Miasto jako idea polityczna/Niewidzialne

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Krzysztof Nawratek
Tytuł Niewidzialne
Pochodzenie Miasto jako idea polityczna
Wydawca Korporacja Ha!art
Data wydania 2008
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
NIEWIDZIALNE
OBYWATELSTWO

Czym jest obywatelstwo? Jakie jest znaczenie obywatelstwa i jaki jest jego sens? Obywatel jest rodzajem społeczno-politycznego konstruktu, którego funkcją jest włączenie człowieka, jednostki, w system polityczny. Obywatelstwo jest więc w założeniu pewnym neutralnym narzędziem, pozwalającym człowiekowi korzystać z pewnych praw i przywilejów, ale też, nie należy o tym zapominać, nakładającym na człowieka pewne obowiązki. Musimy pamiętać, że liberalna (zostawmy na razie greckie początki) idea Obywatela narodziła się po to, by wyrwać człowieka spod politycznej władzy Kościoła. Obywatel to jednostka wyabstrahowana z różnorodnych – bardziej i mniej naturalnych – wspólnot (rodziny, klanu etc.) lub – jak dziś moglibyśmy to zobaczyć – sieci zależności i umieszczona w neutralnej – teoretycznie – sferze polityki. W ten sposób roszczenia wszystkich tych grup zostają osłabione, przefiltrowane przez abstrakcyjny konstrukt Obywatela. Koncepcja ta jest jednym z fundamentów myśli liberalnej i demokratycznej. Nie należy jednak ulegać złudzeniu, że ta idea może być fundamentem współczesnego liberalno-demokratycznego społeczeństwa. Nawet jeśli samo obywatelstwo jest stanem neutralnym – w końcu istotą obywatelstwa jest zrównanie praw politycznych nierównych ludzi – to już proces zdobywania lub nadawania obywatelstwa neutralnym nie jest. Obywatelstwo może być traktowane jako rodzaj przywileju, przywileje zaś kreują nierówności – dlatego też obywatelstwo ma swą stronę pozytywną, włączającą we wspólnotę, ale również – w sposób oczywisty – oznacza wykluczenie z politycznej wspólnoty nie-Obywateli[1]. Ta wykluczająca siła obywatelstwa, wpisująca się w cały szereg innych wykluczeń, ma swoje konsekwencje nie tylko w sferze polityki, ale również – i tym problemem chciałbym się przede wszystkim w tej książce zająć – w fizycznej i społecznej przestrzeni miejskiej.
Tego, czym jest obywatelstwo, najsilniej doświadcza się, gdy się takowego nie posiada. Gdy jest się wykluczonym ze wspólnoty, wtedy widać jej siłę i atrakcyjność. Od momentu wejścia do Unii Europejskiej Polacy w wielu krajach – tych, które otworzyły w pełni swe rynki pracy – przestali doświadczać upokarzającego bycia nielegalnymi imigrantami. Przestali doświadczać, więc przestali rozumieć. Doświadczenie, o którym piszę, nie dotyczy jednak zmiany czy rozszerzenia obywatelstwa – Polacy nadal są obywatelami Polski, a nie Irlandii, Szwecji czy Wielkiej Brytanii, jedyna zmiana, która w tych krajach po maju 2004 r. nastąpiła, to stworzenie obywatelom nowych państw Unii możliwości pracy i zamieszkania w niektórych państwach niemal na takich samych warunkach, jakie mają obywatele tych państw. I w tym przypadku owo „niemal” jest rzeczywiście mało istotne. Prawo do pracy, prawo do opieki zdrowotnej i społecznej uzupełnione jeszcze prawem wyborczym w wyborach lokalnych jest, praktycznie rzecz biorąc, niemal pełnym wymiarem obywatelstwa, o jakim obywatele nowych członków Unii Europejskiej marzyli.
Czym więc jest owo współczesne niemal obywatelstwo? Jest prawem do zakorzenienia się we wspólnocie. Prawem związanym przede wszystkim z biologiczną stroną ludzkiej egzystencji. Jednakże to tzw. obywatelstwo biologiczne[2] jest dziś coraz częściej widziane jako kolejny etap zmiany w pojmowaniu obywatelstwa – od obywatelstwa politycznego, przez socjalne, do nowego obywatelstwa biologicznego. Jako takie jest raczej mechanizmem deterytorializacji i dalszego wyrywania ze wspólnoty niż zakorzeniania w niej. Już samo przejście obywatelstwa z wymiaru politycznego w socjalny przeniosło je ze sfery lojalności – wobec państwa i wspólnoty (tutaj mieścił się też dziewiętnastowieczny wymiar obywatelstwa biologicznego – obywatelstwa etnicznego) – w sferę indywidualnych przywilejów. To przesunięcie pojęcia obywatelstwa ze znaczenia politycznego w znaczenie przede wszystkim socjalne było związane z rozkwitem po II wojnie światowej w Europie modelu państwa dobrobytu. Jednak i w przypadku usa posiadanie zielonej karty było spełnieniem marzeń imigrantów. Pełne obywatelstwo dawało dodatkową wolność poruszania się i bezproblemowego wjazdu na tereny państw, które miały z usa podpisane umowy o ruchu bezwizowym. Obywatelstwo, posiadanie paszportu jakiegoś kraju – ale szczególnie kraju bogatego – ma konkretny wymiar finansowy, jak udowadniają to Valpy FitzGerald i J.A. Cuesta-Leiva[3]. Posiadanie paszportu jednak, w przypadku niektórych krajów, nakłada na „pełnych” obywateli pewne obowiązki – najczęściej związane przede wszystkim ze znajomością języka oraz z obowiązkiem służby wojskowej, tym bardziej atrakcyjny dla wielu imigrantów wydaje się więc status niemal obywatela, dający znacznie więcej praw i przywilejów niż nakładające obowiązki obywatelstwo „pełne”.
Tak więc podstawowymi elementami współczesnego obywatelstwa są raczej indywidualne prawa i przywileje niż obowiązki – to przesunięcie jest znamienne i kluczowe. Mimo najnowszej i dość agresywnej krytyki (zarzucającej przede wszystkim „anglocentryzm” oraz ignorowanie napięć i konfliktów w społeczeństwach wieloetnicznych), owo liberalne rozumienie obywatelstwa sformułowane przez Thomasa Humphreya Marshalla[4] nadal pozostaje aktualne – przynajmniej z punktu widzenia pojedynczego człowieka starającego się obywatelem zostać. Dla Marshalla obywatelstwo oznacza bowiem pełen udział, pełną łączność ze wspólnotą. Owa łączność ma miejsce w trzech sferach – praw obywatelskich, praw politycznych oraz praw socjalnych. Koncepcja obywatelstwa sformułowana przez Marshalla jest koncepcją socjologiczną raczej niż polityczną. Zakłada uzyskiwanie praw, bierne stawanie się obywatelem bardziej niż aktywny udział w konstruowaniu obywatelstwa.
Obywatelstwo jako koncept już u swego początku miało za zadanie wyrwać ludzi z ich wspólnot – religijnych, klanowych czy etnicznych – i umieścić w neutralnej przestrzeni polityki. Obywatelstwo miało więc przede wszystkim wymiar destrukcyjny. Ale ta destrukcja miała bardzo istotny cel – takiego „ogołoconego” ze krępujących wiązań człowieka chciano związać z Państwem. Zamiast więc „naturalnych” lojalności obywatelstwo szukało lojalności wobec Państwa – bytu mniej lub bardziej abstrakcyjnego. Jednakże dziś, w sytuacji wycofania się Państwa narodowego na neoliberalne pozycje, lojalność wobec niego jest zastępowana albo ponownie przez lojalności etniczne i religijne, albo przez lojalność wobec ponadnarodowych i zdeterytorializowanych struktur – wobec organizacji międzynarodowych czy wielkich korporacji. Słusznie tacy badacze jak Mark Purcell[5] widzą w tym procesie szanse dla Miasta – zmiana skali, w jakiej postrzegamy obywatelstwo, odejście od abstrakcyjnego narodu na rzecz mniejszych i bardziej konkretnych wspólnot jest ścieżką, którą zdecydowanie warto podążać, trzeba jednak być świadomym tego, że rezygnując z abstrakcji na rzecz konkretu i realności, wracamy raczej do sytuacji przednowożytnej, wracamy do „naturalnych” wspólnot i wiązań społecznych, czyli do tego wszystkiego, czego nasza współczesna liberalno-demokratyczna cywilizacja się boi i w czym (słusznie!) widzi niebezpieczeństwo ponownego wybuchu wojny wszystkich ze wszystkimi i rozpadu naszego globalnego świata. Dziś wciąż jeszcze – jak piszą o tym Jane Jenson i Martin Papillon[6] – obywatelstwo jest atrakcyjne jako idea włączająca we wspólnotę polityczną, ale – znów – raczej w celu domagania się swoich praw czy szczególnych przywilejów, a nie po to, by poczuć się częścią większej, zjednoczonej wspólnymi wartościami i marzeniami grupy. Podobne znaczenie ma obywatelstwo we współczesnym dyskursie feministycznym – chodzi przede wszystkim o wyrównanie szans, o usłyszenie innych głosów w debacie publicznej, o rozszerzenie demokracji o wymiar „feminokratyczny”.
Jeśli więc chcemy dyskutować problem obywatelstwa w odniesieniu współczesnego miasta, zostajemy uwięzieni przez owe wykluczające się znaczenia i interpretacje. Obywatel będzie się więc wyrywał z tradycyjnych (rodzinnych, klanowych, etnicznych etc.) sieci i zależności, równocześnie szukając nowych punktów zaczepienia, nowych obszarów lojalności. Obywatelstwo widziane „od dołu” będzie domaganiem się włączenia w system, uznaniem praw i dopuszczeniem do przywilejów[7], jednak obywatelstwo widziane „od góry” – z perspektywy autorytetu Miasta – będzie raczej próbą takiego zarządzania wspólnotą miejską, które pozwoli zminimalizować konflikty. Obywatelstwo i z jednej, i drugiej perspektywy ma więc znaczenie czysto instrumentalne. Obywatelstwo samo w sobie nie znaczy nic i nie ma żadnej immanentnej wartości. Tutaj dotykamy problemu obywatelstwa w przestrzeni miejskiej. Dzisiejszy spór o miasto to spór o to, czyje jest miasto. Prawo do miasta jest podstawową kwestią, która dotyczy również obywatelstwa. Ale – jak wspomniałem powyżej i jak argumentują inni autorzy[8] – pojęcie obywatelstwa ma znaczenie jedynie instrumentalne. Liberalne rozumienie obywatelstwa zaproponowane przez wspomnianego Thomasa Humphreya Marshalla jest najbardziej kwestionowane w społeczeństwach wieloetnicznych i wielokulturowych – nie tylko tych, w których pojawili się imigranci – choć w ich przypadku słabość obywatelstwa jest najbardziej oczywista – ale również wszędzie tam, gdzie nadal „przedobywatelskie” więzi społeczne są wciąż silne. Pytanie, które się tutaj pojawia, brzmi – czy wszyscy obywatele miasta są równi? Czy powinni być traktowani w taki sam sposób? Klasycznie liberalna odpowiedź na oba te pytania brzmi „tak”. Ale owej równościowej retoryki starają się używać zarówno przedstawiciele wspólnot, które czują się dyskryminowane, jak i władze miejskie, równością uzasadniające swe niezaangażowanie na rzecz dyskryminowanych wspólnot – i nie ma znaczenia, czy ta dyskryminacja istnieje naprawdę, czy też jest – podobnie jak obywatelstwo – narzędziem do uzyskania większych praw i przywilejów.
Kolejnym problemem, podnoszonym zarówno przez ruchy alterglobalistyczne, jak i środowiska akademickie, jest załamanie się tzw. porządku westfalskiego w polityce światowej, kryzys liberalno-demokratycznej wizji społeczeństwa oraz triumf neoliberalizmu, przejawiający się przede wszystkim w przygniatającej przewadze, jaką zyskały globalne korporacje nad zwykłymi ludźmi[9]. To neoliberalne przemieszczenie władzy jest oczywiście związane bardzo ściśle z przesunięciem treści w obrębie pojęcia obywatelstwa. Z Obywatela, definiowanego poprzez uczestnictwo we wspólnocie politycznej, w stronę Obywatela-Konsumenta[10], definiowanego poprzez udział w systemie neoliberalnej gospodarki. Catherine Needham zwraca uwagę na kilka cech, które odróżniają Obywatela-Konsumenta od Obywatela w klasycznym sensie, dwie z nich wydają mi się kluczowe: zindywidualizowana, egoistyczna relacja z Systemem (jak na razie nie chciałbym owego „Systemu” definiować) – relacja biorca–dawca, relacja kliencka, a nie partnerska, oraz „interesowna” lojalność. Zamiana Obywatela w Obywatela-Konsumenta wydaje się kolejną „sztuczką” neoliberalnego Systemu, który rozbijając wszelkie inne (poza relacją odbiorca dóbr–dawca dóbr) związki międzyludzkie, umniejsza nas jako istoty ludzkie, jako Osoby. Jeśli w klasycznej filozofii, a szczególnie w filozofii chrześcijańskiej, wciąż podkreślane jest bogactwo i wielowymiarowość Osoby ludzkiej, to model Obywatela-Konsumenta redukuje człowieka do jego ust, przewodu pokarmowego i odbytu (lub innych analogicznych sekwencji), uzupełnionych jedynie o kartę kredytową.
Jednakże, jak widzieliśmy, śledząc genezę idei obywatelskiej, taki koniec był w nią wpisany. Moja podejrzliwość wobec Obywatela bierze się więc stąd, że Obywatel, jako abstrakcyjny, oderwany od Osoby (a więc człowieka-w-kontekście) konstrukt, z definicji redukował i odrzucał całe bogactwo związków, w jakich człowiek istnieje (istniał?). Obywatel-Konsument, ten neoliberalny potwór, jest więc oczywistą konsekwencją liberalnego Obywatela. Ekonomia pożarła politykę, ponieważ polityka okazała się czystą abstrakcją i ułudą. Z tego też punktu wychodzi moja krytyka Obywatela i koncept Obywatela Plug-in.

MIASTO JAKO WSPÓLNOTA POLITYCZNA
ŚMIERĆ POLIS

Jak pisze Pierre Manent, „[miasto] to idea pewnej przestrzeni publicznej, w której ludzie żyją razem, rozważają i decydują razem o wszystkim, co dotyczy ich wspólnych interesów. Była to zatem idea władania przez zbiorowość ludzką warunkami własnej egzystencji. Była to zatem również zupełnie naturalna idea polityczna”. I dalej: „miasta […] są «słabe ideologicznie»: są czymś «poszczególnym» wobec tych dwóch uniwersalizmów: idei cesarstwa i idei posłannictwa Kościoła”[11]. To, że Miasto jest bytem (również) politycznym, wydaje się oczywiste, jednakże najczęściej owa polityczność jest dziś rozumiana jako obecność struktur i instytucji zewnętrznych wobec Miasta – związanych z państwem narodowym bądź organizacjami międzynarodowymi. Ewentualnie miasto jest rozumiane jako struktura, wewnątrz której mają miejsce procesy polityczne. Miasto jest więc raczej dekoracją niż uczestnikiem tych procesów. Ciekawe, że klasyczne, sformułowane przez Arystotelesa rozumienie Miasta jako Polis – czyli właśnie bytu przede wszystkim politycznego, idei, w której określona grupa ludzi sprawuje wspólnie władzę nad określoną przestrzenią – wydaje się dziś wysoce kłopotliwe. Dzieje się tak prawdopodobnie dlatego, że – jak słusznie sformułował ten problem Lefebvre[12] – niezwykle trudno jest wskazać we współczesnym mieście ową wspólnotę. Jego dramatyczne pytanie – „do kogo należy miasto?” – powoduje, że owszem, śledzimy procesy polityczne w mieście, ale samo miasto jest raczej Przestrzenią dla Polityki, a nie ideą polityczną samą w sobie[13]. A nawet gorzej – Agamben wskazuje na Obóz, a nie miasto, jako na fundamentalny biopolityczny paradygmat w świecie zachodnim[14]. Czy utrata Miasta, jako potencjalnego modelu politycznej wspólnoty, nie jest więc podstawowym dramatem, którego skutkiem jest zanik wspólnoty jako takiej? A przynajmniej zanik poczucia, że wspólnota może dawać zakorzenienie jednostkom, nie tracąc wymiaru uniwersalnego? Że wspólnota jest raczej wyborem osoby niż opresją masy nad jednostką? Co jednak dzieje się z miastami dziś? Jaka jest ich pozycja, dlaczego miasta nie są dziś Polis?
Państwa się rozpadają – funkcjonalnie, gdy niektóre ich fragmenty zaczynają być związane mocniej z globalnymi instytucjami niż z samym państwem, lub przestrzennie – gdy współpraca transgraniczna powoduje powstanie regionów funkcjonalnych silniej związanych ze sobą niż z państwami, w których się znajdują. Warto rozważyć przykład Tallina, którego rozwój jest w znacznym stopniu stymulowany przez Helsinki, czy Bratysławy, która stara się utrzymać pewną niezależność od Wiednia, stawiając bardziej na konkurencję niż na współdziałanie. Jest bez znaczenia, jaką strategię słabsze miasto przyjmuje – kooperacji czy kontrolowanej konkurencji – efekt jest podobny. Następuje powolne wyciąganie miast ze struktur państw słabszych i wciąganie w struktury państw silniejszych. Nieoficjalne naciski władz Helsinek na władze Tallina są powszechnie znanym i komentowanym faktem. Miasta jednak – same w sobie – również się rozpadają, zarówno ze względu na wewnętrzne nierówności społeczne i ekonomiczne (strzeżone osiedla czy po prostu lepsze i gorsze dzielnice), jak i ze względu na zewnętrzne – czasami regionalne, a czasami globalne – czynniki, które wiążą fragmenty miast w sieć, pozostawiając inne fragmenty jako odpady. Przykłady miast globalnych w tzw. krajach rozwijających się – by wymienić tylko São Paulo, Johannesburg czy Kalkutę, pokazują, że obok siebie może istnieć nieprawdopodobna bieda i społeczna tragedia oraz bogactwo i pełnoprawny udział w globalnym świecie.

