Historia ruchu społecznego w XIX stuleciu/Rozdział IV. Komuniści
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Rozwój polskiej myśli socjalistycznej |
| Wydawca | Księgarnia Polska |
| Data wyd. | 1890 |
| Miejsce wyd. | Lwów |
| Źródło | Skany na commons |
| Inne | Cały tekst Pobierz tekst rozdziału jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
Teorje socjalistyczne we Francji, im więcej rozwijały się, tem bardziej zbliżały się do poglądu komunistycznego, zwłaszcza jeżeli te teorje wnikały w głębie ludowe. Oprócz ogólnej tej przyczyny, że teorja komunistyczna jako prostsza i jaśniejsza, łatwiej trafiała do przekonania, we Francji była jeszcze przyczyna historyczna: tradycja babuwizmu.
Tradycja ta babuwizmu, która wśród tryumfalnego pochodu Napoleona po Europie i podczas następnych walk o wolność polityczną, wygładziła się była z pamięci ludu francuskiego, zaczęła ożywiać się na nowo od czasu ogłoszenia drukiem dzieła Buonarotti ego. «Pamiętniki Buonarotti’ego o spisku, do którego należał, więcej sprawie równości przyniosły korzyści aniżeli sam spisek i męczeństwo spiskowych»[1] — powiada nie bez pewnej słuszności jeden z konwencjonalistów wielkiej rewolucji francuskiej. W parę lat po wydaniu tej książki, spółspiskowiec Babeufa wrócił do Francji, pod przybranem wprawdzie nazwiskiem, i «młody sercem, pełen nadziei», gromadził i organizował republikanów, którzy nazywali go ojcem swoim. Kiedy związek węglarzy, po rewolucji francuskiej 1830 r., rozpadł się, republikanie zorganizowali węglarstwo demokratyczne (Charbonnerie démocratique), a na jego czele stanął Buonarotti, mając do pomocy Teste’a i d’Argenson’a. Projekt konstytucji republikańskiej przedstawiony stowarzyszonym przez Teste’a, opierał się na zasadach babuwizmu. Buonarotti miał ogromny wpływ na rzemieślników i w ogóle na ludność robotniczą Paryża, Lyonu i innych miast większych. Ujmował on prostotą swego życia i łagodnością swoją niewypowiedzianą. «Nieoceniona ta dusza» — jak się wyraża Worcell — zawierała «skarbiec pobłażania i miłości, starej mądrości i młodocianych uniesień». «Gdym ujrzał — mówi dalej nasz socjalista — tę szanowną głowę, ukrywać się zmuszoną pod przybranem nazwiskiem na poddaszu jednego z najustronniejszych przedmieść Paryża; gdym oglądał ubóstwo sprzętów jego domowych, przy których meble wygnańca polskiego przedstawiały obraz przepychu, a w około niego owe książki, owe papiery, owe porozrzucane notatki, dowody niezmordowanej czynności; a w jego twarzy ów wyraz spokojny, stały, łagodny i rozmyślny, lecz przytem poświęcony i pałający pomimo szronu podeszłej starości, przejęło mię uczucie religijnego wzruszenia, które mi przypomniało błogie a zapomniane chwile dziecinnej pobożności mojej».[2]
Po rewolucji lipcowej, burżuazja francuska sprzymierzyła się z rządem i zerwała ostatecznie sojusz swój z republikanami. Ci ostatni zwrócili się więc całkowicie ku ludowi, zwłaszcza że w tym czasie klasa robotnicza, szczególnie po wielkich miastach, przychodziła do coraz większej świadomości swego położenia. Organizacje spiskowe republikańskie mnożyły się i rozrastały. Słynnem było Towarzystwo praw człowieka i obywatela (Société des droits de l’homme et du citoyen), które próbowało nawet dwa razy, w czerwcu 1832 r. w Paryżu i w kwietniu 1834 r. w Lyonie, proklamować rzeczpospolitą socjalną. W towarzystwie tem silną była tradycja babuwizmu. Jeszcze silniejszą była w Towarzystwie rodzin (Société des familles), zwłaszcza kiedy w 1838 r. Barbes i Blanqui zreformowali je pod nową nazwą Towarzystwa pór roku (Société des saisons), które doprowadziło do silnego wybuchu republikańskiego w maju 1839 r.
Armanda Barbèsa (1810—1870) nazwano rycerzem rewolucyjnym, tyle bowiem w charakterze tego komunisty było szlachetności i nieskazitelności. Spadkobierca rozległych dóbr, wszystko oddawał i poświęcał na cele społeczne. Z początku szedł on razem z Ludwikiem Augustem Blanqui i razem z nim kierował wybuchem rewolucyjnym 1839 r. Skazany na śmierć, którą zamieniono mu na dożywotnie więzienie, doczekał się on oswobodzenia swego przez rewolucją 1848 r. Odtąd drogi jego i Blanqui’ego rozeszły się: Blanqui, uważając że rewolucja 1848 r. nie doprowadziła do wytkniętego celu, domagał się nowego gwałtownego przewrotu, kiedy tymczasem Barbès spodziewał się wiele od dalszego jej rozwoju[3]. W założonym przezeń klubie: Club de révolution, mającym na celu podtrzymanie rządu rewolucyjnego, gromadziło się wiele ludzi utalentowanych i wpływowych: Marcin Bernard, Thoré, Stefan i Emanuel Arago, Greppo, Landolph i inni. Proudhon także uczęszczał do tego klubu. Przekonawszy się jednak o egoistycznych dążnościach Zgromadzenia Narodowego, w dniu 15 maja Barbès stanął w jednym szeregu z Blanquim. Skazany na więzienie, został w 1854 r. ułaskawiony przez Napoleona III, lecz nie chcąc zobowiązać się w niczem cesarzowi, wyjechał dobrowolnie na wygnanie, gdzie swojem życiem wzorowem i nieposzlakowanem pozyskał szacunek powszechny.
