Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział I/II

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Bronisław Malinowski
Tytuł Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego
Podtytuł Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu
Wydawca Akademia Umiejętności
Data wydania 1915
Drukarz Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron

II.

Po określeniu w ten sposób terminologii i po objaśnieniu za pomocą paru przykładów, na czem polegają zjawiska totemiczne, możemy teraz przejść do krótkiego przeglądu teoryi totemicznych.
Jest ich niezmiernie dużo. W ostatnich czasach, po wyjściu na świat cztero-tomowego traktatu Frazera (r. 1910), posypało się całe mnóstwo rozpraw, artykułów, książek a nawet ankiet, w których uczeni zastanawiają się na różne sposoby, czem właściwie jest totemizm. Cała literatura etnologiczna roi się od wyrazów: totem, totemizm, klan, tabu i tym podobnych. Totemizm stał się także ulubionym tematem autorów zdaleka tylko z etnologią mających do czynienia. Francuzki archeolog Salomon Reinach tak się zapalił do totemizmu, iż pisze: „Partout où les éléments au mythe ou du rite comportent un animal ou un végétal sacré, un dieu ou un héros déchiré ou sacrifié, une mascarade de fidèles, une prohibition alimentaire, le devoir de l’exégète informé est de chercher le mot de l’énigme dans l’arsenal des tabous et des totems. Agir autrement après les résultats acquis, c’est tourner le dos à l’évidence, je dirais presque à la probité scientifique“[1].
Niezmierny zapał uczonego archeologa może usprawiedliwić do pewnego stopnia wyraźną przesadę zawartą, w tym ustępie, który zresztą tyle razy był już cytowany jako przykład naukowego zapamiętania się, iż nie warto tracić czasu na jego krytykę.
Ale przecenianie znaczenia totemizmu, moda tłómaczenia różnych objawów zapomocą totemizmu, zakorzeniła się nawet w pracach znacznie bardziej zrównoważonych badaczy, których dzieła posiadają trwalsze i głębsze znaczenie, niż wyżej cytowane. Znakomity badacz religii semickich Robertson Smith jedną z prac swych dał początek tendencyi przypisywania totemizmowi przeważnego znaczenia w historyi religii.
W dziele „O religii Semitów“[2] postawił teoryę co do jednego z najważniejszych czynników kultu: rytuału ofiarnego. Robertson Smith stara się wykazać, że istotą ofiary jest komunia, wspólna uczta, w której biorą udział nabożni; spożywanem zaś jest bóstwo. Otóż taka uczta wedle opinii Smitha niezmiernie łatwo da się wyprowadzić z wyobrażeń totemicznych i dlatego Smith stawia ogólną teoryę ofiary, twierdząc mianowicie, że jest to przeżytek z czasów totemizmu. Ponieważ zaś ofiara jest jedną z podstawowych form religii, spotykaną prawie wszędzie w tej lub innej postaci, wynikałoby stąd, że totemizm był bardzo szeroko rozpowszechnioną formą religii i że należałoby przyjąć powszechne jego istnienie w czasach przedhistorycznych i ogólny jego wpływ na wytwarzanie się wyobrażeń religijnych[3]. Ten bieg myśli wywarł bardzo silny wpływ na wiele innych prac z dziedziny historyi religii. W najnowszych czasach profesor Durkheim, leader socyologów francuzkich i wydawca znanego przeglądu „Annee Sociologique“, w dziele swem o pierwotnych formach religii[4], stara się określić wszystkie właściwości religii na podstawie badań nad totemizmem australskim. W Anglii F. B. Jevons stara się również przypisać totemizmowi przeważającą rolę w rozwoju religii i nieledwie że wszystkie cechy religii sprowadza do totemizmu[5]. Oba dzieła zasługują właśnie z tego punktu widzenia na surową krytykę, jak to będzie widoczne z dalszego ciągu naszych badań.
Tłómaczenie rzeczy ogólnych czemś znacznie bardziej specyalnem, sprowadzanie religii, ogólnej własności duszy ludzkiej, do pewnego specyalnego typu wierzeń dzikich ludzi, jest tendencyą metodycznie i teoryopoznawczo fałszywą.
Z innych nauk, traktujących etnologię jako wiedzę pomocniczą i zapożyczających od niej pojęcia „na wiarę“, najważniejszemi są: archeologia i historya starożytna.
Oprócz wymienionego wyżej S. Reinacha, który w cztero-tomowem swem dziele skwapliwie opasuje totemizmem i wysługuje się nim na każdym kroku, można wymienić jeszcze wielu innych, którzy prawie tak samo postępują. Nadużywa, mojem zdaniem, tego pojęcia, znany egiptolog Amelineau, w swoich „Prolegomenes a l’etude de la religion égyptiènne“, V. Loret w licznych pracach o Egipcie i Ch. Renel w pracy o znakach wojskowych rzymskich[6].
