Ludzkie, arcyludzkie/O rzeczach pierwszych i ostatnich

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Skocz do: nawigacja, szukaj


Przedmowa Ludzkie, arcyludzkie • O rzeczach pierwszych i ostatnich • Fryderyk Nietzsche Z historii uczuć moralnych
Przedmowa Ludzkie, arcyludzkie
O rzeczach pierwszych i ostatnich
Fryderyk Nietzsche
Z historii uczuć moralnych

1.

Chemia pojęć i uczuć. – Niemal we wszystkich punktach problemy filozoficzne przybierają teraz formę tego samego pytania, jakie stawiano sobie przed dwoma tysiącami lat: jak może coś powstać ze swego przeciwieństwa, na przykład rzecz rozumna z nierozumnej, czująca z martwej, logiczność z nielogiczności, postrzeganie bezinteresowne z pożądliwego chcenia; życie dla innych z egoizmu, prawda z błędów? Filozofia metafizyczna dotychczas dawała sobie radę z tymi trudnościami w ten sposób, że zaprzeczała powstawaniu jednej rzeczy z drugiej, a rzeczom wyżej ocenianym przyznawała pochodzenie cudowne, wprost z rdzenia i istoty "rzeczy samej w sobie". Przeciwnie filozofia historyczna, której nie można sobie zupełnie wyobrazić w oderwaniu od przyrodoznawstwa, najmłodszej ze wszystkich metod filozoficznych, wykryła w poszczególnych przypadkach (a przypuszczalnie we wszystkich będzie to jej wynikiem), że nie ma przeciwieństw poza nawykową przesadą popularnego lub metafizycznego poglądu i że w podstawie tego przeciwstawiania tkwi błąd rozumu: według jej wyjaśnienia, wziąwszy ściśle, nie ma ani postępowania nieegoistycznego, ani postrzegania zupełnie bezinteresownego; jedno i drugie jest tylko efektem wysublimowania, z którego, jak się wydaje, pierwiastek zasadniczy prawie się ulotnił i którego obecność ukazuje się tylko w przenikliwej obserwacji. – Wszystko, czego potrzebujemy i co dopiero może być nam dane przy obecnym rozwoju poszczególnych nauk, to chemia wyobrażeń i uczuć moralnych, religijnych, estetycznych, tak samo wszystkich tych poruszeń, które w kulturowych i społecznych relacjach na wielką i małą skalę, a nawet w samotności, na sobie przeżywamy: a cóż, gdyby ta chemia skończyła na poglądzie, że i w tej dziedzinie najwspanialsze barwy otrzymuje się z podłych, a nawet pogardzanych materii? Czy wielu będzie miało ochotę podążyć za takimi badaniami? Ludzkość lubi sobie wybijać z głowy pytania o pochodzeniu i początku: czy nie trzeba być niemal pozbawionym natury ludzkiej, żeby przeciwną skłonność w sobie odczuwać?


2.

Dziedziczna wada filozofów. – Wszyscy filozofowie mają tę wspólną wadę, że za punkt wyjścia biorą człowieka teraźniejszego i myślą, że przez jego analizę dojdą do celu. Mimo woli unosi się przed nimi "człowiek" jako aeterna veritas, jako coś pozostającego tym samym w powszechnym wirze, jako niezawodna miara rzeczy. Wszystko, co filozof wypowiada o człowieku, to przecież w gruncie nic więcej, jak tylko świadectwo o człowieku z bardzo ograniczonego odcinka czasu. Brak zmysłu historycznego jest dziedziczną wadą wszystkich filozofów; wielu nawet bierze nieopatrznie najnowsze ukształtowanie człowieka, jakie powstało pod wpływem określonych religii, a nawet określonych wydarzeń politycznych, za formę stałą, którą należy brać za punkt wyjścia. Nie chcą oni nauczyć się tego, że człowiek "stał się", że zdolność poznawania także "stała się"; tymczasem niektórzy z nich z tej zdolności poznawania nawet cały świat sobie przędą. A jednak wszystko, co jest istotnego w rozwoju ludzkim, odbyło się w czasach zamierzchłych na długo przed owymi czteroma tysiącami lat, które mniej więcej znamy; w tych ostatnich człowiek bodajże już niewiele się zmienił. I oto filozof widzi "instynkty" w teraźniejszym człowieku i przypuszcza, że one należą do niezmiennych faktów w człowieku i dlatego mogą dać klucz do zrozumienia świata w ogóle: cała teleologia jest zbudowana na tym, że o człowieku z ostatnich czterech tysięcy lat mówi się jako o wiecznym, ku któremu w sposób naturalny zmierzają wszystkie rzeczy w świecie. Przecież wszystko się stawało; nie ma faktów wiecznych: jak nie ma prawd absolutnych. – Zatem filozofowanie historyczne jest odtąd konieczne, a obok niego cnota skromności.


3.

Ocenianie prawd niepozornych. – Jest to cechą wyższej kultury, że drobne, niepozorne prawdy, znalezione za pomocą ścisłej metody, ceni się wyżej od uszczęśliwiających i oślepiających błędów, pochodzących od epok i ludzi z okresu metafizycznego i artystycznego. Z początku względem pierwszych ma się szyderstwo na ustach, jak gdyby w tym wypadku nie mógł istnieć żaden stosunek równości: tak skromnie, prosto, trzeźwo, a nawet na pozór onieśmielająco występują te pierwsze, gdy tak pięknie, z takim przepychem, upajająco, a nawet być może uszczęśliwiająco występują te drugie. Lecz to, co zdobyte mozolnie, co pewne i trwałe, i dlatego pełne następstw dla wszelkiego dalszego poznania, jest przecież wyższe; tego się trzymać jest rzeczą męską i dowodem dzielności, prostoty, wstrzemięźliwości. Stopniowo nie tylko jednostka, lecz cała ludzkość wzniesie się do tej męskości, gdy się w końcu przyzwyczai do wyższej oceny wytrzymałych, trwałych owoców poznania i straci wszelką wiarę w natchnienie i cudowne komunikowanie prawd. – Czciciele form, rozumie się, ze swoją miarą piękna i wzniosłości, będą mieli z początku dostateczne racje do drwin, skoro szacunek dla niepozornych prawd i duch naukowy poczną dochodzić do panowania: ale tylko dlatego, że albo ich oko jeszcze się nie otworzyło na urok formy najprostszej, albo dlatego, że ludzie wychowani w tym duchu jeszcze długo nie będą nim przeniknięci zupełnie i wewnętrznie, tak iż zawsze jeszcze będą bezmyślnie naśladowali (i to dosyć licho, jak to czyni każdy, któremu rzecz nie bardzo leży na sercu) formy stare. Niegdyś duch nie był zaprzątnięty ścisłym myśleniem, wtedy rzeczą dlań najważniejszą było przędzenie nici symbolów i form. To się zmieniło; ta powaga w symbolice stała się cechą niższej kultury. Jak same sztuki nasze stają się coraz bardziej intelektualne, nasze zmysły więcej duchowe; i jak na przykład dzisiaj zupełnie inaczej się o tym sądzi, co dla zmysłów jest dźwięczne niż przed stu laty: tak też formy naszego życia stają się coraz bardziej duchowe, dla oka dawniejszych czasów może brzydsze, ale tylko dlatego, że patrzeć nie potrafimy, jak królestwo wewnętrznego, duchowego piękna ustawicznie się pogłębia i rozszerza, i o ile dla nas wszystkich obecnie pełne ducha spojrzenie więcej może być warte od najpiękniejszej budowy ciała i najwznioślejszej budowli.


4.

Astrologia i rzeczy pokrewne. – Prawdopodobnie przedmioty uczuć religijnych, etycznych i estetycznych również należą tylko do powierzchni rzeczy, tymczasem człowiek chętnie wierzy, że w tym przynajmniej wypadku dotyka sedna świata; łudzi się, ponieważ te rzeczy tak głęboko go uszczęśliwiają i tak głęboko czynią nieszczęśliwym, i okazuje w tym wypadku taką samą dumę jak w astrologii. Ta ostatnia bowiem mniema, że niebo i gwiazdy obracają się wokół losu człowieka; człowiek zaś moralny przypuszcza, że to, co jemu istotnie leży na sercu, musi też być istotą i sednem rzeczy.