Ludwik August Blanqui (1805—1881,) ideał spiskowca rewolucyjnego, odznaczał się zadziwiającą wytrwałością i hartem niedającym się złamać niczem. Połowę życia przepędził on w więzieniu. Mały, wątły, chorowity, z twarzą wybladłą, z oczami zapadniętemi i gorączkowo żarzącemi się, miał niewyczerpany w sobie zasób energii. Skazany za powstanie 1839 r. — na śmierć, został na całe życie zaryglowany w więzieniu i, dzięki tylko upadkowi rządów monarchicznych, odzyskał na nowo wolność. Ogłoszenie w lutym 1848 r. Rzeczypospolitej, bez radykalnej zmiany w ustroju społecznym, nie zadowolniło go. Rzeczpospolita — jego zdaniem — to wyzwolenie robotników, to koniec panowania wyzysku, to nadejście nowego porządku, któryby wyswobodził pracę z pod jarzma kapitału.» «Niema wolności, gdzie brak chleba; niema równości gdzie bogactwo gorszy wobec nędzy; niema braterstwa, gdzie robotnica z głodnemi dziećmi, wala się u bramy pałacu.» Blanqui zorganizował więc klub komunistyczny (Société centrale), dążąc otwarcie do radykalnego przewrotu społecznego. Ażeby zdyskredytować tego nieustraszonego szermierza w opinii rewolucjonistów, obłudni zwolennicy rządów ludowych wydobyli czy też sami ułożyli jakieś zeznanie śledcze, którem naczelnik powstania 1839 r. miał się wykupić od śmierci.[4] I kogoż to oskarżają? — zawołał Blanqui z goryczą. «Mnie, nieszczęśliwego niedobitka, wlokącego po ulicach zmęczone ciało w wyszarzanej odzieży; mnie druzgoczą nazwą zaprzedanego, kiedy tymczasem lokaje Ludwika Filipa, zamieniwszy się w błyskotliwe motyle republikańskie, bujają po kobiercach Ratusza i piętnują z wysokości swej cnoty, wykarmionej poczwórną służbą, biednego Joba, który zdołał wymknąć się z więzienia swych panów! Wstecznicy, wy jesteście podli.» I znowu biednego Joba za zamach 15 maja wsadzono do więzienia, w którem dziesięć lat przesiedział. Wyszedłszy na wolność i widząc uśpienie polityczne dokoła, zaczął nawoływać młodzież do pracy rewolucyjnej. I znowu biednego Joba wsadzono do więzienia, i znowu cztery lata w nim spędził. Kiedy chorego przeniesiono z więzienia do szpitalu, natchnął duchem rewolucyjnym młodych uczniów medycyny, którzy przychodzili dla nauki praktycznej do tego zakładu. «Jemu przypada — powiada Malon — wielki zaszczyt być budzicielem młodzieży rewolucyjnej francuskiej od 1864 do 1871 r.»[5] Po ogłoszeniu Rzeczypospolitej w 1870 r., znowu otwarcie ogłosił się wrogiem jej burżuazyjnego charakteru. Wybrany na członka komuny Paryża, został uwięziony przez Thiersa, chociaż w tym czasie znajdował się na południu Francji, i za rozmaite przewinienia fikcyjne skazano go na dożywotnie więzienie. Komuna kilka razy proponowała wymianę, ofiarując za Blanqui’ego uwolnienie arcybiskupa Darboy i innych księży. Thiers był głuchy na tę propozycją. «Wiedział on o tem — powiada Marx — iż oddając komunie Blanqui’ego, da jej głowę».[6] I po złamaniu komuny nie chciano go uwolnić z więzienia. Dopiero po dziesięciu niemal latach, ludność Bordeaux, wybierając go na swego posła, zmusiła rząd republikański do uwolnienia go. Ostatnie lata wynagrodziły po części Blanqui’emu długoletnie jego cierpienia. Popularność jego była ogromna. Miasta, które on zwiedzał, przyjmowały go uroczyście; przewodniczył wszystkim obchodom i uroczystościom, które stronnictwa socjalistyczne urządzało; wszędzie mu okazywano cześć i uwielbienie. Pogrzeb jego w Paryżu 6 stycznia 1881 r. stał się olbrzymią manifestacją ludową.
Praca spiskowa Blanqui’ego była tak wytrwała i potężna, iż można powiedzieć, że wykształcił on całą generacją spiskowców we Francji. Stronnictwo jednak blankistowskie sformowało się dopiero w ostatnich latach
drugiego cesarstwa. Znaczenie blankistów zaczęło wzrastać silnie od zjazdu młodzieży uczącej się francuskiej w Liège w 1865 r. Gustaw Tridon, Protot, Humbert, Ranc (późniejszy oportunista) wywierali ogromny wpływ. W Komunie paryskiej, blankiści mieli większość za sobą. Po jej upadku, Eudes, Cournet, Vaillant i inni, przybywszy do Londynu, wzeszli do Rady Ogólnej Towarzystwa Międzynarodowego i domagali się energiczniejszej polityki rewolucyjnej. Kiedy jednak postanowiono w 1872 r. przenieść Radę Ogólną do Nowego Yorku, wystąpili oni z Internacjonału. Stronnictwo blankistowskie jest najsilniej zorganizowane ze wszystkich stronnictw demokratyczno-socjalistycznych francuskich. Na pogrzebie Fryderyka Counet w drugiej połowie maja 1885 r., blankiści wystąpili w ogromnej liczbie i, pomimo zakazu policji, szli z chorągwiami czerwonemi przez cały Paryż. Podczas pogrzebu Emila Eudes’a, byłego jenerała Komuny, w dniu 8 sierpnia 1888 r., pomimo kilkakrotnego ataku policji i żandarmów, orszak żałobny zdołał utrzymać się w porządku i dojść do cmentarza Père Lachaise. Organem blankistów jest Cri du peuple (Krzyk ludu).
Blankiści francuscy mieli znaczny wpływ na pewną grupę emigracyjną rosyjską, w której stronę intelektualną przedstawiał Piotr Tkaczew a stronę agitacyjną Gaspar Turski. Organem ich był Nabat (Wielki dzwon), wychodzący nieregularnie i z przerwami od 1876 do 1881 r. w Genewie; wskazywał on od samego początku tę drogę, na którą następnie weszła Narodnaja Wola.