Jeżeli jakie pojęcie odgrywa ważną rolę w danej nauce i jeżeli jest ono często od tej nauki zapożyczane przez wiedze pokrewne, to możnaby się spodziewać, że pojęcie to jest dokładnie określone, że co do jego definicyi niema żadnych sporów między uczonymi i że niema najmniejszej wątpliwości, jakie zjawiska można temu pojęciu podporządkować, a jakie wychodzą poza jego ramy. Tak np., przechodząc na chwilę w dziedzinę nauk przyrodniczych, pojęcie energii powstało pierwotnie w termodynamice, potem zaś rozszerzyło się na cały obszar fizyki i chemii, przeniknęło wszystkie dziedziny nauk przyrodniczych i stało się podstawą naukowej filozofii przyrody. To też byłoby kataklizmem naukowym, gdyby się nagle pokazało, że fizycy bynajmniej nie są w zgodzie co do tego pojęcia i że lada dzień zasada zachowania energii może nagle stracić grunt pod nogami, okazać się czemś fikcyjnem i złudnem. Na szczęście to niebezpieczeństwo nie grozi nauce współczesnej, bo zanim pojęcia nauk ścisłych przejdą w kurs szerszy, zanim staną się podstawą spekulacyi filozoficznych, są poddawane próbie ogniowej wyczerpującego opracowania i krytyki.
Jakkolwiek trudno mieć te same wymagania od nauk społecznych i historycznych, niemniej zdziwienie ogarnia wobec faktu, że takie pojęcie jak totemizm, używane na prawo i na lewo przez specyalistów i badaczy pól pokrewnych, nie tylko nie jest ściśle określone i dostatecznie przedyskutowane, ale że co do niego panują w łonie etnologii wątpliwości, czy ma ono wogóle racyę bytu, czy pojęcie totemizm nie jest fikcyą etnologów[7].
Nie ma bynajmniej zgody co do tego, które zjawiska należy uważać za totemiczne, a które nie. Różnica opinii wobec konkretnych faktów jest niezmierna. Te same zjawiska jeden etnolog uważać będzie za wyraźnie totemiczne, inny za niemające i cienia totemizmu w sobie.
Ci zaś uczeni, którzy zgadzają się na to, że totemizm istnieje i mniej więcej nawet zgadzają się w sposobie jego pojmowania, różnią się od siebie zasadniczo, o ile chodzi o jakąkolwiek teoryę o powstaniu, o rozwoju totemizmu lub o jego wpływie na rozwój instytucyi ludzkich. Wogóle można powiedzieć, że wbrew temu, co być powinno, panuje w etnologii zupełna anarchia i zupełny chaos w badaniach nad totemizmem. Nie potrzeba więc długich wstępów na usprawiedliwienie nowego opracowania tematu, co do którego zupełny brak zgody, a który jest bardzo doniosły, choćby ze względu na szerokie zastosowanie, jakiem się cieszy. Zwłaszcza, że obecna praca nie stawia sobie za zadanie naszkicowania poprostu jeszcze jednej hipotezy o „początkach“ totemizmu, lub wyssania z palca nowego określenia tego pojęcia, ale przedewszystkiem pragnie wykryć, jakie są wady badań dotychczasowych; a starając się ich uniknąć, pragnie zastosować określoną i świadomą celu metodę przy opracowaniu totemizmu, o co dotychczasowe badania prawie że wcale się nie troszczyły. Musimy więc zacząć od przeglądu literatury totemicznej, ażeby jasno zdać sobie sprawę z braków metodycznych i ogólnie wytknąć drogę naszym własnym badaniom.
Najważniejszem i najbardziej wpływowem dziełem o totemizmie jest cztero-tomowy traktat prof. J. G. Frazera. Jest on równocześnie typowym jako przykład niedość ścisłej metody porównawczego opisu, jak też niedostatecznego teoretycznego objaśniania faktów. Na nim więc możemy przeprowadzić krytykę dotychczasowych teoryi, wymieniając tylko następnie inne poglądy, bądź to zbliżone do Frazera, bądź to zasadniczo z nim sprzeczne.
Jak wspomniano powyżej, dotychczasowym badaniom na tem polu można postawić dwa zasadnicze zarzuty, mianowicie, że nie doprowadziły one do określenia totemizmu w sposób mniej więcej ścisły i jednoznaczny; oraz, że nie podały zadowalniającej genezy totemizmu[8]. Przedewszystkiem brak jest ścisłej metody porównawczej, co sprawia, że główne pojęcie nie jest dostatecznie określone. W samej rzeczy, aby nie utonąć w powodzi faktów etnograficznych, podawanych raz jako luźne obserwacye, to znów jako szczegóły bez związku, lub ujęte przez obserwatora w fantastyczną teoryę, trzeba koniecznie poddać opisy faktów ścisłej analizie[9]. Trzeba też wiedzieć, co jest istotnem a co drugorzędnem w danej grupie zjawisk i z tego punktu widzenia porównawczo je zestawić. Niekrytyczne i nieporównawcze ujęcie totemizmu prowadzi do dowolnego określenia jego istoty, zwykle też do zasadniczego jej uproszczenia. Autor poprostu przyjmuje, zazwyczaj najzupełniej dowolnie, jedną albo drugą cechę totemizmu za jego istotę i operuje tą cechą jako pełnem pojęciem totemizmu. Z tak uproszczonego określenia totemizmu wynika drugi zasadniczy błąd: uproszczenie problemu jego genezy.