5.

Błędne pojmowanie snu. – W epoce surowej, najpierwotniejszej kultury człowiek wierzył, że we śnie poznaje inny świat rzeczywisty; tu leży źródło wszelkiej metafizyki. Gdyby nie sen, nie znaleziono by żadnego powodu do dzielenia świata. Rozkładanie na duszę i ciało jest zawsze związane z najdawniejszym pojmowaniem snu, tak samo wiara w pozorne istnienie ciała duszy, więc pochodzenie wszelkiej wiary w duchy i prawdopodobnie także wiary w bogów. "Zmarły wciąż żyje, ponieważ ukazuje się śpiącym we śnie": tak wnioskowano niegdyś, przez wiele tysięcy lat.


6.

Duch nauki silny w części, nie w całości. – Wyodrębnione najmniejsze dziedziny nauki są obrabiane wyłącznie przedmiotowo: natomiast ogólne wielkie nauki, rozważane jako całość, skłaniają nasze usta do pytania – pytania właściwie nierzeczowego: po co? Z jakim pożytkiem? Ze względu na ten pożytek traktuje się je w całości mniej nieosobowo niż w częściach. A w filozofii dopiero, jako na szczycie ogólnej piramidy wiedzy, mimo woli zostaje rzucone pytanie o pożytek poznania w ogóle, i każda filozofia posiada nieświadomie zamiar przypisywania mu największej pożyteczności. Dlatego w każdej filozofii tyle jest górnolotnej metafizyki i taka niechęć do rozwiązań fizycznych, wydających się mało znaczącymi, gdyż znaczenie poznania dla życia powinno wydawać się jak największym. W tym kryje się antagonizm między poszczególnymi dziedzinami naukowymi a filozofią. Ta chce tego, czego chce sztuka: życiu i działaniu nadać jak największą głębię i znaczenie; w tamtych szuka się poznania i niczego więcej – cokolwiek by miało z tego wyniknąć. Nie było dotychczas jeszcze filozofa, pod którego rękami filozofia nie stawałaby się apologią poznania; na tym punkcie przynajmniej każdy z nich jest optymistą i twierdzi, że powinna mu przysługiwać największa pożyteczność. Wszyscy oni są tyranizowani przez logikę: a ta z istoty swej jest optymizmem.


7.

Co zakłóca spokój w nauce. – Filozofia odłączyła się od nauki, kiedy postawiła pytanie: jakie jest to poznanie świata i życia, z którym człowiek żyje najszczęśliwiej? A stało się to w szkołach sokratycznych: przez zajęcie punktu widzenia szczęścia przewiązało się arterie badaniu naukowemu i robi się to dziś jeszcze.


8.

Pneumatyczne wytłumaczenie przyrody. – Metafizyka tłumaczy księgę przyrody niejako pneumatycznie, Kościół i jego uczeni robili to niegdyś z Biblią. Trzeba mieć bardzo dużo rozumu, żeby do przyrody zastosować ten sam rodzaj ścisłej sztuki wyjaśniania, jaką obecnie filologowie stworzyli dla wszystkich książek: z zamiarem pojmowania po prostu, co mówi mówi pismo, nie zaś wietrzenia podwójnego sensu, a nawet zakładania go. Lecz tak jak zła sztuka wyjaśniania nie została zupełnie przezwyciężona nawet co do książek, i w najlepszym, wykształconym towarzystwie człowiek ciągle potyka się o resztki interpretacji alegorycznej i mistycznej: tak też ma się i z przyrodą – a nawet jeszcze o wiele gorzej.


9.

Świat metafizyczny. – To prawda, świat metafizyczny mógłby istnieć; trudno zwalczać jego absolutną możliwość. Wszystkie rzeczy widzimy przez głowę ludzką i głowy tej uciąć nie możemy; tymczasem pozostaje przecież pytanie, co by zostało ze świata, gdyby się ją jednak ucięło. Jest to problem czysto naukowy i niezbyt stworzony na to, żeby ludziom przyczyniać kłopotu; lecz wszystko, co twierdzenia metafizyczne czyniło dotychczas dla ludzi cennymi, przerażającymi, przyjemnymi, co je wytworzyło, jest namiętnością, błędem i oszukiwaniem siebie; jak najgorsze metody poznania, nie jak najlepsze, nauczyły w to wiary. Kiedy odkryto, że te metody są fundamentem wszystkich współczesnych religii i metafizyk, obalono je. Wtedy pozostawała zawsze jeszcze tamta możliwość; ale z nią zupełnie nic nie można począć, a cóż dopiero od przędzy takiej możliwości uzależniać szczęście, los i życie. – Gdyż zupełnie nic nie można byłoby wypowiedzieć o świecie metafizycznym, tylko, że jest to coś innego, niedostępne, niepojęte "coś innego"; byłaby to rzecz z własnościami negatywnymi. – Gdyby istnienie takiego świata zostało jak najlepiej dowiedzione, pozostałoby przecież rzeczą pewną, iż najobojętniejszym poznaniem byłoby właśnie jego poznanie: obojętniejszym jeszcze niż dla żeglarza, gdy mu grozi niebezpieczeństwo burzy, poznanie analizy chemicznej wody.


10.

Nieszkodliwość metafizyki w przyszłości. – Skoro powstanie religii, sztuki i moralności zostało opisane tak, że można je sobie w zupełności wyjaśnić bez uciekania się na początku i w środku drogi badawczej do metafizycznej interwencji, znika najsilniejsze zainteresowanie czysto teoretycznym problemem "rzeczy samej w sobie" i "zjawiskiem". Jakkolwiek by się z tym rzecz miała: przez religię, sztukę i moralność nie docieramy do "istoty świata samej w sobie"; znajdujemy się w obrębie przedstawień, żadne "przeczucie" nie może nas zawieść dalej. Jak bardzo nasz obraz świata może się różnić od odgadniętej istoty świata, to pytanie z zupełnym spokojem zostawi się psychologii i historii rozwoju organizmów i pojęć.


11.

Mowa jako domniemana nauka. – Znaczenie mowy w rozwoju kultury polega na tym, że człowiek umieścił w niej swój własny świat obok innego, punkt, który uważał za dosyć mocny, żeby z niego pozostały świat poruszyć z posad i stać się jego panem. O ile człowiek wierzył przez wiele wieków w pojęcia i nazwy rzeczy jako w aeternae veritates, nabył owej dumy, z którą wynosił się nad zwierzę: myślał, że w mowie posiada rzeczywiście znajomość świata. Twórca wyrazów nie był wcale tak skromny, żeby mniemać, iż nadaje rzeczom tylko nazwy. Wyrażał raczej w wyrazach, jak mu się roiło, najwyższą wiedzę o rzeczach; rzeczywiście mowa jest pierwszym stopniem starań zajęcia naukowego. Wiara w znalezioną prawdę i w tym wypadku jest tym, z czego wypłynęły najpotężniejsze źródła siły. O wiele później – dopiero teraz – świta ludziom, że tą swoją wiarą w mowę propagowali błąd niesłychany. Szczęściem za późno, żeby można było odrobić rozwój rozumu, który opierał się na tej wierze. – I logika spoczywa na przypuszczeniach, którym nic nie odpowiada w świecie rzeczywistym, na przykład na przypuszczeniu, że rzeczy bywają równe, że ta sama rzecz bywa identyczna w różnych punktach czasu: lecz ta nauka powstała z wierzeń przeciwnych (że coś podobnego w świecie rzeczywistym w każdym razie istnieje). Podobnie rzecz się ma z matematyką, która na pewno by nie powstała, gdyby wiedziano z samego początku, że w przyrodzie nie ma dokładnie prostej linii, prawdziwego koła, absolutnej miary wielkości.


12.