Blanqui'ego jako myśliciela poznano dopiero w 1885 r., kiedy zebrano rozmaite jego pisma i wydano je w dwóch tomach pod nazwą Critique Sociale. Po większej części krytykę i poglądy swoje, znakomity spiskowiec spisywał odsiadując więzienie. Jeżeli zwrócić uwagę na daty rozmaitych jego rozprawy to widoczną jest pewna odbywająca się zmiana w jego poglądach. Komunistą był od początku i został aż do końca. Lecz ciężkie doświadczenie przekonało go, że niepodobna myśleć o doraźnem zaprowadzeniu ustroju komunistycznego. Wreszcie i w innym względzie musiał przyjść do takiego pojmowania, ponieważ dla niego czynnik umysłowy był najważniejszym dla dokonania rewolucji społecznej. Bez rozszerzenia oświaty i pojęć komunistycznych, niepodobna dojść do upragnionego celu. «We wszystkich epokach — powiada — bywały teorje komunistyczne. Łatwem jest to do zrozumienia. Wielkie umysły mogą odgadywać ideał organizacji społecznej. Zastosowanie jednak rozbijało się o ciemnotę. Oświata jest warunkiem sine qua non komunizmu. Staje się on tylko możliwy przez nią, jest obowiązkowym jej wynikiem». (II, 70). «Spólność postępować będzie równolegle z nauką, swoją towarzyszką i pomocnicą, ani wyprzedzając, ani opóźniając się, ale zawsze w jednym szeregu. Stanie się ona zupełną w tym dniu, kiedy dzięki powszechności światła, żaden człowiek nie będzie mógł być oszukanym przez innego». (I, 284). A więc, «jeżeli porządek komunistyczny, na szczęście wynik konieczny upowszechnionej nauki, nie daje się pogodzić z panującą ciemnotą, to niepodobna myśleć o natychmiastowym zaprowadzeniu onego. Usiłowania przedwczesne ustanowienia komunizmu w nieodpowiedniem społeczeństwie zrodziłyby tylko klęski. Wola całej Francji nawet nie zdołałaby przybliżyć godziny jego ziszczenia».
W Blanquim myśliciel kłócił się z agitatorem i raz wszystkiego oczekiwał od wolnej i powolnej ewolucji samego społeczeństwa, to znowu naigrawał się ze wszystkich teoryj, które zanadto uwzględniały ewolucją społeczną. Stąd liczne sprzeczności. Potępiwszy spółdzielczość w rozmaitych jej formach, uznawszy jej bezużyteczność a nawet szkodliwość, znowu tam gdzie z słusznością mówi, że postępowy rozwój społeczny idzie w kierunku komunistycznym, zapytuje: «Cóż to jest ta pomoc wzajemna, której zasada co chwila znajduje nowe zastosowanie i powolnie pracuje nad ścisłem połączeniem wszystkich interesów? Jest to jedna ze stron tego przeobrażenia, które nadchodzi. A stowarzyszenie, ta ulubienica dzisiejsza, to powszechne lekarstwo wychwalane jednozgodnie bez żadnego przeciwnego głosu, cóż to jest również, jeżeli nie wielka droga i ostatnie słowo komunizmu?» Artykuł p. t. Le Communisme, Avenir de la société (Komunizm — przyszłość społeczeństwa) odznacza się wielką głębokością myśli. Wszelki postęp w rozwoju społecznym — jest to wygrana sprawy komunistycznej; wszelkie cofnięcie się, to jej przegrana. Wszystkie udoskonalenia podatku, własny zarząd zamiast dzierżawy, poczta, sprzedaż tytoniu i soli — to nowości komunistyczne. Stowarzyszenia przemysłowe, towarzystwa kupieckie, zabezpieczenie wzajemne wszelkiego rodzaju — mają też samę cechę. Wojsko, szkoły, więzienia, koszary — to komunizm w otchłani, gruby, brutalny, lecz nieunikniony. Nic się nie dzieje poza tą drogą. Podatek, rząd nawet jest komunizmem, niewątpliwie gorszego gatunku, lecz bezwzględnie konieczny. Myśl ta zaledwie wypowiedziała swoje pierwsze słowo. Zanim wypowie ostatnie, wszystko odmieni w całości. Jesteśmy jeszcze barbarzyńcami».
Blanqui był przeciwnikiem wszelkiego dogmatyzmu społecznego czyli wszelkich teoryj i programów socjalistycznych. «Organizm społeczny — powiada — nie może być dziełem ani jednego człowieka, ani też kilku ludzi, ani też wynikiem dobrej woli lub poświęcenia, lub genjuszu. Nie mógłby być improwizacją. Jest dziełem wszystkich, jest wynikiem czasu, omackiem robionych prób, postępowego doświadczenia, nam nieznanego lecz samodzielnego biegu rzeczy. Tak tworzy się rzeka — powoli, przez zlanie się tysiąca źródeł, z milijardów kropel wody. Usuńcie przeszkody, otwórzcie spad dla rzeki, ale nie myślcie o jej stworzeniu». W 1869 r. doradzał robotnikom jedyny program: «łączyć swe siły dla zabezpieczenia się przeciwko samowładzy kapitału, a następnie zdobyć:
«1) całkowitą wolność prasy, bez ograniczeń fiskalnych, bez kar drakońskich, wolność zgromadzania się i stowarzyszania; wolność roznosicielstwa (kolportaży);
«2) coroczne wyznaczanie sumy pięciuset miljonów na oświatę publiczną».
Do rozpowszechnienia przekonań komunistycznych, nie tylko we Francji ale w całej Europie i Ameryce nawet, najwięcej przyczynił się Stefan Cabet, który przez całe swe życie walczył z największym entuzjazmem w obronie tego, co uważał za sprawiedliwe.
«Plebeusz, syn rzemieślnika», «syn robotnika, sam robotnik wraz z ojcem do 13 lat» — jak sam o sobie powiada — Stefan Cabet (1788—1856) własną pracą zdobył sobie zaszczytne stanowisko pomiędzy inteligencją francuską. Był on z początku nauczycielem, później studjował medycynę i prawo, wreszcie został adwokatem. Od 1814 r. wszedł w szranki polityczne, i odtąd życie jego upływało w walce niebezpiecznej o prawa ludu do wolności i szczęścia. Jak znaczna część ówczesnej inteligencji, która później zajęła wysokie stanowiska polityczne, został on członkiem nader rozgałęzionego węglarstwa i stanął dość rychło w rzędzie jego kierowników.
W rewolucji lipcowej Cabet brał bardzo czynny udział. Chociaż z przekonań był republikaninem, widząc jednak trudność zaprowadzenia rzeczypospolitej we Francji i, ujęty wolnomyślnością Filipa Orleańskiego, który w osobistem z nim widzeniu się oświadczał sam republikaninem i obiecywał utworzyć monarchją republikańską, popierał gorliwie jego kandydaturę. Nowy rząd jednak, chcąc się pozbyć Cabeta z Paryża, mianował go generalnym prokuratorem na Korsyce, gdzie on zaprowadził sądy przysięgłych. Oddalenie Cabeta od stolicy nie przeszkodziło mu wszakże, skoro przekonał się, że rząd wcale nie zamierza dotrzymywać swych obietnic, otwarcie mu to wyrzucać. Za taką śmiałość dano mu dymisją. Wybrany przez departament Côte d’or do parlamentu, stał się jednym z najdzielniejszych bojowników opozycji. W 1832 r. wydał on dziełko p. t. Révolution de 1830, które to dziełko właściwie nie tyle jest historją, ile uzasadnionym aktem oskarżenia rządu lipcowego, sprzeniewierzającego się proklamowanym zasadom i zdradzającego ludy dobijające się wolności. Szczególnie oburzało Cabeta postępowanie rządu francuskiego w sprawie polskiej i doskonale uwidocznił on, jak dyplomacja francuska wstrzymywała i paraliżowała zwycięstwa oręża polskiego. Z powodu tego dzieła, rząd wytoczył swemu oskarżycielowi proces, ale przysięgli wynieśli wyrok uniewinniający. Odtąd oskarżenia rządu sypały się nieustannie w pisemku: Le populaire, pojawiającem się co niedzielę. W 1834 r. udało się wreszcie ministrom oburzonym do żywego na Cabeta za energiczną obronę emigracji polskiej w Havre, wyjednać nań wyrok dwuletniego więzienia. Dzielny obrońca uciśnionych wolał opuścić Francją. Udał się naprzód do Brukseli, ale stamtąd wypędzony wyjechał do Londynu.
