Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział I/III

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Bronisław Malinowski
Tytuł Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego
Podtytuł Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu
Wydawca Akademia Umiejętności
Data wydania 1915
Drukarz Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron

III.

Parę słów jeszcze ogólnie o metodzie i celu niniejszej pracy.
Badania nad totemizmem nie mogą być ograniczone do wyłącznego zajmowania się tym tematem. Jak widać z poprzednich wywodów, zasadniczą wadą badań etnologicznych nad totemizmem jest brak metody. Do tego zaś, aby uzyskać ścisłą metodyczną podstawę, trzeba koniecznie zastanowić się nad tem, jak wogóle należy badać zjawiska religii pierwotnej. Ponieważ w dotychczasowych badaniach nad religią pierwotną, zwłaszcza zaś nad psychologiczną stroną wierzeń, istnieją poważne luki, niezbędnem jest naszkicowanie teoryi religii pierwotnej i to zarówno z psychologicznego jak i z socyologicznego punktu widzenia. Do zrozumienia jednak zjawisk religii pierwotnej koniecznem jest zestawienie ich ze zjawiskami naszych własnych wierzeń. Będziemy się więc, zwłaszcza w psychologicznej części rozważań następnych, posługiwali często naszą własną introspekcyą i starali zrozumieć religie pierwotne poprzez zjawiska nam znacznie bliższe, poprzez zjawiska psychologii człowieka cywilizowanego.
Ale czy tutaj nie odwracamy racyonalnego i systematycznego biegu badań? Czy może dopiero opis totemizmu (i innych pokrewnych form religii pierwotnych) pozwala nam określić istotę religii wogóle, zwłaszcza zaś istotę psychologii religijnej człowieka cywilizowanego? Ten zarzut jest słuszny o tyle, że nasze najogólniejsze pojęcia naukowe trzeba sprawdzać indukcyjnie na różnorodnych faktach, zwłaszcza zaś na granicznych zjawiskach, do jakich należy np. totemizm. Ale nie wolno z drugiej strony przyznawać zbyt wielkiego znaczenia badaniom nad zjawiskami religii pierwotnej, nie wolno szukać w nich klucza do zrozumienia wszystkich innych form religii. Z tego to powodu wyżej wymienione dzieło prof. Durkheima, które na przykładzie totemizmu australskiego omawia problemy pierwotnej religii, — a właściwie konstruuje wprost uogólnienia na temat totemizmu australskiego, — jest metodycznie błędne. Durkheim wychodzi z założenia, że totemizm plemion Australii środkowej jest najpierwotniejszą i najprostszą z pośród znanych form religii, że więc na niej można najłatwiej zbadać, na czem polega religijna natura człowieka. Pisze więc: „Nous l’avons prise (la religion des tribus australiennes) comme objet de notre recherche, (car) elle nous a paru plus apte que toute autre a faire comprendre la naturę religieuse de l’homme“. W tej religii „tout est uniforme, tout est simple... Tout est réduit a l’indispensable, à ce sans quoi il ne saurait y avoir de religion“. Ale nietylko łatwo jest dojrzeć istotę religii, łatwo ją także wytłómaczyć. „Les religions primitives ne permettent pas seulement de dégager les éléments constitutifs de la religion; elles ont aussi ce très grand avantage, qu’elles en facilitent l’explication. Parce que les faits y sont plus simples, les rapports entre les faits y sont aussi plus apparents“[1].
Wszystko to jest niesłuszne.
Pogląd, że w duszy człowieka pierwotnego (przedhistorycznego, lub żyjącego dziś dzikiego) istnieją początki religii, a zatem religia w najpierwotniejszej formie, jest fałszywy. Nawet gdybyśmy jakim cudem potrafili wtargnąć bezpośrednio do duszy dzikiego Australczyka i odfotografować jego psychiczne stany, nie wolno by nam było twierdzić, że to są początki religii. A nawet gdyby to ostatnie było prawdziwem, nie wolno by nam było wnioskować, że te początki są najprostszą formą religii, że są obnażoną z wszelkich nieistotnych dodatków samą treścią religii.
