Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział IV/II

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Bronisław Malinowski
Tytuł Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego
Podtytuł Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu
Wydawca Akademia Umiejętności
Data wydania 1915
Drukarz Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub (z zewnętrznego serwera) Pobierz Cały tekst jako PDF (z zewnętrznego serwera) Pobierz Cały tekst jako MOBI (testowo) (z zewnętrznego serwera)
Indeks stron

II.

Poprzednio już w (rozdz. II.) wspominaliśmy, że nowoczesne badania nad religią ludów pierwotnych prowadzą do coraz szerszego i coraz głębszego uwzględnienia społecznej strony wierzeń i kultu. Zrozumienie społecznej natury religii i jej zależności od warunków socyalnych, oraz ścisłego jej związku z ustrojem danego społeczeństwa jest jedną z najważniejszych zdobyczy hierologii i etnologii.
Socyologiczny punkt widzenia wprowadził do badań nad religią, zdaje się, pierwszy Robertson Smith. Kierunek ten, który w skutkach okazał się niezmiernie płodnym, rozwinęli następcy Robertsona Smitha, przedewszystkiem socyolodzy francuzcy Durkheim, Hubert i Mauss, jakoteż niektórzy uczeni amerykańscy (np. I. King). Zjawiska religii zostały ujęte w zupełnie nowy sposób. Kierunek socyologiczny posłużył za podstawę: do nowej i znacznie bardziej zadowalniającej klasyfikacyi wierzeń i praktyk rytualnych na religijne i magiczne; do nowej definicyi zjawisk religijnych; nakoniec do oryginalnej i ciekawej, jakkolwiek mojem zdaniem, błędnej teoryi, o genezie religii, podanej w ostatniem dziele prof. Durkheima[1] Ten kierunek ma wielkie znaczenie, przedstawicielom zaś jego przypada olbrzymia zasługa. Nie mniej jednak z naciskiem zaznaczyć należy, że zwłaszcza w dziełach najskrajniejszego jego przedstawiciela Durkheima, kierunek ten wpada w odwrotną wprost ostateczność. Autor przecenia doniosłość społecznych czynników religii, a raczej nadaje roli społeczeństwa jakąś metafizyczną wartość, hipostazyuje społeczeństwo, jako ponadindywidualną rzeczywistość, z której religią wprost wypływa i wlewa się od zewnątrz w duszę jednostki. Ponieważ poglądy Durkheima są niezmiernie wpływowe, a nawet modne, kierunek zaś wymieniony nadaje ton współczesnym badaniom nad początkami religii; z drugiej strony, ponieważ analiza tych poglądów pozwoli uwypuklić niektóre ważne właściwości wzajemnego stosunku jednostki i grupy w kwestyi religii, trzeba będzie przeprowadzić zwięzłą krytykę skrajnego stanowiska Durkheima.
Według tego autora istota religii zawarta jest w dwóch celach. Przedewszystkiem religią odnosi się do rzeczy świętych, to znaczy społecznie oddzielonych od innych rzeczy; po drugie religią jest systemem łączącym ludzi w jedną całość[2]. Pierwsza cecha (wyobrażenie świętości), którą staraliśmy się powyżej sprowadzić do źródeł psychologicznych, jako nadprzyrodzoność, jest dla Durkheima czemś czysto socyologicznem, czemś, co powstaje z życia grupy i czego grupa społeczna jest ostateczną racyą bytu. Grupa narzuca jednostce podział rzeczywistości na sacer i profanum, jednostka przyjmuje obie te kategorye, jako coś przychodzącego z zewnątrz, jako coś, co nie odpowiada żadnej realności wewnętrznej. Dlatego też w innem miejscu[3] Durkheim przypisuje fenomenom religijnym cechę konieczności (caractère obligatoire), którą one posiadają dla jednostki.
Ale nietylko istota religii da się zrozumieć, jedynie przez badania socyologiczne, bez względu na psychologię jednostki.
Geneza religii jest według Durkheima także procesem czysto „socyologicznym“[4]. W najnowszem swem dziele „Les formes élémentaires de la vie religieuse“ Durkheim stara się wykazać, że religia powstaje jako wynik zjawisk socyologicznych. Istotą religii, zasadą świętości czy boskości (le principe divin) nie jest nic innego, jak samo społeczeństwo „...une société a tout ce qu’il faut pour éveiller dans les ésprits, par la seule action qu’elle exerce sur eux, la sensation du divin; car elle est à ses membres ce qu’un dieu est à ses fidèles“[5]. Widać więc, że źródłem religii jest społeczeństwo, jako takie.
Na razie koncepcya ta jest dość niejasna. W jaki sposób odbywa się ta metamorfoza społeczeństwa w bóstwo? Jaki jest mechanizm tej hipostazyi? Jakiemi drogami ten wpływ czy siła społeczna przemienia się w formy ujmowania religijnego? Odpowiedź brzmi, że są okoliczności, w których wpływ społeczeństwa jest specyalnie silny i wyraźny, i w takich okolicznościach objawia się ono ludziom jako świętość czy bóstwo. „Ily a des circonstances où cette action réconfortante et vivifiante de la société est particuliérement manifeste. Au sein d’une assemblee qu’échauffe une passion commune, nous devenons susceptibles de sentiments et d’actes dont nous sommes incapables quand nous sommes réduits à nos seules forces; et quand l’assemblee est dissoute, quand nous retrouvant seul avec nousmême nous retombons à notre niveau ordinaire, nous pouvons mésurer alors toute la hauteur dont nous avions été soulevé au-dessus de nous-même“[6].