Błędy te są bardzo wyraźne w dziele Frazera. Pierwsze trzy tomy wypełnione są zbiorem faktów tj. zupełnie surowego materyału, nie podporządkowanego żadnym pojęciom, żadnej klasyfikacyi, nie ujętego w żaden system. W tomie czwartym zawarta jest, bardzo krótka zresztą, część teoretyczna dzieła, głównie poglądy Frazera na powstanie totemizmu. Nigdzie jednak nie znajdujemy porównawczego zestawienia faktów, ani dyskusyi nad podstawowem zagadnieniem, w czem leży istota totemizmu? Taka zaś dyskusya jest oczywiście niezbędną. Totemizm bowiem, jak już widzieliśmy, jest zbiorem bardzo różnorodnych elementów. W skład jego wchodzą: zakazy odnoszące się do życia płciowego i małżeństwa, wierzenia religijne, przepisy co dojedzenia, nazwy grup społecznych, tradycye o powstaniu i pochodzeniu klanu, normy prawno-zwyczajowe, wytwory prymitywnej sztuki plastycznej, zarówno jak i formy pokrewieństwa.
Ażeby objąć taki zbiór elementów różnorodnych jednem pojęciem, trzeba wykazać, że mają one wspólność między sobą, że jest coś poza nimi, co nadaje im wewnętrzną jednolitość i stwarza z nich organiczną całość. Takie wykazanie tem jest konieczniejsze, że, jak powyżej zaznaczono, wszystkich tych cech razem zebranych nigdzie nie znajdujemy. W jednem plemieniu brak jednych z pomiędzy nich, w innem drugich.
U plemion Australii centralnej ważną rolę w totemizmie odgrywają ceremonie magiczne, wierzenia o pochodzeniu totemicznem, tańce i dekoracye przy tychże, brak natomiast egzogamii totemicznej i prawno-rodowych obowiązków (vendetty). U plemion Melanezyi brak, zdaje się, zupełny aktów kultu totemicznego i innych funkcyi społecznych grupy. Istnieją natomiast wierzenia totemiczne i tabu. W Ameryce półn. znamy dobrze funkcye społeczne grup totemicznych, brak zaś zupełny (o ile jesteśmy dobrze poinformowani) tabu totemicznego, które odgrywa w totemizmie prawie wszystkich innych ludów pierwszorzędną rolę.
Czyż więc mamy prawo uważać totemizm za zjawisko integralne, jednolite? Czy pojęcie totemizmu nie jest wynikiem fantazyi etnologów?
Takie pytanie jest zupełnie usprawiedliwione, a jest podstawowem zagadnieniem, na które każdy autor powinien sobie odpowiedzieć rozpoczynając traktat opisowy[10]. Otóż Frazer nie stawia ich zupełnie, przyjmuje jako rzecz oczywistą, że totemizm istnieje i określa go tak, jak mu to najwygodniej[11]. Określenie to stoi w ścisłym związku z poglądami Frazera na ewolucyę ludzkości.
Etnologia współczesna dąży, jak wiadomo, przedewszystkiem do odtworzenia rozwoju ludzkości z danych, jakie znajduje u „dzikich ludzi“, lub, jak ja ich będę nazywał, u ludzi prymitywnych[12]. Otóż im lepiej poznajemy fakty, tem bardziej uczymy się być ostrożni w spekulacyach ewolucyjnych. Ludów pierwotnych, o których byśmy mogli z jakiemkolwiek prawdopodobieństwem powiedzieć, że są takie, jakimi byli nasi pradziadowie, niema na świecie. Niewątpliwie istnieją dziś ludy dzikie, pozostające na bardzo nizkim stopniu rozwoju i pod niektórymi względami mające kulturę identyczną z kulturą przedhistorycznych mieszkańców ziemi. Wykazują to ich narzędzia krzemienne, zupełnie identyczne z narzędziami paleolitycznej i neolitycznej epoki. Ale o ile przechodzimy od tych faktów skonstatowanego podobieństwa w materyalnej kulturze do wniosków o podobieństwie w wierzeniach i instytucyach społecznych, rzecz się zmienia i w stawianiu hipotez nie można być nigdy zanadto ostrożnym. Już z porównania różnych ludów dziś istniejących, a stojących na równym stopniu kultury, widać, że nie mogą one być wizerunkiem społeczeństw prymitywnych, choćby dla tego, że różnice, które spotykamy w ich urządzeniach, są tak zasadnicze, że muszą być wynikiem nietylko samego stopnia rozwoju, ale i otoczenia, w jakiem się te ludy znajdują.