Do tego czasu Cabet był ludowcem. Interes i wola ludu przedstawiały dla niego jedyny sprawdzian politycznych i społecznych stosunków. «Jak może kraj, w którym lud pracujący niema żywności, odzieży, mieszkania i nauki w dostatecznej mierze; jak może kraj, w którym widzimy nędzę obok zbytku, i miljony ludzi w nędzniejszym stanie od tego, w jakim się znajdują koń i pies u niektórych ludzi bogatych; jak może taki kraj — powiadam — szczycić się jakąkolwiek bądź sławą, sprawiedliwością, moralnością a nawet cywilizacją?[7] Tak zapytywał Cabet już w 1833 r. Pytania takie musiały go doprowadzić do socjalizmu.
Przybywszy do Londynu, Cabet przesiadywał po całych dniach w wielkiej bibliotece londyńskiej, pisząc dla ludu dzieła historyczne. Tam natrafił — jak sam opowiada w Podróży do Ikarji — na Utopją Morusa i przeczytał ją. «Książka, oceniając ją dzisiejszą miarą — powiada — zawierała liczne niedostatki i wady, ale główna jej myśl uderzyła mnie. Dotąd nie miałem czasu, bliżej zapoznać się z zasadą komunistyczną, a przytem jak niemal wszyscy podzielałem to błędne zdanie, jakoby niepodobna było jej urzeczywistnić. Długa rozmyślałem nad nią i rozważając rozmaite kwestje społeczne, przyszedłem do tego przekonania, że urzeczywistnienie jej nie tylko jest możliwe, ale nawet łatwe[8]. Zainteresowawszy się poglądem komunistycznym, Cabet zaczął studjować dzieła rozmaitych filozofów i dawnych komunistów: Platona, Campanelli, Morelly’ego, Mably’ego, wczytywał się w nowszą literaturę socjalistyczną i został stanowczym komunistą. Teorja jego komunistyczna, to niejako streszczenie nauki dawniejszych komunistów, poprawione i uzupełnione nowemi poglądami socjalistycznemi.
Wróciwszy w 1839 r. do Francji, Cabet ogłosił w następnym roku doktrynę swoję naśladując formę powieściową Utopii, jako Podróż do Ikarji, kraju komunistycznego: Voyage en Icarie, roman philosophique et social. W ciągu dwóch lat dzieło to miało dwa wydania. Pierwsze wydanie, dla niezwrócenia policyjno-prokuratorskiej uwagi pojawiło się bez nazwiska autora, jako tłumaczenie z angielskiego języka. Istotnie, zawdzięczając temu, nastąpiło — że tak powiem — przedawnienie dla tej książki, które ją obroniło od prześladowań późniejszych, kiedy tymczasem surowo ścigano utwory o wiele mniej otwarte i mniej wpływowe. Przytem dzienniki burżuazyjne, ostrzegające rząd przed każdym ważniejszym przejawem socjalistyczno-komunistycznej propagandy, zwiedzione tytułem dzieła nie zadały sobie pracy rozpatrzenia się dokładniejszego w książce i przemilczały prawie o pojawieniu się onej. Pomimo to, że książka ta nie miała żadnego rozgłosu w piśmiennictwie, wkrótce stała się jedną z ulubieńszych w kołach robotniczych i co zasługuje na szczególną uwagę, czytały ją także chciwie kobiety[9]. W ogóle żaden z pisarzy socjalistycznych nie trafiał tak łatwo do przekonania ludu jak autor Podróży do Ikarji. Ojciec Proudhona, zwykły włościanin, mówił do swego syna: «Tego co ty piszesz, nic nie rozumiem; ale dawaj mnie to, co pisze Cabet, bo tam wszystko rozumiem».
Zasady komunistyczne, zawarte w Podróży do Ikarji, zyskały licznych zwolenników, którzy w 1841 r. założyli pisemko: Populaire pod redakcją Cabeta. Pomiędzy redaktorami tego pisemka był także Ludwik Królikowski. Z początku pojawiało się ono raz tylko na miesiąc, następnie dwa razy, wreszcie zaczęło wychodzić co tydzień. W tymże samym roku wyszło z druku: Credo communiste, w którem Cabet krótko i nader przystępnie skreślił swoje zasady. Przytem sama osobistość propagatora wielce sympatyczna zjednywała mu miłość u wszystkich, co zbliżali się do niego i poznawali go. Nazywano go ojcem. Szczególnie kobiety wynurzały mu wdzięczne swe uczucia i przynosiły kwiaty do redakcji. Liczba zwolenników komunizmu rosła ogromnie. «Historja — powiada jeden z wyznawców ikaryzmu, Perron — nie przedstawia przykładu, ażeby jaka szkoła tak szybko urosła. Ze wszystkich stron nadsyłano tłumnie swoje przystąpienie. Propaganda była tak skuteczna, była tak zręcznie skierowana aż do lepianek, że przez kilka lat szkoła ikaryjska liczyła 400.000 zwolenników t. j. dziesięć razy tyle, co wszystkie inne razem rachowały».[10]
Takie nadzwyczajne powodzenie i niecierpliwość wielu wyznawców zachęciły Cabeta do podjęcia próby założenia osady komunistycznej. Po porozumieniu się z Robertem Owenem, zwrócił on uwagę na Texas i zawarł umowę z kompanią Petersa, że jeżeli do lipca 1848 r. sprowadzi emigrantów na ziemie położone wzdłuż rzeki Czerwonej (Rivière-Rouge, Red River), to może otrzymać dla kolonistów przeszło milion akrów ziemi bezpłatnie. Układ z Petersem w rzeczywistości nie okazał się tak korzystnym jak na papierze. Cabet nie znał się na przebiegłości spekulantów amerykańskich. Rzecz wydała się świetnie, i myśl kolonizacyjną poparto entuzjastycznie. W Paryżu utworzył się komitet ikaryjski, który zajmował się wyborem osadników i przygotowaniami do drogi. Wybierano osoby pełne poświęcenia, młode i silne. Pierwszy odjazd osadników, w liczbie 69 osób, nastąpił 3 lutego 1848 r.