Sen i kultura. – Funkcją mózgową, którą sen najbardziej zmienia, jest pamięć: nie żeby zupełnie pauzowała – lecz sprowadzona zostaje do stanu niedoskonałości, w jakim w czasach pierwotnych ludzkości może znajdowała się w każdym za dnia i czuwania. Samowolna i splątana, bo taką jest, ustawicznie miesza rzeczy na podstawie najlżejszych podobieństw: ale właśnie z taką samowolą i bałamuctwem ludy ułożyły swą mitologię i dziś jeszcze podróżnicy raz po raz spostrzegają, jak bardzo dziki jest skłonny do zapominania, jak duch jego po krótkim napięciu pamięci poczyna się słaniać tu i tam, a on, z samego znużenia, wypowiadać kłamstwa i głupstwa. A my wszyscy jesteśmy we śnie jak ten dziki; złe rozpoznawanie i błędne zrównywanie jest przyczyną złego wnioskowania, które popełniamy we śnie: tak że aż przerażamy samych siebie, gdy wyraźnie uprzytamniamy sobie sen, iż tyle szaleństwa w sobie kryjemy. – Zupełna wyrazistość wszystkich wyobrażeń sennych, która ma jako założenie bezwarunkową wiarę w ich rzeczywistość, przypomina nam znowu dawniejsze stany ludzkości, w których halucynacja była nadzwyczaj częsta i czasami ogarniała jednocześnie całe gminy, całe ludy. Tak oto: we śnie i sennych widzeniach odrabiamy jeszcze raz pensum dawniejszej ludzkości.


13.

Logika marzeń sennych. – We śnie nasz system nerwowy bywa ustawicznie podniecany przez różnorodne pobudki wewnętrzne, prawie wszystkie organy wyodrębniają się i są czynne, krew odbywa swój burzliwy obieg, położenie śpiącego uciska poszczególne członki, kołdry wpływają rozmaicie na odczuwanie, żołądek trawi i niepokoi inne organy swymi ruchami, jelita sprawują swój ruch robaczkowy, pozycja głowy pociąga za sobą niezwyczajne ułożenie mięśni, nogi, bose, nie uciskające ziemi podeszwami, powodują uczucie czegoś niezwykłego, podobnie odmienne ubranie całego ciała – wszystko to, według codziennej zmiany i stopnia, pobudza swoją niezwykłością cały system nerwowy aż do funkcji mózgu włącznie: i oto setki powodów dla ducha do zdziwienia i szukania przyczyn tego podniecenia: a widzenie senne jest szukaniem i wyobrażaniem sobie przyczyn wznieconych uczuć, to jest przyczyn rzekomych. Kto na przykład opasze swe nogi dwoma rzemieniami, pewno śni, iż dwa węże ściskają mu nogi: jest to wpierw hipotezą, następnie wiarą z towarzyszącym jej plastycznym wyobrażeniem i zmyśleniem poetycznym: "te węże muszą być causa tamtego uczucia, które ja, śpiący, posiadam" – tak sądzi duch śpiącego. Tak rozeznana najbliższa przeszłość staje się dlań teraźniejszością, dzięki podnieconej wyobraźni. Każdy wie z doświadczenia, jak prędko śniący wplata w swe senne marzenie silny, uderzający go ton, na przykład głos dzwonu, wystrzały armatnie; to jest, jak go potem na wspak tłumaczy, to jest mniema, że najpierw przeżywa okoliczności, które go spowodowały, a potem ów ton. – Dlaczego się to jednak dzieje, że duch śniącego zawsze tak błędnie trafia, gdy tymczasem ten sam duch na jawie zwykle bywa tak trzeźwy, ostrożny, a w stosunku do hipotez tak sceptyczny – że mu wystarcza pierwsza lepsza hipoteza do wyjaśnienia uczucia, żeby zaraz w jej prawdziwość uwierzyć? (We śnie bowiem wierzymy w sen, jak gdyby on był rzeczywistością, to jest uważamy swoją hipotezę za zupełnie dowiedzioną.) – Twierdzę, że tak jak człowiek jeszcze teraz wnioskuje we śnie, tak wnioskowała ludzkość na jawie także przez wiele tysięcy lat: pierwsza causa, która nasuwała się duchowi, żeby coś, co potrzebowało wyjaśnienia, wyjaśnić, wystarczała mu i uchodziła za prawdę (tak postępują dziś jeszcze dzicy według opowiadań podróżników). We śnie wciąż jeszcze działa w nas ten prastary pierwiastek ludzki, gdyż jest podstawą, na której rozwinął się rozum wyższy, i w każdym człowieku jeszcze się rozwija: sen przenosi nas znowu z powrotem w dalekie strony kultury ludzkiej i daje w rękę środek lepszego ich poznania. Myślenie we śnie stało się dla nas tak łatwe, ponieważ tak dobrze zostaliśmy urobieni podczas niezmiernie długiej drogi rozwoju ludzkości właśnie w tej formie fantastycznego i taniego wyjaśnienia za pomocą tego, co pierwsze się nawinie. O tyle sen jest wypoczynkiem dla mózgu, który za dnia jest powołany do surowszych wymagań w myśleniu, jakie stawia wyższa kultura. – Pokrewne zjawisko możemy spostrzec na umyśle czuwającym i właśnie jako wrota i przedsionek do sennego marzenia. Jeżeli zamkniemy oczy, mózg wytwarza mnóstwo wrażeń świetlanych i barw, prawdopodobnie jako pewnego rodzaju odblask i echo tych wszystkich wrażeń światła, które w ciągu dnia weń przenikały. Lecz oto umysł (w przymierzu z wyobraźnią) natychmiast przerabia te same przez się bezkształtne igraszki barwne na określone figury, kształty, pejzaże i grupy ożywione. Właściwą cechą tego zjawiska jest znowu sposób wnioskowania z działania o przyczynie; pytając się: skąd te wrażenia świetlne i barwy, duch przypuszcza, że przyczyną ich są owe figury, kształty – uchodzą one w jego oczach za pobudki owych barw i świateł, ponieważ za dnia, z otwartymi oczami, jest przyzwyczajony znajdować powód dla każdej barwy, każdego wrażenia świetlnego. Wtedy więc wyobraźnia podsuwa mu ustawicznie obrazy, pożyczając ich do swej produkcji od dziennych wrażeń świetlnych, i akurat tak samo postępuje wyobraźnia w marzeniach sennych: to znaczy urojoną przyczynę wywodzi się z działania i po działaniu wyobraża się ją sobie: wszystko to z tak nadzwyczajną szybkością, iż jak w sztukach kuglarskich może nastąpić poplątanie w sądzie i to, co następuje jedno po drugim, wydać się jako coś jednoczesnego, nawet jako następujące po sobie w kierunku odwrotnym. – Z tych zjawisk możemy wniosić, jak późno rozwinęło się ściślejsze myślenie logiczne i surowe rozróżnianie przyczyny i skutku, jeżeli nasze funkcje rozumowe i umysłowe teraz jeszcze mimo woli chwytają się owych prymitywnych form wnioskowania i prawie pół życia spędzamy w tym stanie. – Podobnie i poeta, artysta podsuwa pod swe nastroje i stany przyczyny zupełnie nieprawdziwe; przypomina on w tym dawniejszą ludzkość i może nam pomóc w jej poznaniu.


14.

Współbrzmienie. – Wszystkie silniejsze nastroje pociągają za sobą współbrzmienie pokrewnych uczuć i nastrojów: jakby rozorywają pamięć. Dzięki nim budzi się w nas wspomnienie czegoś i zjawia się świadomość podobnych stanów i ich pochodzenia. Tak się tworzą nabyte szybkie połączenia uczuć i myśli, które w końcu, gdy następują po sobie z błyskawiczną szybkością, odczuwa się nie jako kompleksy, lecz jedności. W tym znaczeniu mówi się o uczuciu moralnym, o uczuciu religijnym, jak gdyby to były same jedności: po prawdzie są to strumienie z setkami źródeł i dopływów. I także w tym wypadku, jak bardzo często, jedność wyrazu nie jest dowodem jedności rzeczy.