Kluczowym momentem, w którym Miasta zaczęły się przestrzennie rozpadać – bo społeczne zróżnicowanie istniało zawsze – było pojawienie się nieliniowego transportu, a przede wszystkim utrata znaczenia przez transport pieszy. Obecnie przenosimy się z miejsca na miejsce coraz bardziej efektywnie, ale przestrzeń pomiędzy obszarem, z którego wyruszamy, a obszarem, do którego zmierzamy, coraz bardziej traci na znaczeniu. Ważny jest tylko punkt wejścia i punkt wyjścia. Drugim kluczowym czynnikiem jest globalna informacja / telekomunikacja: telewizja, telefonia komórkowa czy wreszcie internet. To on łączy nas z ludźmi, ignorując lokalizację, a co więcej, tworzy coraz silniejszą sferę wirtualną, pozageograficzną. A mass media, jak TV, mimo nadawania z centralnych ośrodków są najważniejszym źródłem informacji. Wygrywają konkurencję z plotką i bezpośrednią międzyludzką komunikacją. Ale z drugiej strony siła informacji „alternatywnej”, przekazywanej mejlami, jest warta analizy. To rodzaj „analogowego wirusa” – rysunek, prośba o pomoc, żart są przesyłane pomiędzy znajomymi i w zadziwiającym tempie rozchodzą się po świecie. Na razie jednak są to rzeczy najczęściej kopiowane bez specjalnego zrozumienia lub takie, które nie zawierają zbyt wiele treści – można jednak zaryzykować twierdzenie, że sposób przekazywania informacji poprzez „wirtualną plotkę” może stać się istotnym elementem budowania „alternatywnego” świata informacji, ale bardziej prawdopodobna – choć pesymistyczna – wydaje się możliwość, że stanie się raczej kolejnym narzędziem manipulacji.
Ludzie stają się coraz bardziej częściami sieci – powiązani z różnymi organizacjami przestają być całością. Oczywiście – ludzie zawsze funkcjonowali jako części różnych podsystemów, ale nigdy jeszcze te podsystemy nie były tak od siebie odseparowane. To zaangażowanie w różne organizacje, w różne podsystemy, powoduje, że człowiek przestaje być integralną osobą, a staje się pewnym „funkcjonatem” – katolikiem, buddystą, członkiem korporacji, związku zawodowego czy towarzystwa zbieraczy Barbie.
Owa utrata integralności niepokoi zarówno instytucjonalne religie, dostrzegające pęknięcia dotyczące swoich wiernych, żyjących „równoległe życia” – ludzi religijnych i ludzi świeckich, jak i korporacje, które za wszelką cenę starają się zorganizować życie swoich pracowników, nie pozostawiając im miejsca na prywatne pasje. Te wszystkie organizowane przez firmy spotkania, szkolenia, zabawy – to próba podporządkowania sobie całego człowieka, a nie jedynie pracownika.
Jeśli jednak religie – bez znaczenia, jaki mamy do ich poglądów stosunek – starają się widzieć człowieka w wielu wymiarach (choć w eschatologicznej perspektywie), to korporacje mają perspektywę ekonomicznej efektywności, a człowiek jest dla nich tylko wąsko wyspecjalizowanym (choć bardzo skomplikowanym) narzędziem wypracowującym tę efektywność.
Dziś więc ludzie albo rozpadają się na kawałki, albo stają się „wąsko wyspecjalizowani” (członkowie sekt, pracownicy korporacji etc.). Organizacje, instytucje i grupy mają coraz bardziej pozageograficzny charakter. Globalizacja – z którą owo „sieciowanie” ludzi ma ścisły związek – jest jednak wątpliwym dobrodziejstwem. Nie przesądzając, czy więcej ludzi na globalizacji korzysta, czy też traci, faktem jest, że wielu biedaków tego świata jest raczej w sieci wyzysku niż w sieci wymiany. Prawdą jest również jednak i to, że jakiś rodzaj „globalnego społeczeństwa obywatelskiego” zdaje się powstawać[15]. Wydaje się jednak, że większość tych organizacji dotyczy świata Zachodu, świata bogatego, który stać na to – i finansowo, i mentalnie – by zacząć rozważać problemy w skali globalnej, a nie narodowej. Edwards pisze również o organizacjach skupiających „biedaków świata”, przede wszystkim o Shack/Slum Dwellers International (sdi), jednak te organizacje, mimo zasięgu globalnego, są zorientowane przede wszystkim na aktywność lokalną, dotyczącą konkretnych wspólnot w konkretnej przestrzeni.
Czy jednak rozpad przestrzeni miejskiej, o którym piszę, jest sam w sobie zły? W Rydze opowiadana jest pewna legenda. Otóż co jakiś czas z Dźwiny, która przepływa przez Miasto, wyłania się Potwór i zadaje pytanie: „Czy Miasto zostało już ukończone?”. Odpowiedź, jakiej należy mu natychmiast udzielić, brzmi „nie!” – ponieważ przepowiednia głosi, że gdy Miasto zostanie ukończone, wtedy nastąpi jego koniec. Ta legenda jest doskonałą ilustracją pewnej niezwykle ważnej cechy Miasta – każde Miasto jest procesem. Nigdy nie staje się ukończonym projektem. Na tym polega podstawowa różnica pomiędzy architekturą a urbanistyką – architektura dotyczy skończonych struktur (budynków), urbanistyka dotyczy bytów, które pojawiają się i znikają. Jeśli budynki (a więc architektura) walczą przeciwko czasowi, przeciwko przemijaniu, to Miasto odwrotnie: Miasto ma czas za swojego sojusznika. Miasto to zmiana. Miasto jest więc deleuzjańskim diagramem, który zapisuje się w materii i przestrzeni. Ale nie tylko czas jest istotny w myśleniu o Mieście. W legendzie, o której wspomniałem, ważny jest „brak”, „niedoskonałość”, „niepełność”, które nie są złem, ale – wręcz przeciwnie – są życiem, gwarancją bycia jako takiego, natomiast „doskonałość” jest synonimem zagłady. Odnosząc się do chrześcijańskiej koncepcji miłości, Slavoj Žižek pisał: „niekompletność stoi, w pewnym sensie, wyżej niż kompletność”[16]. Miasto potwierdza tę opinię. Bowiem „niepełność” i „niedoskonałość” nie oznaczają rozkładu. Miasto jest zróżnicowane – wszak już Arystoteles twierdził, że miasto składa się z ludzi różnego rodzaju. Ludzie podobni nie mogą stworzyć miasta. Dla Arystotelesa Miasto to partnerstwo. Partnerstwo zakłada zaś interakcje ludzi w Mieście mieszkających. A nawet o wiele więcej: według Arystotelesa Miasto jest ufundowane na trosce o cnotę, a jego zadaniem jest swego rodzaju „wychowywanie” swoich obywateli. Miasto więc, również w klasycznym rozumieniu, jest bytem dynamicznym. Miasto ma wychowywać, a więc Miasto jest czymś, co działa, a nie tylko czymś, co trwa. Miasto jako takie – i to będzie kolejna przymiarka do definiowania Miasta – jest permanentną rewolucją. W ten sposób znów wracamy do Polityki. Miasto jest czystym potencjałem, który nieustannie traci i odzyskuje swoją potencjalność. Miasto wciąż jest rozbudowywane / przebudowywane. Wciąż jest niszczone i wciąż jest tworzone. Czy więc Miasto może być modelem, przykładem, punktem wyjścia do bardziej fundamentalnych rozważań? Zanim spróbuję pójść dalej tym tropem, pozostańmy chwilę przy samej potencjalności. Pustka domaga się wypełnienia. Brak domaga się uzupełnienia. Wypełnienie czy uzupełnienie jednakże nigdy nas całkowicie nie zadowala. Prawie zawsze czujemy, że wypełniając płótno obrazu, strony zeszytu, działkę w mieście czy w końcu swoje życie, jakąś treścią zabijamy wszystkie pozostałe – być może lepsze – możliwości. Twórczość czy po prostu „bycie” zabija potencjalność. Życie jest rozpaczliwą utratą możliwości. Zamiast nieskończonych wymiarów potencjalnych egzystencji wypełniamy nasze życie jedną konkretną. Czy jesteśmy pewni, że najlepszą z możliwych? Niepewność co do wartości naszej egzystencji jest nieusuwalną cechą naszego życia. Co to ma wspólnego z Miastem? Miasto jest – do pewnego stopnia – wieczne. My mamy (choć, być może, nie wszyscy się z tym poglądem zgodzą) jedno życie. Miasto przeżywa samo siebie na wiele sposobów. Układ przestrzenny – droga, plac, kwartał wytyczone w czasach rzymskich – trwa i organizuje Miasto do dziś, mimo że wszystko inne – mieszkańcy, system społeczny, gospodarczy i polityczny – uległo zmianie. Oczywiście, w danym miejscu i czasie istnieje tylko to jedno jedyne Miasto.
To, w jaki sposób miasto istnieje samo w sobie, to jednak tylko jedna z perspektyw – drugą, równie ważną jest to, jak miasto istnieje dla swoich mieszkańców. Obszar miasta, którego każdy z nas „używa”, jest bardzo niewielki. Bez znaczenia, czy mieszkamy w wielkim mieście, czy małym miasteczku – przestrzeń, w której istniejemy, jest dość wyraźnie określona. Oczywiście, niektórzy z nas są bardziej ruchliwi, inni mniej, jednak wszyscy podlegamy pewnym ograniczeniom – nie możemy być w kilku miejscach jednocześnie, na przemieszczanie się po mieście potrzeba czasu, nasze życie jest najczęściej ustrukturalizowane w trójkącie praca (szkoła) – rodzina – rozrywki/przyjaciele/zakupy. Oczywiście, mamy czasem ochotę, by monotonię naszych podroży zburzyć i udać się do dzielnicy, w której nigdy wcześniej nie byliśmy, ale – powiedzmy sobie szczerze – to zdarza się wyjątkowo rzadko. Jeśli więc miasto, jakie jest nam potrzebne, jakie użytkujemy, jest tak małe – to może generalnie duże miasta są zbędne?

Fakt, że nasze potrzeby korzystania z miasta są ograniczone, jest podstawową przyczyną rozpadu Miasta, o której pisałem wcześniej, a także sukcesu procesów dezurbanizacyjnych, lecz przede wszystkim tzw. urban sprawl i powstawania ciągnących się dziesiątkami kilometrów przedmieść. Większość z nas marzy o domku z ogródkiem, większość z nas musi pracować (a w młodości się uczyć) i jeśli musimy robić zakupy, to najlepiej połączone z pójściem do kina, na kręgle i wypiciem kawy z koleżanką. W ten sposób właśnie powstaje schemat funkcjonowania mieszkańca typowego miasta amerykańskiego (ale też miasta, o jakim marzy większość Europejczyków – odwiedźcie, proszę, Dublin, Rygę czy miasta wschodnich Niemiec). Fakt, że miasta europejskie mają inną strukturę, wynika przede wszystkich z zaszłości historycznych, a także z uwarunkowań ekonomicznych – nie każdego stać na dom, nie każdemu chce się godzinami dojeżdżać do pracy. Wróćmy jednak na chwilę do tych malutkich „subiektywnych miasteczek”, w których każdy z nas żyje. Co je łączy? Wspólne sklepy? Zakłady przemysłowe? Wspólne kina? To jest kluczowy moment – rozmawiamy tu bowiem nie tyle o przestrzeni miejskiej, ile przede wszystkim o miejskiej społeczności. O Wspólnocie, która zanikła. Co bowiem łączy ludzi mieszkających w jednym mieście? Ludzi, którzy w klasycznym arystotelesowskim rozumieniu powinni tworzyć Polis? Czy jakakolwiek społeczność miejska w ogóle istnieje? Czy jest ona społecznością polityczną?
Przestrzenie publiczne – z archetypiczną Agorą na honorowym miejscu – były esencją tradycyjnego Miasta. Nawet jeśli przestrzenie publiczne nadal w naszych miastach istnieją, a nawet gdy powstają nowe place, pasaże czy miejskie parki, ich sens jest ściśle związany z komercją, ewentualnie z higieną lub zdrowiem mieszkańców. Przestrzenie publiczne w naszych miastach nie mają już dziś znaczenia politycznego, a jedynie rozrywkowo-komercyjne. Nastąpiło bowiem – jak pisałem w poprzednim rozdziale – przesunięcie znaczenia Obywatela z politycznego w ekonomiczne i dziś słusznie Catherine Needham pisze o „obywatelu-konsumencie”[17] (ze zdecydowanym naciskiem na „konsumenta”). To właśnie jest kluczowy problem współczesnych miast – zanik wspólnoty politycznej. Upadek przestrzeni publicznych i zastępowanie ich przestrzeniami komercyjnymi, rozpad struktury miasta i prywatyzacja jego przestrzeni są efektem, a nie przyczyną. Nastąpiło całkowite rozejście się Miasta-przestrzeni z Miastem-ideą polityczną.
Dlaczego zanik wspólnoty politycznej miałby być kluczowy dla zrozumienia kryzysu Miasta? Ponieważ brak wspólnoty politycznej oznacza brak wszelkiej wspólnoty. Jak pisze Jadwiga Staniszkis – „zbyt duże wycofanie się państwa może prowadzić nie tylko do «odpaństwowienia», ale i «odspołecznienia» (bo ludzie zaczynają postrzegać swoją własną «obywatelskość» jako irrelewantną dla własnych losów)”[18]. Co łączy mieszkańców miasta? Wspólne zakupy w podmiejskim centrum handlowym? To, że wszyscy kiedyś byli w multipleksie? (oczywiście, że nie wszyscy robią zakupy w centrum handlowym i nie wszyscy chodzą do kina). Więc co? Potencjalna możliwość, że w kinie czy sklepie się spotkają?
To przecież oczywisty absurd. Odbudowa wspólnoty lokalnej, wspólnoty na poziomie dzielnicy wydawała się pewnym ratunkiem dla zaniku wspólnoty politycznej miasta jako całości – jednakże również na tym poziomie wspólnota zanika. Nic już nie łączy ludzi mieszkających obok siebie. Dlatego miasta subiektywne to problem przede wszystkim polityczny i społeczny, a dopiero w następnej kolejności przestrzenny. Reintegracji przestrzeni miejskiej nie da się więc przeprowadzić narzędziami urbanistycznymi. Urbanistyka jako taka czy planowanie przestrzenne mają coraz mniejsze znaczenie właśnie dlatego, że ich rola stała się czysto regulacyjna, instrumentalna i ekspercka. Nie da się również ratować miast poprzez doraźne interwencje i programy społeczne – to wciąż zbyt mało, to półśrodki. Tym, co wydaje się jedynym skutecznym remedium, byłoby odzyskanie Miasta jako idei politycznej, jako samozarządzającego sobą organizmu. Nie urbanistyka, nie programy społeczne, lecz polityka jest drogą ratunku dla miast.

OBCY W MIEŚCIE. IMIGRANCI JAKO ATRAKCJA, IMIGRANCI JAKO ZAGROŻENIE

Problematyka dotycząca imigracji oraz wieloetniczności jest niezwykle szeroka. Na dodatek na te dwie kwestie nakłada się jeszcze problem obecności „innych obcych” w Mieście. Zbiory te, choć mają wielką część wspólną, mają też spore części rozłączne. „Obcy” w mieście niekoniecznie bowiem są imigrantami – obcymi w Mieście społeczeństwa konserwatywnego będą na przykład geje, którzy pochodzą przecież z wnętrza tegoż społeczeństwa, natomiast imigranci w określonych warunkach (na przykład w Mieście, w którym imigranci stanowią większość) niekoniecznie są „obcy”. Aby jeszcze lepiej pokazać, jak bardzo skomplikowany jest to problem, należałoby wydzielić kilka typów obecności imigrantów w świecie. Zapewne najprostsza klasyfikacja to podział na tych, którzy przebywają w „obcym” mieście „chwilowo” i ta chwila, choć czasem trwa kilka lat, jest w gruncie rzeczy – przynajmniej w deklaracjach emigrantów – nieistotną przerwą we „właściwym” życiu; oraz tych, którzy – z własnej woli lub wbrew niej – zostają w mieście na stałe. „Chwilowa” emigracja ma jeden podstawowy cel – ekonomiczny. Ma pozwolić imigrantowi zarobić wystarczająco dużo pieniędzy, by po powrocie do swojego kraju mógł on rozpocząć „prawdziwe” życie. Tacy imigranci są niezwykle silnie związani z krajem pochodzenia i bardzo słabo z krajem, w którym chwilowo przebywają. Najczęściej nie znają (albo znają bardzo słabo) języka kraju udzielającego im gościny (choć oczywiście i tutaj mamy wyjątkową grupę bardzo wysoko wyspecjalizowanych pracowników, którzy są często społecznością kosmopolityczną, znającą język kraju, w którym goszczą, bardzo dobrze i czującą się w nim tak samo jak „u siebie” lub tak samo „obco” jak gdziekolwiek indziej na świecie), nie chcą ani nie mają za bardzo możliwości integrować się z obcym sobie kulturowo otoczeniem, wykonują najprostsze i najgorzej płatne prace. Ich znaczenie dla kraju, w którym przebywają, jest w zasadzie jedynie ekonomiczne. Ponieważ ludzie ci wykonują prace, których „lokalni” nie chcą wykonywać, istnieje między nimi rodzaj symbiozy. Pozornie ku obopólnemu zadowoleniu imigranci pracują, a „lokalni” z tego korzystają. Takimi imigrantami przez długie lata byli Polacy w krajach Europy Zachodniej (i wciąż niektórzy z naszych rodaków tak funkcjonują), Turcy w Niemczech, takimi są częściowo Latynosi w Stanach Zjednoczonych czy Wietnamczycy w Polsce. Ta kategoria imigrantów dość płynnie przenika się z drugą podobną: z kategorią imigrantów, którzy do wyjazdu zostali zmuszeni, nie będąc nań w żaden sposób przygotowanymi. Mówię o wszelkiego rodzaju uchodźcach politycznych i ekonomicznych, którzy, podobnie jak ci z pierwszej kategorii, są zazwyczaj słabo wykształceni, wykonują najgorzej płatne prace, nie mają jednak perspektywy powrotu do kraju ojczystego. Te dwie kategorie to ludzie rzeczywiście lub mentalnie bardzo silnie związani z krajem ojczystym i bardzo słabo z krajem obecnego pobytu. Nietrudno się domyślić, że obraz kraju, który ich gości, jest inny „na zewnątrz” – w kontaktach z rodziną i znajomymi, a inny „do wewnątrz”. Dla rodziny i znajomych, pozostałych w ojczyźnie, kraj, w którym przebywają emigranci, jest niemal rajem; rzeczywistość „wewnętrzna” stanowi zupełne jej przeciwieństwo – najczęściej jest to piekło. Po przeciwnej stronie barykady stoją imigranci, którzy z przekonaniem wybrali swoją drugą ojczyznę, często weszli w związki (małżeńskie, partnerskie czy przyjacielskie) z „lokalnymi”, a oni z kolei płynnie łączą się z grupą uchodźców, którzy z różnych przyczyn nie chcą mieć z krajem swojego pochodzenia nic wspólnego. Ponieważ te wszystkie kategorie imigrantów i „obcych” mieszają się ze sobą, chciałbym bardzo wyraźnie określić perspektywę, jaka mnie w tym rozdziale interesuje. Kluczowym problemem jest tu – jak zresztą w całej książce – zakorzenienie: związki pomiędzy człowiekiem a społecznością i przestrzenią. Dlatego wszystkie rozróżnienia będę traktował jako drugorzędne, skupiając się przede wszystkim na relacji człowieka (ludzi) z miejscem zamieszkania oraz z jakimś miejscem (miejscami) „zewnętrznym”. W tej perspektywie mieszkańcy miasta jawią nam się jako pozbawione rasy, płci czy innych tego typu wyróżników byty na osi wykluczeni – włączeni. Ta redukcjonistyczna perspektywa jest oczywiście redukcją wielowymiarowego wszechświata, w którym rasa, płeć oraz wiele innych cech istnieje i ma swoje znaczenie, do jednego wymiaru. Jednak zanim zadamy pytanie: „dlaczego niektórzy mieszkańcy miasta są bardziej wykluczeni niż inni?” – a możemy być pewni, że konkretną odpowiedź musielibyśmy dawać w każdym przypadku inną – musimy zauważyć, że takie wykluczenie w ogóle ma miejsce. W tym momencie jednak musi pojawić się pewna wątpliwość – czy jeśli wspominałem o imigrantach, którzy są w istocie „zakorzenieni” w miejscach, z których pochodzą, owo wykluczenie jest w każdym przypadku tak destrukcyjne i dramatyczne? Czy zamiast zastanawiać się nad wykluczeniem z jednej, partykularnej przestrzeni, nie należałoby sprawy jeszcze bardziej zgeneralizować? I zadać po prostu pytania o wykluczenie / zakorzenienie w – świecie? Zostawmy jednak na razie to – fundamentalne dla tej książki – pytanie.
Tymczasem zajmijmy się na powrót wykluczonymi z przestrzeni (fizycznej i społecznej) Miasta. Faktem jest, że urodzeni w Mieście mają najczęściej lepszą pozycję, są lepiej „zakorzenieni” w jego przestrzeni. Znają tę przestrzeń, znają ścieżki, drogi, place, sklepy. Znają ludzi. Mają wyregulowany system wróg – przyjaciel.
Faktem jest jednak również, że to, w jakiej rodzinie się urodzili i w jakiej dzielnicy się wychowali, ma jeszcze większe znaczenie. Być może rodowity mieszkaniec londyńskiego Kensington nie będzie czuł się zbyt pewnie na East Endzie czy w Southwark, ale ponieważ pochodzi z określonej części miasta, ma takich, a nie innych rodziców i znajomych, to będzie on w mieście (jako całości albo jako jego „lepszej” i „ważniejszej” części) mocno i trwale zakorzeniony. To pozycja społeczna, majątek, wpływy i władza powodują prawdziwe zakorzenienie w Świecie. Zakorzenienie w Mieście, we wspólnocie lokalnej traci w tej perspektywie znaczenie. Traci je, ponieważ miasto współczesne nie jest wspólnotą.
Pomysł, by Miasto było wspólnotą polityczną, jest pomysłem europejskim – w Chinach mieszkaniec miasta nadal pozostawał przede wszystkim członkiem klanu. Jego zakorzenienie w Świecie było więc nie geograficzne, ale społeczne. Być może z tego powodu chińskie dzielnice etniczne wciąż są tak wyjątkowe i silne. Legenda „chińskich dzielnic” jako miejsc trochę niebezpiecznych, trochę tajemniczych, ale fascynujących i ważnych dla miast amerykańskich, a szczególnie dla ich „mitologii”, może stać się punktem, w którym przejdziemy od analizy zakorzenienia widzianego od wewnątrz do rozważań nad zakorzenieniem i jego brakiem widzianym od zewnątrz, do rozważań na temat niezakorzenionych jako atrakcji. Jak brutalnie by to nie brzmiało, „inność” jest fascynująca. Pod warunkiem oczywiście, że ta „inność” jest pod pewną kontrolą.