Ale droga do duszy dzikiego Australczyka nie jest tak prosta i łatwa. Trudności obserwacyi psychologicznych, gruntownego poznania języka i wogóle prawdziwego porozumienia i zrozumienia się między badaczem i badanym są powodem, że bezpośrednie wnioski i obserwacye etnografów są niezmiernie rzadkie, bardzo małej wartości i wogóle sprzeczne z sobą. Wartość posiadają tylko objektywnie zaobserwowane i opisane objawy odnoszące się do wierzeń dzikich. Tylko ich tańce i śpiewy, ich ceremonie i rytuały, formy organizacyi kultu, tradycye, legendy i mity, tylko te pozwalają nam wejrzeć w ich dusze, odtworzyć ich stany psychiczne. Do zrozumienia jednak, na czem polega religijna strona tych objawów objektywnych i ich związek wewnętrzny, musimy ciągle posługiwać się interpretacyą psychologiczną, która materyał swój czerpie z naszej własnej psychiki. To też musimy przedewszystkiem zrozumieć, na czem polega istota religii w naszem własnem życiu duchowem. Trudno bowiem posługiwać się do interpretowania faktów nam bardzo obcych zjawiskami, których należycie się nie rozumie. Dlatego to każda teorya religii powinna najogólniejsze pojęcia, zasady i metody psychologicznej interpretacyi konstruować na podstawie doświadczeń religijnych nam najbliższych i najlepiej zrozumiałych.
Jakkolwiek wielką byśmy przyznali wartość faktom etnologicznym jako oświetlającym do pewnego stopnia zjawiska naszej kultury i psychiki, nie należy zapominać, że zawsze w nauce musimy tłómaczyć to, co nam jest mniej znanem i dalszem, za pomocą tego, co lepiej znamy i nad czem lepiej panujemy. Otóż trudno twierdzić, aby wrzaski i tańce nagich Australczyków były nam bliższe i lepiej znane, niż ofiara Mszy św., albo też żebyśmy lepiej rozumieli i odczuwali motywy totemicznego tabu, niż postu wielkanocnego. Tak zwana prostota prymitywnych faktów polega przedewszystkiem na tem, że uczony łatwo może uprościć i dokroić do swojej teoryi zjawiska, o których nikt wiele nie wie. Istotnie prostem, to jest ogólnem i zrozumiałem, jest to, co znajdujemy jako wspólne we wszystkich zjawiskach kultury, organizacyi społecznej i wierzeń, niezależnie od stopnia rozwoju, rasy i warunków geograficznych. Ale zrozumieć to i odkryć możemy tylko patrząc na kulturę ludów, a przedewszystkiem dzikich, poprzez pryzmat naszej psychiki, nie zaś odwrotnie. Twierdzenia tego typu, jak przytoczona powyżej teorya uczonego profesora Sorbony, są tylko dowodem, że „każda liszka swój ogon chwali“; pisząc o Australczykach nic nie szkodzi zapewnić czytelnika, że jedynie studyując Australczyków można zrozumieć samego siebie i całą wogóle ludzkość.
Wbrew takiej pokusie trzeba sobie jasno zdać sprawę z wartości pracy, której się podejmujemy i ze sposobu, którym dochodzimy do zrozumienia zjawisk. Nasza własna dusza jest niestety jedynym instrumentem, za pomocą którego możemy wniknąć w psychikę ludzką wogóle, a jakkolwiek byśmy mieli w pogardzie ten instrument z powodu jego niedoskonałości, dobrze jest sobie jasno uświadomić, że bez niego nie poruszylibyśmy się ani na krok na drodze badań psychologii porównawczej.
Zbierzmy raz jeszcze krótko to, cośmy tu powiedzieli. Tam, gdzie chodzi o psychologiczne zrozumienie jakichś zjawisk, tam introspekcya jest konieczną. Musimy zbadać i osądzić na podstawie naszej własnej psychiki, co jest istotnym i zasadniczym elementem religii, co zaś jest wtórnem i przypadkowem. Na podstawie naszych własnych procesów duchowych musimy też konstruować elementarne mechanizmy psychiczne, leżące u podstawy skomplikowanych objawów kultury ludzkiej. Skoro jednak od tych danych elementarnych przechodzimy do indukcyjnego ich sprawdzenia na gotowych zjawiskach kultury, wówczas wartość faktów etnologicznych jest olbrzymia. Wartość badań indukcyjnych jest tem większą, im szerszy jest materyał, którym operujemy, im bardziej różnorodne są fakty, na których sprawdzamy nasze prawo ogólne. Z tego powodu przykłady zaczerpnięte z religii ludów dzikich są dla nas nieocenione. Przedstawiają one bowiem działanie warunków zupełnie odmiennych od naszych i dlatego pozwalają dosadniej wykazać, czy mechanizm psychologiczny i socyologiczny, skonstruowany na podstawie introspekcyi i spekulacyi jest poprawny i czy posiada ogólne znaczenie.