Rewolucja, która wybuchła w Paryżu w trzy tygodnie później, omal nie rozbiła odrazu całego planu kolonizacyjnego. Nadzieja, że w samej Francji można będzie zaprowadzić ustrój komunistyczny, owładnęła umysłami znacznej części wyznawców ikaryzmu; chciano nawet wezwać tych, co już wyjechali, do powrotu. Sam Cabet wahał się. Pierwsi emigranci, przybywszy w końcu marca do Nowego Orleanu i dowiedziawszy się o ogłoszeniu rzeczypospolitej, nie posiadali się z żalu, że pośpieszyli z wyjazdem. Zastanawiano się nawet nad tem, czy nie lepiej wrócić, ale ostatecznie przeważyła myśl, że trzeba wytrwać w zamierzonem przedsięwzięciu. Niezawodnie, że myśl ta o powrocie do Francji nie mało też wpłynęła na to, że pierwsi koloniści nie okazali tej wytrwałości, jakiej należało się było spodziewać od nich, i dali się zrazić trudnościami, które co prawda były bardzo wielkie. Rolnicza praca na dziewiczej ziemi dla nierolników okazała się za ciężka, ale nadewszystko straszna febra, która w sierpniu grasować poczęła, przestraszyła kolonistów. Nastąpił więc odwrót z Texas. Cabet pospieszył sam do Ameryki i, nie dając się powstrzymać ani chorobą, która grasowała w Nowym Orleanie, ani lodami utrudniającemi żeglugę, przybył 19 stycznia 1849 r. do powyższego miasta, w którem zdemoralizowana osada ikaryjska założyła czasowy swój pobyt. Ponieważ większa część osadników w żaden sposób nie chciała wracać do Texas, więc Cabet oglądał się za inną miejscowością. Szczęśliwy traf zdarzył, że mormoni uchodząc przed prześladowaniem, sprzedawali w Nauvoo nad rzeką Mississipi w Illinois prawie za bezcen budynki i ziemię dobrze uprawioną. Cabet więc, zakupiwszy w tem mieście pewną ilość domów i wydzierżawiwszy 800 akrów ziemi, udał się z 280 osadnikami na nowe miejsce i przybył tam 15 marca.
Niektórzy z tych, co z entuzjazmem śpieszyli byli realizować ustrój komunistyczny, następnie kiedy zapał przeminął, a Cabet nie chciał czy też nie mógł wydawać im żadnego wsparcia, dali się wciągnąć w intrygę uknutą, i popierani przez wsteczników, po przybyciu do Paryża, wytoczyli proces Cabetowi o oszustwo. Właściwie wstecznikom nie tyle chodziło o Cabeta, który w tym czasie był w Ameryce, ile o to, by zohydzić sprawę komunistyczną i wogóle socjalistyczną. Proces przeprowadzono tendencyjnie, i Cabeta skazano. Przeciwko temu sądowo i wyrokowi protestowało Towarzystwo proskrybowanych demokratów socjalistycznych w Londynie, którego prezesem był Ludwik Blanc. Dla okazania nicości zarzutu, komitet demokratyczno-socjalistyczny Sekwany, ze wszystkich kandydatów zaproponowanych do reprezentacji narodowej, wybrał Cabeta. Dowiedziawszy się o zapadłym wyroku, naczelnik osady ikaryjskiej apelował do sądu Apelacyjnego i sam przybył do Paryża bronić swej sprawy, pomimo że Amerykanie, Anglicy i emigranci francuscy w Londynie odradzali mu stawać przed sądem, byli bowiem przekonani, że już z góry postanowiono skazać znanego demokratę, republikanina, socjalistę, komunistę, naczelnika szkoły i stronnictwa, wreszcie założyciela kolonii komunistycznej, Ikarji, która dobrze się rozwijała, i o której sława dochodziła już do Francji. Istotnie, uprzedzenie polityczne przeciwko Cabetowi było ogromne i uwidoczniło się szczególnie w nader stronniczem zachowaniu się prezydenta sądu. Fakty jednak tak wręcz przemawiały przeciwko haniebnemu zarzutowi, że 26 lipca 1851 r. sędziowie skasowali poprzedni wyrok[11].
Kiedy Cabet przybył pierwszy raz do Ameryki, miał on władzę dyktatorską, przyznaną mu dobrowolnie przez osadników; spostrzegłszy jednak rychło, że nie zgadza się ona z ustrojem demokratyczno-komunistycznym, sam w 1850 r. zaproponował zmianę konstytucji, sławiąc na czele osady zarząd wyszły z wyborów. Pomimo to wywierał on ogromny wpływ na sprawy kolonii, ponieważ powaga jego moralna była wielka, a nadto corocznie wybierano go na prezydenta. Kolonia w Nauvoo prosperowała. Moralność osadników była wzorowa, i chociaż mieli własną gorzelnię, pijaństwa wcale nie znano. Wiele robiono dla nauczania dzieci i dorosłych. Osadnicy, postanowiwszy przenieść się do stanu Jowa, zakupili tam 3115 akrów ziemi. Interesy ich stały bardzo świetnie, i 1855 r. prócz zakupionej w Jowa ziemi, mieli w Nauvoo czystego majątku wartości 65.000 dolarów. Osadników liczono 500.
Wchodząc w stare lata, Cabet stawał się coraz bardziej wymagający w sprawach moralności — zabraniał palić tytoń, ograniczał jedzenie mięsa tylko na pewne dni i t. d. a widząc że coraz mniej go słuchano, chciał odzyskać na nowo część dawnej władzy i 12 grudnia 1855 r., poparty przez ogromną mniejszość, zaproponował zmianę konstytucji, zalecając wybór prezydenta na cztery lata z prawem mianowania i usuwania funkcjonarjuszów publicznych. Wywołało to zawziętą walkę, która trwała prawie rok cały i skończyła się wreszcie tem, że Cabet, wykluczony ze stowarzyszenia ikaryjskiego, na czele 170 zwolenników swych, opuścił Nauvoo. Złamany walką, umarł 8 listopada 1856 r. w S. Louis (Missouri) od udaru.