Dzielnice chińskie, włoskie, żydowskie, dzielnice czerwonych latarni – to przestrzenie zamieszkiwane przez ludzi, których zakorzenienie w Mieście jest słabsze niż większości mieszkańców innych, lepszych (?) dzielnic. W większości z tych miejsc, zwłaszcza etnicznie określonych, mieszkańcy znajdują swe zakorzenienie poza Miastem. W rodzinie czy w religii. Ich obecność jest jednak dla samego Miasta niezbędna.
Siłą Miasta jest jego różnorodność: potencjały napięć pomiędzy ludźmi, grupami, dzielnicami. Miasto jest Maszyną Wymiany. Wydzielone dzielnice niezakorzenionych (w Mieście) mają trojakie znaczenie – po pierwsze, dostarczają Miastu pracowników, którzy są w stanie przyjąć warunki nieakceptowalne dla zakorzenionych mieszkańców. Dzieje się tak dlatego, że dzielnice niezakorzenionych funkcjonują na zasadzie pewnej autonomii w stosunku do reszty organizmu miejskiego. Reguły, które w nich panują, nie są do końca regułami Miasta, a to wiąże się przede wszystkim z niższymi cenami mieszkań i generalnie niższymi kosztami utrzymania.
W historii polskich miast istniał fenomen jurydyk, obszarów wydzielonych z administracji miejskiej, dziś powiedzielibyśmy – „sfer wolnego handlu”. Idea jurydyk, specjalnych sfer ekonomicznych czy dzielnic niezakorzenionych jest w aspekcie ekonomicznym taka sama; jest to rodzaj pasożytniczej lub symbiotycznej relacji autonomicznej, wydzielonej struktury społeczno-przestrzennej, z miastem.
Po drugie, dzielnice niezakorzenionych, ze względu na ich związki ze znajdującymi się poza Miastem wspólnotami, stają się specyficznymi kanałami transferu informacji, ludzi i towarów (czasem na granicy legalności, a czasem już poza nią) ze świata do Miasta i z powrotem. Po trzecie, dzielnice niezakorzenionych stają się atrakcją turystyczną, co w dzisiejszych miastach jest niezwykle istotne. Ta turystyczna atrakcyjność dotyczy nawet dzielnic cieszących się zła sławą – jak nowojorski Harlem[19]. Mniejszości, które zamieszkują dzielnice etniczne, mogą zająć pozycję pomiędzy elitami Miasta a jego marginesem społecznym. Tzw. middleman minority[20] wypełnia niszę ekonomiczną, gwarantując sobie dość szybki dochód i trwałe zamocowanie w strukturze społecznej i ekonomicznej Miasta. Przykład chińskich czy koreańskich społeczności – do których była skierowana największa nienawiść ludności murzyńskiej w czasie słynnych zamieszek w Los Angeles w 1992 r. – ilustruje ten proces i pokazuje, komu imigranci w mieście zagrażają.
Denis R. Judd pisze: „W poststrukturalistycznej literaturze zajmującej się miastem, enklawy (dzielnice) rozumiane są jako lokalne węzły międzynarodowych struktur kapitałowych i kulturowych, ukrywające się pod maską lokalności: osiedla zamknięte, dzięki marketingowej magii, stają się jednostkami sąsiedzkimi, centra handlowe stają się nowymi targowiskami, a dzielnice turystyczne oferują symulakrę autentycznych miast, które właśnie zastępują”[21]. Jeśli na taką strukturę Miasta – z silnymi wertykalnymi połączeniami ze światem zewnętrznym – nałożymy jeszcze dzielnice niezakorzenionych, a szczególnie dzielnice etniczne, otrzymamy obraz Miasta, które de facto jest jedynie lokalnym przedstawicielstwem sił i struktur istniejących poza nim samym. Miasto traci niemal zupełnie swój lokalny charakter, a jego sens sytuuje się prawie całkowicie poza nim samym. Mieszkańcy są zakorzenieni transcendentnie wobec „swojego” Miasta. Europejski model Miasta jako bytu autonomicznego zostaje zastąpiony przez jakiś dziwny model miasta niby-kolonialnego. Analogie z miastami kolonialnymi są oczywiście jedynie cząstkowe, lecz ów kolonializm jest obrazem mocno przemawiającym do wyobraźni. Miasto staje się przestrzenią skolonizowaną przez różne byty, grupy i siły wobec niego zewnętrzne i mające swe interesy i zakorzenienia poza miastem. W tej samej grupie znajdują się więc nagle zarówno wielkie korporacje, jak i nielegalni imigranci. Jedynym „prawdziwym” mieszkańcem Miasta pozostaje jego biedota, zepchnięta na margines i zmuszona do żerowania na śmietnisku globalizacji. Jednak nawet te grupy próbują wydostać się z Miasta. Nawet miejska, lokalna biedota usiłuje stać się biedotą globalną. (O ucieczce z Miasta będę jeszcze pisał w kolejnych rozdziałach).
Jaka jest więc rola imigrantów w Mieście? Wszystko zależy od tego, gdzie znajduje się ich obszar zakorzenienia. Imigranci, którzy potrafią wejść w szczeliny Miasta, wypełnić istniejące społeczne i ekonomiczne nisze, nie tracąc przy tym więzi z miejscem swego pochodzenia, mogą osiągnąć względny sukces i stabilizację. Często zajmując w mieście pozycje lepszą niż część jego rdzennych mieszkańców. Jeśli jednak, z różnych przyczyn, więź z krajem pochodzenia jest słaba, a Miasto, w którym przyszło im żyć, ma społecznie i ekonomicznie zwartą i szczelną strukturę, imigranci spadają na absolutne dno w społecznej hierarchii. Stają się współczesnymi eksploatowanymi bez litości niewolnikami. Stają się również niewidzialni dla reszty społeczności miejskiej. Miasto nie korzysta więc z wartości kultury, jaką ze sobą przynoszą, wykorzystuje ich jedynie jako niezwykle tanich i efektywnych pracowników. Ta ogromna niesprawiedliwość prędzej czy później powoduje wybuchy nienawiści (jak we Francji w 2005 r.), ale przede wszystkim działa niezwykle demoralizująco na Miasto jako takie.

KAPITAŁ SPOŁECZNY
Kapitał społeczny jest pojęciem o dość płynnej definicji. Generalnie jednak można powiedzieć, że kapitał społeczny to (pozytywne) więzi społeczne, oparte na wzajemnym zaufaniu, które umożliwiają funkcjonowanie zarówno społeczeństwa obywatelskiego, jak i gospodarki kapitalistycznej. Wbrew bowiem temu, co może się polskim „kapitalistom” (i „politykom”) wydawać, bez wzajemnego zaufania funkcjonowanie wolnej gospodarki jest bardzo utrudnione. Edward L. Glaeser uważa, że „intelektualne przepływy – idee krążące pomiędzy jednostkami niepodlegające mediacji rynku – są podstawą wzrostu gospodarczego”[22]. Samo jednak „zaufanie społeczne” to bardzo ogólna definicja kapitału społecznego, bowiem „kapitał społeczny” rozkwita najbardziej tam, gdzie kapitału materialnego nie ma zbyt dużo. Tak dzieje się przede wszystkim w krajach biednych (należy wspomnieć mikrokredyty i laureata pokojowej Nagrody Nobla w 2006 r., Muhammada Yunusa, założyciela Grameen Bank, instytucji udzielającej kredytów ludziom skrajnie ubogim), tak samo było też w prl-u. Kapitał społeczny jest zazwyczaj terytorialny. Silne relacje między ludźmi dotyczą przede wszystkim osób mieszkających obok siebie. Jest w tym coś z pierwotnego instynktu, który skupia zwierzęta w zwarte stado w chwili pojawienia się zagrożenia. Kapitał społeczny jest bowiem „prymitywny”. Dotyczy najczęściej prostych ludzi, szukających pomocy i zakorzenienia w naturalnych wspólnotach rodzinnych czy klanowych, ludzi najczęściej bardzo religijnych. Krótko mówiąc, kapitał społeczny jest silny tam, gdzie pojedynczy ludzie są słabi. Kapitał społeczny miał się na przykład całkiem dobrze w prl-owskich blokowiskach – ludzie pożyczali od siebie cukier i mąkę, pilnowali sobie nawzajem dzieci. Lecz to zaufanie, te związki zniknęły, gdy pojawił się „prawdziwy” kapitał. Wydaje się bowiem, że – jak pisze w swej ostatniej książce Aihwa Ong[23] – kapitalizm (czy lepiej – neoliberalizm) pożera wszystko. Kapitał społeczny, jako relikt społeczeństwa przemysłowego (i wcześniejszych), jest też krytykowany przez Richarda Floridę[24]. Sam, tworząc pojęcie creative capital i optując za przestrzeniami dla „frików” (czyli ludzi, którzy nie mieszczą się w normach konserwatywnego społeczeństwa), twierdzi, że kapitał społeczny jest ideą przestarzałą, że ze wszystkimi swoimi „twardymi” powiązaniami społecznymi jest niebezpieczny i szkodliwy. Kapitał społeczny bowiem rzeczywiście ma również swe ciemne strony: gangi, mafię, nepotyzm i „kolesiostwo”. Kapitał społeczny wiązany jest też często ze zinstytucjonalizowanymi religiami – i znów, z jednej strony religijne wspólnoty często mogą podać rękę potrzebującemu, z drugiej jednak łączą się również z nietolerancją, fanatyzmem i czasem – przynajmniej symboliczną – przemocą. To nie przypadek, że Hamas swą popularność w Palestynie zawdzięcza nie tyle walce zbrojnej, ile działalności charytatywnej[25]. Podobny mechanizm doprowadził do władzy turecką Partię Sprawiedliwość i Rozwój czy dwie główne partie Irlandii Północnej: dup (Democratic Unionist Party) i Sinn Féin. To właśnie kapitał społeczny jest też przecież fundamentem Radia Maryja.

Nie dziwi więc fakt, że Florida, który twierdzi, że podstawą „kapitału kreatywnego” jest tolerancja (oraz talent i technologia), kapitał społeczny widzi jako zagrożenie dla rozwoju miast w XXI w. i raczej jako problem niż szansę. Tak opisany kapitał społeczny byłby więc związany z terytorialnie określoną samopomocą i samokontrolą społeczną.

Prawdopodobnie wszyscy bylibyśmy szczęśliwi w świecie, w którym samopomoc i bezinteresowna życzliwość przeważałaby nad religijnie czy ideologicznie motywowaną chęcią kontrolowania, co robią, mówią i myślą bliźni, niemniej jednak samokontrola społeczna jest nieodłączną cechą kapitału społecznego. Trudno zresztą ową społeczną samokontrolę w całości potępiać czy odrzucać. Opisywane w prasie przypadki, gdy dzieci, niepełnosprawni, kobiety czy starcy są przez lata maltretowani przez swoje rodziny przy całkowitym braku zainteresowania sąsiadów, policji, opieki społecznej czy kogokolwiek, pokazują, że społeczna samokontrola to nie tylko zaglądanie sąsiadom pod kołdrę czy do szafy, ale że jej brak może kosztować życie. Być może ze względu na wszystkie te zastrzeżenia i perspektywy kapitał społeczny jest pojęciem tak trudnym do zdefiniowania i jednostronne odrzucenie go jako reliktu przeszłości, reliktu, który jest nie do pogodzenia z postindustrialną liberalno-demokratyczną (kapitalistyczną) formacją społeczną, jak proponuje Florida, wydaje mi się nadużyciem. Tolerancja, będąca właśnie fundamentem liberalnodemokratycznego konsensusu, którą Florida widzi jako podstawowe spoiwo „miękkich” wiązań społecznych i glebę, na której może wyrastać creative capital (ten moment jest bardzo ważny, ponieważ demistyfikuje Floridę jako radykalnego zwolennika kapitalizmu) ma również pewną wadę: tolerancja często wyradza się w obojętność. Nikt już w potrzebie nie poda ci ręki. Nikt nie zareaguje, gdy będziesz maltretowany. Nikt nie pomoże ci za darmo. Mankamentem tolerancji jest właśnie jej słabość. Tolerancja jest chłodna emocjonalnie. Tolerancja nie powoduje pogromów, ale też rzadko pogromom zapobiega. Niechęć neoliberałów do kapitału społecznego łatwo zrozumieć. Niekoniecznie przekłada się wprost na wzrost gospodarczy, a czasem wręcz go blokuje, ponieważ wszystkie dobre uczynki czynione bezinteresownie są anarchistycznym zamachem na pkb. Kapitał społeczny oddziałuje na jakość życia, ale niekoniecznie na wzrost gospodarczy. Kapitał społeczny wypełniał braki niewydolnego kapitalizmu w jego fazie przemysłowej, dziś jednak, gdy należy sprzedawać i kupować wszystko – również emocje i życzliwość – stał się dla rozwoju kapitalizmu przeszkodą. Tu ponowoczesny i postindustrialny Florida różni się od Glaesera. Kapitał społeczny interesuje mnie przede wszystkim w kontekście przestrzennym – wróćmy więc do Miasta. Dzielnice, w których kapitał społeczny rozkwita, to najczęściej dzielnice zapomniane przez Boga, ludzi oraz (dzięki Bogini za to) planistów i urzędników miejskich. W neoliberalnym mieście nie ma na nie miejsca i ostatnie wydarzenia w Kopenhadze, związane ze sprzedażą a następnie zburzeniem przez nabywcę historycznego domu kultury w dzielnicy Christiania są tego najlepszym dowodem. Warto wrócić tu do wspominanej wcześniej transformacji Obywatela w konsumenta. Dominacja jednowymiarowego postrzegania świata – jedynie poprzez pryzmat ekonomicznej efektywności i wzrostu pkb – powoduje, że jakakolwiek dyskusja o Mieście jako o wspólnocie politycznej traci sens. Jeśli bowiem nie jakość życia, lecz ilość pieniędzy na koncie jest jedyną miarą, jaką mierzymy człowieka, każda dyskusja musi prowadzić do admiracji wolnego rynku i do neoliberalizmu. Nawet jeśli model neoliberalny nie działa tak, jak chcieliby jego wyznawcy, to ponieważ założenia nie podlegają dyskusji, nie ma on alternatywy. Można i trzeba go udoskonalać i poprawiać, ale o odrzuceniu nie ma mowy. A neoliberalizm potrzebuje miasta jako przestrzeni i jako administracji, ale nie jako wspólnoty. Neoliberalizm nie jest zresztą jedynie dominacją ekonomii nad wszystkim innym, neoliberalizm jest nowym rodzajem racjonalizmu, narzucającym „wszystkiemu innemu” rynkowe zasady[26]. Terror pkb i ekonomicznej efektywności przenika wszystkie aspekty istnienia miasta. Chcąc nie chcąc więc, dochodzę do krytyki kapitalizmu. Pozostawię ją na razie jako niedopowiedziane założenie. Nie precyzując ani stopnia, ani rodzaju tej krytyki.
Projektując przestrzeń miejską, możemy sobie łatwo wyobrazić przestrzeń „neoliberalną” – taką, w której przestrzeń „publiczna” jest zastąpiona przez „przestrzeń konsumpcji” (policzcie, ile jest darmowych ławek na Rynku w Krakowie, a ile miejsc w przykawiarnianych ogródkach), możemy też wyobrazić sobie „przestrzeń społeczną” – takie „społeczne” osiedla były projektowane w Polsce w latach 80., wzorowane na przykładach szwedzkich, fińskich czy niemieckich. Prawdopodobnie można również wyobrazić sobie „przestrzeń kreatywną” – choć na razie zbyt dużo przykładów takiej przestrzeni nie ma. Czy jednak rzeczywiście potrafimy wyobrazić sobie przestrzeń demokratyczną? Przestrzeń, która będzie włączała (potencjalnie) wszystkich mieszkańców? Pytanie jest intymne – czy my sami jesteśmy w stanie zaakceptować wszystkich? Kapitał społeczny łączy się z określoną strukturą przestrzenną miast. Wspominane przeze mnie w poprzednim rozdziale dzielnice etniczne są najczęściej gęste przestrzennie i gęste pod względem interakcji międzyludzkich. Peter Elmlund w eseju The Vital Businesses of Immigrants pisze: „Rasizm nie jest problemem. Wręcz przeciwnie, zdolność imigrantów do tworzenia różnorodnych małych przedsiębiorstw ma potencjał mogący uratować kurczące się miasta. Niestety, model szwedzki, podobny do innych modeli europejskich, wciąż jest zdominowany przez wielkoskalowe założenia planistyczne, które tworzą zdeprawowane społecznie przedmieścia, dzielą ludzi i duszą wzrost gospodarczy”[27]. To tłumaczy (oczywiście jako tylko jeden z czynników) względny sukces integracji imigrantów w Wielkiej Brytanii, której udało się (też oczywiście niezupełnie) uniknąć błędów modernistycznej, kontynentalnej urbanistyki oraz dramatu paryskich przedmieść, w których wybuch społecznej nienawiści w 2005 r. tak wszystkich zaskoczył.
Przykład „przednowoczesnej” struktury przestrzennej miast brytyjskich (ale też chińskich dzielnic w Stanach Zjednoczonych), która radzi sobie znacznie lepiej z „ponowoczesnymi” wyzwaniami masowej imigracji, w interesujący sposób łączy się z głoszoną przez Jadwigę Staniszkis tezą o większej sprawności przednowoczesnych metod sprawowania władzy w usa i Chinach w porównaniu z „nowoczesną” i „racjonalną” Europą. Peter Elmlund jest tradycjonalistą, raczej tęskniącym za przeszłością, za historyczną, przednowożytną strukturą miast, ale do podobnych wniosków – o niezbędności przestrzeni „gęstej” – dochodzą architekci i urbaniści, których o tradycjonalizm posądzać w żadnej mierze nie można, na przykład guru trzydziesto — i czterdziestolatków Rem Koolhaas. W swej książce Content przedstawia projekt cbd (Central Business District – Centralnej Dzielnicy Biznesu) dla Pekinu, w której zamiast typowych wieżowców proponuje dwie struktury – jedna przypomina klasyczne kwartały, druga jest megastrukturą. Obie mają coś, czego tradycyjne dzielnice biurowe nie miały – zagęszczenie interakcji.
Jakie jest więc znaczenie kapitału społecznego we współczesnych miastach, a jakie może być w Polis? Jeszcze raz zacytuję Jadwigę Staniszkis: „Okazało się bowiem, że państwo, by działać, potrzebuje «społecznej infrastruktury władzy». Bez tego jest bezsilne. To społeczeństwo, funkcjonujące jak wspólnoty (lokalne, jak w USA, lub bardziej abstrakcyjne, połączone wspólnym kodem komunikowania się, jak w Holandii), a nie karabiny, decyduje o sile państwa”[28] Kapitał społeczny był niezbędny w epoce kapitalizmu przemysłowego, jest niezbędny dziś, by wypełnić luki, jakie w krajach eksploatowanych pozostawia globalny system kapitalistyczny (tym bardziej zrozumiałe jest, że Nagroda Nobla, którą przyznano za mikrokredyty, była nagrodą pokojową), będzie też niezbędny w zmartwychwstałych Polis. Przyznając częściowo rację krytykom kapitału społecznego, będę go bronił z dwu powodów: po pierwsze, kapitał społeczny jest w gruncie rzeczy jedynym kapitałem, który może istnieć poza systemem kapitalistycznym. Kapitał społeczny, jak pisałem, nie przelicza się bezpośrednio na gotówkę. Drugim powodem, dla którego warto go bronić, jest emocja, jaka się z kapitałem społecznym wiąże. Jeśli „państwo istnieje przede wszystkim w wyobraźni”, to dodajmy: w wyobraźni stymulowanej emocjami. Bez emocji nie ma nic. Nie ma człowieka ani społeczeństwa.