Wracając do totemizmu, musimy raz jeszcze jasno sformułować, na czem polega problem, który mamy przed sobą i jaką drogą zamierzamy go rozwiązać. Zasadnicza trudność zagadnienia totemizmu polega na tem, że totemizm pojawia się w niezmiernej różnorodności zjawisk, że istnieje w wielkiej liczbie form, różniących się na wielu punktach. Wyrazem „totemizm“ oznaczamy w etnologii zbiór różnorodnych faktów, na pierwszy rzut oka mało mających z sobą wspólności. Totemizm, jak widzieliśmy, obejmuje wierzenia o łączności, o bliskim stosunku człowieka ze zwierzęciem, rośliną lub przedmiotem martwym, które to rzeczy określamy nazwą totem. Taki totem bywa przez ludzi dzikich uważany rozmaicie, zależnie od ludu, za symbol, za opiekuna, patrona, przodka, brata lub za bóstwo. Od niego dana grupa ludzka bierze swą nazwę, jemu oddaje cześć bądź to aktami pozytywnymi kultu, bądź to wstrzymywaniem się od niszczenia, zabijania, używania, jedzenia swego totemu. W skład totemizmu wchodzi też i sztuka totemiczna: tańce i plastyczne wizerunki totemu.
Pozatem totemizm posiada społeczną stronę. Grupa ludzi, nazwana wedle tego samego totemu i oddająca mu mniej lub więcej wyraźną cześć, jest niezmiernie doniosłą jednostką społeczną; w etnologii nosi ona zwykle nazwę klanu. Klan jest integralną częścią plemienia, które u ludów totemicznych przedstawia się, rzec można, nie jako zbiór indywidyów, ale jako zbiór klanów. Klan spełnia szereg funkcyi społecznych: prawnych, religijnych, rodowych, politycznych a nawet ekonomicznych. Przytem z różnych tych właściwości spotykamy w każdym poszczególnym przypadku części zaledwie. Nie znamy ani jednego ludu, u którego te cechy totemiczne występowałyby w komplecie. Nasuwa się więc pytanie, co należy z tego uważać za istotę totemizmu: wszystko, czy część tylko — a jeżeli tak, to którą część?
W każdym razie nie można uważać totemizmu za coś z jednego odlewu, za twór socyalny i kulturalny, dający się poprostu i jednoznacznie określić wskazaniem na jedno lub kilka zjawisk. Poznajemy jego istnienie z różnorodnych symptomów, ale chodzi o wykazanie, że symptomy te wyrażają jakąś realność immanentną, że poza nimi znajduje się 3* organiczna całość, coś jednolitego i rzeczywistego. Dopiero taki realny twór socyologiczny mielibyśmy prawo podciągać pod jedno pojęcie.
Pierwszem zadaniem obecnej pracy będzie więc określenie istoty totemizmu, wykazanie, że różnorodne i na pozór różnogatunkowe zjawiska totemiczne dadzą się sprowadzić do wspólnego mianownika, że wyrażają one w pewnych granicach jednę i tę samą zasadniczą postawę człowieka wobec pewnych zjawisk.
Obok określenia totemizmu zadaniem obecnej pracy jest również podanie genezy tego zjawiska. Problem ten nie potrzebuje usprawiedliwienia. W samej rzeczy jest to jedyne zadanie, które dotychczasowe badania nad totemizmem uważały za godne uwagi. Dla nas problem ten przedstawia się jako niezbędny korrelat pierwszego zagadnienia. W istocie, skoro raz ujmiemy to, co w totemizmie jest ogólnem i zasadniczem, — wówczas sprowadzenie tego czynnika do podstawowych właściwości psychologicznych i socyologicznych człowieka, oraz do warunków, w których tenże żyje, czyli podanie genezy totemizmu, nie będzie już nam sprawiać żadnych specyalnych trudności.
Jak widzieliśmy powyżej, dotychczasowe teorye genezy totemizmu grzeszą brakami w metodzie. Jedne z nich ujmują „genezę“ czy „początki“ jako powstanie totemizmu z pewnych wierzeń (np. pierwsza i trzecia teorya Frazera); inne wywodzą te początki z błędu czy nieporozumienia (Lubbock i Spencer); inne jeszcze uważają totemizm za celowo wprowadzoną reformę społeczną (druga teorya Frazera) i t. p. Żadna z tych teoryi nie jest zadowalniająca, ponieważ każda chce wytłómaczyć całokształt totemizmu jednem pociągnięciem pióra, nie troszcząc się bynajmniej o uchwycenie istoty tego całokształtu. Z tego powodu każdy z autorów uwypuklił tylko jedną stronę totemizmu; zaniedbując inne mógł i tę stronę tylko w jakiś nie wystarczający sposób wytłómaczyć.