Najważniejszym utworem piśmienniczym Cabeta jest Podróż do Ikarji. Jest to romans tendencyjny, żywo opowiedziany i zajmujący w swych szczegółach. Bajka jego polega na tem, że pewny lord angielski, filantrop szlachetny i młody, posłyszawszy o wzorowych porządkach w Ikarji, przyjeżdża do tego kraju, gdzie znajomi się z dwudziestoletnim uczniem filozofii i teologii. Ten wprowadza młodego lorda do domu własnego i do domu swoich przyjaciół i ułatwia mu dokładne poznanie kraju. Zachwycony stosunkiem ludzkim, jaki spostrzega wszędzie, Anglik przywiązuje się do Ikaryjczyków, a w pięknej Dinie narzeczonej swego przyjaciela, kocha się i ostatecznie z nią się żeni. Na tle tej powieści opisuje się sposób życia, organizacja pracy, ustrój polityczny i t. d. społeczeństwa komunistycznego. Wyobraźnia autora — trzeba przyznać — wyprzedziła kilka ważnych wynalazków naukowych. I tak Cabet, mówiąc o medycynie, przepowiedział wprowadzenie do leczenia środków znieczulających i szczepienie niektórych zarazków, obecnie przez Pasteura i jego szkołę silnie propagowane.
Ważnym także utworem Cabeta jest Le vrai christianisme. Autor podaje w nim treściwą historja nauki Chrystusa i przychodzi ostatecznie do tego przekonania, że prawdziwym chrześcijanizmem jest komunizm. Dziełko to ma dla nas i z tego względu pewny interes, że ono to głównie zdeterminowało kierunek komunistyczny Królikowskiego i silnie się odbija w jego Polsce Chrystusowej.
Pomiędzy licznemi broszurami Cabeta, zasługuje na szczególne wyróżnienie jego Credo Communiste, w którem jaśnie i zwięźle streścił swoje przekonania komunistyczne.
Nierówność — zdaniem Cabeta — jest najważniejszą przyczyną wszystkich niemal klęsk społecznych a nawet złych stron charakteru i postępowania człowieka. Raz przyznawszy równości wielkie rewolucyjne dla przyszłości znaczenie, musimy koniecznie przyjść do zasad komunizmu: równość praw i równość powinności prowadzą do uznania równości szczęścia społecznego. Samo społeczeństwo jest zaczątkiem coraz bardziej rozwijającej się spólności. Rozum i doświadczenie przyprowadzają nas do dokładnego zrozumienia, że stowarzyszenie jest najlepszym środkiem zabezpieczenia swego bytu i swego rozwoju. Zabezpieczamy wszystko dla wszystkich i w ten sposób przychodzimy do komunizmu. «Społeczeństwo komunistyczne (la communauté) jest asekuracją wzajemną i powszechną wszystkich dla wszystkich. Za pracę umiarkowaną, jaka się wymaga od każdego, społeczeństwo zabezpiecza albo gwarantuje wszystkim wychowanie, możność zawarcia ślubów małżeńskich pożywienie, mieszkanie: słowem, wszystko».
Wspólność dóbr wymaga organizacji wspólnej pracy i wspólnego spożywania. «Najprzód trzeba zająć się dostarczeniem wszystkim obywatelom tego, co jest niezbędne; następnie dostarczeniem tego, co jest pożyteczne. Kiedy wszyscy będą mieli w równej mierze tak niezbędne jak pożyteczne, wówczas można starać się o to, co przyjemne jest tylko, z warunkiem że prawną uchwałą wszyscy zgodzą się na nie i że wszyscy zarówno używać onego będą; albowiem Równość używania powinna być zawsze zupełna»[12]. Rolnictwo uważa się w Ikarji za sztukę najniezbędniejszą, i z tego powodu wszystkie dzieci uczą się tam początków rolnictwa, ażeby następnie każdy mógł uprawiać rolę. Wychowanie dzieci, które powinno być jednakowe i wspólne tak dla chłopców jak dla dziewcząt, obejmuje także pracę rzemieślniczą tj. wprawę w używaniu narzędzi do rzemiosł potrzebnych. Po ukończeniu 18 lat, chłopcy, a po ukończeniu 17-tu dziewczęta, wybierają zawód. Każdy powinien być robotnikiem i pracować równą ilość czasu. Corocznie rząd ogłasza, ile i jakiego rodzaju robotników potrzebuje każda gmina. Jeżeli do jakiego zawodu zgłasza się pracujących więcej aniżeli potrzeba, w takim razie odbywa się egzamin i przysięgli decydują o wyborze. Zawód lekarza i zawód szewca uważają się za jednakowo poważane. Ci co zgłaszają się do zawodu lekarskiego, zarówno chłopcy jak dziewczęta, składają egzamin dojrzałości umysłowej i odbywają następnie studja lekarskie w szpitalach. Robotnicy, należący do jednego zawodu, pracują w wielkich warsztatach. Tak jest zorganizowaną praca w Ikarji. «Komunistyczny ustrój, który wymaga wielkiej potęgi wytwórczej i twórczej, ażeby mógł dać Równość zamożności, może być łatwiej zastosowany — powiada z całą świadomością Cabet — u wielkiego Narodu przemysłowego i handlowego, aniżeli u małego Ludu bez industrji; może być łatwiej zaprowadzony dzisiaj, aniżeli w dawniejszych czasach, ponieważ przemysł potężniejszy jest dzisiaj aniżeli kiedykolwiekbądź był; wreszcie zaprowadzenie takowego staje się z każdym rokiem coraz lżejsze».[13] Dla czego zamianę produktów ma prowadzić osobny stan kupiecki?! Przecież «Rzeczpospolita może to zrobić o wiele łatwiej i lepiej, ponieważ wszyscy kupcy razem nie mogą posiadać ani jej potęgi, ani jej jedności, a w każdym razie nie mogą rachować na współdziałanie i dobrowolne poparcie całego narodu».[14] Prawda, że przy organizacji wspólnego spożywania, potrzebni są liczni dzielcy, rachmistrze, zawiadowcy magazynów, ale zato stają się niepotrzebni poborcy podatków, myt, ceł i t. p.