UPADEK MIAST (PERYFERYJNYCH)
MIASTA NA PRZEMIAŁ

Dzisiejszy świat to świat miast. Miasta rosną i wydaje się, że nic nie jest w stanie zatrzymać tego procesu. Jednak oprócz miast, które rosną, jest wiele miast, które się kurczą[29]. Są też miasta, które trwają w zawieszeniu – nie potrafiąc uczynić kroku, by stać się metropoliami i miastami globalnymi, ale mając wystarczająco dużo potencjału, by się nie degradować, nie kurczyć, nie zwijać. Nie tylko te miasta, które karleją, upadają. Upadają wszystkie miasta, wbrew pozorom wzrostu i zdrowia, upadają jako Miasta właśnie. Stają się lokalnymi przedstawicielstwami globalnych sił i struktur. Proces ten jednak jest najlepiej widoczny właśnie w miastach pół — i peryferyjnych. Miasta półperyferyjne, to miasta mające ambicje stania się miastami „rozpoznawalnymi globalnie” (bo określenie „miasto globalne” w znaczeniu, jakie nadaje mu Globalization and World Cities, (GaWC) – Study Group and Network z Uniwersytetu w Loughborough – nie jest do końca adekwatne), lecz niemającymi wystarczających ku temu potencjałów – dotyczy to braku wystarczającego potencjału ludzkiego, gospodarczego, peryferyjnego położenia geograficznego, a także braku atrakcji turystycznych, które mogłyby – poprzez zwiększenie „fluktuacyjnej” populacji – wypełnić braki w potencjale ludzkim i gospodarczym. Istnieje jednakże droga budowania globalnej pozycji miasta – którą poszedł na przykład Hongkong – polegająca na korzystaniu z zasobów ludzkich związanych z miastem, lecz niebędących jego mieszkańcami. O tej drodze będę jeszcze pisał. Turystyka jest bowiem coraz częściej uznawana za istotne wyjście, dzięki któremu biedne miasto półperyferyjne może przestać nim być. Przypadek Bilbao (z najsłynniejszą – choć nie jedyną – atrakcją: Muzeum Guggenheima projektu Franka Gehry’ego), jest tu najlepszym i najbardziej działającym na wyobraźnię – bo udanym – przykładem. Przypadek Bilbao ilustruje też, co rozumiem pod określeniem „miasto rozpoznawalne globalnie” – Bilbao bowiem nie jest miastem, które mieści się w klasyfikacji GaWC jako miasto globalne, jednakże jest miastem znanym i popularnym. Turystyka jednakże ma też swą ciemną stronę jako narzędzie wzrostu – kreuje bowiem ogromną liczbę bardzo nisko płatnych i niewymagających wykształcenia miejsc pracy. Na takiej podstawie trudno budować globalną pozycję miasta.
Miasta rosną, stając się coraz ważniejszymi aktorami na scenie światowej ekonomii. Mówi się coraz częściej o projektach „miejskiego obywatelstwa”, co zdaje się wskazywać na wzrastające ambicje polityczne wielkich miast, próbujących zdyskontować swój ekonomiczny sukces oraz ekonomiczno-kulturowe znaczenie. No właśnie – wielkich. Bowiem to tylko wielkie miasta, miasta globalne, rosną i się bogacą. Pozostałe – umierają. Co ciekawe, proces kurczenia się miast (shrinking cities) nie dotyczy jedynie miast małych. Na terenach byłej NRD, gdzie ten proces jest jednym z najbardziej dramatycznych w skali świata, wymierają miasta średniej wielkości – miasta o, wydawałoby się, sporym potencjale.
Sytuacja miast polskich jest inna. Przede wszystkim Polska jest krajem o jednym z najwyższych w Europie wskaźniku policentryczności. Struktura przestrzenna Polski jest znacznie bardziej zbalansowana niż struktura przestrzenna wielu naszych sąsiadów – zwłaszcza na tle najbardziej scentralizowanych, jak Łotwa – gdzie siła stolicy jest przygniatająca: ludnościowo i ekonomicznie Ryga jest połową Łotwy. Podobnie jednak jest w Estonii, na Słowacji, Węgrzech i w Czechach. Struktura przestrzenna Hiszpanii czy Portugalii również jest wyraźnie bardziej scentralizowana niż struktura przestrzenna Polski. To, że w Polsce pozycja Warszawy z ekonomicznego i demograficznego punktu widzenia jest równoważona przez inne ośrodki, sprawia, że naturalnym mógłby się wydawać proces powolnej dekompozycji administracyjnej państwa. Każdy z istniejących ośrodków regionalnych: Trójmiasto, Wrocław, Poznań (w najmniejszym stopniu, ale jednak) czy Śląsk ma szanse stać się ośrodkiem ważnym w skali europejskiej. To, że tak się nie dzieje, wynika raczej z centralistycznych zapędów Warszawy, animozji lokalnych samorządów oraz prowincjonalnego – ograniczonego jedynie do terytorium Polski – myślenia niż ze stanu istniejącego i potencjalnych scenariuszy przyszłości.
To jednak tylko dygresja – istotny jest fakt, że w przeciwieństwie do Niemiec proces kurczenia się polskich miast dopiero się zaczyna i dotyczy raczej odpływu mieszkańców z centrum i przepływu na peryferie, przedmieścia czy po prostu do sąsiednich gmin. A raczej dotyczył, ponieważ masowa emigracja Polaków w oczywisty sposób zmienia sytuację polskich miast – odpływ mieszkańców już zaczyna być zauważalny. Tak jest na przykład we Wrocławiu, który zorganizował nawet akcję promocji miasta, mającą na celu przyciągnięcie młodej wykwalifikowanej siły roboczej, niezbędnej dla powstających wokół Wrocławia inwestycji. Ten sam proces od wielu lat wyznacza rytm życia mniejszych miast i miasteczek Opolszczyzny i innych graniczących z Niemcami regionów. Wiele miast na Opolszczyźnie – i coraz częściej również na innych obszarach Polski – zdaje się istnieć w dwu wcieleniach: jedno, to które istnieje prawie przez cały rok, to miasto uśpione, prawie martwe. Drugie wcielenie to momenty, w których mieszkańcy zatrudnieni w Niemczech, Holandii, Irlandii, Wielkiej Brytanii, Szwecji etc. przyjeżdżają, by odwiedzić rodzinę.
Jeśli duże miasta – kumulując w sobie kapitał zarówno finansowy, jak i ludzki – stają się coraz silniejsze, to małe miasta ten właśnie kapitał tracą. Siłą miasta, tym, co powoduje, że jest ono taką wspaniałą maszyną wzrostu, jest jego zróżnicowanie społeczne i ekonomiczne. W wielkim mieście, na ograniczonej przestrzeni zachodzą niezliczone procesy wzrostu, rozwoju i upadku. Ale koncentracja oraz dywersyfikacja tych procesów powodują, że wchodzą one ze sobą w interakcje, często się wzmacniając lub wzajemnie pobudzając oraz często – jakkolwiek brutalnie by to nie zabrzmiało – pożerając się nawzajem. Ta różnorodność i obfitość istnieje tylko od pewnego momentu. Miasto staje się prawdziwym miastem, jedynie gdy liczba zachodzących w nim procesów wymiany przekracza pewną wielkość graniczną. Oczywiście, taka definicja miasta jest dość arbitralna, ponieważ miasta (w sensie jednostki administracyjnej) są najczęściej definiowane przez liczbę mieszkańców – wygląda to zresztą różnie w różnych krajach świata. Liczba mieszkańców ma wielkie (może wręcz decydujące) znaczenie, jednak nawet miliony ludzi skupione na małej przestrzeni wciąż są tłumem, a nie miastem. Te powiązania bowiem ujawniają to, o czym już kilka razy wcześniej pisałem – małe i średnie miasta umierają, ponieważ wysuwają się z „naturalnej” sieci organicznych zależności. Jednakże wielkie miasta, miasta globalne, całe stają się sieciowe. Ich powiązania z innymi miastami, instytucjami operującymi w skali globalnej, wielkimi międzynarodowymi przedsiębiorstwami, a nawet państwami (które, choć mają własne problemy, nadal na miasta oddziałują) powodują, że miasta przestają być spójną, rozpoznawalną strukturą. Przestają być autonomicznymi bytami. Na pierwszy rzut oka wydaje się to całkowicie naturalne, oczywiste i nieuchronne. Wszak cały świat staje się sieciowy – państwa stają się sieciowe, gospodarka jest sieciowa.
Dlaczego te procesy miałyby ominąć miasta? Na tak postawione pytanie nie można udzielić sensownej odpowiedzi. Miasta stają się węzłami sieci gospodarczych przepływów i zależności – na tym polega ich ekonomiczna siła i tu leży źródło ich rozwoju. Im więcej pajęczych nitek skupia się w danym punkcie przestrzeni, tym bogatsze i ekonomicznie potężniejsze jest miasto. Ta potęga i bogactwo jednak są do pewnego stopnia pozorne; może lepiej określić je jako wirtualne. Ponieważ bogactwo leży w sieciach, potęga ekonomiczna miasta jest w gruncie rzeczy chwilowa. To bogactwo nie jest zakorzenione w Mieście – ono po prostu przez Miasto przepływa. O tym pisze Manuel Castells, dochodząc do oczywistego wniosku, że miasto w gruncie rzeczy już nie istnieje.

Tradycyjna struktura sieci osiedleńczej (Waltera Christallera) oparta była na hierarchii handlu i wzajemnych zależności. Struktura ta w znacznie większym stopniu niż współczesna istniała w ograniczonej przestrzeni wyznaczanej przez możliwość dojazdu z jednego ośrodka do drugiego. Tzw. ecological footprint miasta, czyli obszar, w jakim miasto „żeruje”, kiedyś był obszarem w większości przyległym do miasta. Dziś – szczególnie dotyczy to miast globalnych – footprint jest globalny. Jest rozszczepiony i pokawałkowany. Często jest również tak, że związki miast pomiędzy sobą – nawet gdy te miasta leżą na różnych kontynentach – są silniejsze i ważniejsze niż związki miasta ze swoimi peryferiami. Klasycznym przykładem jest tu NY-LON: związek londyńskiego City oraz nowojorskiej Wall Street, który jest wręcz symbiotyczny. To zerwanie (a w każdym razie silne osłabienie) związków przestrzennych pomiędzy silnymi miastami a ich otoczeniem jest podstawowym zagrożeniem dla małych i średnich miast. Jest w tym pewien paradoks – im miasto staje się bardziej globalne, im staje się silniejsze, tym słabsze stają się jego związki z tradycyjnym i „naturalnym”, można by rzec, „zapleczem”. Jeśli więc jest tak, że im bardziej rosną wielkie miasta, tym mniej potrzebują miast i miasteczek, które dotychczas były z nimi powiązane, to podstawowym pytaniem staje się kwestia natury powiązań istniejących i znaczących we współczesnym świecie. Te powiązania to oczywiście powiązania kapitałowe. Nie dotyczą one jednakże jedynie wielkich korporacji. Zgodnie z raportem unesco, drugi pod względem wielkości przepływ pieniądza w światowej gospodarce (pierwszy dotyczy ropy naftowej) to pieniądze przesyłane przez imigrantów do krajów swego pochodzenia. Ta abstrakcyjna informacja może zostać zweryfikowana w dowolnym banku w dowolnym miasteczku Opolszczyzny – pieniądze, które do tych banków wpływają (a przecież oprócz banków istnieje potężny nigdzie nieksięgowany strumień kapitałowych przepływów bezpośrednich), są znaczące.
W bliższej perspektywie czasowej ten właśnie przepływ kapitału „emigracyjnego” jest jednym z najważniejszych czynników mogących uratować małe miasta. Warto przez chwilę zatrzymać się na technice ratunkowej dla małych miast, by potem zadać pytania bardziej fundamentalne. By napływ „emigracyjnego” kapitału rzeczywiście stał się szansą rozwoju dla małych miast, musi być stymulowany oraz włączony w szeroki program wiązania ludzi z miejscem. To właśnie miałem na myśli, pisząc o drodze, jaką poszedł Hongkong, korzystający z lojalności ludzi niebędących jego (obecnymi) mieszkańcami. Swego rodzaju lojalność wobec miejsca, wobec „marki” miasta jest niezbędna. Nikt nie przesyła (a więc w takim czy innym sensie – nie inwestuje) pieniędzy do miejsca, z którym nie czuje się związany. Związanie więc byłych już mieszkańców miast z tymi miastami musi być jedną z kluczowych strategii pozyskiwania kapitału niezbędnego do ich rozwoju. W pewnym zakresie zresztą już to się gdzieniegdzie dzieje – najlepszym przykładem jest program 1+3 realizowany przez Meksyk. Polega on na tym, że trzy instytucje (państwo, miasto oraz bank) dodają trzy dolary do każdego jednego, który emigrant inwestuje w „infrastrukturę społeczną”. Miasta te muszą oferować więc coś innego, coś wyjątkowego, coś, co spowoduje, że opuszczający je ludzie nie będą chcieli opuścić ich całkowicie. W tym miejscu dochodzimy do podstawowej kwestii. Miasta (jak i każde inne przedsiębiorstwo czy gatunek) rozwijają się wtedy, gdy udaje im się znaleźć „niszę ekologiczną”. Ta wyjątkowość bardzo często znajduje się w obszarze – jak nazywa to Sharon Zukin – ekonomii symbolicznej. Przywoływany (oraz często naśladowany, przynajmniej w zamierzeniach) przykład Bilbao, które między innymi przez wybudowanie spektakularnego muzeum projektu Franka Gehry’ego zmieniło swój status z prowincjonalnego miasta kojarzonego z eta na miasto globalnie rozpoznawalne, miasto sztuki i kultury, powinien być dobrze zrozumiany. To nie muzeum oraz pozostałe ikoniczne inwestycje architektoniczne zmieniły status miasta. To jego wyjątkowość i egzotyka – w skład której wchodzi również eta – została zmanipulowana i sprzedana. Nowe muzea Warszawy nie zmienią tego, jak to miasto jest postrzegane w świecie. Najbardziej nawet spektakularne inwestycje architektoniczne w Poznaniu, Wrocławiu czy Wąchocku nie staną się motorem zmian, jeśli nie będą częścią strategii unikatowości.
Powróćmy do kwestii emigrantów. Dla każdego człowieka miejsce, w którym przemieszkał dłuższy czas, staje się wyjątkowe. Staje się miejscem pamięci, wspomnień i fantazji. To właśnie emigranci są więc nie tylko oczywistym źródłem kapitału, ale też najlepszymi adwokatami swoich miast w świecie oraz – a może przede wszystkim – potencjalnie najlepszymi kreatorami strategii unikatowości swoich „miast przeszłych”. Jeśli siłą ekonomiczną miasta współczesnego, miasta sieciowej, globalnej gospodarki, jest to, że potrafi skupić w jednym miejscu i czasie wiele nici powiązań i przepływów, i jeśli jedną z tych nici są powiązania na poziomie osobistych relacji i sentymentów, to czyż nie jest to najistotniejszym tropem, jakim powinniśmy pójść? Zwłaszcza gdy prawdą jest, że „Miasto istnieje przede wszystkim w wyobraźni”. Słabość Miasta, słabość wspólnoty miejskiej wynika przecież z tego samego, z czego wynika ich siła – z przepływów. Przepływów, które wypłukują z Miast kapitał i ludzi. Przepływów, które nie dają zakorzenienia.
Globalizacja stawia państwa peryferyjne i półperyferyjne przed szatańską alternatywą, na która wielokrotnie zwracała uwagę Jadwiga Staniszkis – gorsze od bycia wyzyskiwanym jest dla tych państw tylko bycie niewyzyskiwanym, tzn. pozostanie poza globalnym rynkiem. Ta sama uwaga dotyczy również miast: albo stają się częścią globalnych pływów, ze wszystkimi tego konsekwencjami, albo ulegają absolutnej marginalizacji. Czy jednak rzeczywiście tylko taka alternatywa istnieje?

ZARZĄDZANIE MIASTEM

ZARZĄDZANIE MENADŻERSKIE

PRZECIW «LOKALNEJ WSPÓLNOCIE»

Zarządzanie miastem jest z definicji procesem niezwykle skomplikowanym – wszak samo miasto jest tworem niejednorodnym, dziwnym, wymykającym się definicjom. Każde jednak zarządzanie oparte jest na określonej metodologii, a przede wszystkich ma określone założenia wyjściowe, zdefiniowane priorytety i cele. Dlatego też możemy mówić o pewnych modelach miast, modelach zarządzania miastem i przestrzenią miejską. Załóżmy, że istnieją tylko dwa modele – jednym z nich byłoby zarządzanie eksperckie, oparte na profesjonalnej, „zracjonalizowanej” wiedzy, zarządzanie do pewnego stopnia autorytarne, traktujące miasto jak rodzaj przedsiębiorstwa, a drugim zarządzanie oparte na oddolnym, „ludowym” i ściśle demokratycznym – wspólnotowym, można by rzec – mechanizmie. Pisząc o wspólnocie, mam na myśli wspólnotę lokalną, bo tylko w ramach jednostek sąsiedzkich mogą istnieć silne więzi społeczne, które konstytuują wspólnotę. Problem przy opisywaniu miasta zarządzanego „wspólnotowo” polega na tym, że nadal nie mówimy o wspólnocie miejskiej, lecz o zbiorze wspólnot lokalnych.
Podział na zarządzanie menadżerskie i „wspólnotowe” przebiega w poprzek rozróżnienia, do którego przyzwyczajeni byliśmy jeszcze niedawno. Zarządzanie eksperckie, czy lepiej menadżerskie, było dominujące zarówno w usa, jak i w krajach bloku sowieckiego. Dziś dwa bieguny, dwa modelowe miasta, które należy rozważyć, zastanawiając się nad współczesnymi metodami zarządzania przestrzenią miejską, leżą całkowicie poza dotychczasowymi obszarami centralnymi świata – są to Singapur w Azji i Porto Alegre w Ameryce Południowej (podobnie menadżerskie jest zarządzanie Dubajem, jednakże tam mamy przede wszystkim do czynienia z autorytarnym – choć oświeconym – władcą, dlatego też Singapur wydaje się lepszym, ciekawszym przykładem).
Singapur, Miasto-Państwo, w jakimś sensie przypomina archaiczną grecką Polis (bardziej jednak chyba Spartę niż inną starożytną grecką Polis – Sparta bowiem była miastem ksenofobicznym, podczas gdy pozostałe odznaczały się zadziwiającym otwarciem i kosmopolityzmem[30] czy też włoskie miasta z okresu renesansu. Porto Alegre również jest przypadkiem, który nieodparcie kojarzy się z Grecją i greckim modelem miasta. Porto Alegre jednak, ze swym „budżetem partycypacyjnym”, byłoby zdecydowanie bliższe Atenom i demokratycznej, egalitarnej tym razem, utopii. Te dwa miasta, dwa modele i dwie idee niech wyznaczą dwa bieguny myślenia o zarządzaniu miastem.
Oczywiście, poza tymi modelami istnieje olbrzymie spektrum różnych modeli pośrednich, w których zarządzanie eksperckie miesza się z partycypacją społeczną. Nawet przecież w tych dwu, stanowiących ekstrema, miastach istnieją ślady i tropy prowadzące poza nie same. Jednak wygodnie będzie uznać je za „najczystsze” przykłady dwu (sprzecznych?) ideologii. Ale czy rzeczywiście te dwa modele tak bardzo się od siebie różnią? Wszak oba nawiązują w bezpośredni sposób do greckich początków miast jako wspólnot politycznych. Może więc te dwa miasta to dwie strony tego samego medalu? Singapur oficjalnie jest republiką parlamentarną. W rzeczywistości, mimo istnienia formalnej opozycji, krajem rządzi od chwili uzyskania autonomii w 1959 r. jedna partia.

