Bez państwa/Wstęp

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rafał Górski, Jan Sowa (Wstęp)
Tytuł Bez państwa
Podtytuł Demokracja uczestnicząca w działaniu
Data wydania 2007
Wydawnictwo Korporacja ha!art
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Okładka lub karta tytułowa
Indeks stron
JAN SOWA
BEZ PAŃSTWA, CZYLI JAK
ZDEMOKRATYZOWAĆ DEMOKRACJĘ
KONIAK I DEMOKRACJA

„Demokracja” to termin, którego ekstensja jest współcześnie tak duża, że jego znaczenie stało się niemalże puste. Oznaczać może cały szereg praktyk i idei, które ze źródłowym sensem demokracji jako sposobu organizacji życia politycznego mają niewiele — lub zgoła nic wspólnego: od pewnej formy wyłaniania władzy politycznej, poprzez wspieranie egalitaryzmu i walkę o prawa człowieka, aż po emancypację mniejszości seksualnych, równouprawnienie płci, świeckość państwa, prawa mniejszości etnicznych i religijnych w społeczeństwie wielokulturowym, a nawet walkę z ustawą lustracyjną. Jest tak między innymi dlatego, że mówiąc „demokracja”, mamy najczęściej na myśli demokrację liberalną, a więc nowoczesny mariaż procedur demokratycznych z ideologią liberalizmu, przyjmujący instytucjonalną postać demokracji parlamentarnej. Niezależnie od tego, o jaką jej wersję chodzi — system prezydencki, parlamentarny czy mieszany, z parlamentem jedno- lub dwuizbowym — idea leżąca u jej podstaw pozostaje taka sama: domniemana suwerenność ludu, zwanego w mniej patetyczny sposób wyborcami, realizująca się poprzez wyłonienie przedstawicieli, którzy w konstytucyjnym okresie sprawowania władzy działają ograniczeni jedynie ramami prawa. Suweren może wypowiedzieć się również w referendach, które jednak, z wyjątkiem kilku krajów, w demokracjach parlamentarnych organizowane są rzadko, a w niektórych państwach, jak np. w USA (na szczeblu federalnym) — nigdy.
Takie rozumienie demokracji całkowicie zniewoliło naszą wyobraźnię polityczną. Jest ono jednak bardzo problematyczne. Przypomina dowcip znany z czasów PRL: „Co to jest koniak? Napój klasy robotniczej konsumowany ustami jej najznamienitszych przedstawicieli”. W demokracji parlamentarnej suwerenność ludu, realizowana w praktyce przez jej „najznamienitszych przedstawicieli”, to niewiele więcej niż taki właśnie PRL-owski koniak. Z tego i kilku innych powodów przekonanie, że demokracja parlamentarna stanowi raczej zaprzeczenie ideałów demokratycznych niż ich realizację, nie jest pozbawione podstaw. Argumenty owo przekonanie wspierające stają się szczególnie wyraźne, gdy system demokracji parlamentarnej skontrastujemy z założeniami i funkcjonowaniem demokracji w jej pierwszym znanym nam historycznie wcieleniu, a mianowicie z demokracją grecką.