Te ogólne koncepcye autor rozwija szerzej na przykładzie ludów australskich, których wierzenia uważa za elementarną formę religii. U ludów tych, twierdzi Durkheim, życie religijne koncentruje się w epokach wielkich zebrań plemiennych, kiedy stosunkowo wielka ilość krajowców jest zebrana „Le seul fait de l’agglomeration agit comme un excitant exceptionnellement puissant. Une fois les individus assemblés, il se dgage de leur rapprochement une sorte d’électricité qui les transporte vite à un degré extraordinaire d’exaltation“[7]. „On conçoit sans peine que, parvenu à cet état d’exaltation, l’homme ne se connaisse plus. Se sentant dominé, entrainé par une sorte de pouvoir extérieur qui le fait penser et agir autrement qu’en temps normal, il a naturellement l’impression de n’être plus lui-même. Il lui semble être devenu un être nouveau: les décorations dont il s’affuble, les sortes de masques dont il se recouvre le visage figurent materiellement cette transformation intérieure... „tout se passe comme s’ il était réellement transporte dans un monde special entierement different de celui où il vit d’ordinaire, dans un mimilieu tout péuplé de forces exceptionnellement intenses qui renvahissent et le metamorphosent. Comment des expériences comme celles-là, surtout quand elles se répètent chaque jour pendant des semaines, ne lui laisseraient-elles pas la conviction qu’il existe effectivement deux mondes hétérogènes et incomparables entre e ux?“. „ C’est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence même que paraît ètre née l’idee religieuse. Et ce qui tend à confirmer que telle en est bien l’origine, c’est que, en Australie, l’activité proprement religieuse est presque tout entière concentrée dans les moments o se tiennent ces assemblées“[8].
Źródłem więc i początkiem religii, jest wedle Durkheima, społeczeństwo objawiające człowiekowi swą siłę, świętość i „superindywidualność“ w chwilach wielkich zebrań, w chwilach, gdy ludzie są z sobą w bezpośrednim kontakcie, słowem w chwilach, gdy społeczeństwo staje się tłumem.
Przytoczyłem poglądy Durkheima szczegółowo, ponieważ są one niezmiernie doniosłe, jako ostateczny wyraz poglądów na religię współczesnej szkoły socyologicznej, będąc równocześnie i wyrazem tendencyi zupełnego ignorowania roli psychologii introspektywnej przy badaniach nad genezą religii i zastępowania analizy introspektywnej tak zwaną analizą socyologiczną.
W świetle naszej teoryi religii (rozdz. II.) metafizyczność poglądów Durkheima rzuca się w oczy. Nie ulega wątpliwości, że w wielkich zebraniach emocyonalne pięcie stanów duchowych jest znacznie podniesione. Jak przy wszystkich przejściach uczuciowych, tak i w tym wypadku musimy się spodziewać powstawania pewnych wyobrażeń mistycznych i pewnych form rytuału. Stosując szczegółowo naszą teoryę, dojdziemy jednak do rezultatów następujących. W zebraniach tłumnych zachodzi jedynie ogólne podniesienie wrażliwości uczuciowej, podniesienie zdolności odczuwania emocyi w jakimkolwiek kierunku, zwłaszcza zaś specyficzny stan „zaraźliwości“ emocyonalnej, t. zn. zdolności odczuwania w tym kierunku, w którym większość jest poniesiona. W tłumie więc będą istniały doskonałe warunki do podniesienia intenzywności psychicznych stanów wiary. To też tłum przedstawia idealne warunki do wykonywania aktów wiary. Ale fakt znajdowania się w tłumie nie budzi w duszy ludzkiej żadnych specyficznych uczuć. Dlatego też trudno przyjąć, ażeby wielkie zebrania były źródłem jakichkolwiek specyficznych form wiary i rytuału, nie mówiąc już o tem, aby mogły być źródłem wiary wogóle i religii w całej jej rozciągłości. Teorya nasza, zastosowana do stosunku między religią a tłumnemi zebraniami, tłómaczy częściowo fakt, dlaczego przy wykonywaniu ceremonii kultu ludzie zazwyczaj się gromadzą. Fakt ten ma też inne, bardziej rzeczowe przyczyny, jak zobaczymy poniżej. Ale teorya nasza wskazuje również całkiem wyraźnie, że szukanie początku religii w „społeczeństwie“, pojętem jako tłum, jest wysoce naiwnem i niezadawalniającem ujęciem kwestyi.
Koncepcya „społeczeństwa“, jego wpływu na jednostkę i jego roli przy powstaniu religii, jest u Durkheima metafizyczną od początku do końca. Jak widzieliśmy, społeczeństwo jest raz samo bóstwem, to znów jako „dusza ponadindywidualna“, jest ono medyum, w którem koncepcya tego bóstwa się rozwija; nakoniec jest podmiotem, który tworzy koncepcyę i narzuca ją indywiduom[9].
Jak wszelkie metafizyczne pojmowania danej kwestyi, tak i tu koncepcya Durkheima prowadzi do mnóstwa sprzeczności, których wykazywanie byłoby tylko zabawką dyalektyczną[10].
Lepiej się przyjrzeć praktycznym konsekwencyom tego stanowiska: problemom, które ono zasłania przez iluzoryczne i metafizyczne rozwiązanie zagadnienia i usunięcie go w ten sposób z zakresu empirycznych badań. Ponieważ jednostka bierze swą religię gotową od otoczenia (co jest słuszne, objektywnie), ponieważ bierze ją nie na podstawie wewnętrznych potrzeb i dla ich zaspokojenia, ale na podstawie przymusowego charakteru wierzeń (co jest już zupełnie fałszywe!), a więc do wytłómaczenia zjawisk religii wystarczy badać „zjawiska społeczne“, wszelkie zaś tłómaczenia psychologiczne są zbyteczne. Przy genezie religii istotną jest też tylko rola społeczeństwa, rola zaś jednostki w ujęciu Durkheima znowuż całkiem bierna. Pozwala się ona impresyonować od zewnątrz; społeczeństwo narzuca jej swą boskość.
Rozważania w rozdziale II wykazały, jak dalece jest istotne badanie indywidyum i jak zasadniczą jest jego rola przy powstawaniu religii.
Człowiek posiada pewne wrodzone potrzeby religijne, których rola musi być uwzględniona, ząrówno przy genezie religii, jak przy rozważaniu stosunku człowieka do wierzeń, które przyjmuje w gotowej formie od otoczenia. Religia nie jest czemś przymusowem w znaczeniu, jakoby była sztucznie narzuconą z zewnątrz. Charakter jej przymusowości jest społeczny tylko w bardzo ograniczonym stopniu, właściwie zaś polega na tem, że jednostka potrzebuje religii.