15.

Nie ma w świecie wewnątrz i zewnątrz. – Jak Demokryt przeniósł do nieskończonej przestrzeni pojęcia "u góry i u dołu", gdzie nie mają żadnego sensu, tak w ogóle filozofowie pojęcie "wewnątrz i zewnątrz" na istotę i zjawisko świata; myślą oni, że głębokimi uczuciami przenika się głęboko wewnątrz, zbliża się do serca przyrody. Lecz te uczucia są tylko o tyle głębokie, że dzięki nim, ledwie dostrzegalnie, wzbudzane bywają regularnie pewne skomplikowane grupy myśli, które nazywamy głębokimi; uczucie jest głębokie, ponieważ uważamy za głębokie towarzyszące mu myśli. Ale myśl "głęboka" może przecież być bardzo daleka od prawdy, jak, na przykład, każda myśl metafizyczna; jeżeli od głębokiego uczucia odtrącić domieszkę pierwiastków myślowych, pozostanie uczucie silne, a to nie jest poręką za poznanie, tylko za siebie; podobnie jak silna wiara dowodzi tylko swej siły, nie zaś prawdy tego, w co się wierzy.


16.

Zjawisko i rzecz sama w sobie. – Filozofowie zazwyczaj tak stają przed życiem i doświadczeniem – przed tym, co nazywają światem zjawisk – jak przed malowidłem, które zostało zawieszone raz na zawsze i z niezmienną wytrwałością przedstawia to samo zdarzenie. To zdarzenie, myślą oni, należy trafnie wyłożyć, żeby wyciągnąć za pomocą niego wniosek o istocie, która malowidło wytworzyła; więc o rzeczy samej w sobie, którą ciągle uważa się za wystarczającą przyczynę świata zjawisk. Natomiast surowsi logicy zakwestionowali wszelki związek między bezwarunkowością (światem metafizycznym) a światem nam znanym przez to, że zaznaczyli wyraźnie, iż pojęcie metafizyczności jest bezwarunkowe, a wskutek tego nie zawiera warunków czego innego: że dlatego w zjawisku wcale nie objawia się rzecz sama w sobie i że wszelki wniosek z tamtego o tej należy odrzucić. Tylko obie strony przeoczyły możliwość, że owo malowidło – to, co teraz dla nas, ludzi, zwie się życiem i doświadczeniem – utworzyło się stopniowo, a nawet jeszcze w całości tworzy się i dlatego nie powinno być rozpatrywane jako wielkość stała, na podstawie której należałoby wyciągnąć lub choćby tylko odrzucić wniosek o twórcy (o racji dostatecznej). Wskutek tego, że od tysięcy lat wpatrywaliśmy się w świat z moralnymi, estetycznymi, religijnymi pretensjami, ze ślepą skłonnością, namiętnością lub bojaźnią i prawdziwie tarzalśmy się w narowach nielogicznego myślenia, świat ten stał się stopniowo tak dziwnie pstry, przerażający, głęboki, duchowy, barwny – lecz kolorystami byliśmy my: umysł ludzki kazał zjawić się zjawisku i wniósł w rzeczy swe błędne pojęcia zasadnicze. Późno, bardzo późno – opamiętuje się: i teraz świat zjawisk i rzecz sama w sobie wydają mu się tak nadzwyczajnie różne i odrębne, że odrzuca wnioskowanie z tamtego o tej – lub wzywa w sposób tajemniczy, przejmujący dreszczem, do wyrzeczenia się umysłu, woli osobistej: aby przez to, iż sam staje się istotnym, dotrzeć do istoty. Inni znowu zebrali wszystkie cechy charakterystyczne naszego świata zjawisk – to jest wyprzędzonego z błędów umysłowych i odziedziczonego przez nas wyobrażenia o świecie i zamiast oskarżyć umysł jako winowajcę, obwinili istotę rzeczy jako przyczynę tego rzeczywistego, bardzo niepokojącego charakteru świata, i głosili wyzwolenie się z bytu. – Z tymi wszystkimi rozumowaniami załatwi się w sposób rozstrzygający ciągły i mozolny proces nauki, który w końcu będzie święcić najwyższy swój triumf w historii powstania myśli, którego rezultat należałoby może streścić w tym oto zdaniu: Co teraz nazywamy światem, jest rezultatem mnóstwa błędów i wyobrażeń, które z wolna powstawały w ogólnym rozwoju istot organicznych, powrastały w siebie wzajemnie i przez nas zostały teraz odziedziczone jako nagromadzony skarb całej przeszłości – jako skarb: gdyż wartość naszego człowieczeństwa na tym polega. Od tego świata wyobrażeń wiedza ścisła jest w stanie wyzwolić nas tylko w nieznacznym stopniu – co by też zresztą wcale nie było do życzenia – jako że nie jest w stanie zburzyć istotnie władzy prastarych przyzwyczajeń odczuwania. Może wszakże bardzo powoli i stopniowo oświetlać historię powstawania tego świata jako wyobrażenia – i przynajmniej na chwilę wynosić nas ponad cały ten proces. Być może, że poznamy wtedy, iż rzecz sama w sobie warta jest śmiechu homeryckiego: że zdawała się czymś tak wielkim, a nawet wszystkim, a właściwie jest próżna, mianowicie próżna znaczenia.


17.

Wyjaśnienia metafizyczne. – Młodzieniec ceni sobie wyjaśnienia metafizyczne, ponieważ wykazują mu w rzeczach, które uchodziły dlań za nieprzyjemne lub godne pogardy, coś nadzwyczaj pełnego znaczenia; a jeśli jest niezadowolony z siebie, sprawia mu to ulgę, gdy w tym, co w sobie tak bardzo gani, rozpoznaje najgłębszą zagadkę lub nędzę świata. Czuć się mniej odpowiedzialnym i jednocześnie spostrzegać, że rzeczy są bardziej zajmujące – to jakby podwójne dobrodziejstwo, które zawdzięcza metafizyce. Później, co prawda, nabiera nieufności do całego metafizycznego sposobu wyjaśniania; wtedy spostrzega, być może, że owe skutki dają się osiągnąć na innej drodze równie dobrze i w sposób bardziej naukowy: że wyjaśnienia fizyczne i historyczne przynajmniej w tym samym stopniu sprowadzają owo uczucie nieodpowiedzialności, i że owo zainteresowanie się życiem i jego problemami być może jeszcze bardziej rozpala się przy tym.


18.

