się zgadzają na poszukiwanie w Azji jakiegoś mythu początkowego, źródłowego, którego zasadą była cześć słońca (i ognia); drudzy, jak w elipsie, dwa ogniska pierwiastkowe stawiąc, z których wszystkie się póżniejsze rozwinęły mythy. Te dwa ogniska są to: myth indyjski i perski. Ci co jeden tylko początkowy uznają, mają go lub za staro-indyjski, lub za perski (Zend-mythus) i godzą się na to, że zależał na czci światła (słońca). U Słowian znać ślady tego mythu widoczne; u wszystkich plemion prawie, czczono światło, słońce, ogień. Sama jedna pierwiastkować wyrazów świat i światło (swet), dowodzi mythologicznego pojęcia światłości, jako całości. Wiemy iż główną czcią u Litwy była cześć ognia, czyli światła; toż u jednoplemiennych Prusów, u Czechów, Bułgarów i innych Słowian.
Nawet imienia głównego boga światła i słońca Buddha, Koros, znajduje się jeszcze w słowiańskich językach cząstkowe ślady. Bister usilnie chce Buh i Budh przybliżyć; ale więcej tu stanowczym jest pierwiastek Bud, w nieskończonej ilości nazwisk miejsc słowiańskich znajdujący się: Budyssin, Budziaki, Buda, Budecz, Budiejowice, Budence, i t. p. U Litwy bogini mądrości Budte, a niezapomnijmy że pierwsze może pogan i dziczy schronienie, nazwane też było Budą. Bud, jest pierwiastkiem wyrazu budzić (po sanskrycku Bod’hana).
Nazwę Koros, znajduje autor w słowiańskim Kors, Korscha, Chors, Gorcho, Kurcho i t. d. Nazwę Sur (Lvan) boga słońca, Kollar wynajduje u Słowian w imionach Suari, Sur-bi, a mybyśmy dodali i litewskie: Sur-wid, Swarno.
Jak długo mythus cały zasadzał się na czci ognia, niepodobna oznaczyć: czyli współcześnie indyjski i perski powstały i zlały się z sobą, jak utrzymywać się zdaje Ritter; czyli jak inni chcą, indyjski poprzedził perski? Autor na to ostatnie przychyla się zdanie i oznacza trzy doby w mythologii słowiańskiej.
1. Indyjska.
2. Wpływem perskim, czy to współczesnym, czy późniejszym, który okazać i wydzielić potrzeba.
3. Właściwie słowiańska z tych i innych pierwiastków wykształcona, dopiero mytlius oddzielny narodowy stanowiąca.
Indyjski mythus, jak się pokazuje z ksiąg Vedas, zasadza się na pojęciu jednej, wielkiej, wszystko obejmującej całości, która jest wszystkiem, w której jest wszystko. Ten pierwiastek jest zarazem wszystkiem co jest, i środkiem wszystkiego, ogniskiem, gdzie się wszystko zbiega. Za nim nie ma nic.
Wszystko co żyje, jest tylko objawieniem tej wielkiej jednostki i całe universum jest tą jednostką, albo raczej ciałem jej. Powstanie tego universum jest wcieleniem tej jednostki (Awatar). Im bliższe co jest tej jednostki, tem doskonalsze, oddalając się od niej, traci byt.
Ta jednostka (universum) cieleśnie wzięta, daje się podzielić na trzy względy, trzy części: górną, średnią i dolną.
Creuzer i Colebrooke, tak wyjaśniają jeszcze tę ideję. Wszystkie bóstwa do trzech się odnoszą: ognia, powietrza i słońca, wedle krain pobytu, Ziemi, średniej krainy (powietrza), i górnej bóstwa, podrzędne wypływem są głównych. W istocie zaś, jedno jest tylko bóstwo wielkie, wielka dusza świata. (Mahàn àtmà) i tak zowią słońce ożywiające świat.
Parabrama jest jednostką życie dającą, duszą świata i jako słońce i niebiosa zowie się on Brama, bogiem światłości błyskawicy, piorunu i t. p. Ten sam Parabrama w średniej krainie uważany, jest ożywiającem powietrzem, warunkiem życia, oddechu. Jako taki, zowie się Wischnu, bóg powietrza. Jeszcze ten sam Parabrama, jako w najniższej krainie daje życie będąc ogniem, ciepłem i zowie się Schiwa bóg ognia, światów światło, powietrze i ciepło są warunkami wszelkiego życia, a Brama, Wischnu i Schiwa, składają i są jednym Parabrama. W najstarszych Vedas, widoczne jest jeszcze to znaczenie.