Nie mniej jednak wielu autorów stoi na bardzo naiwnem stanowisku i szuka jeszcze istnienia ludów mniej więcej „przedhistorycznych“, między tymi zaś plemion „najpierwotniejszych“. Zaszczyt ten zazwyczaj przypada Australczykom, czasem jednak, zależnie od gustu autora i od teoryi, do której trzeba stosować tych „najpierw istniejących“ ludzi na świecie, zaszczytne miejsce największej dzikości zajmują albo mieszkańcy Ziemi Ognistej, albo szczątki dzikiego plemienia Vedda, dogorywające w pieczarach i dżunglach środkowego Ceylonu, albo Buszmani, albo Andamańczycy lub też jedna lub druga grupa Pigmejczyków.
Wybór Frazera padł na Australczyków, pomiędzy nimi zaś na plemiona centralne. Jeżeli chcemy się dowiedzieć, jak żyli nasi przodkowie przedhistoryczni, wystarczy zdaniem Frazera, przeczytać książkę Spencera i Gillena, tę biblię etnologów — i wszystko już wiadomo[13].
Otóż wracając do totemizmu, istnieje on (według Frazera) w „czystej i pierwotnej“ formie właśnie u plemion Australii centralnej, wystarcza więc wymienić wszystko, co o nim wiemy, ażeby mieć jasną, ścisłą i nienaganną definicyę totemizmu i to w jego najprymitywniejszej „czystej“ formie. Całe zagadnienie porównawcze, o którem wspominałem i które jest podstawowym i nieodzownym warunkiem ścisłego opracowania totemizmu, — odpada dla Frazera samo przez się. I to jest zasadniczy brak i błąd jego dzieła, brak, który zresztą spotykamy także w teoryach totemicznych innych autorów.
Ale ten brak prowadzi za sobą inne. Uproszczenie badań porównawczych, a raczej zupełne ich pominięcie, pociąga za sobą uproszczenie genezy totemizmu. Problem ten stawia Frazer, a z nim i większość autorów, w niezmiernie naiwnej formie. Nie chodzi im o żadne głębsze ujęcie powstania wierzeń i urządzeń totemicznych. Powstanie i początki totemizmu pojmują racyonalistycznie, jako rodzaj partenogenezy psychologicznej czy socyologicznej, czegoś, co powstało mniej więcej z próżni, nie zaś wyrasta organicznie z warunków otoczenia, jako naturalna forma psychologicznego i socyologicznego przystosowania. Można nawet powiedzieć, że pojęcie początków jest czemś zupełnie nieokreślonem, czemś, z czego sobie ci autorzy ani metodycznie, ani teoryopoznawczo jasno sprawy nie zdają.
Frazer, który zajmuje się totemizmem od szeregu lat, zdążył już rozwinąć trzy teorye, z których dwie z kolei odrzucił, a trzecią uważa jeszcze za prawdziwą. Nie będę mówił szczegółowo o dwóch pierwszych teoryach Frazera, zaznaczę tylko, że w każdej z trzech tych teoryi, zupełnie inaczej pojmuje zadanie wyjaśnienia początków totemizmu. Raz stara się wykazać, że totemizm powstał jako instytucya, zaprowadzona świadomie w pewnych ekonomicznych celach. Drugi raz tłómaczy powstanie wierzeń totemicznych, jako poddział wierzeń ogólniejszych o „duszy zewnętrznej“. W ostatniej teoryi Frazer wyprowadza totemizm z pierwotnej nieświadomości o istocie ojcostwa[14].
Nie chcąc przeładowywać obecnej pracy polemiką[15], zaznaczę tylko, że teorya Frazera nie wytrzymuje krytyki, właśnie z powodu zasadniczego uproszczenia pojęcia totemizmu, jako też z powodu wadliwego pojmowania, czem jest geneza. Ujmując totemizm, jako rzecz bardzo prostą, jako organiczną, integralną całość, jako coś, co jest z jednego odlewu, Frazer przyjmuje za założenie, że powstał on z jednego źródła, że jest skutkiem jednej jedynej przyczyny. Przyczyną tą jest wierzenie — według Frazera niegdyś ogólnie rozpowszechnione w całej ludzkości — że poczęcie dziecka jest spowodowane wcieleniem się zewnętrznem w kobietę jakiegoś przedmiotu, zwierzęcia lub rośliny. Ciekawe te wierzenia spotykamy — jak mówiłem — dziś jeszcze w Australii centralnej i u niektórych ludów Melanezyi, a są tam one związane ściśle z totemizmem, bo ta istota, która wskutek wcielenia się przybiera postać człowieka, staje się następnie jego totemem.