Totemizm mający tyle stron, obejmujący tyle zjawisk, nie da się wyprowadzić poprostu z jednego źródła. Trzeba szukać powstania jego w działaniu skomplikowanych i zróżniczkowanych warunków.
Dla ułatwienia oryentacyi czytelnika dobrze będzie uprzedzić bieg rozumowania i nakreślić pokrótce plan dalszych badań, formułując dogmatycznie zasadnicze punkty, których uzasadnienie będzie zadaniem późniejszych dowodzeń.
Totemizm jest to zbiór wierzeń określających stosunek człowieka do otaczającej go przyrody, wierzeń, odnoszących się do zwierząt, roślin i przedmiotów martwych. Z drugiej strony totemizm jest formą organizacyi społecznej, w której te wierzenia mają sposobność wyrażać się różnorodnemi funkcyami społecznemi i aktami kultu. Otóż aby zrozumieć te wierzenia, akty i funkcye, trzeba je sprowadzić do ogólnej postawy, jaką człowiek pierwotny przyjmuje wobec otaczającej go przyrody.
Postaramy się więc nasamprzód określić tę postawę. W tym celu oprzemy się na ogólnych rozważaniach o psychologii ludzkiej i na tem, co wiemy o właściwościach psychologicznych i socyologicznych ludów pierwotnych i warunków, w których one żyją. To będzie niejako dedukcyjna podstawa naszych badań. Dalej zbierzemy wszystko to, co wiemy o stosunku człowieka pierwotnego do otoczenia na podstawie różnych wierzeń, obyczajów, przepisów religijnych i zwyczajowych — i to będzie indukcyjnem sprawdzeniem dedukcyjnych rezultatów. W ten sposób będziemy w stanie określić zasadniczą postawę człowieka pierwotnego względem otoczenia. Porównywając totemizm, który jest już szczególnym przypadkiem, z tą ogólną postawą, będziemy mogli skonstatować, czy obie formuły będą sobie odpowiadały. Jeżeli tak, to znaczy, że właściwości totemizmu zostały sprowadzone do właściwości ogólnego stosunku człowieka do otoczenia, te zaś do warunków, w których społeczeństwo pierwotne żyje i do jego właściwości psychologicznych i socyologicznych. Jest to jedyny sposób tłómaczenia, mojem zdaniem, metodycznie zadawalniający, sprowadza bowiem totemizm, t. zn. specyalną formę wierzeń o zwierzętach, roślinach etc., do ogólnej formy tych wierzeń; te zaś do czynników jeszcze ogólniejszych, bo do podstawowych właściwości psychologicznych i socyologicznych człowieka pierwotnego i do warunków otoczenia, w którem ten człowiek żyje. Różnorodne zjawiska, wchodzące w skład totemizmu, można przedewszystkiem ująć z dwu zasadniczych punktów widzenia: psychologicznego i socyologicznego; można rozróżnić wierzeniową i społeczną stronę totemizmu. Zrozumienie wzajemnego stosunku tych dwóch stron jest warunkiem zrozumienia istoty totemizmu, właściwego postawienia problemu jego genezy.
Tak więc rezultaty, które spodziewamy się osiągnąć, są to: przedewszystkiem jasne i ścisłe określenie istoty zjawisk totemicznych, następnie zaś wytłómaczenie ich przez wszechstronne opisanie genezy, z uwzględnieniem warunków zewnętrznych oraz właściwości psychologicznych i socyologicznych.
Wogóle tłómaczenie nasze będzie zmierzało do tego, ażeby sprowadzić zjawiska bardziej specyalne, konkretne, a tem samem pozornie przynajmniej przypadkowe, do zjawisk ogólniejszych, a więc lepiej zrozumiałych i nam bliższych. Badania nad totemizmem trzeba jednak oprzeć na ogólniejszej podstawie; i dlatego w następnym rozdziale naszkicujemy ogólną teoryę wierzeń religijnych i magicznych, którą następnie zastosujemy do wierzeń totemicznych.
W drugiej części obecnej pracy na początku podamy szkic socyologicznej strony religii, którego wyniki znajdą znowu zastosowanie w problemie totemizmu.





Przypisy

  1. Durkheim op. cit. str. 2, 8 i 9.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bronisław Malinowski.