PAŃSTWO BEZ PAŃSTWA

Władza w demokracji ateńskiej podzielona była między kilka instytucji[1]. Najważniejszą rolę odgrywała eklezja, czyli zgromadzenie ludowe, w którego pracach uczestniczyć mogli wszyscy pełnoprawni obywatele Aten — a więc wolni mężczyźni w wieku powyżej dwudziestu lat — niezależnie od stanu majątkowego. Eklezja podejmowała decyzje we wszystkich ważnych sprawach polis (polityka zagraniczna, kwestie wojskowe, nadawanie obywatelstwa, regulacje dotyczące metojków itp.) i wybierała tych urzędników, których nie losowano (przede wszystkim strategów). W czasie zebrania każdy obywatel miał prawo zabrać głos i przedstawić wniosek, który był następnie dyskutowany. Liczba obecnych niezbędna do podejmowania szczególnie ważnych decyzji wynosiła 6 tys.
Od V w. p.n.e. najwyższym organem władzy państwowej była Rada Pięciuset. Kierowała ona administracją, kontrolując urzędników, oraz pracami eklezji, ustalając porządek jej obrad. Przygotowywała też wnioski pod głosowanie, zajmowała się polityką zagraniczną, między innymi przyjmując posłów, rozpatrywała skargi obywateli i osądzała niektóre przestępstwa. W jej pracach uczestniczyli obywatele Aten, którzy ukończyli trzydziesty rok życia i zostali wyłonieni poprzez losowanie spośród ludności fyl, podstawowych jednostek terytorialnych (każdy obywatel mógł być wybrany tylko dwa razy, co zapewniało stałą rotację i dostęp do Rady wszystkim obywatelom).
Osobną strukturę tworzyli archonci, czyli dosłownie „ci, którzy rządzą”. Ich kolegium składało się z dziewięciu osób (w V w. p.n.e. uzupełniono je o sekretarza) i było najpierw wybierane na rok przez eklezję, a potem losowane spośród jej członków. Archonci początkowo zajmowali się kierowaniem sprawami państwowymi, ale w V w. p.n.e. utracili swoją pozycję na rzecz strategów i ich znaczenie polityczne uległo ograniczeniu. Po zakończeniu pełnienia urzędu (można go było sprawować tylko jeden raz) wchodzili dożywotnio do areopagu.
Drugie kolegium tworzyło dziesięciu strategów. Początkowo byli to dowódcy wojskowi, z czasem przejęli rolę polityczną i obowiązki archontów. Kierowali sprawami państwowymi. Wybierała ich eklezja.
Instytucją o wiele starszą niż reformy Solona i Kleistenesa był areopag, czyli rada. W czasach arystokratycznych stanowił główny organ władzy i wtedy też miał największe znaczenie. W okresie demokratycznym w jego skład wchodzili byli archonci. W połowie V w. p.n.e. jego kompetencje zostały ograniczone do sądownictwa w sprawach dotyczących rozlewu krwi i świętokradztwa oraz kontroli zgodności działań innych organów władzy z prawem. Jego pozostałe uprawnienia przejęły Rada Pięciuset, eklezja i heliaja.
W Atenach istniały dwa rodzaje sądów. Heliaja, czyli sąd przysięgłych, zwany był też Sądem Ludowym i stanowił najwyższy organ wymiaru sprawiedliwości. Został ustanowiony przez Solona. Heliaja składała się z 6 tys. sędziów wybieranych drogą losowania, po sześciuset z każdej fyli. Spośród nich powoływano mniejsze komplety sędziowskie, liczące od 201 do 1 501 członków. Heliaja sądziła sprawy publiczne i prywatne. Odgrywała także ważną rolę polityczną: orzekała, czy nowo uchwalone ustawy nie są sprzeczne z obowiązującymi przepisami prawnymi, oraz wydawała wyroki w sprawach urzędników oskarżonych o nadużycia. Drugi sąd to ostracyzm, czyli sąd skorupkowy. Nie był on osobną instytucją, ale jednym z uprawnień eklezji. Zajmował się karaniem osób podejrzanych o działalność zagrażającą ustrojowi państwa.
Grecki system demokratyczny był z dzisiejszego punktu widzenia konstrukcją osobliwą. Jak zauważyła Hannah Arendt, według współczesnych kryteriów greckiej polis nie można nazwać państwem, ponieważ nie istniał w niej podział na rządzących i rządzonych[2]. Demokracja ateńska była też systemem politycznym o bardzo wysokim stopniu partycypacji obywateli w życiu publicznym. Perykles podkreślał w słynnej mowie pogrzebowej na cześć bohaterów wojny peloponeskiej, że „[…] ci sami ludzie, którzy zajmują się sprawami państwa, zajmują się także swymi osobistymi, a ci, którzy ograniczają się tylko do swego rzemiosła, znają się także na polityce. Jesteśmy narodem, który jednostkę nieinteresującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną [podkreślenie J.S.]”[3]. Grecy nie traktowali udziału w rządzeniu państwem jako przywileju dostępnego wybranej elicie, ale uznawali go za prawo i obowiązek każdego obywatela. Nie chodziło jednak bynajmniej o spełnianie zobowiązań wobec wspólnoty, analogicznie do tych, przez które, poprzez odwołanie do patriotyzmu, uzasadnia się dziś moralny obowiązek uczestnictwa w wyborach. Grecy zdawali sobie sprawę z ważnej roli, jaką odgrywa wspólnota, jednak ich perspektywę polityczną cechował istotny indywidualizm. Człowiek winien angażować się w sprawy publiczne, ponieważ tylko w ten sposób może osiągnąć pełną samorealizację. Ten, kto nie bierze udziału w rządzeniu, musi i tak podporządkowywać się decyzjom podjętym przez innych. Staje się zatem przedmiotem władzy, nie będąc jej podmiotem. Dla Greków bardzo ważnym ideałem była natomiast autarkia, czyli rodzaj autonomii, samowystarczalności i niezależności od wpływów zewnętrznych. Demokratyczne państwo stanowiło najwyższą realizację tego ideału zarówno na poziomie politycznym, jak i etycznym. Arystoteles pisał: „pełna w końcu wspólnota stworzona z większej liczby gmin wiejskich, która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności, jest państwem [podkreślenie J.S.]”[4]. Autarkia państwa nie była jednak celem samym w sobie i miała raczej stworzyć dla obywateli pole do „pięknych czynów ludzkich” (kalokagathia)[5]. Każda jednostka była więc zobowiązana do uczestnictwa w życiu publicznym w imię własnej samorealizacji.
Demokracja grecka miała jedną ważną cechę, która bywa w dzisiejszych omówieniach pomijana lub traktowana jako rodzaj kuriozum. Tych, którzy mieli zająć kluczowe stanowiska w państwie — a więc członków Rady Pięciuset, rady archontów, sędziów heliaji — nie wybierano w powszechnym głosowaniu, ale losowano. Jakkolwiek dziwne lub absurdalne może się to wydawać, podobna strategia ma bardzo dobre uzasadnienie merytoryczne. Grecy uważali, że demokracja łatwo ulega zwyrodnieniu, przekształcając się w oligarchię, arystokrację lub władzę demagogów. Wybieranie urzędników otwiera w tym względzie niebezpieczną furtkę i daje początek partyjniactwu, manipulacjom, demagogii, oportunistycznym sojuszom wyborczym i innym chorobom, które współcześnie trawią ustroje polityczne wielu krajów. Żądza władzy, znajdująca kulminację w despotyzmie, którego jak ognia bali się Grecy, degeneruje każdy system, jeśli tylko da jej się taką możliwość. Losowy wybór urzędników w dobry sposób usuwał te niebezpieczeństwa. Ze względu na cykliczną zmianę składu najważniejszych organów władzy wiadomo było, że każdy obywatel będzie w końcu pełnił jakąś funkcję (było to obowiązkowe), ale jaką i kiedy, o tym decydował tylko przypadek.