Zasadnicze kwestie metafizyczne. – Jeżeli kiedyś zostanie napisana historia powstawania myślenia, wówczas ukaże się też w nowym świetle następujące zdanie znakomitego logika: "Pierwotne prawo ogólne podmiotu poznającego polega na wewnętrznej konieczności, żeby każdy przedmiot sam w sobie, w jego własnej istocie uznawać za identyczny z nim samym, więc za istniejący sam przez się i w gruncie stale pozostający tym samym i niezmiennym, krótko mówiąc, za substancję". I to prawo, które tutaj nazywa się "pierwotnym", tworzyło się: kiedyś zostanie wykazane, jak z wolna powstaje taki pociąg w organizmach niższych: jak ślepawe, krecie oczy tych organizacji z początku wszystko uważają za jednakowe; jak później, kiedy różne wzruszenia przyjemne i przykre stają się wyraźniejsze, różne substancje stopniowo zaczynają być rozróżniane, lecz każda z jednym przymiotem, to jest w jednym tylko stosunku do takiego organizmu. – Pierwszym stopniem logiczności jest sąd, którego istota polega na wierzeniu, jak stwierdzili najlepsi logicy. Każde wierzenie opiera się na czuciu przyjemnym lub bolesnym odczuwającego podmiotu. Trzecim czuciem, rezultatem dwóch poprzednich, jest sąd w swojej formie najniższej. – Nas, istoty organicznej, nie obchodzi pierwotnie w żadnej rzeczy nic innego, oprócz jej stosunku do nas ze względu na przyjemność i ból. Między momentami, w których stajemy się świadomi tego stosunku, między stanami odczuwania, leżą stany spokoju, nieodczuwania: wtedy świat i wszystkie rzeczy przestają nas zajmować, nie spostrzegamy w nich żadnej zmiany (jak dziś jeszcze ktoś silnie czymś zajęty nie spostrzega, że ktoś koło niego przechodzi). Dla rośliny wszystkie rzeczy są zwykle nieruchome, wieczne, każda rzecz sobie samej równa. Z okresu niższych organizmów spadła dziedzictwem na człowieka wiara, że istnieją rzeczy równe (dopiero doświadczenie, wytworzone przez najwyższą naukę, przeczy temu zdaniu). Pierwotna wiara wszelkich istot organicznych z początku uznawała wręcz być może, że cały pozostały świat jest jeden i nieruchomy. Od tego pierwotnego stopnia logiki jak najdalej leży myśl o przyczynowości: a nawet teraz jeszcze sądzimy, że w gruncie wszelkie uczucia i działania są aktami wolnej woli; jeżeli indywiduum czujące obserwuje samo siebie, to ma każde uczucie, każdą zmianę za coś odosobnionego, to jest nieuwarunkowanego, bez łączności: wynurza się to z nas bez połączenia z wcześniejszym lub późniejszym. Czując głód, pierwotnie nie myślimy o tym, że organizm chce być utrzymywany; to uczucie, jak się nam wydaje, odzywa się bez przyczyny i celu, wyodrębnia się i uważa się za samowolne. Zatem: wara w wolność woli jest pierwotnym błędem wszelkiej organiczności, tak starym, jak istniejące w nim poruszenia elementu logicznego; wiara w bezwarunkowe substancje i w rzeczy równe jest także pierwotnym, równie starym błędem wszelkiej organiczności. A o ile wszelka metafizyka zajmowała się przeważnie substancją i wolnością woli, można ją określić jako naukę, traktującą o zasadniczych błędach ludzkich – lecz tak, jakby były zasadniczymi prawdami.


19.

Liczba. – Wynalazek prawa liczb został dokonany na gruncie pierwotnie już panującego błędu, że istnieje wiele rzeczy równych (ale rzeczywiście nie ma nic równego), przynajmniej, że istnieją rzeczy (ale "rzeczy" nie ma). Przypuszczenie wielości już każe przypuszczać, że jest coś, co się spotyka wielokrotnie: ale właśnie już tutaj panuje błąd, już tu wyobrażamy sobie istoty, jedności, których nie ma. – Nasze odczucia przestrzeni i czasu są fałszywe, gdyż, konsekwentnie sprawdzone, prowadzą do logicznych sprzeczności. We wszystkich twierdzeniach naukowych w sposób nieunikniony operujemy zawsze kilkoma fałszywymi wielkościami: ale ponieważ te wielkości są przynajmniej stałe, jak na przykład nasze odczucia czasu i przestrzeni, rezultaty naukowe nabierają mimo to zupełnej ścisłości i pewności w swoich związkach wzajemnych; można na nich budować dalej – do owego ostatecznego końca, kiedy błędne założenia zasadnicze, owe stałe błędy, wystąpią w sprzeczności z rezultatami: na przykład w teorii atomistycznej. I wtedy jeszcze czujemy się zmuszeni do przypuszczenia "rzeczy" albo "podłoża" materialnego, które się porusza, podczas gdy cała procedura naukowa właśnie miała za zasadnie wszystko, co rzeczopodobne (materialne) sprowadzać do ruchu. I tu także oddzielamy jeszcze w odczuciu to, co porusza, od tego, co jest poruszane, i nie wychodzimy z tego koła, ponieważ wiara w rzeczy jest związana z dawien dawna z naszą istotą. Jeżeli Kant mówi "rozum czerpie swoje prawa nie z przyrody, lecz przepisuje je jej", to jest to zupełnie prawdziwe w stosunku do pojęcia przyrody, które zmuszeni jesteśmy z nią łączyć (przyroda = świat jako wyobrażenie, to znaczy jako błąd), to jednak jest podsumowaniem mnóstwa błędów rozumu. – Do świata, który nie jest naszym wyobrażeniem, prawa liczb całkiem nie dadzą się stosować: mają one kurs tylko w świecie człowieczym.


20.

Parę szczebli wstecz. – Oczywiście jest to już bardzo wysoki stopień wykształcenia, jeżeli człowiek wyrasta ponad zabobonne i religijne pojęcia i strachy i na przykład nie wierzy już w anioła stróża lub grzech pierworodny, a nawet oduczył się już mówić o zbawieniu duszy: jeżeli jest na tym stopniu wyzwolenia, ma jeszcze z najwyższym napięciem rozwagi do przezwyciężenia metafizykę. Wtedy jednak potrzebny jest ruch wsteczny: musi zrozumieć uzasadnienie historyczne, jak również psychologiczne metafizycznych wyobrażeń, musi poznać, jak największy postęp ludzkości stamtąd przyszedł, i jak by się było bez takiego ruchu wstecznego pozbawionym najlepszych osiągnięć dotychczasowego człowieczeństwa. – Co się tyczy metafizyki filozoficznej, widzę obecnie coraz więcej takich, którzy przybili do celu negatywnego (że wszelka metafizyka pozytywna jest błędem), ale jeszcze mało takich, którzy idą wstecz o parę stopni; należy bowiem znad ostatniego szczebla drabiny chcieć wyglądać, ale nie chcieć na nim stać. Najbardziej oświeceni dochodzą tylko do tego, że wyzwalają się z metafizyki i z wyższością na nią wstecz spoglądają: podczas gdy i w tym wypadku przecież, jak w hipodromie, trzeba przy końcu drogi zawrócić.


21.

Przypuszczalne zwycięstwo sceptycyzmu. – Zgódźmy się przez chwilę na sceptyczny punkt wyjścia: przypuśćmy, że nie ma innego świata, świata metafizycznego, i że wszelkie wyjaśnienia świata jedynie nam znanego, zaczerpnięte z metafizyki, są dla nas nic nie warte; jakim wzrokiem patrzylibyśmy wtedy na ludzi i rzeczy? Rzecz można sobie wyobrazić, nawet z pożytkiem, choćbyśmy na chwilę usunęli pytanie, czy coś metafizycznego zostało naukowo dowiedzione przez Kanta i Schopenhauera. Gdyż, według prawdopodobieństwa historycznego, jest rzeczą bardzo możliwą, iż ludzie kiedyś w tym względzie na ogół staną się sceptyczni; pytanie więc brzmi: jak się ukształtuje społeczeństwo ludzkie pod wpływem takiego sposobu myślenia? Być może, że dowód naukowy jakiegokolwiek świata metafizycznego jest już tak trudny, że ludzkość nie pozbędzie się nigdy nieufności względem niego. A gdy do metafizyki ma się nieufność, to skutki na ogół są te same, jak gdyby była całkiem obalona i już w nią nie należało wierzyć. Pytanie historyczne, tyczące się niemetafizycznego sposobu myślenia, w obydwu wypadkach zostaje to samo.


22.