Toż wyobrażenie indyjskie, jedności, całości świata i jednego Boga, powinnoby się znaleźć w mythologii Słowian, pomimo ich wielobóstwa, które się temu na oko przeciwić zdaje. Jakoż Helmold powiada wyraźnie, że Słowianie czcili unum Deum in coetis, ceteris imperitantem; illum praepotentem, coelestia tantum curare; hos vero de sanguine ejus processive et unum quemque eo praestantiorem, quo proximiori illi Deo Deorum. Imię to najstarszego Boga, wedle Kollara, utrzymało się u Słowian niektórych; i wyraźnem podobieństwem do Parabrama: to jest, Praboh. — Dodatek Helmolda „coelestia tantum curara,“ który i Naruszewicz wyłożył, mało dbającego o ludzkie rzeczy oznaczać się zdaje boga, w rządy świata nie mięszającego się. Ale takie właśnie w późniejszych czasach i u Indjan miano wyobrażenie o Parabramie.
O tym jednym wielkim Bogu Słowian, mówi też Prokop. (De bello gothico). — Słowianie znali tylko jednego Boga (δεovεva)), piorunowładcę (τοντμς αστραπές ςημονρου), którego za władzcę wszech rzeczy uważali (απαντον κόριον μονον αντσό).
Imię jego było: Piorun, Perun, Proven. Tu cytuje autor nasz Sarnickiego, ale my go za żadne źródło uznać nie możemy, zwłaszcza, że tu się opiera na Herbersteinie i Guagninie, którzy dalej znowu na kimś opieraćby się musieli i t. d.
Naruszewicz porównywa Boga Perun do rzymskiego: Jupiter fulminator, i nie bez przyczyny dodaje autor, bo Jupiter, Neptun i Pluto, wystawiają nie co innego, tylko indyjskie: Brama, Wischnu i Schiwa; a wyobrażenie jednego Boga wielkiego, znajduje się u starożytnych, jak poświadcza: Euzebius, Seneca i t. d. U Indjan też wystawiano Bramę z ogniem w ręku, lub głową ognistą. Ponieważ zaś Parabrama, był wszystkiem, przeto go nie czczono w świątyni osobnej, której nie potrzebował, ale w świecie całym, którym był. — Tu słowiański Proven, zgadza się zupełnie z Bramą, bo wedle Helmolda (nullae effigies expressae) nie było jego osobnych posągów, czczono go w lasach, pod gołem niebem (silvas vel lucos inhabitabat). Tu znowu autor cytuje Rakowieckiego, ale nam zdaje się napróżno, bo Rakowiecki sam opiera się na Prokopie, i nic nad niego więcej nie ma.
Cześć bez świątyń i posągów Bramy-Pioruna, jak u Indjan tak u Słowian, musiała tylko być taką w początkach. I w Indji Parabrama, rozdzielając się na Bramę, Wischnu i Schiwę, otrzymał cześć osobną, posągi, i do dziś dnia przez sektę Sauras tym sposobem jest czczony.
Toż się stało z piorunem Prove, którego cześć później wyrodziła posągi, przywiązała się do drzew świętych (dąb). Nazwę Perun, Proven (Proven zniemczony Perun), wywodzi Jungmann, przez formę Parom od zepsutego Brama. Inni wyprowadzają od Peru (pru pierwiastkiem początkowym być się zdaje), uderzam, biję (quatio, ferio), zkąd peraun (ef χεραυνος) piorun.
Przejściem z indyjskiego monotheizmu (jednostwa, jednostki) do późniejszego polytheizmu, stanowi Trimurti, której symbolem jest tajemnicze słówko Oum. Ze trzech, Brama, Wischnu i Schiwa, składa się jedność, świat cały.
W słowiańskiej mythologii na miejsce indyjskiej Trimurti znajduje się Triglaw, który (jak Trimurti czczona na górze Meru, zsyłająca w doliny wszystko dobre) czczony był na górach także.
W życiu św. Ottona (Script. rer. Bamberg, 1718) pisze wyraźnie, że w Szczecinie najwyższa jakaś góra poświęcona była: summo paganorum Deo Trigelaus, który miał trzy głowy, wedle tłómaczenia kapłanów dla tego, że panował nad trzema królestwami, nieba, ziemi i piekieł. Toż samo o nim Frencel. W życiu św. Ottona jest też wzmianka o połączeniu tych trzech głów złotym wierzchem, co i w Trimurti, indyjskiej na znak zjednoczenia ich było używanem, trójkąt je z sobą wiązał.