Druga przyczyna, dla której w Atenach losowano, a nie wybierano urzędników, ma związek z kwestią samorządności, czy też — jak powiedzielibyśmy dzisiaj — suwerenności. Demokracja miała być systemem, który zapewniał największą możliwą autarkię zarówno państwu, jak i obywatelom. Ateńczycy chcieli więc mieć pewność, że decyzje podejmowane są zgodnie z ich wolą. Rozstrzyganie każdej kwestii w formie całkowicie uczestniczącej, a więc w powszechnej debacie i głosowaniu, byłoby jednak niezwykle trudne, czasochłonne i mało wydajne. Istnienie przedstawicieli było konieczne. Grecy uważali jednak, że ich wybór poprzez głosowanie nie tylko wiąże się ze wszystkimi przedstawionymi powyżej zagrożeniami, ale nie daje żadnej gwarancji, że wybrani reprezentanci będą rzeczywiście realizowali wolę wyborców. Oddając głos na przedstawiciela ze świadomością, że przez okres, gdy rządzi, nie można kontrolować jego decyzji, człowiek de facto pozbywa się swojej suwerenności, a więc z własnej woli oddala się od samorządności i autarkii. W pierwszej chwili wydaje się, że losowanie wcale tego problemu nie rozwiązuje, a jednak faktem jest, iż wybrana losowo grupa pięciuset radnych spośród kilku tysięcy obywateli jest jej wierną statystyczną reprezentacją w takim sensie, w jakim losowa próba około tysiąca Polaków może w reprezentatywny sposób odzwierciedlać opinię całego narodu. Oznacza to, że dzięki losowaniu zestaw opinii, interesów, przekonań, pragnień i celów obecny w Radzie odzwierciedlał podobny rozkład w całej społeczności. W ten sposób nie pojawia się, jak w przypadku wyborów, ryzyko, że ci, którzy są bogatsi, bardziej elokwentni lub ładniejsi, mają większą szansę na wybór, niż wynikałoby to z rozmiarów grupy, którą reprezentują. Przy losowym wyborze Rady można bezpiecznie założyć, że jeśli będzie ona po prostu rządzić tak, jak uważa za słuszne, to jej rządy okażą się zgodne z wolą obywateli. Nie ma na to oczywiście stuprocentowej gwarancji, a jednak, zdaniem Ateńczyków, był to najlepszy możliwy sposób przeniesienia woli ludu na postępowanie Rady[6].
Gdy rozważamy podobny sposób organizacji ustrojowej państwa, pojawia się istotna wątpliwość: jeśli zdecydujemy się na losowanie, co zagwarantuje kompetencje wybranych tą drogą urzędników? Problem ten nie ma prostego rozwiązania. Jest faktycznie możliwe, że na bardzo ważnym stanowisku znajdzie się osoba pozbawiona kompetencji do rządzenia. Nie jest to jednak problem samego systemu wyłaniania urzędników, ale rządów powszechnych w ogóle. Słabość tę eksploatowali zwolennicy paternalizmu, tacy jak Platon, którzy uważali, że nie można w sprawach rządzenia odwoływać się do woli ludu, ponieważ lud jest głupi i rządzić powinni mędrcy. Wybór urzędników na drodze głosowania tylko częściowo i pozornie usuwa to ograniczenie. Prezydent Stanów Zjednoczonych George W Bush wybrany, jak twierdzą niektórzy w powszechnych wyborach, nie dał się nigdy poznać jako champion intelektu. Przykładów nie trzeba zresztą szukać tak daleko. Ilu posłów Samoobrony posiada kompetencje niezbędne do pełnienia ważnych funkcji państwowych? Niewielu lub żaden. Konserwatywnie nastawieni komentatorzy ustrojów przedstawicielskich, jak na przykład Tocqueville, argumentowali nawet, że jednostki wybitne mają w nich mniejsze niż przeciętni szanse na dostęp do eksponowanych stanowisk, ponieważ ludzie będą wybierać raczej podobnych sobie niż lepszych. Nie jest to opinia całkowicie bezpodstawna, chociaż wnioski, jakie wyciągają z tego konserwatyści, niekoniecznie muszą być prawdziwe.
Nawet na tle historii starożytnej, nie mówiąc o całej historii ludzkości, demokracja grecka była krótkim epizodem. Jej podwaliny położył Solon w 594 r. p.n.e., jednak po jego śmierci, w latach 546—510 p.n.e., nastał okres wojen i chaosu. Dopiero reformy Kleistenesa, przeprowadzone w okolicach roku 507 p.n.e., ostatecznie ukonstytuowały ustrój demokratyczny. Kres demokracji nastąpił pod koniec IV w., kiedy po wielu wyczerpujących wojnach Grecja wkroczyła w fazę definitywnego upadku. Mówimy więc o okresie obejmującym mniej więcej dwa wieki. Demokracja była ewenementem nie tylko historycznym, ale również geograficznym — poza Peloponezem i greckimi koloniami istniały w tamtym okresie tylko mniej lub bardziej despotyczne formy jedynowładztwa. Dlatego Grecy uważali się za cywilizowaną elitę wolnych ludzi otoczoną morzem despotycznego barbarzyństwa.
Dla kształtowania się demokracji istotny był fakt, że Solon, pierwszy demokratyczny reformator starożytności, wchodząc w skład kolegium dziewięciu archontów, nie należał do arystokracji i rządził z woli ludu ateńskiego. Stworzona przez niego konstytucja była próbą złagodzenia wcześniejszych praw Drakona i stworzenia systemu pośredniego pomiędzy arystokracją, oligarchią i demokracją. Zmniejszył uprawnienia tradycyjnych instytucji arystokratycznych, jak areopag i rada archontów, zwiększył natomiast — demokratycznych, w tym głównie sądów. Za jego najważniejsze osiągnięcie uważa się jednak powołanie Rady Czterystu (później przekształconej przez Kleistenesa w Radę Pięciuset). Jak twierdzą dzisiejsi komentatorzy, jest to „pierwsza świadoma, precyzyjna i dająca się ściśle określić w czasie polityczna innowacja w historii Europy”[7]. Miała ogromne znaczenie, ponieważ po raz pierwszy wprowadzała „trzecią siłę” — obdarzoną władzą instytucję pośrednią, działającą pomiędzy tradycyjnie sprawującą władzę arystokratyczną elitą a całą resztą zwyczajnych obywateli.
Do nowej Rady łatwiejszy dostęp mieli bogaci i dlatego stworzony przez Solona ustrój nazywa się dzisiaj raczej timokracją niż demokracją. Pojawienie się trzeciej siły puściło jednak w ruch maszynę reform, które do ostatecznych konsekwencji doprowadził prawie wiek później Kleistenes. Nowy porządek polityczny nie powstał więc nagle, ale rodził się stopniowo poprzez szereg rozłożonych w czasie reform. Nie zmienia to faktu, że działania zarówno Solona, jak i Kleistenesa miały charakter zerwania, tworząc zupełnie nową rzeczywistość. Reformy Solona podzieliły Ateńczyków na cztery nowe klasy społeczne, natomiast Kleistenes wprowadził zmiany w strukturze administracyjnej, tworząc nowe plemiona i fyle. Herodot, komentując ten ruch, twierdzi, że Kleistenesowi nie chodziło wcale o oddanie władzy w ręce ludu, ale o osłabienie tradycyjnej arystokracji, z którą toczył walkę o przejęcie steru rządów po okresie wojen i chaosu. Jego reformy miały cel głównie militarny: w razie wojny ułatwić szybką mobilizację dużej grupy obywateli. Nie jest też wykluczone, że został zainspirowany formami organizacji społecznej, które pojawiały się już w historii ludzkości. Polis z demokratycznym ustrojem istniały prawdopodobnie wcześniej w Mezopotamii[8]. Kleistenes miał więc motywację pragmatyczną, ale to właśnie jest interesujące: demokracja odniosła w Grecji wielki sukces, ponieważ okazała się bardzo sprawną i efektywną formą organizacji społeczeństwa. Najważniejszym pojedynczym czynnikiem o charakterze społeczno-kulturowym, który umocnił ateńską demokrację i uczynił ją tak świetnie działającym systemem, był wysoki stopień partycypacji obywateli w życiu publicznym. Perykles mógł nazwać Greków narodem, „który jednostkę nieinteresującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną”, ponieważ znakomita większość obywateli aktywnie się tym życiem interesowała.