Frazer twiefdzi, że wierzenie, o którem mowa, tłómaczy wszystkie ogólne cechy totemizmu: cześć oddawaną totemowi, wierzenia i tradycye o pochodzeniu od totemu, tabu totemiczne, różne funkcye społeczne klanu i t. d. Ale wszystkie te poglądy Frazera są zupełnie illuzoryczne. Totemizm nie jest całością organiczną i należy sobie jasno zdać sprawę z tego, że jeżeli jest on czemś realnem, to nie jako jednolity, organiczny zbiór cech, ale jako zasadnicza postawa psychiczna człowieka pierwotnego i jako wynikająca ztąd forma organizacyi społecznej. Jeżeli zaś totemizm jest czemś bardzo skomplikowanem, jeżeli jest zjawiskiem o wielu stronach i właściwościach, to powstanie jego musiało być wynikiem różnorodnych warunków i okoliczności.
Zarzuty stawiane tutaj Frazerowi, a sformułowane na podstawie jego poglądów, dotyczą całej mniej więcej dotychczasowej literatury o totemizmie.
Większość autorów zupełnie się nie troszczy o problem porównawczy totemizmu, ani o dokładne określenie tego, czem jest totemizm. Rozumiejąc przez ten wyraz coś bardzo luźnego, nie starają się wykazać, czem totemizm różni się od form pokrewnych wierzeń i organizacyi społecznych; zastanawiają się natomiast nad bardzo nieściśle pojętymi „początkami“ totemizmu.
Z pośród takich teoryi wymienić przedewszystkiem należy pogląd Herberta Spencera na istotę czci zwierząt i roślin, którą on do pewnego stopnia identyfikuje z totemizmem. Według Spencera totemizm powstał z „niezrozumienia“ przezwisk. Dziki człowiek nie rozróżnia dostatecznie między nazwą a przedmiotem i dlatego pierwotny zwyczaj przezywania ludzi według zwierząt, roślin lub przedmiotów otoczenia, doprowadził człowieka do tego, że uważał się za identycznego ze zwierzęciem, zaczął tworzyć mity o pochodzeniu od zwierząt i z czasem rozwinąć inne cechy totemizmu[16].
Podobną teoryę postawił też i Lord Avebury (sir John Lubbock)[17]. Ponieważ obie te przestarzałe teorye są bardzo łatwe do skrytykowania, podaję je tu tylko dla ilustracyi i nie wchodzę w ich ocenę. Ani Spencer ani Lubbock nie biorą pod uwagę skomplikowanych właściwości społecznych totemizmu i starają się wytłumaczyć tylko niektóre strony wierzeń totemicznych.
Drugi rodzaj tłumaczeń zjawisk totemicznych, podobny, lecz znacznie mniej naiwny od dopiero omawianego, spotykamy w poglądach A. Langa. Autor ten widzi istotę problemu w pytaniu: jak i dlaczego pierwotnie klany nazwane zostały według swego totemu? «Po za tem pytaniem autor nie widzi już żadnych trudności w wyjaśnieniu innych stron totemizmu; takich jak tabu, magicznej władzy nad totemem, wyobrażeń o pokrewieństwie i pochodzeniu od totemu etc. Na pytanie zaś zasadnicze Lang odpowiada, że nazwy totemiczne były klanom nadawane z zewnątrz, w celu oznaczenia, określenia danej grupy, były więc rodzajem herbu grupy. Pogląd zbliżony do poprzedniego wypowiedzieli też A. H. Keane i Max Müller[18]. Jest on zupełnie nie wystarczający a krytyka jego zawiera się implicite w tem, co powiedzieliśmy powyżej.
Znaczenie i doniosłość totemu jako herbu, jako odznaki klanowej, podkreśla jeszcze dwóch uczonych: węgierski psycholog J. Pickler i prof. Durkheim. Pierwszy stara się wykazać, że początek totemizmu leży w konieczności jasnego i graficznego określenia grupy, jako indywidualności. Do tego celu wybitnie nadają się zwierzęta i rośliny. Dlatego też ludzie zaczęli się „pisać“ totemami, nazywać według totemów a w końcu identyfikować z totemem.
Pogląd ten jest zupełnie fantastyczny a uzasadnienie go faktami, w czem autorowi pomógł etnolog węgierski Dr. Somló, jest niedostateczne[19].
Wszystkie wymienione teorye mają między sobą pewne wspólne rysy. Wszystkie widzą istotę totemizmu nie w psychicznej postawie człowieka (nie mówiąc nawet o społecznej stronie totemizmu), ale w nazwach totemicznych, w totemicznej symbolistyce. Otóż poczucie ścisłej łączności z totemem, ścisłego, związku i przymierza, jest zasadniczym faktem, typową formą religijnej postawy człowieka. Nazwy i symbolika totemiczne są jednym z niezliczonych symptomów czy wyrazów tej postawy. Wszystkie wymienione teorye posiadają więc tendencyę odwracania porządku metodycznego: tłómaczą całość częścią; ogólne specyalnem; przyczepiają się do szczegółów, a ignorują organiczną jednolitość zjawiska.