Religia nie różni się od żadnej innej formy czynności ludzkich w tem, że człowiek bierze ją w gotowej formie od otoczenia. Wszystkie swe potrzeby jednostka zaspokaja w sposób odpowiadający pewnym formom przyjętym w społeczeństwie, w którem żyje. Ale formy te, jakkolwiek się mogą różnić w szczegółach zależnie od społeczeństwa, w istocie swej muszą ściśle odpowiadać potrzebom jednostki. Konkretne formy religijne rzeczywiście są różne w różnych społeczeństwach, zwłaszcza o ile te społeczeństwa stoją na bardzo nierównych stopniach rozwoju. Zasadnicze jednak rysy religii pozostają zawsze te same, odpowiadają bowiem temu, co w religii jest istotnie ludzkiem, a więc indyw idualnem; tworzą to, czego nie można zrozumieć bez psychologicznej analizy jednostki. W edług naszego poglądu, tem właśnie jest mechanizm powstawania wiary i rytuału dementarnego z przeżyć emocyonalnych, będący psychologiczną koniecznością dla człowieka. Jeżeli porównamy zaspokajanie potrzeb religijnych konkretnemi formami religii, z jakimkolwiek innym p odobnym procesem, to zupełnie ogólny charakter tego, co indywidualne i tego co społeczne, wystąpi jeszcze wyraźniej. Weźmy np. proces zaspokajania głodu, jedzenia. Formy przyjmowania pokarmu, jego natura, zarówno jak sposób przyrządzania, są rzeczą zasadniczo społeczną. Z m ieniają się zależnie od społeczeństwa i są określone stopniem kultury, rozwojem oświaty, zwyczajem a nawet tradycyą. Pokarm i sposób przyjmowania go są tak całkowicie różne, że niewątpliwie niejeden człowiek cywilizowany nie przeżyłby zmiany swego pożywienia na pokarm dzikiego Australczyka czy Papuasa.
A jednak nie możemy nazwać jedzenia czynnością socyalną par excellence, czynnością „narzuconą jednostce od zewnątrz“ przez społeczeństwo! Ażeby określić potrzebę, konieczność jedzenia, zarówno jak naturę i ilość pokarmu, musimy odnieść się do fizyologii jednostki. Ażeby natomiast zrozumieć zmienne formy społeczne jedzenia, rozwój tej funkcyi w ekonomicznym i gastronomicznym kierunku, musimy zwrócić się do badania stosunków społecznych.
To samo mutis mutandis odnosi się do religii. Czem jest religią wogóle, jakim ludzkim potrzebom odpowiada, jaka jest natura różnorodnych funkcyi, do których prowadzi człowieka — wszystko to są pytania, na które tylko studyum psychofizyologicznego ustroju jednostki może dać odpowiedź. Z drugiej strony musimy badać warunki społeczne, ażeby zrozumieć, jak wierzenia religijne zostają utrwalone tradycyą, ujęte w zwyczaj i wcielone w instytucye społeczne, oraz jak te wszystkie rzeczy zmieniają się zależnie od stopnia rozwoju i warunków, w których dane społeczeństwo żyje.
Badać więc należy zjawiska religii zarówno w ich zależności tak od jednostki, jak też od społeczeństwa, a żadnego z tych dwu czynników przeoczyć przy rozważaniach ani lekceważyć nie wolno.
Religia jest zjawiskiem socyalnem w najszerszem znaczeniu tego wyrazu, całkiem tak samo, jak wszystkie inne wytwory materyalnej i moralnej kultury ludzkiej, ale jest ona społeczną tylko w tem ogólnem a nie w żadnem specyficznem znaczeniu. We wszystkich bowiem wytworach kultury ludzkiej rozróżnić możemy dwie strony zasadnicze: I° wytwory te odpowiadają niektórym potrzebom ludzkim i z tego punktu widzenia muszą być wytłómaczone psychofizyologiczną naturą indywiduum; II° są uwarunkowane strukturą, stanem cywilizacyi i ogólną naturą społeczeństwa, w którem je znajdujemy i z tego punktu widzenia mogą stać się zrozumiałe jedynie przez badania socyologiczne.
Religia dzieli charakter przymusowości z innymi wytworami kultury ludzkiej. Wszystko, co jednostka bierze od otoczenia, musi brać od niego. Język czy religia, nauka czy środki techniczne, wszystko pojedyńczy człowiek musi brać takiem, jakie mu je daje społeczeństwo, w którem żyje. W religii przymusowość społeczna jest, być może, jeszcze silniejsza i wyraźniejsza, niż w innych działach kultury ludzkiej, ale jest to różnica tylko stopnia. Charakter konieczności, który znaleźliśmy powyżej (rozdz. II. ust. III.) jako cechę zasadniczą wierzeń, byliśmy w stanie wyjaśnić jako uwarunkowany psychologicznie. Do tematu przymusowości społecznej wiary powrócimy jeszcze poniżej, ujmując go z nieco innego punktu widzenia.
W ten sposób krytyka poglądów Durkheima przekonała nas, że zależność religii od czynników społecznych jest ogólną właściwością wszystkich zjawisk kultury ludzkiej. Głębsze uzasadnienie tej ogólnej tezy zaprowadziłoby nas zbyt daleko w dziedzinę teoryi socyologicznej, dlatego przechodzimy obecnie do konkretnego problemu, który z naszej tezy wynika: do szczegółowych badań form tego społecznego uwarunkowania religii.
Poprzednio już (w rozdz. II) badaliśmy zależność religii od zasadniczych typów czynności żywotnych danej grupy i od stopnia kultury tej grupy. Prosta dedukcya z rozważań pomieszczonych w tamtym rozdziale może nas przekonać, że czynności religijne obejmują całą grupę, że są to czynności, odnoszące się do celów, interesów i problemów wspólnych dla całego społeczeństwa.
W samej rzeczy widzieliśmy, że praktyki religijne wyrastają z czynności, odpowiadających zagadnieniom życiowym, podstawowym i najdonioślejszym w danych warunkach. Takie zaś czynności obchodzą nie pojedyńcze, odosobnione i wyjątkowe osobniki, ale wszystkich członków grupy.