O poświęconej formie trójkąta u Słowian, czytaj u Schmid’a (Chron. Zwikau, 344).
Wedle Naruszewicza Trzygłów czczony był po całej niemal Słowiańszczyźnie.
Góra Terglou, dziś zwana, w kraińskich Alpach, zwać się pewnie dawniej musiała Tryglau; w Pomeranii jest dotąd wieś Triglaf, nazwana tak od tego bóstwa (Frencel).
Cześć Triglawowi oddawano w jednej z najwspanialszych Kontyn czterech Szczecina, którą jako najcudniej zbudowaną opisują. (List. Anonym. Script. rer. Bamberg 6-0 p.)
Bóg indyjski Parabrama, czczony w trójcy zwanej Trimurti, jako pierwiastek wszelkiego życia, uważany był w niej jako obu-płciowy, Lingam-Joni, równie jak trójkąt, był jego symbolem. To też u Indjan występował raz niewiastą, to znów mężem. I u Słowian Triglaw bywał bogiem lub boginią; Schedius, Schmid, Albinus, Ekhard, poświadczają to. Ritter uważa go za boginią, toż Kajssarów; Jungmann porównywa go równie z indyjską Trimurti, jak z Diana-triclaria (Diva triformis). Tak indyjską Trimurti wyobrażano w spoczynku siedzącą, tak i Tryglawa, (Vita s. Ottonis).
W Indjach pojęcie Trimurti w jednej całości jaką składała, nie długo się utrzymało, wkrótce wyrodziły się sekty, które nie mogąc wyobrazić bóstwa, coby było zarazem słońcem, powietrzem i ziemią, jęły pojedynczo wyznawać to Bramę, to Wischnu, to Schiwę, pierwszeństwo i zwierzchność mu dając. We trzech po sobie następujących epokach, przemagała cześć Bramy to jest: słońca, jako jedynego wcielenia Boga (Avatar). Potem nastąpiła cześć Wischnu, nareszcie Schiwy, którego wcieleniem (avatar) był obraz śmierci i życia Lingam. Oprócz niesnasek wynikłych z tego, że każda z sekt swojemu Bogu pierwszeństwo dawała, poróżniono się i o płeć bóstwa, chociaż dwu-płciowość jego, oznaczała tylko, że ono było wszystkiem. W tym perjodzie niesnasek religijnych o płci bóstwa, płeć oddzielnie występować zaczęła, jako nowy pierwiastek i potworzono boginie żony, matki, siostry i t. p.
Co się tyczy mythu Słowian, — powiada autor, — okazuje się że Piorun w istocie reprezentował Parabramę, u wszystkich Słowian, nawet u Prusów i Litwy. Trimurti zaś w jednej osobie, znajduje się tylko u niektórych pokoleń słowiańskich; u Rusi, Prusów i Litwy, nie ma jej. Tu zrobim uwagę, że autor ominął chyba dobrowolnie ślady Trimurti litewskiej, jakie mógł wynaleźć u Narbutta; wyobrażenie trójcy zupełnie indyjskie widoczne jest u Litwy. Nawet w znaczeniu pierwiastkowem Bramy, Wischnu i Schiwy, czczeni byli trzej bogowie razem, którym palił się ogień nieustanny. Ale o tem niżej jeszcze powiemy obszerniej.
Cześć Trimurti w Indji, upadła przez rozszerzenie wyłącznej czci Bramy, Wischnu i Schiwy, i tak nazwano ją już nie w jedności, ale w rozdzielonych osobach. U Słowian najwięcej znaczna jest cześć Bramy i Schiwy, uważanej jako bogini. Wischnu się nie okazuje wcale; chybaby za niego wziąć cytowanego, jako jednego ze trzech głównych bogów u Helmolda, Radegastat, na co wszystko niżej dowody.