Znacznie realniejsze są próby genetycznego wyprowadzenia totemizmu z innych wierzeń pokrewnych. Większość amerykańskich etnologów stara się powiązać totemizm z instytucyą Duchów Opiekuńczych czyli „manitu“, które są totemami indywidualnymi. Do tych autorów należą: miss Alicya Fletcher, Fr. Boas, Hill Tout Powell, A. G. Morice i inni[20].
Znany etnolog holenderski A. Wilken postawił teoryę, że totemizm rozwinął się z wierzeń w metampsychozę, we wcielanie się dusz ludzkich w zwierzęta. Zdanie to podzielił i potwierdził słynny antropolog oxfordzki Tylor i badacz etnologii Afryki płdn. Dr. Theal[21].
Geneza instytucyi społecznej powinna dać ogólny i wszechstronny szkic warunków powstawania tej instytucyi, uwzględnić zewnętrzne dane, w których społeczeństwo żyje, jakoteż i czynniki psychologiczne i społeczne. Nawet gdyby można było udowodnić, że totemizm jest połączony genealogicznie z manitu lub wiarą w metampsychozę (co się zresztą żadnemu z autorów nie udało), to jeszcze i tak nie byłoby to znalezieniem warunków, w których taki proces się odbył; o podanie zaś tych warunków i przyczyn nie starał się żaden z wymienionych autorów.
Znakomity etnograf angielski Dr. Haddon z Cambrige widzi przyczynę powstania totemizmu w identyfikacyi pożywanych pokarmów, a więc zwierząt i roślin, z ludźmi, którzy je pożywają. Teorya ta sięga niewątpliwie głębiej niż inne w problem genetyczny totemizmu, ale i ona tylko jednostronnie podaje przyczyny jego powstania[22].
Przechodzę obecnie do omówienia poglądu dwóch autorów, którzy zupełnie poprawnie, jakkolwiek tylko negatywnie, postawili zasadniczy problem totemizmu i przez to przygotowali niejako grunt pod nowy sposób badań na tem polu.
Francuski etnolog A. v. Gennep wyraźnie wytyka błędy w dotychczasowym sposobie teoretycznego traktowania kwestyi totemizmu i wskazuje kierunek, w którym badania iść powinny, aby dojść do pozytywnego celu. Poglądy jego zupełnie słuszne cytuję in extenso:
„Qu’on soit ethnographe spécialisé ou qu’on désire appliquer à une discipline particulière, disons à l’archéologie classique ou extréme-orientale, les résultats acquis dans le domaine du totémisme par les ethnographes, la première question, qu’on verra se dresser, sera toujours celle de la définition du totémisme. Que faut-il entendre par totémisme? par quoi se caractérise ce système? à quels signes précis reconnait-on, que tel rite ou que telle coutume est ou n’est pas totémique? dans quelle mesure est-il légitime de transposer à une population déterminée les conclusions obtenues par l’étude d’une autre population reconnue d’un consentement unanime comme vraiment totémique?
La solution de ces questions, l’usage de cette application, ne sont possibles, que si la théorie générale a fondé des propositions précises, où sont enumérées les traits caractéristiques du phénomène considere. Ces propositions ne peuvent être atteintes, que par une coordination des faits, non pas par une simple juxtaposition sur base ethnique ou géographique.
Je sais bien que, pour que la démonstration soit valable, il faut présenter au lecteur les faits le plus détaillés possible, et que, tant que nous ne posséderons pas un corpus des documents ethnographiques, nous serons tous réduits à publier la copie de nos textes, ou du moins des résumés très étendus, suivant la méthode de M. Frazer dans le Golden Bough et dans Totemism and Exogamy“[23].
Niezmiernie ważnym też przyczynkiem do postępu w teoretycznem traktowaniu totemizmu jest rozprawa dr. Goldenweisera, o której trzeba będzie trochę szerzej pomówić[24]. Odrzucając niekrytyczne stanowisko niektórych uczonych (Frazera, Haddona, Riversa i Langa) Goldenweiser zastanawia się, czy te cechy, które są ogólnie uważane za istotne składniki totemizmu, są rzeczywiście stałymi jego symptomami, czy spotyka się je zawsze powiązane w jedną całość organiczną, tj. w „totemizm“, czy też odwrotnie występują one niezależnie jedne od drugich i od tak zwanego „totemizmu“. Symptomy te są według Goldenweisera: 1) Egzogamia klanowa. 2) Nazwy zwierzęce lub roślinne, wogóle totemiczne nazwy klanu. 3) Wyobrażenie o pokrewieństwie członków klanu. 4) Wyobrażenie o pochodzeniu od totemu. 5) Tabu totemiczne.