Jak staraliśmy się wykazać w rozdz. III w pierwotnych warunkach istnienia u ludów, stojących na bardzo nizkim stopniu kultury, gruntem, na którym się najbujniej rozwijają wyobrażenia i praktyki religijne, są czynności, odnoszące się do zdobywania i spożywania pokarmów, oraz elementarne formy zaczepnej i odpornej walki o byt. Są to więc czynności, w których wszyscy członkowie grupy są równocześnie i równomiernie zainteresowani, a nawet więcej jeszcze zainteresowaną jest grupa, jako całość. Dla małej garstki ludzi, stanowiących grupę, taką np. w jakiej żyją obecnie ludy na najniższym stopniu kultury stojące (Vedda, Orang Kubu, Buszmani, Andamańczycy, Australczycy) i w jakich prawdopodobnie żyły ludy przedhistoryczne z epoki kamiennej — zdobywanie pokarmu przez jednego człowieka było ważne dla wszystkich z powodu zupełnego albo częściowego komunizmu, w jakim te ludy żyją. Głód, niepowodzenia ekonomiczne dotykały grupę jako całość. Z drugiej strony, w walce z otaczającą przyrodą, porażka lub śmierć jednostki była klęską dla całej grupy., ponieważ ją zasadniczo osłabiała. To też w tych wszystkich uczuciowych przeżyciach i funkcyach żywotnych, które prowadzą do pierwotnych wierzeń, nie tylko wszystkie jednostki grupy, ale i grupa jako całość były zawsze czynnie zainteresowane.
Z drugiej strony, typowe reakcye psychologiczne w stosunku do tych tematów żywotnych — to, cośmy powyżej nazwali elementarnymi aktami wiary i rytuału — wspólne wszystkim i jednakowe u wszystkich członków grupy, o d nosząc się do celów wspólnych, mogły też być tematem ogólnej i powszechnej tradycyi, mogły stać się normami wierzeń i praktyk.
Ten proces utrwalania w tradycyi i normowania przez społeczeństwo, wywiera też zasadniczą reakcyę na jakość psychologiczną wierzeń, na psychologiczne kategorye, w które te wierzenia są ujmowane. Nasza analiza z rozdziału II-go wykazała, że człowiek wierzy dlatego przedewszystkiem, ponieważ wiara narzuca mu się z psychologiczną koniecznością, bo taki jest psychologiczny ustrój duszy ludzkiej. Ale prima facie człowiek wierzy dlatego, że pewne prawdy zostają mu wszczepione przez wychowanie, że rozwija się duchowo w atmosferze określonych dogmatów i wierzeń. Z teoryi naszej wynika, że tradycyjnie podane twierdzenia wiary wypełniają tylko zasadnicze psychologiczne potrzeby człowieka, są tylko konkretnym wyrazem tego, coby w pewnych granicach człowiek spontanicznie i naturalnie sam przeżywał. Niewątpliwie ten mechanizm tradycyi, jako czegoś, co zaszczepia i narzuca wierzenia, jest znacznie łatwiej wpadający w oczy i przysłania głębszy mechanizm psychologiczny. Dla naiwnego, pierwotnego sposobu myślenia, tradycya jest zasadniczym motywem wiary, najgłębszem kryteryum prawdy dogmatycznej. Dziki, zapytany, dlaczego wykonywa dane ceremonie, dlaczego wierzy w dany dogmat, w 99-ciu wypadkach na sto, odpowie: „ponieważ przodkowie moi tak czynili, ponieważ starzy ludzie uczyli mnie tak myśleć i robić“. Tradycya jest ostateczną raison d’être dla człowieka na nizkim stopniu myślowego rozwoju.
W tem znaczeniu „przymus społeczny“, „ciśnienie społeczne“ odgrywa niewątpliwie niezmiernie ważną rolę w psychologicznym mechanizmie wierzeń. Musimy jednak przypomnieć sobie to, co zostało wyżej powiedziane, mianowicie, że rola społeczeństwa ogranicza się do kształtowania szczegółów wiary i do narzucania konkretnych form wierzeń. Nawet już do tego, aby dobrze zrozumieć ten mechanizm tradycyonalnego narzucania wiary przez „ciśnienie społeczne“ trzeba wejść w psychologię jednostki, poznać, w jaki sposób indywidyum dochodzi do swych wierzeń i w jaki sposób bierze je od otoczenia. Człowiek, urodzony i wychowany w atmosferze pewnych wierzeń, nie wychodzący myślą ani uczynkami poza tradycyę, nie będzie w stanie wznieść się ponad nią i zrozumieć jej głębszego uzasadnienia. Zapytany o przyczynę swej wiary, wskaże poprostu na fakty, „tak mnie uczono, tak też postępuję“. Im niższy poziom kultury, tem bardziej wyłączne jest panowanie tradycyi, tem silniej występuje „presya społecznaw w przyjmowaniu wierzeń i tem wyraźniejsza ona być musi dla swego podmiotu.
Ale to nie znaczy bynajmniej, ażeby wiara człowieka pierwotnego nie posiadała podstaw psychologicznych równie dobrze, jak i wiara człowieka o wyższej kulturze umysłowej. To, że człowiek o nizkim rozwoju psychicznym nie jest w stanie zrozumieć swej psychiki, jest łatwe do pojęcia. Nie jest to jednak powodem, abyśmy mieli dzielić jego nieświadomość i zadowalniać się jego własnem ujęciem swej psychiki. Człowiek pierwotny, zapytany dlaczego je, a właściwie — ażeby utrzymać ściśle równoległość zapytania — dlaczego je to, a nie owo i dlaczego je tak, a nie inaczej, byłby mocno zakłopotany i brakłoby mu odpowiedzi. Przyparty do muru, zapewne odrzekłby, że robi tak, ponieważ zawsze tak jadał, ponieważ wszyscy to i tak jadają i ponieważ rodzice i ludzie starzy tak go nauczali. I miałby po części słuszność, ale jego odpowiedź nie odnosiłaby się do pytania fizyologicznego: „dlaczego człowiek wogóle musi jadać?“ Tak samo też odniesienie wiary do tradycyi nie tłómaczy, dlaczego człowiek wogóle wierzy, na czem polegają zasadnicze potrzeby wiary i skąd wiara powstała. Nie można więc twierdzić, że wiara, jako kategorya psychologiczna, jest wynikiem tradycyi.
Powracając do stosunku panującego między wierzeniami a grupą, widzimy, że tylko powszechne, wspólne wszystkim potrzeby ludzkie, dotyczące całej grupy, a raczej grupy jako całości, stają się źródłem wierzeń religijnych. Odnosi się to przedewszystkiem do religii ludów prymitywnych. Widzimy też, że właśnie dzięki tym cechom wspólności i powszechności, elementy religii zostają utrwalone zwyczajem i tradycyą, i w ten sposób nabierają sankcyi społecznej, która znowu ze swej strony nadaje im dodatkowy charakter konieczności, czy przymusowości poza tym, który posiadają na podstawie swej psychologicznej genezy.