REWOLUCJA AMERYKAŃSKA
I RZĄD PRZEDSTAWICIELSKI

Aż do końca XVIII w. demokracja nie ma właściwie żadnej historii, jeśli pod słowem tym rozumiemy systematyczny i ciągły rozwój. Wraz z upadkiem starożytnej Grecji jej ustrój poszedł w całkowite zapomnienie. Rzymska republika, włoskie państwa-miasta w XII w., ruch Lewelerów w siedemnastowiecznej Anglii czy pewne formy „rządów ludu” istniejące na północy Europy przynajmniej od VII w. (zgromadzenia ludowe zwane Ting[9]), to co najwyżej sporadyczne, (quasi)demokratyczne epizody, nie połączone wzajemnymi związkami, nie mówiąc już o wywieraniu jakiegokolwiek wpływu. Dopiero pod koniec XVIII w. ideały demokratyczne wróciły na trwałe do politycznej rozgrywki. Stało się tak dzięki rewolucji amerykańskiej, która powoła do życia instytucje polityczne znane dzisiaj pod nazwą „demokracji parlamentarnej”. W tym wydarzeniu należy też doszukiwać się źródeł politycznej nowoczesności jako zrealizowanego projektu. Wielka Burżuazyjna Rewolucja Francuska z wypisanymi na sztandarach hasłami wolności, równości i braterstwa pozostaje raczej projektem niedokończonym, rodzajem ideologicznego naddatku ustanawiającego utopię, do której rzeczywistość nie jest jednak wciąż w stanie dorosnąć. Nie chcę tu bynajmniej bagatelizować ani roli rewolucji francuskiej, ani tym bardziej znaczenia jej ideałów, jest jednak historycznym faktem, że to właśnie ratyfikowana w 1788 r. Konstytucja Stanów Zjednoczonych, będąca uwieńczeniem procesu emancypacji kolonistów spod rządów brytyjskiej Korony wprowadza jakościowo nowy model systemu politycznego, którego nie znano wcześniej. Był to system przedstawicielski oparty na maksymalnie inkluzywnym obywatelstwie[10]. James Mill nazwał go „największym odkryciem naszych czasów”[11]. Ustrój ten próbował połączyć wywodzącą się z europejskiego średniowiecza tradycję instytucji przedstawicielskich ze starożytną ideą rządów ludu. Powstał jako reprodukcja angielskiego systemu podziału władzy, sięgającego swoją historią XIII w., gdy ustanowiona została Magna Carta. Niektóre jej zapisy dosłownie przekopiowano w ustawach zasadniczych kilku amerykańskich stanów, jednocześnie eliminując wady monarchii.
Twórcom amerykańskiej konstytucji przyświecały dwie zasadnicze idee: po pierwsze, stworzenie systemu, który będzie gwarantował obywatelom wolność, równość oraz udział w rządzie i, po drugie, zabezpieczenie go przed despotycznymi zakusami ludzi będących przy władzy. To ostatnie stanowiło niebezpieczeństwo, któremu członkowie amerykańskiej Konwencji Konstytucyjnej obradującej w 1787 r. poświęcili szczególną uwagę. Benjamin Franklin mówił wtedy: „Panowie, są dwie namiętności, które mają potężny wpływ na ludzkie sprawy, a są to ambicja i chciwość, miłość do władzy i miłość do pieniędzy”[12]. Inny delegat, George Mason, dodał: „Z ludzkiej natury wynika, że możemy być pewni, iż ci, którzy mają władzę w swoich rękach, będą zawsze, jeżeli tylko będą mogli, starali się ją powiększyć”[13]. Konstytucja amerykańska jest próbą odpowiedzi na pytanie: Jak do tego nie dopuścić? Rozwiązanie problemu przyjmuje postać trojaką.
Po pierwsze, gwarancją ograniczenia władzy są regularne, wolne i powszechne wybory. Postulat ten jest wynikiem obawy, że wpisane w naturę człowieka chciwość i ambicja będą podkopywały inkluzywny porządek i sprawiały, że każdy rząd – niezależnie od deklaracji – będzie ciążył w stronę despotyzmu. W przeciwieństwie do Greków, którzy w udziale we władzy widzieli pozytywną afirmację autonomii jako istoty człowieka, u podstaw rozumowania politycznego leży tu raczej rodzaj antropologii negatywnej, najlepiej wyrażonej w znanym powiedzeniu Lorda Actona, który twierdził, że „każda władza deprawuje, a władza absolutna deprawuje absolutnie”. Wybory to sposób na ograniczenie deprawacji władzy poprzez ustanowienie jej czasowych granic.
To jednak zbyt mało. Twórcy amerykańskiej konstytucji uznali, że aby skutecznie kontrolować władzę, trzeba ją rozbić. Przede wszystkim poprzez oddzielenie, zgodnie z postulatem Monteskiusza, władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej. Kompetencje te rozdzielono odpowiednio między Kongres wraz z Senatem, Prezydenta i Sąd Najwyższy. Pierwsze dwie instytucje stanowią przekształconą formę angielskiej Izby Gmin i Izby Lordów, natomiast prezydent jest odpowiednikiem monarchy. Rozumowanie Monteskiusza, leżące u podstaw powyższego podziału, zakłada, że „kompromis między tymi […] siłami dokona się na korzyść wolności obywateli”[14]. Podkreślał to jeden z ojców założycieli amerykańskiej federacji, James Madison:

Lud nigdy sam z własnej woli nie zdradzi swoich interesów, mogą one jednak zostać zdradzone przez jego przedstawicieli. Niebezpieczeństwo to będzie większe, jeśli cała władza […] spocznie w rękach jednej instytucji, niż w wypadku, gdy rządzenie sprawami publicznymi będzie wymagało współpracy między odseparowanymi i niezależnymi organami władzy[15].

Konstytucja amerykańska nakłada władzy jeszcze jeden kaganiec. Rząd ograniczony jest nie tylko czasowo poprzez wybory i strukuralnie przez trójpodział władz, ale również przestrzennie, dzięki niezależności władzy stanowej i federalnej. Stany Zjednoczone powstały jako federacja samodzielnych i politycznie suwerennych organizmów politycznych, jakimi były stany. Konstytucja to rodzaj umowy pomiędzy nimi, w której zgadzają się oddać część swojej suwerenności, zachowując jednak szereg prerogatyw (zwłaszcza w stanowieniu prawa), które nie mogą być przejęte przez żaden organ centralny. Podział ten ma być dalszym hamulcem chroniącym przed totalitarnymi zakusami przywódców. Ta cecha amerykańskiej konstytucji najbardziej fascynowała Tocqueville’a, który pisał, że w ten sposób totalitarne zapędy władzy centralnej „rozbijają się o prawo stanowe, jak fala o przybrzeżne skały”[16]. Dodatkowo na poziomie każdego stanu powtórzone są struktury podziału władzy cechujące system federalny (gubernator, lokalne ciała ustawodawcze itd.), co sprawia, że całkowite skupienie władzy politycznej w rękach jednej osoby jest właściwie niemożliwe. Wymagałoby jednoczesnego przejęcia kontroli nad Kongresem, Senatem, urzędem Prezydenta, Sądem Najwyższym i władzami każdego stanu.
Nie wszystkie założenia leżące u podstaw amerykańskiej konstytucji – jak na przykład równość czy powszechny udział we władzy – zostały rzeczywiście zrealizowane. Ale wbrew pozorom nie wszystkie miały być zrealizowane, a w każdym razie nie w takim sensie, w jakim naiwnie pojmuje się ustrój Stanów Zjednoczonych. O kraju tym mówi się, że jest najpełniejszym w historii ucieleśnieniem idei demokratycznych i najwspanialej działającą demokracją, rzadko wspominając fakt, iż w opinii ojców założycieli USA nie miało być państwem demokratycznym, ale republikańskim. James Madison miał o demokracji bardzo złe zdanie. Uważał, że w łatwy sposób łamie ona prawa jednostki i prowadzi do nieoświeconej tyranii większości. Na łamach „The Federalist” pisał:

Demokracje były zawsze areną zamieszek i sporów. Nie respektowały indywidualnego bezpieczeństwa i praw własności. Ich żywot był generalnie krótki, a śmierć gwałtowna. Politycy, którzy wychwalali teoretyczną wyższość tych systemów, błędnie zakładali, że sprowadzając ludzkość do doskonałej równości politycznej, wprowadzają jednocześnie doskonałą równość własności, opinii i namiętności[17].

Madison uważał, że wyższość republiki polega na ujęciu władzy w „system przedstawicielski”: nie rządzi nią lud, ale jego przedstawiciele. „Wielka różnica między demokracją a republiką polega na oddaniu w tej drugiej władzy w ręce małej grupy obywateli wybranych przez resztę”[18] – twierdził. Republika odznacza się „całkowitym wyłączeniem ludu, w jego kolektywnej formie, z jakiegokolwiek udziału w rządzie [podkreślenie J.S.]”[19]; stąd też brak w USA ogólnokrajowych referendów.
Republikański system przedstawicielski miał w przekonaniu jego twórców jedną wielką zaletę: temperował despotyczne i antyliberalne zapędy większości, jakich, zdaniem ojców założycieli, w demokracji nie da się poskromić. Madison pisał:

Są szczególne chwile w życiu publicznym, kiedy lud, stymulowany jakimiś nadzwyczajnymi namiętnościami lub złudnymi nadziejami czy też wprowadzony w błąd przez działających celowo manipulatorów, może podjąć działania, które później sam będzie przykładnie potępiał i głęboko ich żałował. W tych momentach, jakżesz cenna okaże się interwencja grupy umiarkowanych i cieszących się szacunkiem obywateli, która pozwoli zatrzymać zgubne działanie i oddalić cios, jaki lud mógłby sam sobie zadać do chwili, gdy rozum, sprawiedliwość i prawda znów obejmą władzę nad zbiorowym umysłem[20].