Bramy czciciele, oddzieliwszy go z Trimurti, i uczyniwszy pojedyńczą jednostką, stworzyli sobie w ten sposób nowego Bramę, dając mu znaczenie duchowne. Brama oznaczający pierwiastkowo słońce, później stał się symbolem prawdy, wiedzy, światła, rozumu (jak Hermes Trismegistos). Brama, — powiada Creuzer, — najwyższa istota, początek wszystkiego, nie miał świątyń i posągów. Brahm, bóstwo późniejsze, wyrażał naukę i światło duchowne, — część już tylko. Toż i u Słowian stało się z wyobrażeniem Peruna i Proven. Oba te nazwania początkowo są jednem, ale Perun różni się od Proven właśnie jak Brama od późniejszego Brahm. Proven czczono szczególnie jako bóstwo umiejętności, prorocze, wszystko wiedzące. Helmold powiada, że gaj poświęcony Prove, był miejscem najświętszem, na które zbierały się sądy. Któż nie wie, że u ludów pierwiastkowe sądy, wyroki, są najwyższej mądrości wyrazem? Nawet Eckhard, Cranz i inni z tego powodu wywodzili Prove (Prono) z greckiego Πpovειν.
Wywód fałszywy, ale dowodzi znaczenia bóstwa. To znaczenie miał Perun, zwłaszcza u północno-wschodnich Słowian, Morawian, u których wedle Strzedowskiego, był bóstwem jakichś ordaliów, próby rozpalonego żelaza. Rozpalone żelazo, które w ręku trzymał, zwać się nawet miało prawdą (lex divina — Wacerad). Różnica Peruna i Prove, bijąca być musi, gdy wielu mythologów za dwa oddzielne bóstwa ich mają (Rakowiecki, bracia Jungmann); (porównaj Prowe i prawo, w obydwóch pierwiastek pru).
Tu cytuje nasz autor Maciejowskiego, który powiada, że Prove u Słowian przewodniczył sądownictwu i gospodarstwu rolnemu, (dwom najwyższym objawieniom ducha narodu). W imieniu Prove nad-elbańscy Słowianie sądy odbywali, a wedle tegoż autora, zapewnie i inne słowiańskie ludy, Ruś nowogrodzka, Morawy, Dalmaci, jego też wzywać musieli przy wydziale sprawiedliwości.
Znaczenie duchowne Bramy, najwłaściwszem mu w Indjach być musiało, jako dawcy ksiąg świętych Vedas. On jest tym, którego przed Wischnu i Schiwa, oznaczano wyrazem Oum, Oum oznacza wypadek samopoznania istoty duchownej, jest tego samopoznania skutkiem. Zastanawia się tu autor, że w słowiańskich językach, pierwiastek wyrazów Oum i Vedas, znajduje się ze znaczeniem odpowiedniem pierwotnemu: Veda, wiedza; Oum, um (Λoγoς, νοoς).
Przechodząc od duchownego znaczenia Bramy-Prove i zwracając się do materjalnego, jakie Brama oddzielony od Wischnu i Schiwa miał, znajdziemy stosunek Bramy i Indras, taki jak Pioruna i Podaga.
Wedle Glossarium Boppa, Indra jest bogiem powietrza, niepogody. Brama ma się do Indras, jak słońce do firmamentu; oddzielony znowu od Wischnu i Schiwa, sam jest jednem i tem samem co Indras.
Grimm (D. M. 116) stawi Perkuna obok sanskryckiego Perjangas, imienia, które nosił Indras, jako Jupiter pluvius, oznaczającego niepogodę, burzę, gromy. I w istocie, znaczenie pierwiastkowe Bramy-Pioruna tak później zostało ścieśnione, że je ograniczono do bóstwa rzucającego tylko gromy. U Słowian Perunowi poświęcane były wszystkie góry, których wierzchołki, bliższe były siedzibą burzy i piorunów etc.
W ten sposób uważany słowiański Perun, odpowiada skandynawskiemu Thor, który, wedle Adama bremeńskiego, był uosobieniem firmamentu. Thor jak Perun początkowo był bogiem światła; wystawiano go trzymającego siedm lub dwanaście gwiazd.
Miejsce Indry, wedle autora, zajmuje u Słowian Podaga, u Litwy Podangis, wywodzony przez niego, nie wiemy czy zupełnie trafnie, od Po (pod) i Dangus (dungus) niebo. Nam by się zdało, że Podaga, Słowian, jest zepsuciem tylko wyrazu i nazwania Pogoda zepsuciem, jakiego zresztą mnóstwo natrafiamy przykładów. Co się tyczy litewskiego Po-dangis, o tego egzystencji, nawet nic nie wiemy.
Gdy zatem, powiada autor dalej, Brama-Proven (piorun), z jednej strony zeszedł na bóstwo pogody, z drugiej strony utrzymał się, jako Bóg światła i ognia, to ostatnie znaczenie jego było panującem. Jako Bóg światła odbierał ofiary wiecznie płonącego ognia. Cytowany tutaj Sarnicki, nie jest wedle nas żadnem źródłem stanowczem, zwłaszcza, że znajdą się lepsze.