Niecałe 5 mln mieszkańców, stabilny wzrost gospodarczy (ze słynnym „kryzysem azjatyckim” w 1997 r. Singapur poradził sobie dość szybko), jeden z najwyższych poziomów życia w Azji. Jednym słowem – raj. Raj na Ziemi. To, co jest takie niezwykłe w tym Mieście-Państwie, to właśnie wyraźna determinacja, by przetrwać i by odnieść sukces. Menadżerskie zarządzanie tym tworem rozpoczęło się zaraz po jego usamodzielnieniu, i to w sposób typowy raczej dla przedsiębiorstw właśnie (lub klubów sportowych) – w 1961 r. zatrudniono na stanowisku doradcy ekonomicznego holenderskiego ekonomistę, doktora Alberta Winsemiusa, który pracował w Singapurze aż do przejścia na emeryturę w 1984 r. To on w wielkim stopniu odpowiada za skuteczną – jak się okazało – strategię rozwoju. Partia rządząca Miastem-Państwem u swoich początków uchodziła za partię socjalistyczną, jednak zawsze cechował ją pragmatyzm – łączyła wielkie programy wspierające budownictwo państwowe z zachętami dla zagranicznych inwestorów. Singapur nigdy nie był państwem minimum. Był i jest państwem bardzo aktywnie ingerującym w procesy gospodarcze, owszem – dziś, jak większość miast na świecie, wycofuje się, pozostawiając czy wręcz przygotowując miejsce dla prywatnego kapitału, są to jednak zawsze działania oparte na pragmatycznym dążeniu do sukcesu Miasta jako Całości. I wydaje się, że ten sukces został osiągnięty – Singapur jest nie tylko dwudziestym drugim najbogatszym krajem na świecie, ale też jest krajem o najwyższym standardzie życia w Azji (według tygodnika „The Economist”). Temu pragmatycznemu rozwojowi miasta sprzyja zapewne jego położenie geograficzne – leżąc na wyspie, Singapur jest zmuszony do racjonalnego gospodarowania przestrzenią i zasobami. Korzystne jest także zagęszczenie ludności – chcąc nie chcąc bowiem, Singapur rozwija się jako azjatycka wersja miasta kompaktowego. Miasto kompaktowe – o wysokiej intensywności zabudowy – jest miastem tanim, zarówno jeśli chodzi o infrastrukturę techniczną, dostępność mediów, takich jak prąd, woda czy gaz, jak i ze względu na koszty transportu. Mieszkańcy Singapuru „wszędzie mają blisko”. Najważniejsza jednak wydaje mi się wizja, jaka władzy – a pewnie również mieszkańcom – przyświeca od początku powstania Miasta-Państwa. Jeśli państwo istnieje przede wszystkim w wyobraźni, to mieszkańcy Singapuru muszą dzielić tę samą wizję i muszą wierzyć w nią mocno. W Singapurze nierówności społeczne – podobnie jak w innych miastach zarządzanych w reżimie neoliberalnym – narastają, jednakże miasto to prowadzi bardzo świadomą politykę imigracyjną, której efektem jest przesuwanie się profilu populacji w kierunku wysoko wykwalifikowanych profesjonalistów, przy bardzo niewielkim wzroście tzw. podklasy. Mimo więc zwiększającej się różnicy pomiędzy najbogatszymi a najbiedniejszymi mieszkańcami Singapuru, liczebność tej pierwszej grupy rośnie szybciej niż drugiej[31].
Porto Alegre jest pod wieloma względami miastem, którego do Singapuru porównać się nie da – jest tylko jednym z wielu wielkich miast Brazylii, zamieszkuje je „tylko” około 1,3 mln mieszkańców, ma nieporównywalnie mniejszy budżet (rzędu 700 mln dolarów, podczas gdy budżet Singapuru wynosi około 30 mld dolarów), no i przede wszystkim nie jest Miastem-Państwem. Jednak Porto Alegre jest miastem o najwyższym w Brazylii standardzie życia i jedynym miastem brazylijskim znajdującym się na liście tzw. miast zwycięskich (World Winning Cities) przygotowywanej przez jedną z największych firm real-estate na świecie, Jones Lang LaSalle, co w jakimś stopniu uprawnia do porównywania tego miasta z Singapurem.
Gdy w 1989 r. blok lewicowych partii zdobył władzę w Porto Alegre, miasto to nie było biedne, cechowało się jednak wielkimi nierównościami społecznymi: prawie jedna trzecia mieszkańców zajmowała mieszkania substandardowe, czyli – mówiąc wprost – mieszkała w slamsach. Często bez bieżącej wody i kanalizacji. Już w 1985 r., na kongresie uampa (União das Associações de Moradores de Porto Alegre – Federacja Stowarzyszeń Sąsiedzkich Porto Alegre) wzywano do tworzenia mechanizmów partycypacji społecznej w ustalaniu priorytetów wydatków budżetowych w mieście[32], jednak nikt do końca nie wiedział, jak te mechanizmy miałyby wyglądać. Ostatecznie wypracowano model polegający na powszechnym udziale mieszkańców – jako jednostek oraz jako przedstawicieli najważniejszych sił społecznych – w ustalaniu priorytetów budżetowych. Te „zgromadzenia ludowe” odbywają się raz w roku (w marcu) w poszczególnych dzielnicach. Oprócz podejmowania powszechnej decyzji o podziale budżetu, na tychże spotkaniach wybiera się również przedstawicieli swego rodzaju komisji rewizyjnej, która analizuje sposób wykorzystania i skutki wydatków budżetowych z roku przeszłego[33]. Przez kilkanaście lat funkcjonowania Porto Alegre stało się symbolem sukcesu demokratycznego zarządzania miastem i modelem „uczestniczącego ustalania budżetu” przyjętym przez ponad 170 innych miast w Brazylii i powszechnie dyskutowanym na świecie. Nierówności społeczne zostały zminimalizowane, miasto stało się bardziej egalitarne i bezpieczne.
Jak widać, pomimo wszelkich różnic systemy zarządzania miastem działające w Porto Alegre i Singapurze mają jedną – za to bardzo istotną – wspólną cechę. Oba miasta istnieją w stanie swego rodzaju „podwyższonej gotowości” – ciągłym procesie ustalania priorytetów, ciągłej kontroli efektów wcześniejszych założeń. Jak pewnie nazwałaby to Jadwiga Staniszkis – oba te miasta wciąż wymyślają się na nowo.
Pomiędzy Singapurem a Porto Alegre istnieją inne modele miasta. Część z nich – jak miasta Brazylii czy niektóre miasta Indii – są bliżej Porto Alegre, większość, szczególnie miast europejskich, ze względu na dominację oświeceniowego, racjonalistycznego dyskursu, sytuuje się bliżej neoliberalnych aspektów Singapuru. Jakkolwiek by to bowiem dziwnie nie brzmiało, zarówno w krajach „w pełni demokratycznych”, jak i w krajach o ograniczonej demokracji menadżerskie zarządzanie miastem było i wciąż jest najpopularniejsze. Zarządzanie menadżerskie polega, z grubsza rzecz biorąc, na prymacie technokratów, na pozornie racjonalnych celach i zracjonalizowanych metodach. Wiemy jednak (nie tylko od Foucaulta), że podejmowanie decyzji zawsze opiera się na takich albo innych założeniach, że nie istnieje „władza neutralna”, że władza zawsze reprezentuje czyjeś interesy i że zawsze jednych wspiera, a innych dyskryminuje. Jednym z dobrych przykładów na pozornie zracjonalizowany proces zmian we współczesnym (europejskim lub amerykańskim) mieście, jest tzw. gentryfikacja. Na pierwszy rzut oka polega ona na rewitalizacji dzielnic zaniedbanych, biednych – używając angielskiej kalki językowej, można by powiedzieć: zdeprawowanych. Dzielnica zaniedbana, ale potencjalnie atrakcyjna, prędzej czy później staje się przedmiotem zainteresowania deweloperów. Jeśli bowiem obecna cena gruntu jest znacznie niższa niż cena, którą potencjalnie można by za ten grunt otrzymać, kapitalistyczny mechanizm maksymalizacji zysku nieuchronnie doprowadzi do przekształcenia dzielnicy z „nieużytecznej” (z kapitalistycznego punktu widzenia) w „użyteczną”. Według Rental Gap Theory zaniedbane dzielnice, które ze względu na lokalizację lub wyjątkowe walory historyczne / krajobrazowe / sentymentalne etc. są atrakcyjne dla inwestycji – podlegają presji rynku. Jednak deweloperzy – nawet gdy tworzą konsorcjum – są często zbyt słabi i za bardzo boją się ryzyka, by podjąć się samodzielnie rewitalizacji dzielnicy. Dlatego – jak w przypadku doków w Londynie czy Belfaście – powstaje tzw. partnerstwo prywatno-publiczne, które tworzy parasol ochronny dla prywatnego kapitału. Jedynym – za to kluczowym – problemem są mieszkający tam ludzie. Często biedni, często będący elementem społecznie patologicznym, czasem elementem przestępczym. Następuje więc proces powolnego wypychania tych ludzi z ich dzielnicy. Czyni się to zarówno poprzez wykup ziemi, mieszkań, jak i zmiany w regulacjach dotyczących planów miejscowych, którym ci ludzie nie są w stanie sprostać. Partnerstwo prywatno-publiczne nie tylko stwarza parasol instytucjonalny nad zachodzącymi zmianami, ale również poprzez ów „publiczny” element, często rzeczywiście także dzięki konsultacjom społecznym (wymaganym prawem), wytwarza rodzaj parasola moralnego, który usprawiedliwia i łagodzi działania deweloperów. Reżim neoliberalny, który jest najbardziej rozpowszechnionym obecnie sposobem zarządzania miastami, angażuje więc administrację miejską w obronę i reprezentowanie deweloperów. Tu właśnie pojawia się diaboliczny element zarządzania menadżerskiego, które realizując różnorakie programy rewitalizacji zaniedbanych obszarów miejskich, dokonuje delikatnej społecznej lobotomii – odcina mieszkających tam ludzi od miejsc, które znają, w których przywykli żyć, i zmusza ich do przeprowadzki. Podejście neoliberalne tym różni się od klasycznego liberalizmu, że mamy tu do czynienia nie z czystą grą rynkowa, lecz ze współdziałaniem administracji i polityków z kapitałem. Różnice dotyczą interpretacji celów neoliberalizmu – celem oficjalnym jest po prostu rozszerzenie sfery wolnego rynku (przy silnym udziale państwa) po to, by zwiększyć ekonomiczną efektywność i usprawnić akumulację kapitału. Jednakże David Harvey przekonuje[34], że prawdziwym celem tej ideologii jest po prostu przywrócenie pozycji wyższym klasom społecznym. Harvey, stosując klasyczną metodę śledczą, pyta, komu tak naprawdę służy neoliberalizm, kto zyskuje, a kto traci. Odpowiedź, którą daje, brzmi: zyskują bardzo bogaci, a tracą wszyscy inni. Postępujące różnicowanie się dochodów i rozwarstwienie społeczne w krajach, w których neoliberalizm jest dominującą ideologią (przede wszystkim w USA, ale bardzo podobnie jest w Rosji, a nawet w Polsce), zdają się tezę Harveya potwierdzać. Jego diagnoza będzie też użyteczna przy opisywaniu zmian, jakim podlegają miasta zarządzane w reżimie neoliberalnym.
Zarządzanie menadżerskie – które dziś jest niemal synonimem reżimu neoliberalnego – jest niczym innym jak obroną i wzmacnianiem pozycji grup mających silną i uprzywilejowaną pozycję w społeczeństwie – kosztem wszystkich innych. Sama idea rewitalizacji przestrzeni miejskiej jest przecież ze wszech miar godna poparcia – problem polega tylko na tym, że rewitalizacja polega na przywracaniu przestrzeni wykluczonych na powrót miastu, przy równoczesnym „wypychaniu” grup upośledzonych coraz dalej poza granice „zdrowego” miasta. Rewitalizacja przestrzeni miejskiej w większości przypadków dotyczy więc jedynie części problematyki miejskiej – tej, która związana jest z przestrzenią i gospodarką – zupełnie ignorując problemy społeczne. Ostatecznym celem rewitalizacji jest wypchnięcie grup upośledzonych społecznie poza granice administracyjne miasta. Tu widać podstawową różnicę pomiędzy „brudnym” zarządzaniem menadżerskim a zarządzaniem w stylu Singapuru. Owo „brudne” zarządzanie menadżerskie (nie każde oczywiście nim jest) cynicznie używa masek „dobra wspólnego”, „globalnej rywalizacji” i „ochrony najsłabszych” – a przede wszystkim „wolności” – by w istocie chronić i wspierać silnych, bogatych i uprzywilejowanych. Singapur natomiast nie używa masek, lecz otwarcie realizuje „wojenną” politykę budowania siły miasta, robiąc to przy pełnym i świadomym uczestnictwie swoich mieszkańców. Również wypchnięcie biednych poza granicę miasta w Singapurze byłoby dość trudne, ponieważ „poza” granicami nie ma „nic”. Nie ma politycznego bytu, który by tych niechcianych mógł przyjąć (nie dotyczy to oczywiście imigrantów).
Można by zapytać, jak to możliwe, że to nastawione na elity zarządzanie daje się stosować w miastach, w których władze pochodzą z demokratycznego wyboru? Czy dzieje się tak tylko dlatego, że warstwy uprzywilejowane są w większości? Wydaje się jednak, że w przypadku zarządzania menadżerskiego w gruncie rzeczy mamy do czynienia z wielopiętrowym kłamstwem neoliberalnym (tina: There Is No Alternative) oraz z mitem „racjonalnej przyszłości”. Zarządzanie menadżerskie, jak każdy system elitarny, istnieje dzięki temu, że ludzie wierzą, iż jeśli ktoś odniósł sukces, to powierzenie mu władzy spowoduje cudowne spłynięcie tego sukcesu na wspólnotę. Jeśli jednak zarządzanie menadżerskie jest tak powszechne wszędzie i we wszystkich systemach, to może rzeczywiście there is no alternative? Co złego jest w tym, że miastem zarządzają ludzie, którzy się na tym znają i którzy według swej najlepszej wiedzy, przepełnieni troską o los przyszłych pokoleń, prowadzą miasta w świetlaną przyszłość?
Argumenty przeciw są dwa – jeden techniczny, a drugi polityczny. Argument techniczny dotyczy mitologizacji „racjonalnych decyzji”. Jak pisałem powyżej, każda decyzja, każdy system normatywny, oparte są na pewnych aksjomatach – nawet jeśli uznamy, że konkretne techniczne rozwiązania prowadzące do określonych celów można zostawić technokratom, to przecież nadal pozostaje pole sporu dotyczące samych celów! Dyskusja, jakiego miasta chcemy, jest dyskusją, w której, na swoim poziomie kompetencji, może wziąć udział każdy mieszkaniec miasta – czego dowodzi udany eksperyment Porto Alegre. Jak dowodzą inne eksperymenty społeczne, taka „mądrość zbiorowa” przynosi często lepsze rozwiązania niż te, za którymi stoją nawet najlepsi eksperci. „Mądrość zbiorowa” ma bowiem nad jednostkową wizją i doświadczeniem pojedynczego eksperta przewagę szerokości spojrzenia i wielości perspektyw. Nie chcę tu oczywiście powiedzieć, że eksperci są bezużyteczni. Ich zadanie powinno jednak polegać na dostarczaniu niezbędnej wiedzy profesjonalnej oraz na „zarządzaniu procesem decyzyjnym”.
Drugi argument przeciwko zarządzaniu menadżerskiemu jest argumentem politycznym.
Albo społecznym. Dotyczy zwartości społecznej miasta, której zagraża reżim menadżersko-neoliberalny. Nawet w Singapurze, w którym nie menadżerski, a „wojenny” aspekt zarządzania miastem wydaje mi się ciekawszy, społeczeństwo się rozwarstwia. Może nie w wysokim stopniu, ale jednak się to dzieje. Pisząc o „wojennym” aspekcie zarządzania, mam na myśli – jednak – częściowe zakwestionowanie egoistycznych celów wyższych klas społecznych w imię dobra wspólnego. Jak zaznaczałem – prawdopodobnie przyczyną powstania owej singapurskiej mutacji zarządzania menadżerskiego jest fakt, że nie da się z miasta uciec „na zewnątrz”, i ta wewnętrzna presja, zmuszająca wszystkich mieszkańców do życia razem, powoduje powstawanie jakiegoś rodzaju poczucia wspólnoty miejskiej.
Dzisiaj zarówno z prawa (co oczywiste), jak i z lewa (co dla mnie jednak zaskakujące) atakuje się pomysły pełnej integracji wszystkich grup wykluczonych jako nierealne, a nawet szkodliwe. Ja pozostaję jednak zwolennikiem starego personalizmu – jeden człowiek warty jest dla mnie tyle, ile cały świat. I dlatego właśnie nie godzę się na systemową niekoherentność społeczności miejskich. Za takim poglądem przemawiają też względy praktyczne – każda wykluczona grupa (szczególnie wykluczona systemowo) jest agresywna i niebezpieczna dla reszty. Taniej (mówię o kosztach społecznych) jest dążyć do integracji, niż godzić się z niebezpieczeństwem rewolty. Jak to może wyglądać w praktyce, pokazały zamieszki we Francji w 2005 r. – społeczne i przestrzenne wykluczenie wielkich grup społecznych owocuje przemocą. Zawsze i wszędzie. To właśnie wspomniany wcześniej Singapur jest przykładem na to, że inżynieria społeczna, zmierzająca do stworzenia sprawnego miasta-przedsiębiorstwa, z zadowolonymi, dobrze opłacanymi obywatelami-pracownikami, jest nadzwyczaj skuteczna. Jeśli miasto ma być bytem politycznym zdolnym zapewnić ochronę swoim mieszkańcom i stanowiącym alternatywę dla Imperium, musi porzucić elitarne metody zarządzania i wykorzystać potencjał całej miejskiej wspólnoty. Przykłady Singapuru i Porto Alegre pokazują, że odtworzenie miasta jako wspólnoty politycznej może dokonać się na różne sposoby. Zintensyfikowana demokracja, choć budzi we mnie oczywistą sympatię, wydaje się jednak w jakiś sposób niepełna. Poszukiwanie odpowiedniej metody zarządzania miastem, metody, która rzeczywiście stworzy nową Polis, powinno się odbywać pomiędzy modelem Porto Alegre a modelem singapurskim. A może ponad lub pod nimi?

