Upaniszady Kena, Isa, oraz fragment z Wielkiej Aranyaki/W sprawie przekładu
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Upaniszady Kena, Isa, oraz fragment z Wielkiej Aranyaki |
| Pochodzenie | Chimera |
| Redaktor | Zenon Przesmycki |
| Wydawca | Zenon Przesmycki |
| Data wyd. | 1907 |
| Druk | Tow. Akc. S. Orgelbranda i Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Ilustrator | Edward Okuń |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały tekst Cały zeszyt 28-29-30 |
| Indeks stron | |
W SPRAWIE PRZEKŁADU.
Przy odczytywaniu Upaniszad należy przedewszystkiem pamiętać o ciągiem przeplataniu się obu pierwiastków: egzoterycznego i ezoterycznego. Jest w tem największa trudność dla tłómacza, zwłaszcza że Sri Sankara w swych komentarzach nie zdaje sobie jeszcze dokładnie sprawy z tych dwóch prądów Wedanty: podwójnej kosmologii, teologii, psychologii i eschatologii. Nie zmniejsza się ta trudność bynajmniej, gdy ma się do czynienia z kilku przekładami w europejskich językach.
Ezoteryczną ewolucyę odbywały i bogi i pojęcia Wedanty, mające dziś po kilka znaczeń, często nawet „przechodzących niejako jedne w drugie.“ — Dla przykładu: Atman znaczy: tchnienie, oddech, zbiorowe pojęcie sił życiowych, dusza indywidualna, dusza świata, zasada świata, samość. — Purusza znaczy: człowiek, osoba, postać w sercu człowieka (wielkości cala), duch, człowiek w słońcu, istota, wreszcie: subjekt poznania.
Więc każdorazowe komentowanie tych pojęć, przy bezwiednem pochylaniu się tłómacza ku egzoteryzmowi, czy ezoteryzmowi, będzie wyciskało swe piętno na przekładzie. Tłómacz niemiecki będzie miał przytem tendencyę do pochylania wszystkiego ku dyalektyce metafizycznej niemieckiej; uczony kapłan bramiński, tłómaczący na język angielski, będzie się skłaniał niewolnie ku dogmatyce bramińskiej, lub oddawał każde np. Atman czy Purusza — nago, jako Atman i Purusza, odsyłając po każdej sloce do kilkustronicowych labiryntów komentarza Sri Sankary, lub, co gorsza, do współczesnych komentatorów Sruti („Pisma“).
Jak, zrodzone ztąd, duże rozbieżności między przekładami dają się jednak w większości wypadków odcyfrować przy głębszem wniknięciu, — patrz uwagę do sloki 4-tej Isy.
Z jednego więc przekładu korzystać niemożna. Wielokrotnie, dla najściślejszego oddania treści, a zarazem najintensywniejszego uwydatnienia ducha, należało się dobrze zoryentować w komentarzach. Ku temu służyły:
S. S.) — Wstępy do każdej Upaniszady i komentarze do każdej sloki Sri Sankary w wydaniu Upaniszad Seshacharri;
T. T.) — takież komentarze Tookaram Tatya;
wreszcie dwa źródłowe analityczne dzieła Deussena:
D. W.) — „Das Sistem der Wedanta nach dem Bramasutra des Badarayana,“ — oraz
D.) — „Die Philosophie der Upanischad’s“ — (jako II część niedokończonej „Geschichte der Philosophie“).
B.) — Bhagavad-Gita, przekład niemiecki F. Hartrmanna, Lotus-Verlag.
Do przekładu zaś służyły:
D.) — 60 Upanischad’s des Veda — Deussena, Lipsk 1897.
S.) — The Upanishads (Isa, Kena, Mundaka), w tłómaczeniu Sitarama Sastri. Wydanie Seshacharri. Madras 1898.
R.) — The twelve principal Upanishads — przeważnie w tłómaczeniu Roera; wydanie i komentarze Tookaram Tatya. Bombay 1891.
M. J.) — The Upanishads — w tłómaczeniu i komentarzach G. R. S. Mead’a i Jagadisha Chandra Chattopadhyaya. Londyn 1896.
Upaniszady, będąc najgłębszą filozofią praaryjską, są zarazem wielkim poematem, a więc posługują się przedewszystkiem przypowieścią, symbolem, obrazem. Jakąż bezdusznością byłoby werbalne, słowo w słowo, oddawanie tych rzeczy? Czy je w ten sposób wogóle można oddać? Jakaż bezdusznością — wyłuskiwanie treści filozoficznej z symbolu i dawanie jej nago w suchej dyalektyce? Jakaż korzyść z takiego trupa, spreparowanego bodaj najdoskonalszym aparatem znajomości Sanskrytu przy pomocniczem narzędziu Petersburskiego Słownika? Czy komentarze przeplatające tekst nie są scholastyczną wodą, w której topi się za każdym razem bezpośrednia sugestywność upaniszadowego ducha?