Jako Bóg światła Piorun zlał się wkrótce ze Światowitem, cześć obu bóstw, pomięszać się musiała. Jako światłości i słońca bóstwo Piorun (równie ze Światowitem), przewodniczył rolnictwu. Tu autor przywodzi dziwaczny wywód Frencla, powtórzony przez Eckharda, napomykający o pochodzeniu Prove, Prono od Brony (narzędzia rolniczego!!!). Wywód ten na żadna nie zasługuje uwagę.
Radegast, Radigast, Radogost etc. wziął imię od znaczenia swego, rad—gość, jako bóstwo gościnności, dobrej rady, przyjacielskie, dobroczynne. O nim pisze Helmold, jako o najpierwszym (princeps) z bogów w Retrze. Cytuje dalej autor Mussiusa (de diis Obotritorum), Stredewskiego, Papanka, Balbinusa i t. d. Niektórzy mieli Radagesta za ubóstwienie historycznego królika Radagosta (411 r.), co autor zbija, dowodząc, że Radegast oznaczał dobroczynne bóstwo nie małego wpływu. Późniejsze jego nazwanie, mieni być Dobropan; wyrocznie pod jego zostające inwokacją, dowodzą wedle autora, jakoby pośrednictwa jego między ludźmi a wyższemi Bogi.
Takie właśnie znaczenie i pozycją między indyjskiemi bóstwy, ma Wischnu, który najprzód ukazuje się w mythologji, jako uosobienie powietrza, Wayu (Rhode). Zrobim tu uwagę, że Wieja, olbrzym mithologji litewskiej, schodzi się zupełnie z tym Wayu indyjskim. Powietrze jest według autora właśnie pośredniem między niebiosy i ziemią. Wischnu, występuje tu jako zastępca Bramy, nie już stworzycielem, ale utrzymującym stworzone; on, występując w rozmaitych wcieleniach (Awatar), okazuje się zawsze dobroczyńcą ludzkości. Niejednokrotnie występuje jako nieustraszony rycerz, właśnie i Radegast ma ten sam charakter, bo Eckhard powiada, że u Wendów oznaczał toż co Mars, boga wojny.
Radegasta posąg w Retra, stał pomiędzy symbolem jasności i ciemności, górnego i dolnego świata, jako uosobienie powietrza, skronie miał uwieńczone z dziwnego jakiegoś kruszcu wyrobioną koroną. Na głowie jego siedział ptak, mieszkaniec powietrza. Innym jego atrybutem była głowa byka, lub (Stredowski) pół-lwia, pół-ludzka postać. Ale i Wischnu także występował w takiej postaci, (Rhode 141, II.).
Jako Wischnu w mythologii indyjskiej, w zjednoczeniu swem z Bramą, oznaczał słońce, tak i Radegast często u Słowian (Tkany), wyrażał boga światłości. Czczono go ofiarą ognia. Tu autor podnosi do wysokiego stopnia prawdopodobieństwa, wywód Narbutta. który Radega od Rodzić, litewskiego Radikt, tworzyć (sanskryt radh) wyprowadza; zgodnie ze znaczeniem bóstwa czynnego, tworzącego (dobre).
Wischnu t. j. uosobienie utrzymującej, opatrznej siły bożej (wedle słów Creuzera), spadł w Indii później do znaczenia bóstwa domowego, zabezpieczającego spokój rodziny. Toż z Rodegastem u Słowian, którego później bóstwem mniejszego znaczenia uznając, tylko dodano mu nazwę Hlawaradze i Rozwodicz (rozdzielający powaśnionych).
Awatar’y (wcielenia) Wischnu, zawierają w sobie historyczne, astronomiczne, fizyczne i inne pierwiastki, ztąd ich liczba i różnorodne znaczenie. Uważany Wischnu, jako wcielenie słońca, w tych awatar oznaczać może różne stanowiska słońca jego biegu. Uważany jako zastępca najwyższego bóstwa, lub samo objawienie się bóstwa tego w awatar’ach oznaczać może, że wszelkie utrzymanie stworzonego, jest niejako dalszym ciągiem tworzenia. Stworzenie w duchu indyjskiego mythu jest emanacją, to jest przejściem ze stanu boskości, w stan podzmysłowy, czyli inaczej mówiąc, ze stanu nieokreślonego, nieskończonego, w określony, skończony. Dla tego Wischnu ukazuje się najprzód wychodzący z wody, (z której wedle pojęcia Wschodu, świat wyjść miał), jako ryba, jako zwierzę ziemnowodne, jako zwierzę zupełne, nareszcie wpół-zwierzę, wpół-człowiek, potem jako karzeł-człowiek, w ostatku jako człowiek zupełny. Te sześć wcieleń (awatar) uznają zgodnie wszyscy mythologowie. Powstałe trzy wcielenia ostatnie, są natury historycznej i oznaczają symbolicznie początkowe dzieje ludzkości.