Ustrój polityczny w Ikarji przypomina konstytucją francuską 1793 r., «demokratyczniejszą nawet od ateńskiej, ale ikaryjska jest czystsza».[15] «Ponieważ my wszyscy — powiada Dinaros w Ikarji — jesteśmy równi w prawdach, wszyscy jesteśmy obywatele i stowarzyszeni, a więc samo przez się wszyscy też jesteśmy wyborcy i wybieralni, wszyscy członkowie ludu i obrony ludowej. My wszyscy bez żadnego wyjątku, stanowimy Lud, Naród, albowiem u nas niema różnicy pomiędzy Ludem i Narodem.»[16] Cały kraj podzielony jest na prowincje, a te rozpadają się na gminy. Ogólne sprawy krajowe należą do reprezentacji krajowej, prowincjonalne do prowincjonalnej, gminne do całego ludu w gminach. Nadto przez gminne zgromadzenia cały lud uczestniczy w prawodawstwie, albowiem omawia on tam swoje prawa, albo przed uchwaleniem, albo po uchwaleniu onych przez parlament. Kobiety uczestniczą jako widzowie tylko w zgromadzeniach politycznych. Dla czego Cabet wykluczył je od czynnego udziału?! Wszak przyznaje także ich równość w prawach i powinnościach, wszak uważa za słuszne, ażeby kobieta miała uznaną i uchwaloną równość obu małżonków.
Jeden z zarzutów pospolitych, nawet przez rozumnych ludzi często powtarzany, przeciwko ustrojowi komunistycznemu jest ten, jakoby niepodobna go było pogodzić z wolnością osobistą człowieka i obywatela w społeczeństwie. Cabet podnosi ten zarzut i odpowiada nań zwycięsko. Streśćmy ten dość długi ustęp[17]. Co rozumieć pod wolnością? Wszak nie to, że każdy może robić, co mu tylko przyjdzie do głowy i żywnie się spodoba. To nie jest wolność, to swawola. Czyż podobna dopuścić wolność rozbijania, rabowania, wyzyskiwania? Oczewiście, że nie. Wolność powinna być sprawiedliwa i światła; ona sama sobie kreśli ustawy i im ulega. Wolność prawdziwa jest to samopanowanie i samoograniczanie się. Wolność nie może być bezgraniczna. Jakkolwiek komu gorąco, to przecież nie zrzuca z siebie ubrania i nie biega nagi po ulicach. Cokolwiek człowiek myśli i czegokolwiek pragnie, to jeżeli nie jest warjatem, stosuje się przecież do wskazówek rozumu, do panującego zwyczaju, do praw swojej przyrody. Wolność więc ludzka ograniczona jest prawami przyrodzonemi, rozumem i potrzebą społeczną. Walka z despotyzmem istniejącym sfałszowała znacznie pojmowanie wolności. Kto ma silne pragnienie, ten gotów jest pić wodę brudną; kto broni swej głowy od miecza, ten nie waha się poświęcić palców. Dziki despotyzm usposabia do najswawolniejszej anarchii. Zniechęceni cenzurą, wołamy o nieograniczoną wolność prasy; ogłupiani przez despotyzm, żądamy nieograniczonej wolności nauczania; krępowani przepisami cechowemi i korporacyjnemi, widzimy zbawienie w nieograniczonej wolności industrji; ujarzmieni przez monopole i przywileje, uważamy za ideał nieograniczoną wolność handlu; gnębieni w niewoli i poddaństwie, zachwycamy się nieograniczoną wolnością posiadania. Wolność mówić i pisać wszystko, wolność robić co się podoba i nic nie robić, uważa się w ogóle za równoznacznik wolności. Nie, wolność nie jest przeciwieństwem tylko dotychczasowej niewoli. «Prawdziwa wolność może istnieć tylko jako wolna ustawa, uchwalona przez ogół równych sobie obywateli».
Cabet poczytywał saint-simonistom za wielki błąd, że chcieli oprzeć wszystko na religii. Zdaniem jego — systematyczna, uregulowana i z pewnym kultem połączona religia jest niepotrzebna. Niechaj każdy wierzy, jak mu dyktuje jego przekonanie. Jakkolwiek sam osobiście był przeciwnikiem materialistów, to wszakże mniemał, iż mają oni takież prawo jak i inni wyznawać swoje zasady. Był tego zdania, że do szesnastu lub siedmnastu lat nie należy dzieciom nic mówić o religii. «Jest to przeciwne prawu, wpływać na ich zdania, zanim dojdą oni do wieku rozumu».[18] Dla Cabeta wiara chrześcijańska, z pomiędzy wszystkich innych religij, była najdoskonalsza. Tak ona jak mojżeszowa, będąca pierwotnem jej źródłem, krzewiły zasadę równości i braterstwa.
Zanalizowawszy dokładnie naukę chrześcijańską, przytoczywszy zdania apostołów i ojców kościoła, pomiędzy któremi szczególnie św. Ambroży i św. Jan Złotousty wykazywali nie tylko wysoką stronę moralną ustroju wspólnościowego, ale nawet materjalne jego korzyści, Cabet powiada:
«Tak, jest to oczewistem i jasnem, że Chrześcijanizm, dla apostołów, dla pierwszych chrześcian, dla ojców kościoła, był Komunizmem.
«Tak, jest to stanowcza i niezaprzeczalna prawda, że po Eseńczykach u Żydów; po królach: Likurgu, Agisie i Kleomenie w Sparcie; po Sokratesie i Platonie w Grecji; — Apostołowie, pierwsi Chrześcijanie, Ojcowie kościoła byli komunistami.
«Tak, Jezus Chrystus jest Komunistą!!!
«Dodamy nadto, że podług Chrystusa, apostołów i ojców kościoła, Chrześcianizm nie może istnieć bez Komunizmu, i że nikt nie może zwać się Chrześcianinem, nie będąc Komunistą».[19]
Zdaniem nawet Leona Rzewuskiego, życie rodzinne nie daje się pogodzić z ustrojem komunistycznym, tymczasem w Ikarji nie tylko nie doznaje ono żadnego uszczerbku, ale nadto ma wszelką możność rozwijania wszystkich najlepszych swych stron. Kobiety doznają wielkiego poszanowania. Cześć dla nich wznosi się do kultu, do ubóstwiania. Małżeństwo uważa się za rzecz tak naturalną i konieczną, że kto nie żeni się, wzbudza ku sobie podejrzenie. Rozpusta i uwodzenie są w powszechnej pogardzie. Rozwód dopuszcza się. Do pięciu lat, dzieci pozostają pod nadzorem matki i głównym jej wpływem. Matka stara się przedewszystkiem rozwinąć w swem dziecku: miłość dziecięcą, zaufanie i posłuszeństwo ku rodzicom. Od pięciu lat, dzieci chodzą do szkół, mieszkają wszakże wraz z rodzicami.
Rodzina w Ikarji jest bardzo liczna; naprzód, dla tego że starodawnym zwyczajem, wszyscy członkowie rodziny mieszkają razem; powtóre, dla tego że kobiety rodzą więcej dzieci niż dawniej, i dla tego że rozmaite klęski, jak wojna, głód, zarazy, i t. d. nie niszczą ludności. Autor więc jest niejako antimaltuzjańczykiem. Przypuszcza jednak, że przeludnienie jest możliwe; mniema atoli, że można mu zaradzić, organizując wielkie kolonije.