Brak wiary w monumentum aere perennius. – Istotna szkoda, którą pociąga za sobą porzucenie poglądów metafizycznych, polega na tym, że jednostka zbyt ściśle ma na oku swój krótki okres życia i nie otrzymuje silniejszych popędów do budowania trwałych, obliczonych na stulecia instytucji; chce sama zbierać owoc z drzewa, które zasadziła, i dlatego nie zechce w przyszłości sadzić tych drzew, które w ciągu stuleci wymagają stałego zachodu i są przeznaczone na to, żeby ocieniać długie szeregi pokoleń. Poglądy metafizyczne bowiem budzą wiarę, iż są ostatnim decydującym fundamentem, na którym odtąd cała przyszłość ludzkości jest zmuszona opierać się i wznosić; człowiek pracuje dla swego zbawienia: jeżeli na przykład funduje kościół, klasztor, będzie to, tak sądzi, zaliczone mu i powetowane w życiu wiecznym duszy; jest to praca nad zbawieniem wiecznym duszy. – Czy nauka może obudzić taką wiarę w swoje rezultaty? W rzeczywistości, wymaga wątpienia i nieufności jako najwierniejszych sojuszników; mimo to z czasem suma prawd nietykalnych, to jest takich, które przetrwają wszystkie burze sceptycyzmu, wszelkie rozkłady, może się stać tak wielka (na przykład w dietetyce zdrowia), że można się będzie zdecydować, by budować na nich dzieła "wieczne". Tymczasem kontrast naszego gorączkowego, efemerycznego bytu ze spokojem epoki metafizycznej o długim oddechu jest jeszcze za silny, ponieważ te dwie epoki są jeszcze za bliskie sobie; sam człowiek przebiega obecnie zbyt wiele wewnętrznych i zewnętrznych przemian, żeby się mógł odważyć na trwałe urządzenie raz na zawsze, choćby na przeciąg swego własnego życia. Człowiek zupełnie nowoczesny, pragnąc na przykład wybudować sobie dom, ma przy tym wrażenie, jak gdyby za życia miał się zamurować w mauzoleum.


23.

Wiek porównania. – Im mniej ludzie są związani tradycją, tym większa się staje wewnętrzna ruchliwość motywów, tym większy znowu odpowiadający temu zewnętrzny niepokój, wzajemne przenikanie się ludzi, polifonia dążności. Dla kogo istnieje jeszcze dziś surowy przymus wiązania siebie i swego potomstwa z określonym miejscem? Dla kogo istnieją jeszcze w ogóle jakiekolwiek ścisłe więzy? Jak jednocześnie naśladuje się wszystkie rodzaje stylów w sztukach, tak też wszystkie stopnie i rodzaje moralności, obyczajów, kultury. Taki wiek nabiera znaczenia przez to, że można w nim jednocześnie porównywać i przeżywać różne poglądy na świat, obyczaje, kultury, co dawniej, przy zawsze lokalnym panowaniu każdej kultury, było niemożliwe, wskutek związku z miejscem i czasem wszelkich artystycznych rodzajów stylu. Dziś wzrost uczucia estetycznego będzie rozstrzygał ostatecznie między tak licznymi formami dającymi się porównać: wielu z nich – mianowicie wszystkim, które odtrąci – pozwoli wymrzeć. Tak samo dokonuje się obecnie wyboru między formami i przyzwyczajeniami wyższej obyczajowości, a jego celem nie może być nic innego tylko zagłada obyczajowości niższych. Jest to wiek porównania! W tym jego duma – ale słusznie też cierpienie. Nie lękajmy się tego cierpienia! Raczej chciejmy pojąć zadanie, które stawia nam wiek, na sposób tak wielki, jak tylko możemy: będzie nas potomność za to błogosławić – potomność, która tak samo potrafi się wznieść nad ukształtowane, oryginalne kultury narodowe, jak nad kulturę porównania, spoglądając przy tym z wdzięcznością nad obydwa rodzaje jako na godne szacunku zabytki starożytności.


24.

Możliwość postępu. – Kiedy uczony, biegły w kulturze starożytnej, przyrzeka sobie, iż przestanie zadawać się z ludźmi wierzącymi w postęp, słuszność jest po jego stronie. Wielkość bowiem i zalety kultury starożytnej należą do przeszłości, a wykształcenie historyczne zmusza do wyznania, że już nigdy nie wróci ona do stanu świeżości; trzeba by tępoty nie do wytrzymania lub nieznośnego marzycielstwa, żeby temu przeczyć. Lecz ludzie mogą świadomie postanowić, że rozwiną w sobie kulturę nową, gdy dawniej rozwijali się nieświadomie i przypadkowo: obecnie mogą wytwarzać lepsze warunki dla powstawania ludzi, dla ich odżywiania, wychowania, wykształcenia, mogą ziemią jako całością zarządzać ekonomicznie, w ogóle siły ludzkie wzajemnie ważyć i stosownie zastępować jedne drugimi. Ta nowa świadoma kultura zabija starą, która, rozważana jako całość, wiodła nieświadome życie zwierzęce i roślinne; zabija ona także nieufność w postęp – jest on możliwy. Chcę przez to powiedzieć: przedwczesna i niemal bezmyślna jest wiara, iż postęp musi nastąpić koniecznie; ale jakżeż można przeczyć, iż jest możliwy? Natomiast postęp w znaczeniu postępu kultury starożytnej i na tej drodze nie daje się nawet pomyśleć. Niechaj fantastyka romantyczna używa sobie, mówiąc o swoich celach, słowa "postęp" (np. o ukształtowanych, oryginalnych kulturach narodowych): i wtedy przecież zapożycza obrazu z przeszłości; jej myślenie i wyobrażenia w tej dziedzinie są absolutnie nieoryginalne.


25.

Etyka prywatna i powszechna. – Odkąd zniknęła wiara, że Bóg w ogólnych zarysach rządzi losami świata i pomimo wszelkich pozornych zakrętów w ścieżce ludzkości wspaniale ją jednak wyprowadzi, ludzie muszą sami stawiać sobie cele ekumeniczne, obejmujące całą ziemię. Etyka dawniejsza, a szczególnie etyka kantowska, wymaga od jednostki postępków, których pożąda się od wszystkich: to było pięknie i naiwnie; jak gdyby każdy bez wszystkiego wiedział, jaki sposób postępowania wyjdzie na dobre całej ludzkości, a zatem jakich w ogóle postępków można sobie życzyć; jest to teoria, jak ta o wolności handlu, przypuszczająca, że harmonia ogólna musi się wytworzyć sama przez się, dzięki prawom naturalnym doskonalenia się. Być może, że kiedyś rzut oka na potrzeby ludzkości wykaże, iż wcale nie należy życzyć sobie, żeby wszyscy ludzie postępowali jednakowo; być może, że raczej należałoby w interesie celów ekumenicznych, dla całych okresów ludzkości, stawiać sobie specjalne, być może w pewnych warunkach nawet złe zadania. – W każdym razie, jeżeli ludzkość nie ma zginąć wskutek takiego świadomego rządu ogólnego, musi być przedtem odkryta, jako naukowa miara celów ekumenicznych, znajomość warunków kultury, przewyższająca wszystkie stopnie dotychczasowe. Na tym polega ogromne zadanie wielkich duchów przyszłego stulecia.


26.

Reakcja jako postęp. – Czasami zjawiają się szorstkie, gwałtowne i porywające, ale mimo to zacofane duchy, które swymi zaklęciami wywołują jeszcze raz minioną fazę ludzkości: są one dowodem, że nowe kierunku, przeciw którym działają, nie są jeszcze dość silne, że brak im czegoś: gdyby nie to, lepiej by odparły owych wywoływaczy. Reformacja Lutra, na przykład, jest świadectwem, że wszelkie poruszenia wolnego ducha były jeszcze w jego stuleciu niepewne, delikatne, młodzieńcze; nauka nie mogła jeszcze podnosić głowy. Co więcej, całe odrodzenie wydaje się niby wczesna wiosna, którą zamieć zimowa znowu niemal całunem śnieżnym przykryła. A i w naszym stuleciu metafizyka Schopenhauera dowiodła, że i dziś jeszcze duch naukowy nie jest dosyć silny: dlatego to cały średniowieczny pogląd chrześcijański na świat i ludzkość może jeszcze raz święcić swe zmartwychwstanie w teorii schopenhauerowskiej, pomimo iż od dawna dokonano obalenia wszelkich dogmatów chrześcijańskich. Dużo nauki dźwięczy w jego teorii, ale nie ona nad nią panuje, tylko stara, dobrze znana "potrzeba metafizyczna". Na pewno jest to jedną z największych i zupełnie niedających się ocenić korzyści, które wyciągamy z Schopenhauera, iż na pewien czas wciska nasze uczucie w dawniejsze, silne sposoby ujmowania świata i ludzi; żadna inna ścieżka nie zaprowadziłaby nas do tego tak łatwo. Korzyść dla historii i sprawiedliwości jest bardzo wielka: przypuszczam, że obecnie nikomu tak łatwo nie udałoby się bez pomocy Schopenhauera oddać sprawiedliwości chrześcijaństwu i jego azjatyckim krewniakom: rzecz na gruncie teraźniejszego chrześcijaństwa tym bardziej niemożliwa. Dopiero po tym wielkim sukcesie sprawiedliwości, dopiero gdy poprawiliśmy w tak istotnym punkcie historyczny sposób rozpatrywania, przyniesiony przez okres oświecenia, możemy rozwinąć i ponieść dalej sztandar oświaty – sztandar z trzema imionami: Petrarki, Erazma, Voltaire'a. Z reakcji uczyniliśmy postęp.