Kollar stawi Wischnu-rybę obok słowiańskiego bóstwa-ryby Mokosz, Makosz i t. d., a lepiej podobno jeszcze obok Crodo, o którem pisze Cranz (Saksonja), że je wyobrażano, jako starca stojącego na rybie, trzymającego w ręku koło i naczynie, Crodo odpowiadałby zupełnie pojęciom indyjskim o początku świata i wcieleniu pierwszem. Koło w jego ręku oznaczałoby słońce, a naczynie (pełne kwiatów) nowe odrodzenie świata po tym awatarze.
Crodo, chociaż czczony za Słowiańszczyzną, niemniej uważany jest powszechnie za bóstwo słowiańskie; Wischnu także wyobrażany był z kwiatami i kołem w ręku. (Paulinus. System. Bram. 284).
Ściśle połączony z Crodo (także zwanym Sater), jest słowiański Sytiwrat, którego przez to Jungmann, za jedno z nim bierze. U Wacerad’a znajdujemy Sytiwrata, jako Saturna.
Zwrócić tu także powinno uwagę samo już brzmienie wyrazu Sytiwrat lub Sytiarad, tak zbliżające się do indyjskiego Satiawrata. Satiawrata w indyjskiej mythologii oznacza powrót do życia świata po awatarze pierwszym. Toż zdaje się oznaczać wyraz zepsuty Sytiwrat, Zyti-wrat od życie wraca. Cząstka wrat pozostała w wielu słowiańskich imionach. Pierwsza połowa nazwania wywodzić się może od żyti lub siti (siać), mającego choć daleki związek jedno-znaczenia z charakterem bóstwa. Sytiwrat, mógłby oznaczać powrót do zasiewów, do uprawy roli. Sito, jest greckim także przydomkiem bogini Cerery; a tu nie od rzeczy będzie zbliżyć znaczenie wyrazów Σίτώ polskie sito, σιτορ, sitya (sanskr.) żyto.
Jeśli zechcemy wywodzić od syty (nasycony), wpadniemy na znaczenie odpowiadające łacińskiemu: satur, Saturnus.
U Indjan Satiawrata, jest synem słońca; albo słońcem wiosennem, młodem i t. d. Tu autor rozszerza się dalej nad symbolicznem i prawdopodobnem znaczeniem tego bóstwa, co za zbyteczne uważając, opuszczamy.
Zauważym tu tylko nazwanie słowiańskie bóstwa Kirten, schodzące się z przydomkiem Bramy. Krita Karta. Radegast wedle Wacerada, ma być wnukiem tego Kirta.
Trzecie wcielenie w postaci dzika, w słowiańskiej mythologii; o bóstwie pod tą postacią czczonem, jest jedno tylko wspomnienie u Ditmara merseburskiego, jakoby go czcili Redarowie, a raczej że się go lękali. Autor nie wiele tu dowieść mógł, tak jak nic prawie, ślad tylko o strasznym jakimś dziku u Redarów przywiódł.
Wischnu, pół-lew, pół-człowiek, odpowiada słowiańskiemu bóstwu Lwarazyk, o którem Ditmar wspomina że je czczono u Redarów, w temże mieście Riedegast zwanem. Lwarazyk, zdaje się odpowiadać mało znanemu bóstwu Rusi, Silny i Krepky zwanemu. To bóstwo, wyobrażano z dzidą w prawicy, srebrną kulą w lewej ręce, a u nóg jego ludzie i lwie głowy. W zbiorze obotryckich starożytności, napotykamy trzech Radegastów ze lwiemi głowami.
Fałszywie zupełnie szukając, autor nasz, w nazwach miejsc, śladu nazwania bóstwa, podcytowuje, z Gwagnina, Ławaryszki pod Wilnem, które żadnej styczności w etymologii z nazwą Lwarazyk’a mieć nie mogą.
Z pozostałych awatarów Wischnu, znany był Słowianom, człowieczy kształt jeden Radegast'a'(kał Σęoχμν). Jednakże Radegasta wyobrażano pięciorako: czterykroć pod postacią zwierzęcia, piąty w postaci człowieka młodego, podobnego do Krishna-Awatar.