Dalej odwołuje się do przykładu starożytnej Grecji, czyniąc aluzję do procesu Sokratesa:

Ilu gorzkich zawodów oszczędziliby sobie Ateńczycy, gdyby ich system rządów zawierał takie zabezpieczenie przed tyranią ich własnych namiętności. Uchroniłoby to ich przed ciążącym na całej społeczności grzechem skazywania jednego dnia obywateli na śmierć po to, aby później stawiać im pomniki[21].

Podobnego zdania był inny protagonista amerykańskiej rewolucji, Aleksander Hamilton:

Nie można czytać historii drobnych republik Grecji i Italii, nie odczuwając przy tym grozy i niesmaku wobec wstrząsów, jakimi były ustawicznie miotane z powodu szybkiego następowania po sobie rewolucji, które utrzymywały je w stanie wiecznej oscylacji pomiędzy skrajnościami: tyranią i anarchią[22].

„Rząd przedstawicielski – twierdził Madison – rafinuje i poszerza publiczne przekonania, przepuszczając je przez filtr wąskiej grupy wybranych obywateli, których mądrość w najlepszy sposób rozpoznaje interesy kraju, a ich patriotyzm oraz umiłowanie pokoju czynią mniej prawdopodobnym poświęcenie jego dobra na rzecz chwilowych lub częściowych interesów”[23]. Wierzył przy tym, że wybrani przedstawiciele ludu będą „najprawdopodobniej mieli te cechy”[24]. Przekonanie to jest jednak wątpliwe, stanowi piętę Achillesową jego argumentacji i w ogólności tezy o wyższości republiki nad demokracją. Pisze o tym à propos sytuacji w Stanach Zjednoczonych Tocqueville:

Wielu ludzi […] wierzy, że jedną z zalet powszechnych wyborów jest powoływanie do władzy osób godnych społecznego zaufania. […] Ludzie ci uważają, że lud nie potrafi co prawda rządzić się sam, zawsze jednak szczerze pragnie dobra państwa, a instynkt wskazuje mu osoby najbardziej zdatne do sprawowania władzy.
Co do mnie, muszę przyznać, że to, co widziałem w Ameryce, nie upoważnia mnie do głoszenia takiej opinii. Kiedy przyjechałem do Stanów Zjednoczonych, ze zdziwieniem stwierdziłem, do jakiego stopnia pewne cnoty są tam częste u rządzonych, a rzadkie u rządzących. Stwierdzony jest fakt, że ludzie najbardziej wybitni są rzadko powoływani do pełnienia funkcji publicznych i należy uznać, że zaczęło się tak dziać od chwili, gdy demokracja osiągnęła pełny rozwój. Nie ulega wątpliwości, że rasa amerykańskich mężów stanu szczególnie skarlała w ciągu ostatniego półwiecza[25].

Jak w wielu innych przypadkach zaskakująca jest tu aktualność – pomimo upływu ponad 150 lat – opinii Tocqueville’a, zwłaszcza wyrażonej w ostatnim zdaniu.
Spór, czy republika to faktycznie lepszy system organizacji władzy niż demokracja, tylko pozornie jest historyczną ciekawostką pozbawioną aktualności. W rzeczywistości ta właśnie sprawa, pomijana w dzisiejszych debatach, tak jakby jej rozstrzygnięcie było oczywiste, stanowi sedno dyskusji nad dalszą demokratyzacją zarówno państw autorytarnych, jak i tych, które nazywa się demokratycznymi. W przywoływanych powyżej argumentach ojców założycieli rezonuje konserwatywny kryptopaternalizm. Dostrzec go można nie tylko w treści sądów wygłaszanych przez Madisona, ale również w retoryce i frazeologii, jakiej używa. Stosunek rządu przedstawicielskiego do ludu przypomina w jego opisie ojcowską opiekę nad niezbyt rozsądnym, nieco rozwydrzonym i nieświadomym swoich działań dzieckiem. Światły rząd ma chronić lud przed samym sobą. Jest to przekonanie niebezpieczne i głęboko antydemokratyczne. Jeśli nie wierzymy, że ludzie są zdolni do rządzenia sobą, nie ma w ogóle sensu żadne dążenie do demokratyzacji. Należy od razu zdać się na rządy filozofów, jak postulował Platon – ewentualnie na oświeconą dyktaturę.
Nie należy jednak sądzić, że w kształtowaniu amerykańskiego ustroju doszło do błędu lub nieporozumienia. Ostatecznym celem systemu opracowanego w USA, a obecnie zainstalowanego w wielu krajach świata, nie jest wcale zapewnienie obywatelom suwerenności i samorządności, ale coś wręcz przeciwnego – skuteczne trzymanie autentycznie demokratycznych tendencji w szachu. Postawa taka wynika z żywionego zarówno przez konserwatystów, jak i liberałów przekonania, że w pełni wolny i suwerenny lud targnie się na najświętsze prawa jednostki, w tym przede wszystkim na prawo własności, o czym wspomina zresztą Madison. Kryptopaternalistyczny ustrój amerykański, odwołując się do rzekomo światłej kurateli przedstawicieli nad zbiorowością, w rzeczywistości dążył do zachowania tradycyjnych hierarchii, które nie miały w USA charakteru arystokratycznego, jak na Starym Lądzie, ale oligarchiczny. Stworzona przez amerykańską konstytucję „demokracja przedstawicielska” nie jest też żadną demokracją w jakimkolwiek nieoksymoronicznym znaczeniu tego sformułowania. Hinduski politolog Bhikhu Parekh uważa, że w odniesieniu do demokracji parlamentarnej można mówić co najwyżej o rządzie przedstawicielskim[26]. Jak ujął to inny teoretyk demokracji, „przedstawiciele czerpią swój autorytet z woli ludu, nie łączą ich jednak z nim wspólne interesy i dlatego go nie reprezentują”[27].
Ukryty paternalizm systemu przedstawicielskiego jest wyrazem zasadniczego konserwatyzmu, cechującego refleksję Madisona i wielu innych ojców założycieli, pomimo rewolucyjnego charakteru przemian, których byli autorami. Takie połączenie konserwatyzmu i rewolucji może się w pierwszej chwili wydawać nieco kuriozalne, oddaje jednak dobrze charakter anglosaskiej filozofii społecznej. W przeciwieństwie do radykalnego demokratyzmu Francuzów, pragnienie szerzenia wolności jest dla wielu Anglosasów ściśle związane z głęboko zakorzenioną obawą przed radykalizmem mas. Z tego między innymi powodu Edmund Burke z przerażeniem patrzył na wydarzenia 1789 r. we Francji, dla których pozytywną alternatywą była, jego zdaniem, Chwalebna Rewolucja z 1688 r. W swoich Rozważaniach twierdzi, że rozszerzyła ona zakres swobód, zapobiegając jednocześnie barbarzyńskiej destrukcji całego społeczeństwa, do jakiej doprowadzili Francuzi[28]. Udało się tego dokonać, dzięki powstrzymaniu ludu od arbitralnego wykonania swojej woli.
Konserwatyści żywią też nie zawsze otwarcie formułowane przekonanie, że społeczeństwo, jak uważał Aleksander Hamilton, dzieli się na elitę (the few) i masę (the many). Elita jest, ich zdaniem, predestynowana do rządzenia, a masy do bycia rządzonymi. Zachwianie takiego status quo, związane nieuchronnie z przemianami o charakterze radykalnie demokratycznym, wywołuje u konserwatysty lęk. Jest on, jak stwierdził Irving Kristol, „liberałem, którego zaatakowała rzeczywistość”[29]. Postawę taką dobrze komentuje Yves Simon:

Wielu konserwatystów, żywiąc przekonanie, iż koniec rządów […] elity nad większością rozpoczyna erę niepewności, utwierdza się w swojej paternalistycznej filozofii. Ale konkluzja, do jakiej skłaniałyby niepokoje grup wyzwolonych, nie polega na tym, że większość należy utrzymać w stanie […] poddaństwa; brzmi ona raczej, że kres tradycyjnego paternalizmu stanowi wyzwanie dla nowych i trudnych form heroizmu[30].



POPULIZM ALBO TOWAROWY FETYSZYZM
DEMOKRACJI PARLAMENTARNEJ

Jak widać, kontrast między źródłowym sensem demokracji a jej współczesną realizacją nie mógłby być większy. Nie tylko na poziomie rozwiązań instytucjonalnych, ale i samych fundujących idei. Jest ciekawą ironią losu fakt, że słowa „demokracja” używa się współcześnie na określenie systemu, którego twórcy jawnie odżegnywali się od ideałów demokratycznych i podkreślali swoje obawy przed suwerennością ludu. Ale historia zna zapewne większe paradoksy i zawłaszczenia. Jeśli jednak owe ideały cokolwiek dla nas dzisiaj jeszcze znaczą, musimy zgodzić się, że ustroje polityczne krajów zwanych demokratycznymi są niebezpiecznie od demokracji dalekie i że nie jest to bynajmniej patologia systemu, ale jego konstytutywna cecha. Rozbieżność ta nie jest też kwestią treści, wypełniającej życie polityczne – a więc uprawiania przez różne rządy polityki prawicowej, centrowej, lewicowej czy dowolnej innej – ale samej jego formy.
Chociaż prawdą jest, że zastąpienie monarchii systemem rządów przedstawicielskich stanowiło w XVIII w. społeczny i polityczny postęp, jednak współcześnie, ponad dwieście lat po ich wprowadzeniu, negatywne strony parlamentaryzmu zaczynają ujawniać się coraz silniej. Kryzys liberalnych demokracji parlamentarnych, z którym mamy obecnie do czynienia, nie jest też patologią systemu, którą można wyeliminować poprzez jego wewnętrzną reformę i kosmetyczną zmianę zasad funkcjonowania. Dwa największe zagrożenia polityczne współczesności, którymi są ciążenia władzy z jednej strony ku oligarchii, z drugiej ku populizmowi, są logicznymi i niemożliwymi do uniknięcia konsekwencjami reguły przedstawicielstwa, na której zbudowany jest cały system. Sens jej wprowadzenia nie polegał bynajmniej na upodmiotowieniu społeczeństwa – ludu, suwerena, wyborców czy jakkolwiek chcemy nazwać grupę ludzi wyłaniającą swoich reprezentantów – ale na skutecznym kontrolowaniu demokratycznych tendencji, które mogą się w tym społeczeństwie zrodzić. Chodzi przede wszystkim o neutralizację dążenia do radykalnej rewizji istniejących hierarchii, czyli zarówno redystrybucji kapitału materialnego, jak i rekonfiguracji hierarchii symbolicznych, a więc ostatecznego zerwania z arystokratyczno-konserwatywną ideologią elitaryzmu. Niepomiernie duży wpływ na władzę, jaki w systemie przedstawicielskim daje dysponowanie kapitałem materialnym – w postaci pieniędzy – lub symbolicznym – w postaci pozycji społecznej, znajomości czy też rządu dusz dokonującego się za pośrednictwem mediów – nie jest patologią rządów przedstawicielskich wynikającą z niskiej jakości elit czy z moralnego upadku społeczeństwa, ale oczywistym skutkiem zasady chronienia istniejących przywilejów, celowo wpisanej w system przez jego twórców. Ustrój przedstawicielski nie przez przypadek działa tak, że bogaci lub dobrze ustawieni odnoszą w nim szybki i łatwy sukces, uzyskując dostęp do władzy nieproporcjonalny do rozmiarów grupy, którą „reprezentują”. On ma tak działać. Zawarta w Manifeście Partii Komunistycznej diagnoza, głosząca, że „współczesna władza państwowa jest jedynie komitetem, zarządzającym wspólnymi interesami całej klasy burżuazyjnej”, pozostaje zasadniczo trafna, tak jak wiele innych myśli Marksa, które wielokrotnie wysyłano już na śmietnik historii. Teza ta nie jest nawet szczególnie odkrywcza i można, jak starałem się pokazać, wyczytać ją z pism amerykańskich ojców założycieli, chociaż jest ona w nich ujęta w bardziej zawoalowany i ideologiczny sposób.
XX w. doprowadził działanie ustrojów przedstawicielskich do doskonałości i wyciągnął z nich też ostateczne wnioski. Odkrył przy tym ponownie chorobę, którą znali i której obawiali się Grecy: rządy demagogów. Mechanizmem jej rozprzestrzeniania się jest dzisiaj nieodłączny element wszystkich demokracji parlamentarnych, a mianowicie marketing polityczny. Zjawisko to pokazuje, jak bliskie pod względem formalnym są rządy przedstawicielskie i utowarowiona gospodarka kapitalistyczna. Bo czym jest dzisiaj polityk? Towarem, który sprzedaje firma/partia wyborcom/konsumentom za pośrednictwem medialnych sieci dystrybucji. Tak jak towary w reklamach obiecują satysfakcję, szczęście, spełnienie i „bycie sobą”, tak też politycy w kampaniach wyborczych zapowiadają sprawiedliwość, dobrobyt, postęp, wzrost i rozwój. Dobrze przebadany przez psychologów syndrom depresji pozakupowej, kiedy to okazuje się, że wbrew temu, co przeczytać można w ulotkach, długo oczekiwany produkt nie „spełnia wszystkich oczekiwań”, doskonale odpowiada znanemu socjologom zjawisku rozczarowania rządzącą ekipą i spadku poparcia dla urzędującej władzy. Rozwiązanie również jest podobne: ponowne zakupy lub ponowne wybory.
Na tym jednak nie koniec. Marketing polityczny, nieodłączny element polityki uprawianej w systemach przedstawicielskich, wygenerował zarazę, która nawiedza demokracje parlamentarne od Stanów Zjednoczonych po Indie: populizm. Niektórzy politolodzy, jak na przykład Chantal Mouffe, tłumaczą to zjawisko tłumieniem społecznych antagonizmów przez hegemonię liberalnego konsensusu[31]. Bez wątpienia ów konsensus, będący w pewnym sensie elementem zarządzania „wspólnymi interesami klasy burżuazyjnej”, na pewno nie przyczynia się do przezwyciężenia populizmu, błędem jest jednak przypisywanie mu całej winy za karierę populistów we współczesnych demokracjach. Byłoby to może słuszne, gdyby występowanie populizmu ograniczało się do bogatych, liberalnych społeczeństw późnego kapitalizmu, gdzie liberalizm jest oficjalną ideologią. Ale nie da się w ten sposób wytłumaczyć na przykład sukcesów populistycznej partii Bharatiya Janata w Indiach. O kraju tym można powiedzieć wszystko, ale nie to, że panuje w nim liberalny konsensus oraz że brak w nim wyraźnie wyartykułowanych antagonizmów. Prawdziwe jest raczej coś dokładnie przeciwnego: Indie są państwem głęboko antyliberalnym, w którym jednostka jest bardzo mocno uwikłana w zależności typowe dla wspólnot tradycyjnych, a konflikty na tle etnicznym, narodowościowym, religijnym i emancypacyjnym są tak silne, że stanowią zagrożenie dla spójności narodowej[32].
Przyczyn sukcesu populizmu, moim zdaniem, szukać należy gdzie indziej, a mianowicie w typowej dla marketingu – zarówno ekonomicznego, jak i politycznego – tendencji do składania obietnic bez pokrycia oraz odwoływania się do prymitywnych pragnień i instynktów. Charakterystyczne cechy sfery komercyjnej, takie jak marna jakość wszystkiego, co popularne, wszechobecne eksploatowanie niskich instynktów (np. seksualnych), odwoływanie się do dobrze ugruntowanych wzorów kultury, jakby nie były one zachowawcze i krzywdzące (na przykład wzorów patriarchalnych w przedstawianiu kobiet jako gospodyń domowych lub obiektów seksualnych), oraz pobudzanie całego szeregu mniej lub bardziej nieuświadomionych lęków (strach przed brakiem społecznej akceptacji, chorobą, starością, porażką zawodową itp.), mają dzisiaj dokładne niemal odpowiedniki w sferze politycznej: pasożytowanie na narodowych lękach i uprzedzeniach (w Polsce fobia antyniemiecka i antyrosyjska, we Francji czy Austrii strach przed imigrantami, w USA „zagrożenie terrorystyczne”), wykorzystywanie lęków społecznych i egzystencjalnych (kwestia socjalna zawłaszczona przez populistyczną prawicę) oraz szafowanie na pokaz postawą antyestablishmentową (w wykonaniu np. Samoobrony czy Jean-Marie Le Pena). Zarówno rynek, jak i polityka działają obecnie w oparciu o logikę marketingową, a ich mechanizmy są bardzo podobne: skoro w ludziach istnieją pewne skłonności, lęki, przekonania i pragnienia, warto je wykorzystać, aby zdobyć władzę/pieniądze, składając przy tym obietnice bez pokrycia: „bądź sobą – wybierz Pepsi/ Samoobronę”. Nie jest bynajmniej przypadkiem, że to specjalista od marketingu wykreował czołowego populistę III RP, Andrzeja Leppera, na poważnego męża stanu. W ramach ustrojów przedstawicielskich od populizmu nie ma ucieczki, tak jak w obrębie gospodarki kapitalistycznej nie ma ucieczki od marketingu. Populizm to po prostu towarowy fetyszyzm demokracji parlamentarnej.