WŁADZA ROZPROSZONA
PRZECIW WŁADZY «RZECZYWISTEJ»

Istnieje we współczesnej myśli politycznej, filozoficznej czy socjologicznej silna tendencja, by o władzy pisać jedynie w kontekście struktur, myśleć o władzy jedynie jako rozmytej, sieciowej, anonimowej. Pisanie o władzy spersonifikowanej, władzy osobowej wydaje się coraz bardziej przeżytkiem. Nie opisuje bowiem rzeczywistości. Po Foucaulcie nie można już widzieć władzy tak jak dotychczas. Mam jednak wrażenie, że drążąc coraz głębiej, zaglądając pod coraz to nowe podszewki rzeczywistości, coś tracimy, coś nam umyka. Władza staje się tak pokawałkowana, tak ulotna, że każdy bunt przeciw niej wydaje się dziś głupią walką z wiatrakami. Władza stała się niewidzialna i potężniejsza niż kiedykolwiek. Uwięzieni w strukturach, tracimy szansę buntu. Władza rozproszona, władza kapilarna, wypełnia wszystkie pory, wszelkie szczeliny, staje się władzą totalitarną – obecną w sferze publicznej i zawłaszczającą sferę prywatną. Ta druga przestaje istnieć.

We współczesnej krytyce miast na jednym z pierwszych miejsc wymieniany jest zazwyczaj zanik przestrzeni publicznych. Jak pisałem w poprzednich rozdziałach, uważam ten proces za nieistotny. Nie budzi on we mnie żadnych emocji, ponieważ przestrzenie publiczne nie mają dziś dla miasta znaczenia. Utraciły swój sens polityczny i dziś są dekoracjami w opuszczonym teatrze. Oczywiście, przestrzeń publiczna nadal jest przestrzenią, w której spotykają się różni ludzie, jednak walka o przestrzenie publiczne jako takie jest pudrowaniem trupa. Tym, co bardziej niepokoi, są zmiany w sferze prywatnej. Jeśli bowiem zanik przestrzeni publicznych i zastępowanie ich przestrzeniami komercyjnymi jest prostą konsekwencją zamiany Obywatela w Obywatela-Konsumenta i zaniku polityki, to rozrost przestrzeni prywatnych w mieście jest rodzajem raka, który pożera samą istotę miejskości. Przestrzenie publiczne (ale już nie polityczne) nie różnią się bowiem znacząco od przestrzeni komercyjnych. Natomiast w przestrzeń prywatną po prostu nie da się wejść. Jeśli więc miasto jest Maszyną Wymiany, to przestrzenie komercyjne mają w nim rację bytu – mogą nam się nie podobać, możemy uważać, że są wulgarne, ale są – i zawsze były – częścią miasta i miejskości. Sprywatyzowane fragmenty miast były – a i owszem – częścią miast historycznych, ale jako obcy, zewnętrzny wrzód. Miejskość to przepływ. Prywatne fragmenty ten przepływ blokują – odsyłam do klasycznej mapy Rzymu Nolliego pokazującej właśnie relacje pomiędzy przestrzeniami prywatnymi a publicznymi. Przestrzenie prywatne – domy, mieszkania etc. – są oczywistą uprawnioną częścią tkanki miejskiej, ale już zamki, prywatne parki czy zamknięte dzielnice – nie. Przestrzenie prywatne we współczesnych miastach nie są jednak przestrzeniami intymnej wolności. Są opresją, ufundowaną najpierw na oddzieleniu tego, co „lepsze”, od tego, co „gorsze”, by potem tego „lepszego” wciąż pilnować, by się nie przeistoczyło, by się nie zepsuło. Regulaminy obowiązujące w osiedlach zamkniętych, w kompleksach biurowych zorganizowanych na kształt fortec czy też w centrach handlowych są tą charakterystyczną, wielokrotnie opisywaną przez Foucaulta władzą dyscyplinującą. Jeśli do dziś śmieszą nas i przerażają regulacje, jakim podlegali mieszkańcy radzieckich domów-komun, jeśli słusznie uznajemy ingerencję w prywatność więźniów za jeden z najgorszych aspektów kary pozbawienia wolności, to czyż regulaminy sprywatyzowanych przestrzeni, połączone ze stałą inwigilacją przestrzeni „publicznych” poprzez system kamer cctv nie powinny również budzić naszego sprzeciwu? Fakt, że nie budzą, świadczy o tym, jak bardzo pozwoliliśmy władzy – wobec której czujemy się całkowicie bezbronni i którą z tego powodu w pełni popieramy – wejść w głąb naszego prywatnego życia. I bynajmniej nie uważam, że najgorsza jest utrata wolności. Każda regulacja w jakimś zakresie ogranicza wolność. Gorszy jest po pierwsze fakt, że godząc się z anonimowością i rozmyciem (a więc swego rodzaju wysublimowaniem i „uduchowieniem”) władzy, której się poddajemy, nie próbujemy tej władzy przejąć i zawłaszczyć. Po drugie zaś przerażająca jest akceptacja tego, że prywatne stało się postpolityczne.
W tym procesie pożerania naszego prywatnego życia przez postpolityczną maszynę najgorszy jest zanik intymnych relacji międzyludzkich. Relacja Ja–Ty, będąca kluczową dla zbudowania jakiejkolwiek wspólnoty, znikła. Dziś istnieje relacja Ja–System–Ty. System, może przybierać formę prawa, może być polityczną poprawnością, o której pisze Žižek, może być staroświeckim konwenansem czy zwykłym regulaminem osiedlowym – jego funkcja jest jednak zawsze taka sama: zakłócić intymną, osobistą, niepowtarzalną i szczerą relację Ja–Ty.
Mam wielki sentyment do Finlandii i do Finów. Jednym z powodów, dla których darzę ten naród taką estymą, jest szacunek, jaki Finowie (i ich państwo) mają dla każdego człowieka. Genezę tej cechy ich kultury łatwo zrozumieć – Finów jest mało, klimat ich kraju trudny, a warunki życia bywały skrajnie ciężkie. Ten szacunek i troskę o każdego człowieka widać w życiu codziennym (na przykład w systemie edukacji). Było też widać w czasie wojny, którą Finowie toczyli ze Związkiem Radzieckim – Rosjanie słali swych żołnierzy dziesiątkami tysięcy na śmierć (słynne, stosowane potem z upodobaniem „rozpoznanie bojem”), a Finowie w małych grupkach starali się stawić im czoło. Sowieckie upodobanie dla mas (jednostka niczym) nie było tworem czysto radzieckim, to raczej bizantyjskie przekonanie, że istnieje gdzieś władca absolutny, było obecne najpierw w rosyjskim, potem w sowieckim („mówimy – partia, a w domyśle – Lenin”[35]), a dziś znów w rosyjskim życiu społecznym. Ten bizantynizm ma oczywiście korzenie chrześcijańskie, ma korzenie w religii monoteistycznej. Alain de Benoist nie bez kozery właśnie w monoteizmie widział rdzeń wszelkich europejskich totalitaryzmów. Religia monoteistyczna z definicji postrzega Boga jako transcendentnego prawodawcę. Tu dochodzimy do problemu, który interesuje mnie od jakiegoś czasu. Katolicyzm zawiera w sobie ziarna immanentnej rewolucji, katolicyzm nie jest bynajmniej w tak oczywisty sposób totalitarny, jak moglibyśmy myśleć, patrząc na główny nurt Kościoła. Poza chrześcijaństwem ów „immanentyzm” jest bardzo silnie obecny w kulturze chińskiej. Jak pisze John King Fairbank w swej Historii Chin: „Dawni Chińczycy nie znali […] mitu stworzenia ani stworzyciela, prawodawcy spoza tego świata, praprzyczyny ani nawet Wielkiego Wybuchu. [...] Ten pogląd sprzeciwia się tendencji zakorzenionej wszędzie indziej na świecie – zakładania istnienia nadprzyrodzonego bóstwa”[36]. Jak jednak pogodzić to, co napisałem, z chińskim komunizmem? Jak pogodzić to z wcześniejszym cesarstwem? Nie tylko zewnętrzna siła może być totalitarna, równie dobrze wewnętrzne więzi i reguły społeczne nieufundowane nigdzie „poza” społeczeństwem mogą być dla jednostki wyniszczające. Jednak owe „wewnętrzne” regulacje mają nad „zewnętrznymi” jedną wielką przewagę – są elastyczne i zmienne. Jak pisała Jadwiga Staniszkis w swej Władzy globalizacji – Chiny są kulturą, która ma siłę manipulowania samą sobą[37]. Ta siła bierze się właśnie z odrzucenia zewnętrznego prawodawcy, z odrzucenia transcendencji. Oczywiście, nie zapominam o obozach pracy, więźniach politycznych, Tybecie czy placu Niebiańskiego Spokoju, trudno mi jednak pozbyć się wrażenia, że te „prawdziwe Chiny” są inne. Że faktycznie – bywają brutalne i okrutne, ale w gruncie rzeczy nigdy nie były szczególnie wojownicze i agresywne wobec sąsiadów. To raczej Chiny były najeżdżane przez Mongołów czy Japończyków, niż same wywoływały wojny. Jeśli więc myślę o wolności, o człowieku, a nie o masach, to widzę nie tylko narzucającą się Finlandię, ale również, zupełnie, wydawać by się mogło, paradoksalnie Chiny. Wolność bowiem może być ograniczana zarówno przez Boga, jak i przez sąsiada, jednak sąsiad może umrzeć lub można go oswoić, Bóg natomiast odbiera nam wolność poprzez sam fakt bycia Bogiem.
Relacja Ja–Ty jest kluczem do wyzwolenia. Jak pisał Emmanuel Lévinas: „Począwszy od Platona, będzie się poszukiwało ideału społecznego w ideale zjednoczenia. [...] Ta właśnie zbiorowość mówi «my» i zwrócona ku prawdzie, czuje innego obok siebie, a nie naprzeciw siebie. [...] Tej zbiorowości bycia obok siebie spróbowałem przeciwstawić zbiorowość «ja-ty» [...], gdzie więzią pomiędzy dwiema odseparowanymi wolnościami pozostaje wzajemna zwrotność [...]”[38]. Rozmyta, rozproszona władza, władza ukryta w strukturach i systemach, wciąż – a może bardziej niż wcześniej – jest władzą boską, transcendentną. Władzą, której się nie wytwarza, lecz której się można jedynie bezwolnie poddać. Jeśli więc chcemy poszukiwać Miasta jako wspólnoty politycznej, powinniśmy przede wszystkim starać się uchwycić władzę w jej konkretnym, rzeczywistym wymiarze. Musimy w jakiś sposób wypchnąć postpolityczną maszynę regulującą naszą prywatność oraz zrozumieć, a potem okiełznać rozmytą władzę zarządzającą sferą publiczną. Zarówno w przypadku wspominanego przeze mnie Singapuru, jak i Porto Alegre wspólnoty miejskie mają do pewnego stopnia kontrolę nad sobą. Czy więc można powiedzieć, że nie ma znaczenia, czy władza jest sprawowana przez samą wspólnotę zaangażowaną w ciągły proces kontroli i zarządzania, czy wspólnota deleguje swe uprawnienia, obdarzając wybranych, spersonifikowanych władców swym zaufaniem? Oczywiście, ma to znaczenie. Zacznijmy jednak od stwierdzenia, że ani „model Porto Alegre”, ani „model Singapur” nie są wzorem nowej Polis, takiej jakiej kształt szkicuję w tej książce. Relacja Ja–Ty, zatraca się bowiem w każdym współczesnym mieście. Relacja ta jest zbyt krucha, zbyt intymna, by bez odpowiedniej obudowy była w stanie stać się jądrem systemu politycznego Miasta. Dlatego poszukiwanie fundamentu dla Polis rozpocząć należy od określenia warunków, w jakich relacja Ja–Ty może zaistnieć i wyjść poza sferę najintymniejszych stosunków międzyludzkich. Jak napisałem powyżej, ta relacja jest intymna i krucha. Wydaje się niemożliwe, by mogła istnieć gdziekolwiek poza relacjami ściśle prywatnymi. Można by sądzić, że jeśli już, to poszukiwać by można jakichś instytucjonalnych tropów w myśli skrajnie lewicowej czy wręcz anarchistycznej. Ja jednak chciałbym zaproponować inną ścieżkę, zupełnie inny kierunek. Chciałbym szukać form dla relacji Ja–Ty w instytucji, która odniosła wielki sukces. Nie tylko zresztą mnie ta instytucja wciąż fascynuje. Tą instytucją jest Kościół katolicki. Katolicyzm bowiem, w moim najgłębszym przekonaniu, zawiera w sobie ziarna rewolucji, przy której wszystkie lewicowe projekty są niewiele wartymi igraszkami. Jądro tej katolickiej rewolucji leży w odrzuceniu przez Jezusa Prawa. Jeśli więc szukam drogi, by z relacji Ja–System –Ty, wyeliminować System, Jezus wydaje się dobrym przewodnikiem. Zakwestionował on bowiem reguły – a więc coś, co jest transcendentne wobec człowieka – i w zamian zaproponował Miłość, która wyznacza reguły pomiędzy ludźmi wchodzącymi ze sobą w relacje. Nie tylko intymną. Mówiąc o Miłości zamiast Prawa, należy rozumieć Miłość bardzo szeroko – właśnie jako każdą szczerą relację pomiędzy ludźmi. Każda taka relacja jest inna, każda z nich jest lokalna. Nie istnieje – nie mam co do tego złudzeń – możliwość bezpośredniej relacji Ja–Ty. Zawsze musi istnieć coś, poprzez co w relację wchodzimy. Jakiś rodzaj języka. Prawo, System jest jednak językiem – medium, które do nas nie należy. Jest zewnętrzne wobec nas, lecz nie jest neutralne – należy do kogoś innego. Używając go, pozwalamy, by ktoś obcy – niekoniecznie nam przecież życzliwy – stał się „tym trzecim”. Jeśli w relacjach naprawdę intymnych ludzie potrafią zbudować swoje własne medium, stworzyć swój własny intymny język, to ten trop powinien być dla nas podstawowy. Znam przypadki par, w których partnerzy pochodzą z innych kultur i innych języków – zdarza się wcale nie tak rzadko, że język, którym się między sobą posługują, rzeczywiście jest ich własnym, prywatnym językiem – zbudowanym oczywiście na bazie ich języków ojczystych, lecz jest to język inny, osobny. Pisałem już kilka razy powyżej, że relacja Ja–Ty jest krucha. Jest lokalna i w tej lokalności tkwi jej siła i wielka słabość. Partykularność tej relacji jako żywo przypomina partykularność Miasta jako idei politycznej, o której pisał Pierre Manent. Miasto rozwiązuje swoje problemy, zarządza sobą w szczególnym czasie, miejscu, w określonych warunkach. Miasto nie rości sobie prawa do uniwersalności. Podobnie relacja Ja–Ty zamyka się wewnątrz jej uczestników – nie rości sobie prawa do bycia relacją uniwersalną, nie jest imperialna. Czy więc można tę partykularność w jakiś sposób wzmocnić? Jezus dokonał dość niezwykłego zabiegu: odwołując się wciąż do Boga Ojca, do transcendencji, w gruncie rzeczy uczynił tę transcendencję zbędną.
Święty Paweł, tworząc Kościół, równocześnie wybił zęby Rewolucji Jezusa, owo „ustanowienie uniwersalizmu”, które tak podoba się Badiou, było klęską, nie zwycięstwem; wciąż jednak w chrześcijaństwie, a szczególnie w katolicyzmie, owe ziarna rewolucji pozostały. Najlepiej widać to w niektórych sakramentach – w sakramencie małżeństwa, którego małżonkowie udzielają sobie nawzajem: ksiądz, Bóg, ludzie są tylko świadkami. To, co istotne, odbywa się wewnątrz wspólnoty dwojga ludzi. Podobnie ziarna Rewolucji Jezusa widać w sakramencie pokuty. Mamy tu do czynienia z intymnym spotkaniem grzesznika z kapłanem (owszem, działającym jako przedstawiciel Boga), w którym grzesznik nie jest konfrontowany z Prawem, z Regułą, lecz z Osobą (Boga lub kapłana, to bez znaczenia), i to w tej intymnej relacji następuje odpuszczenie grzechów. Wszak Jezus tak właśnie tę relację ustawił: „komu grzechy zatrzymacie – będą zatrzymane, komu odpuścicie, będą odpuszczone”. Ziarna rewolucji, które tkwią w katolicyzmie, to wciąż żywe wezwanie do odrzucenia Prawa i do spotkania Osoby. Jak ważna to jest rewolucja, niech zaświadczą poszukiwania współczesnej nowej lewicy, która – co zarzuca Žižkowi Agata Bielik-Robson[39] – przekreśla człowieka i jego jednostkowe szczęście, odrzuca osobę jako liberalno-kapitalistyczny balast, w zamian postulując kolejny projekt ideologiczny. Każda ideologia to Prawo, a Prawo ludzi łamie i zabija. Nie ma znaczenia, czyje jest to Prawo – czy kapitalistów, czy faszystów, czy bolszewików – Prawo zawsze jest źródłem przemocy, źródłem cierpienia. Rewolucja Jezusa wciąż czeka na swoje urzeczywistnienie. Bał się jej Kościół świętego Pawła (choć zachował w sobie jej ziarna), bali się jej wszyscy, którzy z Kościołem się sprzeczali i z nim walczyli – choć i oni jakieś fragmenty tej rewolucji próbowali realizować. Prawdziwa więc Rewolucja Jezusa wciąż jest przed nami. Poszukując fundamentów Polis, niechybnie będziemy się musieli z nią – w taki czy inny sposób – zmierzyć.
Wróćmy na chwilę do rozważanych wcześniej modeli miejskich. Wydaje się oczywiste, że „model Porto Alegre” jest znacznie bliższy utrzymania relacji dialogicznej niż autorytarny „model Singapur”, jednakże nie zawsze musi tak być. Jak dowodzi Edward F. Greaves, „w niektórych przestrzenno-instytucjonalnych kontekstach władza partycypująca (partcipatory governance – system, w którym organizacje społeczne są włączane przez władzę – w tym przypadku lokalną – w strukturę zarządzania miastem) może być instrumentem dyscyplinującym sferę «obywatelską». Tak właśnie władza partycypująca może służyć zmianie lub utrzymaniu istniejącej hegemonii. W przypadku władzy służącej zmianie, mechanizm partycypacji działa jako katalizator wpływania na władze lokalne przez organizacje społeczne oraz jako sposób wzmacniania istniejących sieci społecznych. Odwrotna sytuacja ma miejsce, gdy władza lokalna chce utrzymać istniejącą hegemonię społeczną i polityczną – wtedy partycypacja odbywa się tylko pod określonymi warunkami, a jej celem jest osłabienie i rozbicie niezależnych ruchów społecznych”[40]. „Model Porto Alegre” działa z sukcesem tylko w warunkach zagwarantowanego rzeczywistego wpływu uczestniczących w zarządzaniu mieszkańców na kształt i przyszłość miasta i akceptacji ograniczeń tego procesu. Ten warunek zakłada również znaczną niezależność miasta (w zakresie finansów oraz zarządzania) od państwa. W tym miejscu „model Porto Alegre” zbliża się do „modelu Singapur”. Wciąż jednak oba te modele oraz przykłady pozostawiają pewien niedosyt. Każdy z nich jest skażony transcendentną władzą – władzą, która ubezwłasnowolnia. „Model Porto Alegre” na dodatek tworzy raczej silne dzielnice niż silne Miasto. Być może nie ma innej władzy. Być może innej władzy nie jesteśmy w stanie nawet pomyśleć. A może jednak gdzieś u podstaw naszego myślenia o społeczeństwie przyjmujemy aksjomat, który pozbawia nas szansy znalezienia innego, immanentnego modelu władzy.