27.

Zamiast religii. – Myślą, że się pochlebia filozofii, jeżeli się ją przedstawia jako zastępczynię religii dla ludu. Rzeczywiście, w pewnych wypadkach potrzeba w ekonomii duchowej myślowych ogniw pośrednich; na przykład przejście od religii do poglądu naukowego jest skokiem gwałtownym, niebezpiecznym, czymś, czego nie należy doradzać. O tyle tamta rada jest słuszna. Ale w końcu należy się nauczyć, że potrzeby, które zaspokajała religia, a teraz ma zaspokajać filozofia, nie są niezmienne, że i te można osłabiać i tępić. Pomyśleć, na przykład, o chrześcijańskiej udręce duszy, jęczeniu nad zepsuciem wewnętrznym, o trosce o zbawienie – wszystko to są wyobrażenia wypływające z błędów rozumu, całkowicie zasługujące nie na zaspokojenie, lecz na wytępienie. Filozofia może być pożyteczna przez to, że albo zaspokaja owe potrzeby, albo je usuwa; gdyż są to potrzeby nabyte, czasowe, oparte na przypuszczeniach, które przeczą przypuszczeniom naukowym. Żeby tutaj ułatwić przejście, należałoby raczej zużytkować sztukę, by ulżyć duchowi, przeciążonemu uczuciami; sztuka o wiele mniej będzie podtrzymywała owe wyobrażenia niż filozofia metafizyczna. Wtedy łatwiej też będzie przejść od sztuki do prawdziwie wyzwalającej nauki filozoficznej.


28.

Okrzyczane słowa. – Precz z tymi wyrazami, aż do wstrętu zużytymi, z optymizmem i pesymizmem! Gdyż powodów do ich używania z każdym dniem coraz mniej; tylko gaduły dziś jeszcze potrzebują ich nieodzownie. Po cóż by, na wszystkie bogi, ktoś musiał być jeszcze optymistą, gdyby nie chodziło o obronę Boga, który musiał stworzyć najlepszy ze światów, skoro sam jest dobrocią i doskonałością – lecz któż myślący potrzebuje jeszcze hipotezy Boga? – Ale brak także wszelkiego powodu do pesymistycznego wyznania wiary, jeżeli się nie ma interesu, żeby rozjątrzyć adwokatów boskich, teologów lub teologizujących filozofów i silnie postawić twierdzenie przeciwne: że złość rządzi, że przykrość jest większa od przyjemności, że świat jest partaniną, objawem złej woli względem życia. Któż jednak troszczy się dziś jeszcze o teologów – oprócz teologów? – Pomijając wszelką teologię i zwalczanie jej, leży jak na dłoni, że świat nie jest dobry i nie jest zły, a cóż dopiero najlepszy lub najgorszy, i że te pojęcia "dobry" i "zły" mają znaczenie tylko w stosunku do ludzi, i że w tym wypadku nie są może usprawiedliwione w ten sposób, jak zwykle bywają używane: w każdym razie musimy zerwać i z potwarczym, i z pełnym uwielbienia poglądem na świat.


29.

Odurzony wonią kwiatów. – Okręt ludzkości, tak sądzą, zanurza się tym silniej i głębiej, im więcej jest obciążony; mniema się również, że im człowiek myśli głębiej, im delikatniej czuje, im wyżej się ceni, im większa staje się przestrzeń między nim a innymi zwierzętami – im bardziej jako geniusz występuje między zwierzętami – tym więcej się zbliża do rzeczywistej istoty świata i jej poznania: czyni on to rzeczywiście dzięki nauce, lecz mniema zarazem, iż uczyni to w stopniu jeszcze większym dzięki swym religiom i sztukom. Wprawdzie one są okwiatem świata, ale ten wcale nie jest bliższy korzenia świata niż łodyga: przez nie bynajmniej nie można lepiej poznać istoty rzeczy, chociaż w to każdy prawie wierzy. Błąd uczynił człowieka tak głębokim, delikatnym, wynalazczym, że mógł wyhodować takie kwiaty, jak religie i sztuki. Czyste poznanie nie byłoby w stanie tego uczynić. Kto by nam odsłonił istotę świata, sprawiłby nam wszystkim najbardziej przykre rozczarowanie. Nie świat jako rzecz sama w sobie, lecz świat jako wyobrażenie (błąd) jest tak pełny znaczenia, głęboki, cudowny, niosący w łonie szczęście i nieszczęście. Wynik ten prowadzi do filozofii logicznego zaprzeczenia świata: które zresztą tak dobrze daje się połączyć z praktycznym potwierdzeniem, jak z jego przeciwieństwem.


30.

Złe przyzwyczajenia we wnioskowaniu. – Najzwyklejsze błędne wnioski ludzkie są te: rzecz istnieje, więc jest słuszna. Wnioskuje się w tym wypadku ze zdolności do życia o celowości, z celowości o słuszności. Następnie: pogląd jest nam przychylny, więc jest prawdziwy, jego skutek jest dobry, więc i on jest dobry i prawdziwy. Tutaj dodaje się do skutku orzeczenie "dobroczynny", "dobry" w znaczeniu "pożyteczny", i zaopatruje się przyczynę w to samo orzeczenie "dobry", ale tym razem w znaczeniu "logicznie usprawiedliwiony". Zdanie odwrócone brzmi: rzecz nie może się wybić, utrzymać, więc jest niesłuszna; pogląd dręczy, podnieca, więc jest fałszywy. Duch wolny, który zbyt często zapoznaje się z tego rodzaju błędnym wnioskowaniem i zbyt często cierpi z jego powodu, często ulega pokusie wyciągania wniosków przeciwnych, które, biorąc ogólnie, naturalnie również są błędne: rzecz nie może się wybić, więc jest dobra, pogląd powoduje cierpienie, niepokój, więc jest prawdziwy.


31.

Nielogiczność konieczna. – Do rzeczy, które mogą przyprawić myśliciela o rozpacz, należy poznanie, że nielogiczność jest ludziom potrzebna, i że z nielogiczności powstaje wiele dobrego. Tkwi ona tak mocno w namiętnościach, mowie, sztuce, religii i w ogóle we wszystkim, co nadaje życiu wartość, że nie można jej wyrwać, nie wyrządzając jednocześnie tym pięknym rzeczom niepowetowanej szkody. Tylko ludzie zbyt naiwni mogą wierzyć, że natura ludzka da się zmienić w czysto logiczną; jeśli zaś mają być stopnie zbliżania się do tego celu, to cóż nie musiałoby zaginąć na tej drodze! Nawet człowiek najrozumniejszy potrzebuje od czasu do czasu ponownie natury, to jest powrotu do właściwego sobie nielogicznego zasadniczego stanowiska do wszystkich rzeczy.


32.