Analizę swą przeprowadza Goldenweiser na dwóch tylko prowincyach etnograficznych: Australii środkowej i brytyjskiej Kolumbii. Rezultat porównania tych dwóch „totemizmów“ jest bezwzględnie negatywny[25]. Niektóre z symptomatów albo całkiem nie istnieją u poszczególnych ludów, albo odgrywają niezmiernie podrzędną rolę, podczas gdy u innych ludów stanowią istotę totemizmu. W Australii bardzo ważnemi są: tabu, legendy i wyobrażenia o pochodzeniu totemicznem, nazwy totemiczne klanów, ceremonie magiczne (intichiuma), wiara w reinkarnacyę. Cech tych w brytyjskiej Kolumbii albo całkiem nie ma, albo jeżeli są, to mają niezmiernie małe znaczenie. Natomiast instytucya duchów opiekuńczych (guardian spirits), sztuki plastyczne, hierarchia społeczna, które są bardzo rozwinięte i ważną grają rolę w totemizmie Indyan pobrzeża Ameryki półn. zachodniej, nie istnieją całkiem w Australii[26]. Przykłady czerpane przez Goldenweisera z innych obszarów etnograficznych są bardziej jeszcze destrukcyjne dla naiwnej teoryi jednolitego kompleksu zjawisk, zwanego totemizmem. Analizując po kolei różne symptomy totemizmu dowodzi on, że te symptomy są z jednej strony znacznie szersze niż totemizm, to znaczy, że spotykamy je bardzo często bez związku z totemizmem; z drugiej zaś strony, że w totemizmie bardzo często ich brak, czyli innemi słowy, że są zupełnie od totemizmu niezależne.
Jak widać, Goldenweiser stawia i teoretycznie traktuje zasadniczy problem, który cały szereg etnologów pozostawił zupełnie na boku. Z niektórymi wnioskami Goldweisera możemy się też najzupełniej zgodzić: totemizm nie jest sztywnym, ustalonym zbiorem właściwości, nie jest instytucyą z jednego odlewu. Jest on zbiorem cech, z których każda występuje nietylko w związku z totemizmem, ale i w bardzo wielu innych wypadkach niezależnie od totemizmu. Te rezultaty jednakowoż są dopiero przygotowaniem gruntu pod właściwe traktowanie totemizmu i mają bezpośrednio tylko czysto negatywną wartość.
Po przeczytaniu rozprawy Goldenweisera ma się wrażenie, iż totemizmu nie ma i że go nigdy właściwie nie było. Ale wrażenie to od pierwszej chwili budzi pewną nieufność. Prawda, składniki totemizmu nie są wiązką stale z sobą połączonych zjawisk. Ale czy stałe współistnienie pewnych cech, czy fakt, że niektóre właściwości dość na pozór dziwne występują bardzo często w kompleksach nieledwie identycznych, czy to wszystko jest czystym przypadkiem? A przedewszystkiem jak dalece, w jakich granicach ta koincydencya cech istnieje? Tu już analiza Goldenweisera nie jest przekonywającą. Przegląd jego obejmuje stosunkowo dość szczupły zakres faktów, podanych raczej jako przykłady, mające wykazać brak uzasadnienia niektórych poglądów, nie zaś jako indukcyjny dowód pozytywnych twierdzeń. Do postawienia zaś tak zasadniczych twierdzeń, jak wnioski Goldenweisera, trzeba się posługiwać indukcyą możliwie wyczerpującą. Nie w tem znaczeniu oczywiście, aby wymienić wszystkie możliwe przypadki; to byłoby niepodobieństwem. Chodzi jednak koniecznie o przytoczenie tak wielkiej ilości danych, aby mieć pewność, iż to, czego one dowodzą, jest regułą nie zaś wyjątkiem. I tu praca pozytywna, znacznie bardziej mozolna, musi uzupełnić negatywny rezultat analizy krytycznej przytoczonego autora[27].
W każdym razie krytyczna strona rozprawy tu przytoczonej mieści w sobie zasadnicze potępienie mylnego stanowiska, na którem stoją i Frazer, i z nim wszyscy prawie etnologowie współcześni, a mianowicie pojmowania totemizmu jako zjawiska integralnego, jako jednolitego i niezmiennego zbioru właściwości. Z tem potępieniem możemy się zgodzić bez zastrzeżeń.

Przypisy

  1. S. Reinach „Cultes, Mythes et Religions“, tom I, str. VII.
  2. „Lectures on the religion of the Semites“. London 1894.
  3. O teoryi ofiarnej R. Smith’a mowa będzie jeszcze poniżej.
  4. „Les formes primitives de la vie religieuse“. Paris 1912.
  5. F. B. Jevons „Introduction to the History of Religion“. London 1896.
  6. Porównaj szczegółową krytykę tych prac w artykułach J. Toutain’a w „Revue de l’histoire des Religions“, tom 57 str. 333 i van Gennep’a tamże, tom 58 str. 34 i dalsze. Pomiędzy tymi, którzy zbyt szeroko używali pojęcia totemizmu w badaniach folklorystycznych i archeologicznych, można by wymienić jeszcze L. Gomme’a, A. Langa i innych; vide van Gennep loc. cit. str. 37.