OBYWATEL PLUG-IN JAKO WARUNEK KONIECZNY ZMARTWYCHWSTANIA POLIS. POLIS JAKO OBRONA I WYZWOLENIE

Kryzys Miasta opisałem jako zanik wspólnoty politycznej. Jako powolny zanik wszelkich wspólnot oraz jako utratę zdolności sterowania Miastem przez samo Miasto. Jako przekształcanie się Miasta z idei politycznej, autonomicznego bytu, w przestrzeń skolonizowaną przez byty zakorzenione „gdzie indziej”. W końcu – jako utratę przez Miasto siły i chęci, by chronić swoich mieszkańców. Ten kryzys łączy się – rzecz jasna – z procesami globalizacji, z zanikiem układów hierarchicznych na rzecz sieciowych. Sieciowość jest uważana za szansę, za przyszłość, za wyzwolenie ludzi z opresji hierarchicznej i scentralizowanej władzy. Anarchistyczna, a czasem komunizująca ideologia zdaje się widzieć w sieciowości technologię, która trochę tylnymi drzwiami realizuje i wprowadza jej ideały. I pewnie mógłbym się z tą opinią zgodzić, gdyby nie małe „ale”. Ale – co z człowiekiem? Z mieszkającym gdziekolwiek, w jakimś mieście, pracującym dla jakiejś globalnej (lub lokalnej, lecz zależnej od globalnego rynku i banków) firmie? Rozważając strukturę przestrzenną, polityczną czy społeczną miast, w potoku danych, mając przed oczami miliony mieszkańców, tracimy z oczu człowieka. Jeśli gdziekolwiek się on pojawia, to raczej w działaniach artystów niż w pracach naukowców czy praktykujących urbanistów. Pojedynczy człowiek przestał być istotny w globalnym świecie przepływów i sieci. Jeśli jednak chcemy przywrócić Polis jako oś politycznej wspólnoty, człowiek właśnie, „obywatel” (ale już ani greckim, ani w oświeceniowym czy współczesnym sensie – więc jakiś rodzaj nowego Obywatela, czy też, jak próbuję go opisać – Obywatela Plug-in) musi znaleźć się w centrum naszego zainteresowania.
Czas, by odkryć karty. Ta książka powstała z przekonania, że ani idee, ani ideologie nie są ważne, jeśli ignorują życie i szczęście pojedynczego człowieka. „Prawda” czy „dobro” są moralnie podejrzane, jeśli powodują czyjeś cierpienie. Jedna z inspiracji tej książki sięga Godności człowieka Giovanniego Pico della Mirandoli: „Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też nie daję ci żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby, jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz, wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i swoją wolą. Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam sobie określił. Zgodnie z twoją wolą. [...] Umieściłem cię pośrodku świata, abyś tym łatwiej mógł obserwować wszystko, co się w świecie dzieje. Nie uczyniłem cię ani istotą niebiańską, ani ziemską, ani śmiertelną, ani nieśmiertelną, abyś jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie nadał taki kształt, jaki zechcesz. Będziesz mógł degenerować się i staczać do rzędu zwierząt i będziesz mógł odradzać się i mocą swego ducha wznosić się do rzędu istot boskich”[41]. To od nas samych, ludzi, zależy, kim się stajemy i w jakim świecie żyjemy. Sieciowość – w swej najprostszej formie, z punktu widzenia jednostki – jest najczęściej traktowana jako wspaniała możliwość komunikacji i łączona wprost z siecią globalną, z internetem. Każdy, kto pracuje (lub choćby koresponduje) z ludźmi rozsianymi po świecie, zdaje sobie sprawę, że sieć umożliwia ignorowanie położenia geograficznego – w pewnym sensie kilku ludzi, korzystając z internetu, znajduje się w jednym miejscu. Fakt, że jest to miejsce istniejące w przestrzeni wirtualnej, nie ma znaczenia. Komunikacja właśnie w nim się odbywa, więc w tym sensie – jest ono całkowicie realne.
Ta fantastyczna możliwość, „sprasowanie” przestrzeni, zrzutowanie jej w jeden punkt, powoduje, że tracimy z oczu negatywne aspekty takiego „powszechnego” komunikowania się i sieciowości. Gdy dostajemy dziennie dziesiątki, a czasem setki mejli (takich, które warto przeczytać, a czasem nawet takich, na które warto odpowiedzieć), gdy w kontaktach sieciowego komunikatora mamy kilkadziesiąt lub kilkaset osób, tylko pozornie korzystamy z siły sieci. Siła sieci okazuje się jedynie siłą potencjalną. Powtórzę to, co pisałem o potencjalności: „bycie” zabija potencjalność. Życie jest rozpaczliwą utratą możliwości. Zamiast nieskończonych wymiarów potencjalnych egzystencji wypełniamy nasze życie jedną konkretną. Czy jesteśmy pewni, że najlepszą z możliwych? Z tego punktu widzenia sieciowość nas nie wzmacnia – lecz osłabia. Mamy ograniczoną ilość czasu. Próba utrzymywania się w „rozległej sieci” sprawia, że „rozmywamy się”. Ten problem dotyczy jednak jednostek, nie dotyczy organizacji. To jest podstawowa różnica: sieciowość wzmacnia grupę, a osłabia, „rozmywa” pojedynczego człowieka. W tym sensie sieciowość bynajmniej nie wnosi nic nowego w klasyczną mechanikę relacji społecznych. Tłum istniał zawsze ponad jednostkowym człowieczym byciem. Jedyna różnica – owa niehierarchiczność sieci – działa tak naprawdę przeciw jednostce. Uniemożliwia jej usytuowanie się w znaczącym miejscu hierarchii i zdobycie wpływu na rzeczywistość. Sieciowość z definicji taki jednostkowy wpływ uniemożliwia. Oczywiście, w rzeczywistości on istnieje, ale jest znacznie mniejszy – cóż za paradoks – niż w układzie hierarchicznym. Instytucje, które korzystają z sieci, mogą się rozrastać – zatrudniać nowych pracowników, pożerać jedne drugie, wchodzić w sojusze. Istnieje oczywiście pewna trudność w zarządzaniu wielkimi, globalnymi organizmami, jednak jest to możliwe. Molochy stają się coraz silniejsze. Człowiek jest jeden. Osoba ludzka jest słaba swoją pojedynczością. Jeśli miała szanse w wymiarze lokalnym, jeśli miała jeszcze iluzję swego znaczenia w wymiarze narodowym, to wymiar globalny nie pozostawia żadnych złudzeń: „Jednostka – zerem, jednostka – bzdurą, / sama – nie ruszy pięciocalowej kłody, / choćby i wielką była figurą, / cóż dopiero podnieść dom pięciopiętrowy. / Partia – to barki milionów ludzi / ciasno do siebie przypartych – / podźwigniem gmachy, do nieba podrzucim, / napiąwszy mięśnie i oddech w partii”[42]. Dziś jednostka niczym i bzdurą bardziej jeszcze niż kiedykolwiek. Dlatego z sieciowego świata korzystają korporacje globalne, a „zwykli ludzie” stają się coraz słabsi, rozmyci, zdezorientowani. Tymczasem, próbując zachować swą jednostkową tożsamość i znaczenie, radzimy sobie na dwa sposoby: albo sami tworzymy sieci, cedując na grupę naszą jednostkowość – to samo robiliśmy zresztą również w erze przedinternetowej – i budujemy dzięki temu siebie jako część większej całości; albo ograniczamy nasze powiązania w sieci do kilku, nad którymi możemy zapanować, starając się zachować swą autonomię i unikatowość. Oba te sposoby funkcjonowania w globalnym świecie mają posmak rozpaczliwej dezercji. W pierwszym rozmywamy się w grupie, jedyna nasza wolność polega na tym, że sami sobie taką lub inną grupę wybieramy. Jednak jej siła zależy od lojalności jej członków – więc jest bez znaczenia, czy to grupa religijna, czy kontrkulturowa, obowiązują w niej niezwykle silne, mafijno-sekciarskie więzy. Uciekając przed globalną utratą znaczenia, oddajemy się w niewolę. Ograniczenie swej aktywności społecznej do kilku przyjaciół jest natomiast czystą dezercją z globalnego świata. Pozwalającą czasami przetrwać, jeśli jest się czujnym i dobrze przed światem ukrytym. W tym drugim przypadku rezygnujemy całkowicie z prób wpływania na świat, w tym pierwszym robimy to za pośrednictwem innych grup. Owszem – wzmacnia to nasze szanse w świecie, ale osłabia nas jako autonomiczne osoby. Sieć bowiem – nawet tworzona w najlepszym celu – jest silna siłą tworzących ją jednostek. Co jeszcze boleśniejsze, sieć ze swej natury traktuje każdą tworzącą ją jednostkę jako element zastępowalny. W sieci więc jesteśmy łatwo zastępowalni, a więc to sieć właśnie powoduje, że tracimy znaczenie i podmiotowość. Problemem jest więc to, że siła sieci powoduje ostatecznie słabość jednostek. Im sieć większa, im silniejsza, tym my jesteśmy słabsi – choć na pierwszy rzut oka wydaje się odwrotnie. To jest – moim zdaniem – najpoważniejsze wyzwanie, przed którym stoimy w Globalnym Świecie.
Sieciowość to jedno z bardziej popularnych słów-wytrychów. Mamy sieciowe społeczeństwo (Castells) i globalne miasta powiązane w sieci (Sassen, Taylor). O globalnej sieci, jaką jest internet, już wspomniałem. Opisywanie świata w jego sieciowości jest pociągające i rzeczywiście – jeśli chcemy rozumieć współczesny świat – dość skuteczne. Jednak obok perspektywy – nazwijmy ją – „socjologicznej”, istnieje perspektywa indywidualna, „oddolna”, subiektywna. Ona też może nam powiedzieć coś interesującego na temat świata, w którym żyjemy. Zamiast więc rozważać sieci jako powiązania, wolałbym przez chwilę zastanowić się nad węzłami samymi w sobie oraz nad indywiduum poruszającym się pomiędzy nimi.
Pierwszy raz dostrzegłem „punktowość” naszego doświadczania świata, będąc w Paryżu i poruszając się metrem. W 1991 r. miałem okazję pojeździć w ten sposób po tym mieście i uświadomiłem sobie niezwykle mocno, że miasto zwiedzane metrem nie istnieje jako ciągła struktura – istnieje jako pojawiające się nagle obszary wokół stacji metra. Oczywiście – wszystkie te punkty powiązane są w sieć, ale dla mojego egzystencjalnego przeżycia te powiązania nie mają znaczenia. Czas, gdy jestem pomiędzy węzłami sieci jest czasem straconym. To martwy czas. Węzły mają znaczenie, powiązania między nimi – nie. Z punktu widzenia użytkownika – sieć to znaczące punkty przedzielone nicością. Dlatego tak pociągająca i fascynująca jest rzeczywistość internetu – ponieważ sprasowuje ona przestrzeń, łącząc w jednym punkcie będących w kontakcie ludzi.
Istnienie człowieka w przedsieciowym społeczeństwie związane było z jego ograniczoną mobilnością. Jednak właśnie wtedy człowiek budował ze światem siatkę powiązań – rodzinnych, klanowych, przyjacielskich etc. Ale owa siatka była hierarchiczna i – można by rzec – organiczna. Jeśli poruszając się w przestrzeni na piechotę, możemy w każdej chwili z otaczającą nas rzeczywistością wejść w fizyczny kontakt, to już wsiadając do autobusu czy samochodu (o samolocie nie wspominając) ten kontakt tracimy. Upraszczając problem, można powiedzieć, że nasz kontakt z otaczającym światem zależy od intensywności i „głębokości” naszych z nim relacji oraz od czasu, jaki na te relacje poświęcamy. Gdy mobilność człowieka jest ograniczona, szansa na „wrośnięcie” w otoczenie jest oczywiście większa. Społeczeństwo sieciowe, zwiększając mobilność, „rozmyło” człowieka w przestrzeni. Istnieje hinduska opowieść o tym, że dusza nie nadąża za człowiekiem podróżujących samolotem. Trzeba więc na duszę poczekać. Podróżując, czy to samolotem, czy szybkim pociągiem – szczególnie poza granice naszego języka (a jeszcze gorzej, gdy podróżujemy poza granicę naszego alfabetu) – tracimy szanse, by mieć w ogóle relacje z otaczającym światem. Raczej zmuszani jesteśmy do zamykania się w sobie. Do autyzmu. Swoboda i łatwość kontaktów poprzez internet jest często pozorna – jakże łatwo zgubić swą tożsamość, zerwać znajomość.
Sieciowość globalnego świata obrywa więc nasze „naturalne korzonki”, którymi zazwyczaj wrastamy w otaczający świat. Stajemy się kalecy i samotni. To globalny świat nas w ten sposób punktuje. Ale wcale nie musi tak być. Wciąż przecież istnieją węzły sieci, pomiędzy którymi się poruszamy. W tych węzłach najczęściej nawiązujemy ze światem (również, a może przede wszystkim – z ludźmi) kontakt. Czasem całkiem intensywny. Jedyne, czego musimy się nauczyć, to wrastać naszymi „korzonkami” poprzez nicość. Globalny, oparty na sieci i rządzony rozmytą władzą, świat sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej zagubiony i słaby – pokawałkowany przez sieci powiązań i zależności. Brak silnych i trwałych wiązań społecznych powoduje, że w starciu z instytucjami globalnymi człowiek jest całkowicie bez szans. Procesy globalizacyjne, które pociągają za sobą wzrost siły instytucji ponadnarodowych, radykalnie zmniejszają siły jednostki. Pozornie więc odpowiedzią na problem globalizacji, reakcją na sieciowe instytucje, powinien być jakiś rodzaj sieciowego obywatelstwa. A więc wzmocnienie i dostosowanie się do istniejących tendencji – w tę koncepcję sieciowego obywatelstwa wpisuje się zarówno koncepcja obywatelstwa miejskiego, jak i związanie swego losu z korporacją i korzystanie z wewnętrznych korporacyjnych systemów zabezpieczeń społecznych i socjalnych.
Zasadniczy wydaje się problem ludzki, problem człowieka. Robocza hipoteza – zawarta w haśle „Obywatel Plug-in” – jest koncepcją silnych struktur istniejących w pewnym sensie niezależnie od obywateli. Człowiek ze swej istoty ma dostęp do tej struktury. Nie istnieje sieciowo, lecz pulsuje. Pojawia się w określonych częściach sieci całą swoją istotą i całą siłą, będącą siłą struktury (a nie siłą indywidualną człowieka), w którą się włącza. To owa struktura daje mu siłę, której jednostce po prostu brakuje. Pojawiają się takie pomysły jak na przykład Brunona Freya[43], które sugerują jeszcze mocniejsze „pokawałkowanie” Obywatela i przyznawanie ludziom posiadającym podwójne obywatelstwo (lub posiadającym obywatelstw jeszcze więcej) cząstkowe prawa wyborcze – na przykład 0,5 głosu w każdym z dwu krajów, w których dany człowiek jest obywatelem. Charakterystyczne jest jednak, że polityczne znaczenie obywatelstwa staje się w publikowanych tekstach i prezentowanych ideach coraz mniej istotne. W istocie jednak ta droga powoduje zanik Obywatela jako bytu politycznego, powoduje więc zanik polityki i znaczenia polityki jako przeciwwagi wobec sił rynkowych. Człowiek nie rośnie jak korporacja. Nie jest w stanie ulokować się sieciowo, brak mu na to sił, środków, czasu. Człowiek jest bytem punktowym o ograniczonych zasobach i możliwościach rzeczywistego istnienia sieciowego. Wydaje się więc, że istnieje pilna potrzeba przemyślenia samej istoty koncepcji człowieka jako części systemu politycznego. Więcej – istnieje radykalna potrzeba odbudowy systemu politycznego i powtórnego uczynienia go silną i sprawną instytucją ponad-ponad-globalną. Instytucją służącą sprawowaniu władzy. Jeśli mówimy o systemie demokratycznym, to mówimy o samowładzy ludzi nad sobą. O przywróceniu ludziom kontroli nad ich własnym byciem. Mówimy więc nie tylko o systemie politycznym – mówimy o przejęciu przez ludzi władzy biopolitycznej. Będę o tym pisał więcej w kolejnych rozdziałach.
Wspomniany Bruno Frey jest autorem koncepcji com (Citizenship: Organizational and Marginal), która pozwalałaby na swobodny wybór przynależności do dowolnej organizacji, grupy, korporacji. Mielibyśmy więc wybór pomiędzy byciem Polakiem, Europejczykiem, Katolikiem czy Obywatelem Nike. Pojawiają się również pomysły związania obywatelstwa z mniejszą jednostką terytorialną – regionem (obywatelstwo śląskie, wielkopolskie, podhalańskie) czy miastem. Ta tendencja do dekonstrukcji państwa narodowego jest oczywiście zrozumiała – stopień utożsamienia obywateli ze swoim państwem, nie tylko w Polsce, raczej maleje, niż rośnie. Problem dotyczy jednak samego fundamentu znaczenia bycia Obywatelem. Obywatel bowiem to ktoś, kto ma wobec danego państwa (pozostańmy na chwilę przy obywatelstwie takim, jakie obowiązywało w XIX i XX w.) obowiązki, jak przestrzeganie prawa, płacenie podatków, obowiązek obrony i lojalności. Ma również przywileje. Jest przez dane państwo otaczany opieką zarówno w znaczeniu politycznym (Obywatel ma prawo wpływać na wybór władz państwowych, państwo chroni prawa swojego Obywatela, gdy on przebywa na terenie innego prawa), jak i socjalnym (europejskie państwo dobrobytu otacza swoich Obywateli wszechstronną opieką w chorobie, starości, gwarantuje im również pomoc w trudnych sytuacjach losowych). Można więc określić obywatelstwo jako swego rodzaju kontrakt pomiędzy państwem a Obywatelem. Kontrakt, który w określonych przypadkach bywa zrywany – państwo może prześladować swoich Obywateli, wszystkich lub tylko niektóre grupy; Obywatel może uciec się pod ochronę innego państwa, prosząc o azyl polityczny.
Azyl polityczny jest zresztą interesującym przykładem utraty znaczenia „polityczności”. Coraz trudniej bowiem go uzyskać na podstawie braku praw politycznych w swoim kraju. Na tej podstawie miliard Chińczyków mógłby prosić o azyl polityczny ze względu na brak satysfakcjonujących ich praw politycznych w Chinach. Jeśli więc azyl polityczny jest udzielany, to dotyczy on jedynie specyficznych przykładów zagrożenia życia, ciężkich prześladowań. Byłby to więc ów biologiczny wymiar obywatelstwa, o którym wspominałem na początku książki. Powiedzmy jednak szczerze: azyl polityczny ma znaczenie polityczne raczej na poziomie walki i rywalizacji organizmów państwowych – gdy jakieś państwo przyjmuje uchodźców z innego państwa, przede wszystkim robi to, by „potępić” to państwo, by na arenie międzynarodowej wykazać swą wyższość, troskę o prawa człowieka, bardziej cywilizowane prawodawstwo. Azyl polityczny jest więc cynicznym instrumentem używanym przez państwa, a nie dowodem na polityczne znaczenie obywatelstwa i jego międzynarodowe uznanie. Więc jeszcze raz powtórzę: kluczowe jest znalezienie formuły istnienia postobywatelskiego. Takiego, które dawałoby ludziom zakorzenienie. Bezpieczeństwo. Wyzwolenie.
Chciałbym teraz opisać trzy, pozornie niemające ze sobą ani z treścią tego rozdziału nic wspólnego, scenki. W scence pierwszej widzimy brytyjskiego policjanta, Gary’ego Pettengella, który otrzymał z rąk litewskiego prezydenta medal Anioła Stróża, został uznany przez litewskich telewidzów Osobowością Roku 2006, a przez mieszkańców brytyjskiego Norfolk – Policjantem Roku. Cóż takiego uczynił ten sympatyczny bobby? Zobaczył w tłumnie przyjeżdżających do pracy w Norfolk niewykształconych, nieznających języka angielskiego ani angielskich regulacji Litwinów obywateli. Nie „ludzi”, lecz obywateli właśnie. Obywateli Unii Europejskiej, a więc legalnych rezydentów Wielkiej Brytanii, którym należy pomóc stać się – na ile to tylko możliwe – częścią Systemu. Systemu społecznego i ekonomicznego Wysp. Nie tylko zobaczył – korzystając z możliwości, jakie daje bycie częścią państwowej machiny – rzeczywiście tym ludziom pomógł zadomowić się w Wielkiej Brytanii. Najpierw podjął trud, by nauczyć się litewskiego, następnie doprowadził do stworzenia strony internetowej w językach, jakimi posługują się najliczniejsze grupy imigrantów w Norfolk, na której znajdują się podstawowe informacje na tematy takie jak otrzymanie National Insurance Number (osobistego numeru ubezpieczenia) czy otworzenia konta w banku. W końcu, korzystając z zaufania, jakim za te działania obdarzyli go litewscy imigranci, „uczył” nowych mieszkańców swojego miasta, jak budować kapitał społeczny, jak ufać sobie nawzajem, jak tworzyć społeczność.
W scence drugiej przeniesiemy się niedaleko, do walijskiego Lampeter, małego, sennego miasteczka, którego mieszkańcy zdecydowali się wziąć swoje sprawy w swoje ręce i nie czekając na światowy kryzys energetyczny, postanowili przekształcić swoje miasteczko w Transition Town – miejsce przygotowujące się do życia w świecie, w którym zacznie się kończyć ropa. W Lampeter proces dopiero się zaczyna, dopiero pierwsi zainteresowani zaczynają słuchać, rozmawiać, myśleć. To pierwsza zasada w dekalogu Transition Towns. Transition Town Initiative jest ruchem społecznym, lecz ósmą zasadą w ich dekalogu jest wprzęgnięcie w działania polityków.
W scence trzeciej nadal jesteśmy na terenie Wielkiej Brytanii. Tym razem we Wschodnim Manchesterze. Ma tu miejsce jeden z wielu rządowych programów odnowy i regeneracji zaniedbanych terenów miejskich. Jeden z tych programów, które tak krytycznie ocenia Neil Smith, opisując powstawanie „miast odwetu”[44], miast, w których biedni są coraz bardziej wypychani z terenów atrakcyjnych, są coraz bardziej marginalizowani. Program regeneracji Wschodniego Manchesteru w zamyśle jego autorów i wykonawców ma zregenerować nie tylko przestrzeń (przygotowując ją dla bardziej uprzywilejowanych mieszkańców), ale również ludzi. Nowy Wschodni Manchester jest więc w równym stopniu programem urbanistycznym, jak i społecznym. W tej ogólnie zarysowanej sytuacji chciałbym zwrócić uwagę na jedną scenkę, która ma miejsce właśnie w podlegającym procesom regeneracji Manchesterze. Otóż do domu, w którym mieszka jeden z przedstawicieli lokalnego marginesu społecznego, człowieka, który nie pracuje, czasem kogoś pobije (najczęściej żonę), czasem coś ukradnie i zdecydowanie za dużo pije, przychodzi policjant. W ramach programu embrance (East Manchester Burglary, Robbery and Autocrime Project), odwiedza on naszego delikwenta nawet cztery razy w tygodniu. Przedstawia mu propozycje pracy, dodatkowego kształcenia oraz przypomina, że ma go na oku. Marchewka i kij[45]. Wybieraj – wciąż możesz być pełnoprawnym obywatelem. Pomożemy ci. Ale musisz chcieć i musisz przystać na nasze warunki.
Czy w tych trzech scenkach ukrywa się ów Obywatel Plug-in, którego szukam? Nie. Ale są tam – oraz w poprzednich rozdziałach – tropy, które nas do Obywatela Plug-in doprowadzą. Te tropy to lokalne zaangażowanie (trop banalny, lecz przez to wcale nie mniej ważny niż inne), administracja oraz przemoc. Najogólniej mówiąc, Obywatele Plug-in to ludzie będący użytkownikami i „władcami” miasta. Ich związek z miastem polega na swobodnym „wpinaniu się” w istniejące struktury władzy, gospodarki, kultury – we wszystkie struktury społeczne. Oczywiście nie ma tu mowy o klasycznej demokracji przedstawicielskiej – wręcz przeciwnie – miasto władane przez Obywateli Plug-in jest miastem zarządzanym w ramach zmodyfikowanej demokracji bezpośredniej. Można by ją nazwać „inteligentną demokracją bezpośrednią”. Koncept ten zakłada całkowitą wolność w dostępie do struktur miasta zarówno dla mieszkańców stałych, jak i czasowych, a nawet dla turystów. Zakłada również możliwość pozostania częścią wspólnoty miejskiej nawet wówczas, gdy „obywatel” w mieście fizycznie nie przebywa. Dostęp do struktur miasta jest całkowicie swobodny – jest to jednak prze-pływ, którego siła jest zróżnicowana i zależna od wielkości „porów”, które ten pływ penetruje, oraz od rodzaju pływu. Wszystkie pływy są negocjowane.
Powróćmy do początku. Miasto przegrywało z ideą Imperium i ideą Kościoła ze względu na swą jednostkowość, na swą partykularność. Jednakże właśnie ta cecha Miasta może stać się dziś szansą na przeciwstawienie się ujednoliconemu modelowi globalnego świata. By jednak Miasto mogło podjąć to wyzwanie, musi przekroczyć siebie, pozostając sobą. Musi stać się uniwersalnym modelem, pozostając zarazem czymś szczególnym i wyjątkowym. To sprawia, że podstawową cechą Obywatela Plug-in jest jego powszechność i otwartość. Jeśli prawa polityczne, społeczne i ekonomiczne, które przysługują dziś obywatelom, są szczególnym rodzajem przywileju, który spycha na margines wszystkich tych, którzy obywatelstwa otrzymać nie mogą, jeśli więc pozbawienie obywatelstwa tworzy rzesze Homo sacer, ludzi, którzy tracą de facto elementarne prawa człowieka (bo jak dowodzi Hannah Arendt i powtarza Giorgio Agamben, nie istnieją one poza prawami obywatela), to moją odpowiedzią, która nazywa się Obywatel Plug-in, jest system, w który włączenie się następuje zwykłym aktem woli. Obywatelem Plug-in dowolnego Miasta staje się każdy, kto tego zechce. O filozoficznej podstawie, która umożliwia takie rozwiązanie, będę pisał w następnych rozdziałach, teraz chciałbym skupić się na swego rodzaju technologii funkcjonowania Obywatela Plug-in.
Powszechna możliwość wpięcia się w system musi być oparta na istnieniu zapraszającego, zewnętrznego interfejsu, który będzie to umożliwiał, oraz na istnieniu wewnętrznych algorytmów, które funkcjonowanie Obywatela Plug-in w systemie będą regulować. System Miasta Obywateli Plug-in, by mógł skutecznie przekształcić miasto we wspólnotę polityczną, musi być sterowny. Jak zarządzać strukturą, w zarządzaniu którą może brać udział każdy człowiek na świecie, jeśli tylko będzie chciał stać się jej częścią? Czy można w ogóle pomyśleć coś, co już na pierwszy rzut oka brzmi jak absolutna utopia? Albo wręcz – nie bójmy się mocnych słów – bzdura? Powszechność wpięcia nie oznacza jednak identycznego uczestnictwa w wewnętrznych algorytmach. Wpięcie to początek pewnego procesu. Procesu dopasowywania szczególnej, wyjątkowej inności Obywatela Plug-in do wyjątkowości Miasta. Do innych Obywateli Plug-in. Uczestnictwo w strukturach Miasta jest bowiem w każdym przypadku inne. Obywatel wchodzi w intymną relację ze strukturą Miasta i unikatowość tej relacji – wynikającej z wzajemnych dopasowań – zakorzenia. Wyrażenie więc chęci stania się Obywatelem Plug-in wiąże się z deklaracją lokalnego zaangażowania. Tego lokalnego zaangażowania, które nazwałem tropem banalnym, lecz podstawowym. By jednak móc się zaangażować w obcy (w momencie wpinania się) system, sam system musi przejąć kontrolę na świeżo wpiętym Obywatelem. Miasto musi mieć algorytm administrujący swoimi najcenniejszymi zasobami – a więc swoimi Obywatelami. Jeśli podstawą relacji społecznych Miasta ma stać się relacja Ja–Ty, zamiast Ja–System–Ty, administracja musi zarządzać tą relacją właśnie. System bowiem, co oczywiste, istnieje zawsze. Zawsze potrzeba interfejsu, który relację Ja–Ty umożliwia. Pozostaje jednak pytanie o zawartość ideową, znaczeniową takiego interfejsu. Na ile „zanieczyszcza” on relację, na ile stara się być „tym trzecim” w intymnym związku pary osób? Administracja musi być „pusta”. Administracja jest czystą technologią, technologią istniejącą jedynie pomiędzy partnerami relacji. System istnieje więc jedynie w relacji pomiędzy Ja i Ty. Bez Ja i Ty nie ma systemu.
Tu pojawia się trzeci trop – przemoc. Istnieje tylko jedno zadanie algorytmu administrującego Miasta: wymuszać relacje oraz uniemożliwiać tychże relacji blokowanie. Ta sama siła zakręca i odkręca kran, ta sama siła rąbie drwa i ścina głowę. Miasto, by istnieć, musi dysponować siłą. Siłą administrowania i wymuszania dobrowolnych relacji. Kolejny paradoks? Czy wymuszone relacje mogą być dobrowolne? Miasto Obywateli Plug-in jest wspólnotą świadomą swych obowiązków. Jest wspólnotą, której zadaniem jest – jak w Polis Arystotelesa – pielęgnowanie cnoty. Każdy z Obywateli Miasta daje Miastu to, co może mu dać, i otrzymuje to, czego potrzebuje. Wewnętrzne algorytmy administrujące Miasta kontrolują uczciwość tych relacji. Oparte są na dobrowolnej i negocjonowanej samokontroli. Uczestnictwo w systemie łączy się z otwartością i szczerością. Obywatel Plug-in daje z siebie i o sobie tyle, ile chce dać, i tylko tyle otrzymuje w zamian. Władza to wiedza – ujawnianie wiedzy o sobie łączy się z poddawaniem się władzy (dlatego systemy totalitarne usiłują wiedzieć o swoich obywatelach wszystko; im więcej wiedzą, tym łatwiej mogą swoimi obywatelami manipulować, tym prostsze jest sprawowanie władzy). W dzisiejszym świecie jednak wiedza o nas jest gromadzona wszędzie i przez organizacje oraz instytucje, na które nie mamy żadnego wpływu. Nie da się tego procesu zatrzymać. Nie jesteśmy w stanie funkcjonować we współczesnym świecie, nie ujawniając siebie. Z informacji, które pozostawiamy, wyspecjalizowane programy już w tej chwili są w stanie budować nasze rzetelne i niemal pełne charakterystyki. To właśnie jest jednym z kluczowych elementów odczuwalnego powszechnie rozmycia władzy, o którym pisałem na początku. Ono nie jest złudzeniem – wiedza o nas, która daje władzę, rozprasza się. Ponieważ jednak istnieje we wnętrzu algorytmów zarządzających globalnymi korporacjami sprzedającymi nam książki, buty, żywność, wypożyczających nam filmy – gdy te algorytmy potrzebują mieć nad nami władzę (władzę jako siłę sprawczą), następuje nagłe skumulowanie tejże rozproszonej wiedzy.
Dyskutowany w Polsce problem lustracji, ujawnienia konfidentów komunistycznych służb bezpieczeństwa i policji politycznych jest doskonałą ilustracją sytuacji, gdy wiedza daje władzę. Lecz wiedzę / władzę posiadają nie obywatele, nie ci, którzy byli przez służby specjalne krzywdzeni, lecz państwowa instytucja, politycy i dziennikarze. Kontrolowane przecieki, pomówienia i plotki są wspaniałym narzędziem kontroli i manipulacji. W mieście Obywateli Plug-in dostęp do akt bezpieki byłby powszechny… lecz dla tych, których one dotyczą, oraz dla tych, którzy sami informacje o sobie odważyliby się ujawnić. Jakakolwiek instytucja, która wchodzi pomiędzy kata i ofiarę, sama staje się katem, ponieważ sama uzurpuje sobie prawo reprezentowania ofiary. To System, który chce zniszczyć relacje Ja–Ty, zastąpić to, co dzieje się pomiędzy ludźmi, zastąpić szanse powstania relacji wspólnoty uwielbieniem dla siebie samego. Gdy konfident komunistycznej Służby Bezpieczeństwa łamał komuś życie, to dramat rozgrywał się między osobami. Dramat przebaczenia lub zadośćuczynienia powinien też rozegrać się pomiędzy tymi osobami. Czego w tym wszystkim szuka transcendentna wobec tych osób instytucja? Ta sama zasada dotyczy każdej zbrodni, każdego przestępstwa – to nie instytucja, niczym Bóg – ma w imieniu ofiary karać kata, lecz instytucja ta, ma umożliwiać / wymuszać przywrócenie równowagi. W jaki sposób i na jakich zasadach – to musi pozostać wewnątrz relacji Ja–Ty.
Odzyskanie władzy to odzyskanie dostępu do wiedzy. Wiedzy o nas samych i o innych. Gwarantowanie symetrycznego dostępu do wiedzy, wymuszanie równego uczestnictwa w Systemie jest jedynym celem stosowania przez wewnętrzne algorytmy Miasta przemocy. Wiedza / władza, jaką Obywatele Miasta posiadają o sobie / nad sobą, tworzy Polis. Tworzy wspólnotę odpowiedzialną za siebie i świadomą siebie. Daje ochronę i wyzwolenie.