Tu zastanawia autora szczególny fakt, dla czego w zbiorze starożytności obotryckich u Masch’a, jeden tylko znalazł się Perkun-Brama, a pięciu Radegastów, co wedle niego potwierdza pojęcia o Wischnu-Radegaście wyjaśnione.
O Indo-słowiańskiem bóstwie Shiwa-Siwa, Helmold przywodzi w trójcy głównej bogów słowiańskich, bóstwa Siwa, odpowiadające nie tylko brzmieniem, ale i znaczeniem indyjskiej Siwa. Wejrzawszy na etymologiją wyrazu Siwa, Żywa, Żywie, oznaczającą bóstwo życia, natrafiamy na nowe podobieństwo z Siwą Indjan, będącą także symbolem wszelkiego życia. Znajdujemy u Creuzera (Symbol. I. 412) wykład, jako u Indjan jedno bóstwo Shiwa, miało dwa znaczenia, żywota i zniszczenia, gdyż w wyobrażeniach Indjan, nie było absolutnego zniszczenia, tylko przejście z jednego stanu w drugi. Ogień ziemski, którego indyjskie Siwa jest symbolem, ma także dwa przymioty, dobroczynny i niszczący.
Shiwa, będąc uosobieniem pierwiastku żywotnego na ziemi, musiała się odznaczyć dwu-płciowością którą okazuje Lingam-Joni. Colebrooke uważa, że u większej części bóstw indyjskich, będących uosobieniem pierwiastku życia, natrafia się na dwu-płciowość. Pojęcie dwupłciowości nie musiało być zupełnie obce i Słowianom, gdyż u Wacerada (Mater Verborum) znajdujemy nazwy: dwutelec i namezecnik (hermophroditus). Słowianie czcili Shiwę, w postaci żeńskiej mianowicie; jednakże nie brak śladów, że było bóstwo męzkie tego imienia także, na co naprowadza autora nazwa bóstwa Sibog, Tzibas (Bandtke etc. i Żywie bóg, wspomniany w kronice Prokosza). (?)
Przymiotnik Pripegal (Pripekal), któren Siwa słowiańskie nosiło, uważa nasz autor, w takim do niego stosunku, jak indyjskie Lingam.
Wyobrażano Siwa z ptakiem na głowie (jak Radegesta) lub małpą u (Masch’a), małpa zaś i w mythologii Indów ma związek z Siwą, w której bajecznej historji, gra rolę tak zwany Hanumann małpa. Według innego mythu, Siwa indyjska uważa się za matkę małp.
Wola lub turza głowa dawana Siwie u Słowian, znajduje się i u indyjskiej Siwa, jako symbol siły. Porównać z nazwaniem obchodów znanych turzyce.
To co tu autor przywiódł, dowodzi wedle niego, istności u Słowian bóstwa dwu-płciowego Siwa, Ziwa, Dziwa, Dzewa i t. d., podobnego indyjskiemu; bóstwa tego cześć wyraźniej daleko i dobitniej się okazuje u Słowian, niż Bramy i Wischnu, zkąd wnosi że większa część Słowian należała początkowo do sekty Siwaitów.
Tu tłómaczy autor, jako dwu-płciowość bóstw, w wyobrażeniach pierwotnych ludów, była niezbędną do wyjaśnienia początków wszech rzeczy, i jako wyrodziły się pojęcia o jednem i tem samem bóstwie dobroczynnem, razem i szkodliwem; wreszcie jak one, rozdzielając się potem, stały się osobnemi bogami jednej płci i charakteru, znajdując wszędzie mythologicznym pojęciom Indjan odpowiedne u Słowian.
Schiwa-Siwa, bóstwo dobroczynne płci męzkiej.
U Indjan wyobrażano sobie Schiwa, albo z jedną głową, albo z pięcią głowami, jako bóstwo życia, rodu, rodzenia.
U Słowian odpowiada temu symbolowi, wedle autora Porenuz, wedle Saxo, Gram czterogłowy z piątą na piersiach. O tych pięciu głowach jego, ma Frencel i Eckhard opisujący go, jako bóstwo przewodniczące porodzeniu. Toż o nim Naruszewicz. Uwaga względem kształtu Δ, który u Indjan był symbolem ognia, tu wciśniona, nic nam się dowodzić nie zdaje.
Wedle pojęć indyjskich, Perenuz słowiański u Saxo Gram, występuje też jako bóstwo karzące i srogie.