  7. Por. poniżej streszczenie poglądu Goldenweisera.
  8. Zarzuty, które robię, stosują się również do badań etnologicznych wogóle. Praca obecna, z punktu widzenia metody, stawia też sobie zadanie szersze, niż rozważanie ograniczonego problemu z dziedziny etnologii porównawczej.
  9. Niestety zbyt często misyonarz, podróżny, kolonista lub urzędnik kolonialny, któryby mógł oddać nauce nieskończone przysługi sumienną obserwacyą i zbieraniem faktów, woli zupełnie zmarnować swój materyał, przykrawając go do jakiejś, zazwyczaj zupełnie dziwacznej teoryi. Ulubionym konikiem takich niedowarzonych etnologów jest pogląd, że plemię, które obserwują, pochodzi w prostej linii od zaginionych szczepów Izraela. W ten sposób we względnie nowem i dobrem dziele niemiecki podróżny Merker stara się udowodnić, iż plemię Masai, zamieszkujące wschodnio-centr. Afrykę, pochodzi w prostej linii od Żydów. Ten sam los spotkał już znacznie dawniej Indyan Ameryki półn., tak jak i wszystkie inne wogóle ludy kuli ziemskiej.
  10. Porównaj poniżej cytowane ustępy v. Gennepa i Goldenweisera.
  11. „Totemism and Exogamy“ tom IV str. 1.
  12. Nie nadając wyrazowi „prymitywny“ innego znaczenia, jak „stojący na nizkim stopniu kultury“.
  13. Porównaj Frazer tom I str. 92 i n.
  14. Porównaj szczegółowe streszczenie i krytykę tych teoryi w cytowanym artykule w „Ludzie“.
  15. Któraby zresztą była jedynie powtórzeniem tego, co już powiedziałem w dopiero co wspomnianym artykule.
  16. H. Spencer „The Principles of Sociology“ 3 wyd. 1904 r. tom I §§ 169—176 str. 354—359 i §§ 180—183 str. 831—346. Streszczenie i słuszna krytyka teoryi H. Spencera znajduje się w dziele Frazera „Totemism and Exogamy“ tom IV str. 43—45.
  17. „The Origin of Civilisation and the primitive Condition of Man“, wyd. 6 1902 r. str. 217, 275 a nadto por. Frazer loc. cit.
  18. A. Lang „Social Origins“. Rozd. VIII i IX, zwłaszcza str. 160 do 169; A. H. Keane „Man, Past & Present“ str. 369 i 397 i Max Müller „Contributions to the Science of Mythologie“ I. str. 201, przytoczone w cytowanem dziele Langa na str. 141.
  19. J. Pickler und Somló „Der Ursprung des Totemismus. Ein Beitrag zur materialistischen Geschichtstheorie“.
  20. Streszczenie tych teoryi, których w oryginale nie czytałem, znajdzie czytelnik w dziełach: A. Langa str. 151—153, Goldenweisera str. 268, 269 i Frazera IV str. 48—50.
  21. Streszczone w dziele Frazera IV str. 45—47.
  22. A. C. Haddon „Presidential Address. Section H. Britt: Ass: for the Adv. of Scien.” 1902.
  23. „Revue de l’Histoire des Religions“ tom LXV str. 349.
  24. A. A. Goldenweiser „Totemism, an analytical Study“ w Journal o. American Folk Lore 1910 vol. XXIII str. 179—293. Wyszła też osobna odbitka.
  25. Potem jednak Goldenweiser popiera go niektórymi przykładami wziętymi z innych ludów.
  26. Goldenweiser w „Journal of American Folk-Lore“ 1910 vol. XXIII str. 183—225; rezultaty zebrane w synoptycznych tablicach na str. 229.
  27. Próba pozytywnej teoryi totemicznej, naszkicowana na paru stronach przez Goldenweisera, nie zasługuje na szczegółową krytykę. Idąc w ślady etnologa amerykańskiego F. Boasa, Goldenweiser widzi istotę totemizm u nie w zbiorze cech, ale w stosunku cech. Dotąd bardzo słusznie. Ale gdy autor twierdzi, że naturą tego stosunku jest to, że w totemizmie zbiór wierzeń połączony jest z grupą społeczną (loco cit. str. 271), gdy nakoniec podaje jako ostateczną definicyę totemizmu, że: „totemizm jest socyalizacyą wartości emocyonalnych“, to widzimy, że zszedł zupełnie z gruntu rzeczowego myślenia i jasnego operowania faktami. Absolutnie każde zjawisko socyologiczne da się podciągnąć pod tę definicyę totemizmu i dla każdego definicya ta będzie równie pustem i bezcelowem określeniem.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bronisław Malinowski.