Z tego można wysnuć jeden jeszcze wniosek: stopień solidarności społecznej, stopień ścisłości, w jakiej dana grupa społeczna żyje, jest warunkiem istotnym rozwoju religii w tej grupie. Im ściślej spojoną jest grupa, im doskonalszy stopień jedności i solidarności społecznej, oraz im większa i silniejsza jest grupa, tem doskonalszy będzie rozwój religii. W samej rzeczy, tylko w grupach posiadających dość wysoki stopień solidarności społecznej oraz dostateczną ilość członków, może istnieć faktyczny zakres wspólnych interesów; poczucie tej wspólności, oraz warunki konieczne do tego, aby mogła się rozwinąć tradycya.
Porównajmy warunki istnienia takich plemion, jak z jednej strony Vedda na Ceylonie, Buszmeni lub mieszkańcy Ziemi Ognistej, którzy żyją w bardzo małych grupach, mają nieliczne i mało znaczące węzły szerszego współżycia z mieszkańcami Australii Środkowej, którzy też żyją w drobnych grupach, ale utrzymują ścisłą jedność plemienną przez wielkie plemienne zebrania, odbywane dla ceremonii inicyacyi lub innych uroczystości religijnych. U pierwszej grupy plemion tradycya religijna niema prawie żadnej podstawy społecznej, brak jej zasadniczych warunków, potrzebnych do rozwoju kulturalnych tworów; nie może się wytworzyć specyalna klasa społeczna, mająca na celu pielęgnowanie i przekazywanie tradycyi. W takich małych, słabych i odosobnionych grupach, nić tradycyi może łatwo być przerwaną w jednem lub drugiem pokoleniu, jeżeli przechowywanie tej tradycyi przypadnie w udziale człowiekowi lub ludziom, nie będącym na wysokościu zadania. U ludów natomiast, u których szersza grupa, plemię, posiada względnie wysoki stopień solidarności, może wytworzyć się tradycya plemienna, tradycya będąca własnością nie tylko małych grup, rodzin lub rodów, ale całego plemienia. W takich razach wytwarza się klasa społeczna, mająca na celu przechowywanie tradycyi. Jak widzimy z doskonałych opisów, które posiadamy o ludach Australii Środkowej, istnieje tam cała organizacya, mająca na celu pielęgnowanie podań plemiennych. Treść tych podań jest ściśle ezoteryczna, dostępna tylko dla ludzi starych, którzy przeszli szereg inicyacyi plemiennych. Ludzie ci nietylko starannie przechowują podania i przekazują je następnym p o koleniom, ale nawet pracują nad ich rozwojem i rozszerzeniem.
Nic dziwnego więc, że u ludów pierwszej grupy — Veddów, Buszmenów i t. d. — religią, o ile można sądzić z bardzo niedostatecznych danych, które o ludach tych posiadamy, jest bardzo mało rozwinięta i odgrywa względnie małą rolę. U mieszkańców Australii Środkowej zaś jest niezmiernie rozwinięta, a znaczenie społeczne posiada bardzo wielkie. Ale wpływ solidarności i wielkości grupy na rozwój religii pojawia się jeszcze na innej drodze.
Zaznaczyliśmy już poprzednio fakt, że podniesienie emocyonalnego napięcia w wielkich zebraniach stwarza doskonały grunt dla wyobrażeń mistycznych i że temsamem wielkie zebrania nadają się specyalnie do wykonywania czynności religijnych, do przeżywania aktów wiary i do odbywania praktyk kultu. W samej rzeczy, fakt ten zrozumiały na tle naszej teoryi, wyraża się w ścisłej równoległości między tem, co w danem społeczeństwie jest uważane za święte, a tem, co jest publiczne i ceremonialne. Znaczna większość ceremonii religijnych u ludów pierwotnych posiada charakter publiczny.
Ale, jak wspomniano już powyżej, ten związek między ceremoniałem religijnym a publicznemi uroczystościami ma swe przyczyny nietylko w zjawiskach podniesionego napięcia uczuć, towarzyszącego publicznym zebraniom. Jest on ugruntowany w samymźe mechanizmie tradycyi, przekazywaniu wierzeń z pokolenia na pokolenie. U ludów na niskim stopniu kultury tradycya stoi w bardzo bliskim związku z rytuałem; jest od niego znacznie bardziej uzależniona, niż w religiach ludów cywilizowanych.
W religiach wyższego typu rytuał i tradycya stoją niewątpliwie w nader bliskim stosunku. (Pojęcie tradycyi użyte tu jest w bardzo szerokiem znaczeniu, jako suma nauk danej religii). Rytuał jest zawsze ściśle oparty o tradycye; jest on niejako jej ucieleśnieniem, jest czynnym wyrazem wiary, zawartej w tradycyi. Z tego punktu widzenia można powiedzieć zupełnie ogólnie, że w żadnej religii nie może istnieć rytuał bez tradycyi ani tradycya bez rytuału. „Wiara bez uczynków jest martwa” — z drugiej strony zaś praktyki religijne, nie oparte na wierze, byłyby zupełnym bezsensem, którego w rzeczywistości nie można sobie nawet wyobrazić.
Nie mniej jednak rytuał i tradycya są w wyższych formach religii niezależne od siebie z innego punktu widzenia; a mianowicie, posiadają zupełnie niezależne materyalne podstawy istnienia. Tradycya naszej religii spisana jest w dziełach teologicznych i traktatach religijnych. Treść tych dzieł jest opracowywana, komentowana, wykładana przez stan kapłański, na czele której stoją specyaliści, uczeni teologowie. Tradycya więc posiada niezależny byt materyalny w dziełach pisanych i w organizacyi nauczającego kościoła. Nawet, gdyby z jakichkolwiek powodów wykonywanie kultu było przerwane na wieki całe, tradycya kościelna nie zginęłaby, jak długoby nie zostały zniszczone dzieła religijne i jak długoby się utrzymała filiacya kapłanów rozumiejących i wykładających treść tych dzieł. Tradycya w religii chrześciańskiej i we wszystkich innych religiach wyższej cywilizacyi istnieje niezależnie od ceremonii kultu. (Twierdzenia tego oczywiście nie można odwrócić).