Schiwa, bóstwo płci żeńskiej dobroczynne.
Bogini dobroczynna Shiwa-Parwati (Bhawani), zsyłająca szczęście i pomyślność, znajduje się u Słowian w postaci Siwy, bogini Polabów. Ma ten mythus związek ze Złotą Babą, początkowo zapewnie jedno znaczącą co Siwa, a później zeszło na bóstwo, opiekujące się wyłącznie rodzącemi i porodzeniem. W Wacerada słowniku Siwa toż oznacza, co Ceres. Jak Ceres i Parwati. Siwa także w sile wdzięku, zowie się Krasopani, i przeistacza w nią. Rhode powiada, że żadne bóstwo indyjskie pod tylą się nie ukazuje postaciami, co Siwa-Parwati. Toż powiedzieć i o słowiańskiej.
Stredowski ma ją za Venus, łącząc i jednocząc nazwy Siwa i Dziewa, i opowiadając o świątyni Panago- ria (Pani-gora) za Strabonem, nad którą się i nasz autor szeroko rozwodzi, upatrując w Siwe Słowian, rozmaitych bóstw, których imiona i godła przybierała. Cały ten ustęp na czystem tylko podobieństwie imion i domysłach oparty, w rozbiorze tym opuścić musiemy, dla jego rozciągłości; ograniczając się napomknieniem, że wedle autora, Siwa ukazywała się w mythologii Słowian, już to jako Krasopani (Venus), już jako Ceres, i t. d.
Shiwa, bóstwo żeńskiego rodzaju szkodliwe, (złowrogie).
U Indjan Shiwa, jako bóstwo złowrogie, występowała pod nazwą Kali, (czarna, gniewna). Słowiańską Kali jest Morana, Morzena, Marzanna, symbol zimowego słońca, bóstwo śmierci i zimna. Przeciwna była bogini wiosny i życia.
„W Indjach jest obyczaj bałwan Kali (Durga) siódmego dnia na nowiu marcowym z uroczystym obchodem obnosić, i wreszcie do Gangesu wrzucać“ (Rhode). Toż samo u Słowian działo się z bałwanem Moreny, jak świadczą nasi kronikarze.
Shiwa, bóstwo złowrogie męzkiej płci.
Indyjska Shiwa w tej postaci zowie się Mrdra (zbójczy), i Rudra (krwawy); u Słowian ukazują się ślady czci tego bóstwa, w nazwaniu serbskiem boga Ubijcy, Krwnika i t. p. Postaci szczególnej i godeł nie miało to bóstwo w czynach ni kształtach objawiające się. Zdaje się, że cześć jego u Słowian nie była powszechną, chociaż wedle cytat autora, i Słowianom znaleźli się wyrzucający srogość i okrucieństwo. Dziwią się niektórzy, z jaką cierpliwością i zrzeczeniem się siebie, cierpieli męki najsroższe ci, co opętani byli przez demonów (bóstwa), i ofiarami na ciało swoje mniemali błagać swych bogów.
Autor cytuje tu jeszcze w Indjach bardzo zwyczajne topienie i zabijanie dzieci płci żeńskiej, które pisarz życia św. Ottona, u Słowian wzmiankuje także; przypomina o ukrócaniu życia starców zwyczajnem u Indjan, a niebezprzykładnem i u Słowian (Kranz, Vandalia). Tu należy (do czci Shiwy) palenie się wdów, będące symbolicznem powtórzeniem spalenia Parvati dla Shiwa (Rhode). I u Słowian panował ten zwyczaj także, u Litwy nawet niewolników jeszcze żonom dodawano; o słowiańskich wdów paleniu się, na stosach mężów swych, wyraźnie pisze Ditmar (Chron. VIII, (VII.) p. 105. Ed. Steinhi). Toż poświadcza Bonifacius, cytowany u Kollara.
W późniejszem wyrobieniu się mythologii Słowian, Shiwa jako bóstwo złowrogie, zmieniło się w Pikal, Pikollo, Pikollos, Pikulik i t. d. w boga piekieł.
Na tem kończy autor porównanie słowiańskich i indyjską mythologiją, a raczej poszukiwania śladów w niej pochodzenia indyjskiego; pozostało jeszcze określić wpływ mythu parsyjskiego (perskiego) i rozwinięcie się na tych dawnych, właściwego Słowian mythu, co wedle poszukiwań autora naszego, w dalszym ciągu sprawozdania tego wyłożymy.