CO ROBIĆ?

Na tle historycznej ewolucji demokracji i zapoznania jej ideałów, z którym mamy do czynienia w ustrojach przedstawicielskich, umieścić trzeba projekt demokracji uczestniczącej zaprezentowany w książce Rafała Górskiego Bez państwa. Nie chodzi oczywiście o powrót do takiego sprawowania rządów, z jakim mieliśmy do czynienia w starożytnej Grecji. Słabości greckiej demokracji – z utrzymywaniem niewolnictwa i brakiem upodmiotowienia kobiet na czele – są powszechnie znane. Greckie instytucje polityczne, takie jak areopag czy eklezja, nie nadają się oczywiście do bezpośredniego zastosowania w naszej rzeczywistości społeczno-politycznej. Jeśli jednak demokrację uczestniczącą rozumieć można jako powrót do demokracji w takiej postaci, w jakiej ją zaprojektowano, to chodzić może tu tylko o pewną „iskierkę utopii”, którą warto ratować. Iskierką tą są idee demokratycznego upodmiotowienia oraz politycznej partycypacji. Właśnie one, a nie konkretne rozwiązania instytucjonalne, stanowią istotę owej „pierwszej świadomej, precyzyjnej i dającej się ściśle określić w czasie politycznej innowacji w historii Europy”[33]. I właśnie one podlegają we współczesnych systemach przedstawicielskich konsekwentnemu wyparciu, chociaż pozornie powszechnie się je celebruje. Ten paradoks nie powinien dziwić – pozostaje w doskonałej zgodzie ze spektakularną naturą społeczeństwa, w którym żyjemy. Dlatego na gorące tyrady zarówno zwolenników krzewienia na świecie demokratycznego ładu, jak i tych, którzy nawołują do reformy demokracji liberalnej w obrębie systemu parlamentarnego, wypada zareagować nową wersją klasycznego freudowskiego pytania: „Czemu mówicie, że należy upodmiotowić lud, skoro należy upodmiotowić lud?”.
Książka Rafała Górskiego nie jest jednak traktatem filozoficznym, dlatego rozczarują się nią ci wszyscy, którzy chcieliby w duchu postkantowsko-lacanowskim poszukiwać warunków możliwości demokracji w warunkach jej niemożliwości. Ale na tym polega siła i wartość propozycji, którą przedstawia autor: nie jest to opowieść o wzniosłych ideach, po której przeczytaniu można tylko westchnąć: „Wszystko pięknie, ale jak to zrobić?”. Jest to raczej rzeczowa rozprawa o konkretnych rozwiązaniach wprowadzonych w życie i sprawdzonych nie w niewielkich, niszowych subkulturach, ale w skali wielusettysięcznych, a nawet wielomilionowych struktur, takich jak miasta, gminy czy regiony. Górski przekonuje również, że nie ma powodów, aby stosowanie demokratycznych procedur ograniczać do sfery politycznej i nie objąć nimi innych ważnych dziedzin, jak sądownictwo lub produkcja przemysłowa. Zbliża go to do niektórych zwolenników projektu reformy demokracji liberalnej znanego pod nazwą „demokracji radykalnej”[34].
Książka Bez państwa. Demokracja uczestnicząca w działaniu dzięki swojemu praktycznemu charakterowi obala wiele mitów narosłych wokół demokracji uczestniczącej: że jest to system piękny, ale niemożliwy do zrealizowania w praktyce, że dobrze może działać tylko na papierze lub w głowach idealistycznych marzycieli, że likwidacja instytucji przedstawicielskich oznacza koniec możliwości uprawiania polityki lub musi doprowadzić do tyranii ciemnych mas. W czasach bezprecedensowego kryzysu demokracji parlamentarnych, objawiającego się spadkiem frekwencji wyborczej, nasileniem populizmu, arogancją rządzących i niebezpiecznym zblatowaniem elit politycznych z biznesowymi, książka Górskiego dostarcza odpowiedzi na najważniejsze pytanie: co robić, aby ocalić demokrację? Odpowiedź, udzielona w duchu demokratycznych ideałów, może być oczywiście tylko jedna: trzeba ją po prostu zdemokratyzować.