Zupełnie inaczej rzecz się ma z religią ludów pierwotnych. U nich niema pisma, ażeby utrwalić ich podania, wierzenia, tradycyonalną podstawę ich religii. Tradycye te zaś, jakkolwiek są stosunkowo proste, są zbyt skomplikowane i rozwinięte na to, ażeby mogły być zapamiętane i przekazywane bez żadnych widomych znaków, bez żadnej materyalnej pomocy. W tym względzie niezmiernie ważną rolę dla utrwalenia tradycyi odgrywają ceremonie dramatyczne, w których podania plemienne są inscenizowane.
Takie przedstawienia spotykamy u bardzo wielu ludów w ścisłym związku z ceremoniami inicyacyi. Jednem z głównych zadań tych obrządków jest właśnie wtajemniczanie młodzieży w ezoteryczne tradycye plemienne, uczenie ich treści i znaczenia wierzeń religijnych, i to zarówno z mitologicznej (dogmatycznej), jak też i etycznej strony. Nauki te wyrażone są w konkretnej formie, która z jednej strony nadaje im znacznie większe znaczenie, otacza je aureolą niebywałej doniosłości, z drugiej zaś pozwala im wryć się znacznie głębiej w pamięć inicyowanego[11].
Obok przedstawień dramatycznych przy ceremoniach inicyacyi, istnieją jeszcze podobne produkcye przy innych uroczystościach religijnych[12]. Takie publiczne przedstawienia o charakterze religijnym i ezoterycznym są niejako formą pierwotnych archiwów religijnych, są w żywym dramacie utrwalonem słowem, które w ten sposób nabiera zupełnie innej wartości, zupełnie inaczej przedstawia się zarówno tym, którzy się go uczą, jak tym, którzy go mają wykładać, przekazywać i rozwijać.
Dla nas najważniejszem w tym związku jest to, że publiczne i ceremonialne odgrywanie mitów udramatyzowanych, będące koniecznym warunkiem przechowywania nieco bardziej rozwiniętych tradycyi, wymaga względnie skomplikowanej i doskonałej organizacyi społecznej. Grupa musi być na tyle liczna i spoista, ażeby możliwem było wytworzenie specyalnej klasy, której zadaniem jest przechowywanie, urządzenie i interpretacya takich publicznych przedstawień. Grupa musi się rozbić na widzów i aktorów, na inicyowanych i inicyujących. Zazwyczaj wśród tych ostatnich tworzy się jeszcze dalsza hierarchia, obejmująca kilka kręgów koncentrycznych o różnym stopniu wtajemniczenia[13].
Widać więc, że sama technika przechowywania i rozwijania tradycyi plemiennych u ludów prymitywnych pociąga za sobą niezmiernie ścisły związek między religią a organizacyą grupy.
Uwzględniając wszystkie te rozważania, można powiedzieć, że rozwój religii, przemiana „elementarnych aktów religii“ w rozwinięte formy rytuału i wierzeń, zależy od tego, czy te elementarne formy mogą się stać publicznemi czynnościami grupy, czy są takie, ażeby z nich powstać mogły ceremonie kultu zbiorowego. Ten charakter zbiorowy prymitywnego rytuału wynika przedewszystkietn stąd, że czynności publiczne, tłumne, nadają ceremoniom religijnym niezbędne tło emocyonalne, atmosferę, w której wierzenia mają wzmożoną władzę nad duszą ludzką. Dalej stąd, że tradycya może się tem lepiej przechowywać i rozwijać, im bardziej się nadaje do inscenizacyi w ceremoniach kultu publicznego. Charakter społeczny, grupowy, religii pierwotnej, da się więc wyprowadzić z zasadniczych właściwości psychologii ludzkiej, oraz z techniki pierwotnej tradycyi, bez uciekania się do metafizycznych koncepcyi o ja kimś tajemniczym wpływie społeczeństwa na początki religii.
Uwagi te stosują się do związku między rozwojem religii a wielkością liczebną i spoistością grupy społecznej wogóle. Ale można wykazać, że związek ten idzie dalej, że istnieje ścisła równoległość między naturą danej religii a charakterem ustroju grupy, na której się ta religią opiera.
Zwróćmy się znowuż do naszej ogólnej teoryi genezy religii. Według niej, akty religii powstają i rozwijają się tam, gdzie zasadnicze potrzeby człowieka przekraczają zdolność ludzką racyonalnego ich zaspokajania. Wszędzie, gdzie impulsy emocyonalne nie mogą znaleść wyładowania na drodze empirycznej, tam dyktują one człowiekowi akty wiary i zmuszają go do praktyk o charakterze magicznym lub religijnym. Istotną cechą elementów religii jest to, że rozwijają się one w kierunkach, nakreślonych żywotnemi potrzebami danej grupy społecznej; że tematami religijnych wierzeń i aktów są najważniejsze, najżywotniejsze i najelementarniejsze potrzeby ludzkie.
Z drugiej strony jednali organizacya społeczna grupy, natura jej ustroju, będzie też ściśle odpowiadać tym zasadniczym interesom żywotnym grupy. W wyższych kulturach związek ten nie jest bynajmniej prosty, i z powodu liczebnej wielkości i olbrzymiego zróżniczkowania i wielostronności grupy rzeczy przedstawiają się nieco inaczej. Ale u ludów prymitywnych równoległość, o której tu mowa jest bardzo wyraźna. Grupy społeczne u tych ludów są względnie małe, proste, niezróżniczkowane; posiadają dość ograniczony zakres interesów żywotnych, połączonych zawsze z ekonomicznemi kwestyami i z walką o byt, bądźto skierowaną przeciw innym grupom ludzkim, bądź też przeciw otoczeniu. Organizacya ich jest ściśle związana, ściśle przystosowana do tych najważniejszych zagadnień.
Weźmy pod uwagę organizacyę ekonomiczną takiej grupy, mającą na celu zbiorowe polowanie, albo połów ryb. Organizacya ta ma wykonywać szereg czynności praktycznych, w których wogóle mówiąc, środki zastosowane są do celu empirycznie i racyonalnie na mocy niezliczonych doświadczeń grupy, kumulowanych przez wieki i podawanych z pokolenia na pokolenie. Według rozważań naszych w rozdz. II o powstaniu religii, czynności takie w pewnym punkcie, tam, gdzie możność racyonalnego opanowania zjawisk ustaje, zawodzi człowieka, znajdują swe przedłużenie w czynnościach religijnych. Oczywistem jest więc, że przedłużenie to będzie oparte o tę samą organizacyę, będzie wykonywane przez tychsamych ludzi w tych samych ramach społecznych, w których odbywały się racyonalne i empiryczne czynności grupy.