Konieczność bycia niesprawiedliwym. – Wszelkie sądy o wartości życia są uzasadnione nielogicznie i dlatego niesprawiedliwe. Skażenie sądu po pierwsze kryje się w sposobie, w jakim się przedstawia materiał, to jest bardzo niekompletnie, po wtóre w sposobie, jak z niego została utworzona suma, i po trzecie w tym, że każda część materiału znowu jest rezultatem skażonego poznania i tym z konieczności być musi. Żadne doświadczenie, na przykład z człowiekiem, chociażby on sam był jak najbliższy, nie może być tak zupełne, żebyśmy mieli logiczne prawo do całościowego oszacowania go; wszelkie oceny są przedwczesne i takimi być muszą. W końcu miara, którą mierzymy, nasza istota, nie jest wielkością niezmienną; ulegamy nastrojom i wahaniom, a przecież musielibyśmy poznać siebie jako miarę, żeby sprawiedliwie oszacować stosunek do siebie jakiejkolwiek rzeczy. Możę z tego wszystkiego wypłynie, że zupełnie sądzić nie należy; gdyby tylko jednak można było żyć, nie oceniając, nie doświadczając niechęci i skłonności! – każda bowiem niechęć do czegoś wiąże się z oceną, tak samo jak każda skłonność ku czemuś. Pęd, który nas pcha ku czemuś lub od czegoś odpycha, bez uczucia, że się chce tego, co sprzyja, unika tego, co szkodzi; pęd bez pewnej poznawczej oceny wartości celu nie istnieje w człowieku. Z urodzenia jesteśmy istotami nielogicznymi, a stąd niesprawiedliwymi i możemy to sobie uświadomić: jest to jedna z największych i niedających się rozwiązać dysharmonii istnienia.


33.

Błąd o życiu konieczny do życia. – Każda wiara w wartość i godność życia opiera się na skażonym myśleniu i dlatego tylo jest możliwa, że współczucie z życiem powszechnym i cierpieniami ludzkości jest rozwinięte w jednostce bardzo słabo. Nawet ludzie rzadsi, którzy w ogóle wybiegają myślą przed siebie, nie obejmują okiem tego życia ogólnego, lecz tylko odrębne jego części. Jeżeli się swoją uwagę kieruje głównie na wyjątki, mam na myśli wielkie uzdolnienia i szlachetne dusze, bierze się ich powstanie za cel całego rozwoju świata i raduje się ich działaniem, wówczas można wierzyć w wartość życia, ponieważ nie dostrzega się przy tym innych ludzi: tak myśli się w sposób skażony. Podobnież jeżeli obejmuje się okiem wprawdzie wszystkich ludzi, ale w nich uznaje tylko jeden rodzaj popędów, mniej egoistyczny, a uniewinnia się co do innych popędów: wtedy znowu można pokładać w ludzkości, biorąc ogólnie, pewną nadzieję i o tyle wierzyć w wartość życia: więc i w tym wypadku dzięki skażonemu myśleniu. Zachowując się tak czy owak, jest się z tym zachowaniem wyjątkiem między ludźmi. Tymczasem właśnie najliczniejsi ludzie znoszą życie, nie sarkając zbyt głośno, to znaczy wierzą w wartość istnienia, ale właśnie dlatego, że każdy siebie tylko chce i potwierdza, i nie wychodzi poza siebie jak owe wyjątki: wszystko pozaosobiste jest dla nich wręcz niczym lub co najwyżej zaledwie dostrzegalnym, nikłym cieniem. Zatem na tym jedynie polega wartość życia dla człowieka zwyczajnego, powszedniego, że uważa siebie za ważniejszego od świata. Wielki brak wyobraźni, na który cierpi, sprawia, że nie może się wczuć w inną istotę i dlatego jak najmniej uczestniczy w jej losie i cierpieniach. Przeciwnie, kto by rzeczywiście mógł w nich uczestniczyć, musiałby zwątpić o wartości życia; niech zdoła wziąć w siebie i odczuć całą świadomość ludzkości, a padnie z przekleństwem na ustach przeciw istnieniu – gdyż ludzkość jako całość nie ma żadnych celów, a zatem człowiek rozważający całość naszego losu nie może znaleźć w nim ukojenia i oparcia, tylko rozpacz. I gdy we wszystkim, co czyni, brał będzie pod uwagę ostateczną bezcelowość ludzi, własne jego działanie nabierze w jego oczach cech trwonienia. Czuć się jednak jako ludzkość (a nie tylko jako jednostka) trwonionym, jak trwonią się oddzielne kwiaty w przyrodzie, jest uczuciem nad wszystkie uczucia. – Kto jednak jest do tego zdolny? Zapewne tylko poeta: a poeci umieją się zawsze pocieszyć.


34.

Ku uspokojeniu. – Lecz czyż w ten sposób nasza filozofia nie staje się tragedią? Czyż prawda nie staje się wroga życiu, wroga temu, co lepsze? Pytanie zdaje się nam ciążyć na języku, a jednak nie chce być wypowiedziane na głos: czyżby można świadomie trwać w nieprawdzie lub, gdyby tak było trzeba, czy śmierć nie byłaby wtedy bardziej godna wyboru? Nie ma bowiem już powinności; moralność, o ile była powinnością, została wraz z religią unicestwiona przez nasz sposób rozważania. Poznanie odsłania jako motywy jedynie przyjemność i przykrość, pożytek i szkodę: jak jednak te motywy zgadzają się ze zmysłem prawdy? Przecież i one natrafiają na błędy (o ile, jak się rzekło, skłonność i odraza i ich bardzo niesprawiedliwe miary decydują o naszej przyjemności lub przykrości). Całe życie ludzkie zanurza się głęboko w nieprawdzie; jednostka nie może go z tej studni wydobyć, nie nabierając zarazem najgłębszej odrazy do swej przeszłości, nie spostrzegając w swych motywach teraźniejszych, takich jak honor, niedorzeczności, nie przeciwstawiając namiętnościom, które dążą ku przyszłości i przyszłemu szczęściu, szyderstwa i pogardy. Czyż jest prawdą, że pozostaje jedynie taki sposób myślenia, który pociąga za sobą rozpacz, jako wynik osobisty, i filozofię zniszczenia, jako rezultat teoretyczny? – Sądzę, że o skutkach poznania rozstrzyga temperament człowieka: równie dobrze, jak skutek wyżej opisany i dla niektórych natur możliwy, mógłbym wymyślić inny, którego mocą powstałoby życie o wiele prostsze, bardziej wolne od namiętności niż jest teraźniejsze: tak iż wprawdzie dawne motywy gwałtowniejszego pożądania z początku miałyby jeszcze siłę odziedziczonego nałogu, lecz z wolna, pod wpłwem oczyszczającego poznania, stawałyby się słabsze. Żyłoby się ostatecznie między ludźmi i z sobą, jak w naturze, nie chwaląc, nie ganiąc, nie unosząc się, lecz nasycając się niby widowiskiem wieloma rzeczami, które dotychczas budziły tylko trwogę. Pozbyto by się emfazy i nie odczuwało już ukłuć myśli, iż nie jest się tylko naturą, lub czymś więcej niż ona. Prawda, do tego by trzeba, jak się rzekło, dobrego temperamentu, mocnej, łagodnej i z gruntu wesołej duszy, usposobienia, które by nie potrzebowało mieć się na baczności przed kaprysami i nagłymi wybuchami, a w swoich objawach nie miałoby nic z warczącego tonu i kąśliwości – owych, jak wiadomo, przykrych właściwości starych psów i ludzi, którzy długo leżeli na łańcuchu. Co więcej, człowiek, z którego w tym stopniu opadły zwykłe więzy życiowe, że żyje odtąd tylko po to, aby coraz lepiej poznawać, musi bez zazdrości i niezadowolenia zrezygnować z wielu rzeczy, a nawet ze wszystkiego prawie, co dla innych ludzi ma wartość; jemu musi wystarczać, jako stan najbardziej pożądany, wolne, nieustraszone szybowanie nad ludźmi, obyczajami, prawami i tradycyjnymi ocenami rzeczy. Dzieli się on chętnie radością tego stanu i może nie ma nic innego do podziału – w czym, to prawda, kryje się raczej brak i wyrzeczenie się. Lecz jeżeli mimo wszystko zażąda się od niego czegoś więcej, wówczas, życzliwie potrząsając głową, wskaże na swego brata, wolnego człowieka czynu, nie ukrywając przy tym, być może, lekkiego szyderstwa: gdyż co do "wolności" tamtego jest to znowu rzecz całkiem inna.