Przypisy

  1. Zob. Y. Soysal, Limits to Citizenship: Migrants and Postnational Membership in Europe, Chicago 1994 albo Immigration and the Politics of Citizenship in Europe and North America, red. R. Brubaker, Lanham 1989.
  2. Zob. N. Rose, C. Novas, Biological Citizenship, w: Global Assemblages: Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems, red. A. Ong i S. Collier, Blackwell 2004.
  3. Zob. V. FitzGerald i J.A. Cuesta-Leiva, The Economic Value of A Passport: A Model of Citizenship and the Social Dividend in a Global Economy, s. 1 (qeh Working Paper Series – no. 4).
  4. Zob. T.H. Marshall, Citizenship and Social Class, London 1987.
  5. Zob. M. Purcell, Citizenship and the Right to the Global City: Reimagining the Capitalist World Order, „International Journal of Urban and Regional Research” September 2003, vol. 27, no. 3.
  6. Zob. J. Jenson, M. Papillon, The Changing Boundaries of Citizenship: A Review and a Research Agenda, Ottawa 2001.
  7. Zob. J. Lepofsky i J.C. Fraser, Building Community Citizens: Claiming the Right to Placemaking in the City, „Urban Studies” 2003, vol. 40, no. 1.
  8. Zob. C. Joppke, How Immigration Is Changing Citizenship: A Comparative View, „Ethnic and Racial Studies” July 1999, vol. 22, no. 4.
  9. Zob. M. Purcell, Citizenship and the Right to the Global City, dz. cyt.
  10. Zob. C. Needham, Citizen-Consumers: New Labour’s Marketplace Democracy, London 2003.
  11. P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, tłum. M. Miszalski, Kraków 1990, s. 8, 10.
  12. Zob. H. Lefebvre, The Right to the City, w: Writings on Cities, wybór, tłum. i wstęp E. Kofman i E. Lebas, Oxford–Blackwell 1996.
  13. Zob. M. Purcell, Excavating Lefebvre: The Right to the City and Its Urban Politics of the Inhabitant, „GeoJournal” October 2002, vol. 58, no. 2–3.
  14. Zob. G. Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, tłum. D. Heller-Roazen, Stanford 1998.
  15. Zob. M. Edwards, Global Civil Society and Community Exchanges: A Different Form of Movement, „Environment and Urbanization” October 2001, vol. 13, no. 2.
  16. S. Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, z jęz. ang. przeł. M. Kropiwnicki, współpr. nauk. A. Chmielewski, Wrocław 2006, s. 154.
  17. Zob. C. Needham, Citizen-Consumers, dz. cyt.
  18. J. Staniszkis, O władzy i bezsilności, Kraków 2006, s. 38.
  19. Zob. L.M. Hoffman, The Marketing of Diversity in the Inner City: Tourism and Regulation in Harlem, „International Journal of Urban and Regional Research” June 2003, vol. 27, no. 2.
  20. Zob. E. Bonacich, A Theory of Middleman Minorities, „American Sociological Review” 1973, vol. 38.
  21. D.R. Judd, Visitors And The Spatial Ecology Of The City, w: Cities and Visitors: Regulating Cities, Markets, and City Space, red. L.M. Hoffman, S.S. Fainstein, D. R. Judd, Malden 2003, s. 23.
  22. E.L. Glaeser, The Future of Urban Research: Nonmarket Interactions, „Brookings-Wharton Papers on Urban Affairs” 2000, s. 101.
  23. Zob. A. Ong, Neoliberalism as Exception: Mutations in Citizenship and Sovereignty, Durham 2006.
  24. Zob. R. Florida, Cities and the Creative Class, New York – London 2005.
  25. Zob. M. Levitt, Hamas: Politics, Charity, and Terrorism in the Service of Jihad, New Haven 2006.
  26. Zob. M. Dikec, Badlands of the Republic, Malden 2007, s. 25.
  27. P. Elmlund, The Vital Businesses of Immigrants, „Axess” 2005, issue 4.
  28. J. Staniszkis, O władzy i bezsilności, dz. cyt., s. 218.
  29. Istnieje międzynarodowy projekt badawczy dotyczący zjawiska shrinking cities: http://www.shrinkingcities.com/.
  30. Zob. M.H. Hansen, Polis: An Introduction to the Ancient Greek City-State, Oxford – New York 2006.
  31. Zob. P.F. Tai, Social Polarisation: Comparing Singapore, Hong Kong and Taipei, „Urban Studies” September 2006, vol. 43, no. 10.
  32. Zob. G. Baiocchi, Participation, Activism and Politics: The Porto Alegre Experiment and Deliberative Democratic Theory, „Politics and Society” March 2001, vol. 29, no. 1.
  33. Więcej na ten temat zob. R. Górski, Bez państwa. Demokracja uczestnicząca w działaniu, Kraków 2007.
  34. Zob. D. Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford – New York 2005.
  35. W. Majakowski, Włodzimierz Iljicz Lenin, Kraków 1951, s. 61, fragment w przekładzie A. Ważyka.
  36. J.K. Fairbank, Historia Chin. Nowe spojrzenie, przekł. T. Lechowska, Z. Słupski, Gdańsk 1996. s. 60.
  37. Zob. J. Staniszkis, Władza globalizacji, Warszawa 2003, szczególnie rozdz. 4: Wyzwania globalne, kultura i rozwój.
  38. E. Lévinas, Czas i to, co inne, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1999, s. 110.
  39. Zob. A. Bielik-Robson, Jak się filozofuje młotem (i sierpem), „Dziennik” (dodatek „Europa”) 6.1.2007.
  40. E.F. Greaves, Municipality and Community in Chile: Building Imagined Civic Communities and Its Impact on the Political, „Politics and Society” June 2004, vol. 32, no. 2, s. 204.
  41. G. Pico della Mirandola, Godność człowieka, w: Filozofia włoskiego Odrodzenia. Wybrane teksty z historii filozofii, wyboru dokonał oraz wstępem i przypisami opatrzył A. Nowicki, Warszawa 1967, s. 139.
  42. W. Majakowski, Włodzimierz Iljicz Lenin, dz. cyt., s. 60, fragment w przekładzie A. Ważyka.
  43. Zob. B.S. Frey, Flexible Citizenship for a Global Society, „Politics, Philosophy and Economics” 2003, vol. 2, no. 1.
  44. Zob. N. Smith, The New Urban Frontier: Gentrification and the Revanchist City, London – New York 1996.
  45. Zob. K. Ward, Entrepreneurial Urbanism, State Restructuring, and Civilizing ‘New’ East Manchester, „Area” June 2003, vol. 35, no. 2.