Podobnie rzecz się ma i co do innych funkcyi społecznych, i co do innych form ustroju społecznego. Wszędzie podstawą łączności grupy są albo pewne wspólne cele, albo pewne wzajemne uczucia. Czynności grup, ich funkcye są zawsze połączone z elementami emocyonalnymi albo określone takimi elementami. Te elementy emocyonalne określają w pewnych warunkach racyonalne funkcye grupy, w pewnych zaś zmuszają grupę do religijnych czynności. Obie te klasy czynności będą więc zawsze jaknajściślej związane z sobą, ponieważ wyrastają z tego samego podłoża. Czynności religijne będą dalszym ciągiem i niezbędnym korrelatem funkcyi racyonalnych grupy.
Weźmy na przykład rodzinę, a więc formę organizacyi społecznej zupełnie odmienną od powyżej omawianego tematu organizacyi gospodarczych. W rodzinie uczucia erotyczne, przywiązanie męża do żony, rodziców do dzieci i t. d., stanowią podstawę materiam primam węzłów łączących, stanowiących grupę. Z tych uczuć wykrystalizowują się normy społeczne, określające wzajemny stosunek męża do żony, rodziców do dzieci, normy, posiadające sankcyę religijną, zwyczajową lub prawną; normy, które spotykamy w najniższych nawet społeczeństwach i które stanowią organizacyę społeczną rodziny i określają funkcye socyologiczne tej grupy.
Otóż te same uczucia prowadzą tam, gdzie nie dadzą się zrealizować i wyrazić w racyonalnych funkcyach społecznych do czynności religijnych. I tak n. p. śmierć jednego z członków rodziny prowadzi do czynności żałobnych, p o grzebowych i t. p., będących dalszym ciągiem obowiązków względnie przywilejów, których zmarły za życia używał, względnie którym podlegał. Są to czynności religijne, są one jednak ściśle połączone z socyologicznemi funkcyami rodziny, są ich przedłużeniem. To samo możnaby małemi zmianami powiedzieć o wszystkich formach religii związanych z organizacyą rodzinną.
Biorąc kult przodków jako formę religii, związaną par excelletice z rodziną, łatwo dostrzedz, jak dalece jest on zależny od natury grupy, o którą się opiera, jak głęboko odpowiadać sobie muszą struktura grupy i charakter religii. Oba zjawiska: ustrój rodzinny i kult przodków stoją w najściślejszym związku. Kult przodków jest niemożliwy tam, gdzie instytucye genealogiczne (obok rodziny kult ten może opierać się też i na rodzie) nie istnieją, lub gdzie nie mają wielkiego znaczenia społecznego. Z drugiej strony tam, gdzie kult ten w najszerszem słowa tego znaczeniu nie istnieje, tam instytucya rodziny nie może mieć wielkiego znaczenia ani żywotności społecznej. Tam bowiem, gdzie stosunek do przodków nie posiada sankcyi religijnej, tam spoistość rodziny nie może być wielka. Sankcya religijna jest bowiem jedyną, naprawdę skuteczną formą trwałej sankcyi moralnej.
Możnaby przytoczyć cały szereg przykładów etnologicznych na udowodnienie ogólnego twierdzenia, o którem mowa. Tak n. p. plemię pasterskie Toda, żyjące na w zgórzach Nilgherri w prowincyi Madras, posiada religię ściśle związaną z ekonomiczną podstawą bytu. Plemię to prawie wyłącznie żyje z mleczarstwa, hodując wielkie trzody bydła rogatego. Cała religią tego plemienia związana też jest z funkcyami mleczarskiemi. Bawół (buffalo) jest dla nich, wogóle mówiąc, rzeczą świętą, zarówno jak mleko. Funkcye mleczarza wymagają specyalnych święceń i wszystkie jego czynności odbywają się w sposób rytualny. Istnieją różne stopnie świętości bawołów, mleczarzy i obór; istnieją święte, mniej święte i najświętsze obory i odpowiadające im bawoły oraz mleczarze. W ogóle mówiąc, cały kult jest przedłużeniem religijnem praktycznych zajęć mleczarskich, będących żywotnemi funkcyami tego plemienia[14].
U plemienia Mandan Ameryki Płnc., żyjącego z łowów na bizona, istnieją, jak widzieliśmy powyżej, ceremonie, mające na celu sprowadzenie stad tych zwierząt, o ile się same na czas nie pojawią[15]. W ceremoniach tych myśliwi mający wziąść udział w polowaniu, wykonywają też i tę przedwstępną ceremonię. Widać tu znowu, że charakter ceremonii religijnych i natura organizacyi społecznej grupy są ściśle z sobą związane. Ta sama klasa ludzi, która ma spełnić funkcye ekonomiczne, spełnia też akt religijny czy magiczny — jedno jako przedłużenie drugiego.
U tego samego plemienia istnieją ceremonie, mające na celu podniesienie urodzajności kukurudzy, związane z zasiewem i zbiorem tego ziarna. Tu ceremonie religijne spełniają kobiety, to znaczy ta sama klasa, która ma za zadanie uprawę tego ziarna.
Podobne ceremonie istnieją też u niektórych plemion Środkowego Borneo. Funkcye religijne są tam połączone najściślej z praktycznemi zajęciami przy uprawie, zasiewie i zbiorach ryżu, a temsamem ściśle z ekonomiczną organizacyą grupy[16]. Przykładów podobnych możnaby przytoczyć jeszcze znacznie więcej, jakkolwiek posiadamy tu stosunkowo niezadowalniający materyał etnologiczny. Jak w każdej kwestyi, która nie była explicite uwzględniona w teoretycznych badaniach dotychczasowych, i na którą uwaga obserwujących etnografów nie była wprost zwrócona, tak samo i tutaj ilość faktów zauważonych jest względnie mała. Ale te, które zostały zanotowane, są tembardziej przekonywające.