Przypisy

  1. Przy opisie demokracji ateńskiej korzystam z: Democracy: The Unfinished Journey 508 BC to AD 1993, red. J. Dunn, Oxford 1993; M.H. Hansen, Demokracja ateńska w okresie Demostenesa. Struktura, zasady i ideologia, tłum. R. Kulesza, Warszawa 1999; I. McLean, Democracy and New Technology, Oxford 1989; T. Zieliński, Grecja Niepodległa, Warszawa 1958 oraz hasła Demokracja ateńska w Wikipedii, pl.wikipedia.org/wiki/Demokracja_ateńska/.
  2. Zob. H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń i W. Madej, Warszawa 1994.
  3. Zob. Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. i wstęp, K. Kumaniecki, Wrocław 1991, II 37, [mowa Peryklesa].
  4. Arystoteles, Polityka z dodaniem Pseudo-Arystotelesowskiej Ekonomiki, przeł. i przypisami opatrzył L. Piotrowicz, Warszawa 1964, 1252b).
  5. Tamże, 1280b.
  6. Również dzisiaj istnieją propozycje reformy ustrojów przedstawicielskich odwołujące się do greckiej zasady losowania. Australijski filozof John Burnheim proponuje na przykład wprowadzenie systemu, który nazywa „demarchią”. Jej istotą byłby losowy wybór zarówno organów decyzyjnych, jak i urzędników państwowych. Zob. B. Martin, Demarchy: A Democratic Alternative to Electoral Politics, „Kick It Over” 1992, nr 30, s. 11—13.
  7. S. Hornblower, Creation and Development of Democratic Institutions in Ancient Greece, w: Democracy, dz. cyt., s. 5.
  8. Zob. D. Held, Democracy: From City-states to Cosmopolitan Order?, w: Prospects for Democracy, red. D. Held, „Political Studies” 1992, vol. 40, s. 12.
  9. Zob. R.A. Dahl, O demokracji, tłum. M. Król, Kraków 2000, s. 22-23. O islandzkim Althing wspomina też S. Žižek, podkreślając ważny w niniejszym kontekście fakt, że nie było ono ciałem przedstawicielskim, ale zgromadzeniem mieszkańców podejmujących decyzje w bezpośrednim głosowaniu. Dlatego też jego zdaniem nie należy uważać instytucji Ting za pierwowzór nowoczesnych parlamentów złożonych z przedstawicieli ludu. Zob. S. Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, tłum. J. Kutyła, Kraków 2006, s. 531.
  10. W momencie powstania Unii prawo głosu obejmowało faktycznie mniejszość jej obywateli (wykluczono m.in. kobiety, niewolników, rdzenną ludność Ameryki Północnej oraz osoby pozbawione majątku), jednak zgodnie z przyjętą zasadą powinno było dotyczyć wszystkich dorosłych obywateli i tak też w końcu się stało, chociaż proces całkowitego upodmiotowienia ludu trwał w Stanach Zjednoczonych prawie dwieście lat i zakończył się dopiero w momencie przyznania pełni praw obywatelskich wszystkim czarnym mieszkańcom USA w latach sześćdziesiątych XX w. Warto pamiętać, że nie dokonało się to samoczynnie, ale było efektem politycznej walki prowadzonej przez wiele społecznych ruchów, takich jak na przykład sufrażystki czy Kongres Równości Rasowej.
  11. Cyt. za: R.A. Dahl, O demokracji, dz. cyt., s. 99.
  12. The Records of Federal Convention of 1787, red. M. Farrand, cyt. za: R.A. Dahl, O demokracji, dz. cyt., s. 70.
  13. Tamże.
  14. P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, tłum. M. Miszalski, Kraków 1994, s. 90.
  15. J. Madison, The Same Subject Continued, „The Federalist”, nr 10.
  16. A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, tłum. B. Janicka i M. Król, Kraków 2003, t. 1, s. 152. Tocqueville szczegółowo analizuje wszystkie zalety podziału władzy w rozdziale O konstytucji federalnej na s. 113–171.
  17. J. Madison, The Same Subject Continued, dz. cyt.
  18. Tamże.
  19. Tenże, The Senate Continued, „The Federalist”, nr 63.
  20. Tenże, The Same Subject Continued, dz. cyt.
  21. Tamże.
  22. A. Hamilton, The Union as a Safeguard Against Domestic Faction and Insurrection, „The Federalist”, nr 9.
  23. Tamże.
  24. Tamże.
  25. A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, dz. cyt., s. 201.
  26. Zob. B. Parekh, The Cultural Particularity of Liberal Democracy, w: Prospects for Democracy, red. D. Held, s. 169.
  27. G.S. Wood, Democracy and The American Revolution, w: Democracy, dz. cyt., s. 96.
  28. Zob. E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, tłum. D. Lachowska, Kraków 1994.
  29. Cyt. za: J.G. Merquior, A Panaromic View on the Renaissance of Liberalism, w: Liberalism in Modern Times: Essays in Honour of José G. Merquior, red. E. Gellner, C. Cansino, Budapest 1996, s. 7.
  30. Y.R. Simon, Filozofia rządu demokratycznego, tłum. R. Legutko, Kraków 1993, s. 18.
  31. Na ten temat zob. C. Mouffe, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005 oraz wywiad Jacka Żakowskiego z Chantal Mouffe: Pochwała namiętnej różnicy, „Polityka” („Niezbędnik Inteligenta”) 2006, nr 25.
  32. Również przykład Polski stawia tezę Mouffe pod znakiem zapytania. Czy rzeczywiście mamy u nas do czynienia z konsensusem liberalnym? Czy nie jest to raczej konsensus krypto(neo)konserwatywny?
  33. S. Hornblower, Creation and Development of Democratic Institutions in Ancient Greece, w: Democracy, dz. cyt., s. 5.
  34. Termin ten jest nieco niefortunny, ponieważ oznacza przynajmniej dwa zupełnie różne podejścia do reformy demokracji parlamentarnych. Zob. np. Radical Democracy: Identity, Citizenship and the State, red. D. Trend, New York 1996 oraz Radical Democracy, [wywiad Johna Nicholsa z Noamem Chomskym], „Capital Times” 1997, nr 3, http://www.chomsky.info/interviews/19970303.htm.



Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję i/lub modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation oraz licencji Creative Commons Attribution-Share Alike 2.5 PL.
Można zastosować obie licencje lub jedną z nich. Informacje o pochodzeniu tekstu możesz znaleźć w dyskusji tego tekstu.