Te względy decydowały o charakterze przekładu i o formie, w jakiej go ogłaszamy. Tylko najniezbędniejsze objaśnienia podane są w krótkich posłowiach do każdej upaniszady. Żmudne wczytywanie się w cztery aż przekłady zmierzało do najściślejszego zdania sobie sprawy z istotnej treści każdego ustępu. Każda rozbieżność u tłómaczy przedyskutowana dla siebie przy pomocy komentarzy. Ważniejsze lub niezrozumiałe niezgodności u tych 4-ch tłómaczy będą podkreślone w posłowiach.
Ciężko rytmiczny i przypadkowo tylko rymowany czterowiersz Deussena (trzynastozgłoskowy tub jedenastozgłoskowy dla sloki dłuższej, ośmio — a nawet siedmiozgłoskowy dla sloki krótszej), oraz rytmiczna proza w miejscach oryginału niemetrycznych, — oddane zostały wierszem i prozą polską jak poniżej. Francuzcy i angielscy tłumacze przekładają prozą, nawet po słowach: „głoszą o tem wiersze.“ — Czy sloki upaniszadowe, wobec ich powstawania w przeciągu lat tysiąca, wobec rozmaitej raz po raz ich długości, mają ogólny metryczny charakter, decydować mogą o tem znawcy sanskrytu. Żaden z europejskich tłómaczy nie sili się na oddanie tego charakteru.
Wreszcie uwaga może zbyteczna: — za Szujskim i Krasnosielskim odróżniam: 1) bóg Brama, 2) boski pierwiastek Braman, 3) członek kasty bramińskiej — Bramin. W Upaniszadach spotyka się jeszcze słowo: Bramana oznaczające mędrca, który zdobył wiedzę o Bramanie, oraz Bramana(m)jako tytuł rozdziałów upaniszadowych. Mówiąc o Bramanie, jako o pierwiastku dalekim od wszelkich możliwości uosobienia i teistycznego wykładu, używamy celowo rodzaju nijakiego. Piszemy: upaniszadowe Braman, podobnie jakbyśmy pisali: parmenidesowe δν.
Pozostaje wytłomaczyć się z użycia słowa „samość“ — Niepopodobna tu zapuszczać się w rozważanie nad stosunkiem „das Selbst“ do „das Ich,“ upaniszadowej samości — do jaźni Fichtego, Schlegla i Hegla. Nas obchodzą tu granice słowa polskiego i szukać tych granic należy u polskich filozoficznych pisarzy.
Czyż trzeba zastanawiać się tu nad wykluczeniem słów tak dalekich w znaczeniu jak „świadomość“ i „samowiedza?“ Niepewnych odsyłam wprost do Struvego: „Wstępu krytycznego do filozofii“ str. 171. — Już niemieckie „das Selbst,“ angielskie „the self of the soul,“ wskazują na konieczność innego słowa niźli jaźń. — Trentowski, — którego „jaźń“ najbardziej zbliża się do pojęcia „das Selbst,“ lecz mimo wszystko „bezwzględną“ dlań nie jest, — pisze o istocie jaźni; Kremer w temże znaczeniu o „duchu będącym osobowością bezwzględną; nowsi pisarze o jaźni trascendentalnej. — Czy samoistotność nie odpowiadałaby najbardziej pojęciu „das Selbst,“ gdyby nie pewna ociężałość terminu i może tautologia zawarta w samem słowie (Selbstwesen, — tłómaczyłoby się na niemiecki)? — Proszę wyobrazić sobie „samoistotność“ w prozie rytmicznej! w wierszu! — Użyte przez księdza Krupińskiego w przekładzie „Historyi filozofii“ Schweglera słowo sobistość nie wydaje mi się szczęśliwem. Norwida na wzór jestestwa stworzone samstwo naraża się na płaski dwuznacznik.
Z tych względów zdecydowałem się użyć słowa samość. Gdy ktoś, porając się w pracy z pojęciem „das Selbst,“ „the self of the soul,“ znajdzie słowo zręczniejsze, posiadające zarazem pożądaną zwięzłość i podatność rytmiczną, wówczas „samość“ z kolei rzeczy padnie. Nie uczyni jednak tego wobec odruchów opieszałego nawyku w sprawach językowych, kaprysów cudzego ucha, najmniej zaś wobec tak pochopnego u nas pouczania innych — grymasem i pierwszym lepszym pomysłem.
Szczupłość miejsca w ostatnim tomie „Chimery“ pozwala tylko na umieszczenie Keny, Isy i fragmentu Wielkiej Aranyaki. Może szczęśliwe okoliczności pozwolą kiedyś na ogłoszenie: Kathy, Mandukyi, Mundaki, Paramahansy, Kaivalyi oraz części Szandogyi.