Jak wspomniano powyżej, ten ścisły związek między naturą danego kultu religijnego a ustrojem grupy, na którym ten kult się opiera, jest wyraźny tylko w społeczeństwach o niskiej kulturze, w których grupy są względnie małe i słabo zróżniczkowane. W religiach wyższych, ukształtowanych tak, aby mogły obejmować olbrzymie grupy ludzkie, aby się dały przystosować do całego szeregu społeczeństw, różniących się między sobą zasadniczo, w religiach z założenia uniwersalnych, nie może być mowy oczywiście o żadnem przystosowaniu się między formami wierzeń a funkcyami i naturą grupy. Grupy bowiem, do których religia taka z założenia musi się przystosować, są nieograniczenie różnorodne.
Przystosowanie się wzajemne religii i form społecznych polega tu właśnie na wielkiej giętkości religii i na niezmiernie szerokim zakresie zjawisk, jakie jej wierzenia obejmują. Religia taka zawiera w sobie wszystkie możliwe elementy, powstałe z uczuciowych reakcyi, odpowiada wszystkim potrzebom indywidualnym i społecznym, jakkolwiekby one były od siebie różne. Jedność jej wyraża się tem, że wszystko podporządkowane jest pewnym ogólnym zasadom, pewnemu ogólnem u charakterowi dogmatów i etyki.
Reassumując rezultaty naszych rozważań, możemy p o wiedzieć, że istnieje zawsze niezmiernie ścisłe przystosowanie się między formami religii a formami organizacyi społecznej. W religiach prymitywnych przystosowanie wyraża się ścisłą równoległością między organizacyą grupy i naturą kultu. Akty kultu są przedłużeniem funkcyi socyologicznych grupy. W religiach wyższych przystosowanie wyraża się niezmierną rozciągłością i elastycznością zasad religii, które muszą być przystosowalne do wszelkiej różnorodności form społecznych i potrzeb indywidualnych.
W ten sposób nasz schemat warunków, którym podlega powstawanie i rozwój religii, został uzupełniony z socyologicznej strony. Jednym z zasadniczych warunków rozwoju danej formy kultu jest istnienie odpowiedniego podłoża społecznego, z którem w związku forma ta by się mogła rozwijać. W religiach niższego typu należy zbadać, jaką jest natura organizacyi społecznej, o którą się dany system wierzeń opiera, i wykazać, w czem leży odpowiedniość, przystosowanie się wzajemne tych dwóch stron.





Przypisy

  1. Robertson Smith „The Religion of the Semites“, Durkheim „De la définition des phénomènes religieux“ w Année Sociologique II. i „Les formes élémentaires de la vie religieuse“; Hubert i Mauss „Mélanges de l’Histoire des Religions“ (przedruki artykułów o ofierze i magii z Annee Sociologique), Irving King op. cit.
  2. Durkheim „Les formes élémentaires itd.“ str. 65 „Une religion est un systeme solidaire de croyances et de pratiques relatives á des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques que unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhérent“.
  3. W cytowanym artykule z Année Sociol. II.
  4. Przeciwstawienie radykalne procesów socyologicznych i psychologicznych, jako zasadniczo ze sobą kontrastujących, niema oczywiście sensu. Niemniej jest bardzo modne w nauce współczesnej.
  5. E. Durkheim „Les formes elementaires de la vie religieuse“ str. 295.
  6. Durkheim str. 299 — 300.
  7. Ibid. str. 308.
  8. Durkheim Op. cit. str. 308, 312, 313.
  9. „Au reste, tant dans le present que dans l’histoire, nous sans cesse la société crèer de toutes pièces, des choses sacrées“. „Tout aussi bien que des hommes, la société consacre voyons des choses, notamment des idées“. Durkheim op. cit. str. 104 i 105.
  10. Por. ocenę książki Durkheim a przez autora w „Folk Lore“, marzec 1914. W ogóle całe ujęcie zjawisk socyologicznych przez Durkheim a posiada wysoce metafizyczny charakter. Prowadzi ono do postulatu „duszy społecznej“, ponadindywidualnej, z konieczności która jest ostatecznem medyum procesów socyologicznych. Taka zaś dusza zbiorowa jest koncepcyą zupełnie nieempiryczną, nadającą się jedynie do jałowych spekulacyi metafizycznych.
    Por. artykuły w Année Sociologique II. „De la définition des Phénomenes religieux“ i w Revue de Métaphysique et de Morale, Maj 1896 „Représentations indivi duelles et représentations collectives“. Durkheim widzi w „wyobrażeniach zbiorowych“, (a wyobrażenia religijne są typowymi przedstawicielami tej klasy) coś, co przekracza granice umysłowe osobnika, a więc musi mieć swe źródło w czemś ponadindywidualnem, w całem społeczeństwie. W jaki sposób się ten poród wyobrażeń zbiorowych z łona społecznego odbywa, tego autor w poprzednich pracach (to znaczy w wymienionych artykułach) nie podaje, pozostawiając całą kwestyę w cieniu metafizycznych określeń i porównań à la Bergson. W najnowszem jednak swem dziele, jak to widzieliśmy, powstawanie religijnych stanów duszy redukuje Durkheim do psychologii tłumu.
  11. Por. dzieła o inicyacyi, związkach mężczyzn i tajnych stowarzyszeniach. H. Schurtz „Altersklassen und Mannerbunde“; H. Welster „Primitive Secret Societies“; L. Frobenius „Die Masken und Geheimbünde Afrikas“ 1899.
    A także opisy ceremonii inicyacyi australskich w cytowanych dziełach Spencera i Gillena, Howitta i Rotha.
  12. Ceremonie takie istnieją na całym prawie świecie. Nie wszędzie jednak znamy je równie dobrze, należą one bowiem do ezoterycznej strony życia plemiennego, są więc bardzo trudno dostępne dla badacza. Por. dzieła cytowane w poprzednim odnośniku.
  13. U plemion Australii Środkowej istnieje ścisły związek między organizacyą klanu a techniką ceremonii religijnych. Por. dzieła Spencera, Gillena i Howitta. U niektórych plemion Ameryki półn.-zachod, organizacya plemienna zmienia się na czas przedstawień ceremonialnych, ażeby utworzyć podstawę dla tych ceremonii. Por. Z. Boos „The Kwakiutl“.
  14. W. H. R. Rivers „The Todas“.
  15. Por. powyżej Rozdz. III, ust. III.
  16. Por. powyżej Rozdz. III, ust. III. A. W. N ieuwenhuis: „Quer durch Borneo“ 2 tomy, Leyden 1904 — 1907, I. str. 156 i nast.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bronisław Malinowski.