Cabet nie miał tej wyłączności, jaką objawiali inni socjaliści i komuniści. Upatrywał w każdym systemacie coś dobrego, nawet w pomysłach Fourier’a, przeciwko któremu występował. Z Proudhonem także walczył czyli raczej bronił się od napaści jego. Z oburzeniem tylko odrzucał teorje materjalistyczne i anarchiczne, tak że mu nawet za złe miano jego ostre występowanie przeciwko Dézamy i jego Code de communauté, w którym obok komunizmu zalecała się zupełna wolność stosunków płciowych. Kiedy po zawodach ruchu rewolucyjnego z 1848 i 1849 r., reakcja wzięła przewagę, Cabet usiłował, celem wytworzenia większej siły, zjednoczyć socjalistów i republikanów ludowych w jednym organie; w tym celu, jadąc z Ameryki porozumiewał się w Londynie z Ludwikiem Blanc’iem.
«Nie wierzę — powiada Cabet — ażeby można było za pomocą gwałtu ustanowić ustrój komunistyczny, i ażeby mniejszość zwycięska mogła narzucić takowy większości»[20]. Trzeba koniecznie pozyskać większość. Ażeby zmniejszyć liczbę przeciwników komunizmu, trzeba szczerze zapowiedzieć, że dzisiejsze pokolenie nic nie straci ani ze swego mienia, ani ze swego stanowiska, i że wspólność własności stanie się obowiązującą jeno dla tych, co się urodzą po jej ogłoszeniu. Wreszcie założyciel Ikarji mniema, że przejść odrazu do ustroju komunistycznego niepodobna, i podaje cały szereg reform, ułatwiających to przejście. Trzeba przytem zauważać, że niektóre rządy weszły już samowiednie czy mimowiednie na drogę tych reform.
Dzieje kolonii ikaryjskiej są bardzo pouczające i ciekawe. Ze wszystkich kolonij socjalistyczno-komunistycznych, ona jedna przetrwała tak zewnętrzne klęski jak wewnętrzne burze i dożyła do dni naszych[21].
Zawzięta walka w 1856 r., o której wspominałem w życiorysie Cabeta, rozdarła kolonją, zrujnowała ją materjalnie i osłabiła moralnie. Ponieważ kolonia ikaryjska miała znaczny obszar gruntów w Jowa, mniejszość żądała, aby jej pozwolono usadowić się na tych gruntach. Większość jednak nie zgodziła się na to. «Dzisiaj — uważa Perron — kiedy namiętność nie zaślepia nikogo, rozważniejsi członkowie obu stronnictw uznają, że popełniono błędy z obu stron. Ci członkowie mniemają, że zdrowy rozsądek i sprawiedliwość nakazywały większości zgodzić się na żądanie mniejszości i pozwolić jej osiedlić się w Jowa. Lecz niestety jest to współudziałem wszystkich stronnictw, że rzadko tylko uczuwają potrzebę być sprawiedliwemi»[22].
Po śmierci Cabeta, mniejszość, która została mu wierna, utworzyła komunistyczną przemysłową kolonją w Cheltenham, 6 mil na zachód od St. Louis, ale pomimo wielkiego poświęcenia i wytrwałości, nie mogła znieść ciężaru zobowiązań pieniężnych, które przyjęła względem swoich wierzycieli, i 20 stycznia 1864 r. rozproszyła się. Ostatnim jej prezydentem był Sauva, późniejszy członek Komuny paryskiej w 1871 r. i następnie w 1879 r. prezydent kolonii ikaryjskiej w Jowa.
Większość, osłabiona ubytkiem wielu gorliwych, światłych i dzielnych robotników, wpadła w niedobór i nie mogła podołać wciąż rosnącym swym długom. Wreszcie po długiej i uciążliwej walce, postanowiła sprzedać swoję osadę w Nauvoo, spłacić większą część swoich wierzycieli, a resztę długu oprzeć na hipotece ziem w Jowa i tam przenieść się na osiedlenie. Wykonała to w 1860 r. i zorganizowała osadę w Adams County, Jowa. Akt inkorporacyjny podpisano 8 września. W spółce pozostało wszystkiego 35 osób wraz z kobietami i dziećmi. Osada, która zajmowała się prawie wyłącznie rolnictwem, rozwijała się pomyślnie. W 1871 r. miała 1900 akrów ziemi, 70 osób, dostateczną liczbę narzędzi i bydła, młyn parowy, piękne warsztaty i gałęź kolei żelaznej. Na początku 1876 r., obliczano jej stan czynny na 300.000 fr. a stan bierny na 20.000 fr. Liczba jej ludności w stosunku do 1860 r. prawie potroiła się.
W 1876 r. zwiedził tę osadę Dr. Alfred William Hinds i opisał ją.
Powtórzmy to, co mówi. «Pomyślmy sobie równoległobok ▭ utworzony z kilkunastu małych białych domków, w środku którego znajduje się wielki gmach środkowy ze wspólną kuchnią i jadalnią, salą zebrań i zabaw, piekarnią i pralnią. W pobliżu stojące chatki z okrąglaków przypominają dawniejsze ubóstwo i cierpienia tej ludności. Ze stajni i mleczarni wychodzimy w dolinę rzeki Radoway, gdzie spółka posiada 2000 akrów żyznej ziemi, z której 700 akrów znajduje się pod uprawą. Na rozległych łąkach pasie się przeszło 600 owiec i 140 sztuk bydła. Na uprawnej ziemi widzimy: 5 akrów zajętych przez ziemniaki, 5 akrów przez sorgo cukrowe, 100 akrów przez pszenicę, 250 przez kukurudzę, 1½ przez poziomki, a dalej widzimy ogrody i winnicę.
«Dzwon zwołuje do sali jadalnej. Za podługowato-okrągłym stołem zasiada 75 osób i prowadzi żywą i przyjazną rozmowę, spożywając obfite i pożywne lecz proste potrawy. Przy wejściu znajduje się napis wielkiemi literami: Równość, a po drugiej stronie Wolność. Wieczorem większa część członków, starzy i młodzi, zgromadzają się znowu w sali: jedni śpiewają, drudzy rozmawiają. W niedzielę po obiedzie czyta się cokolwiek, po części z dzieł Cabeta, a następnie młodzi i dzieci śpiewają pieśni wolnościowe. Obcemu tak się wydaje, jakby w tym domu wcale nie znano kłótni».
Ludzie są jednak ludźmi. Właśnie w tym samym roku, kiedy Hinds podziwiał zgodę panującą w osadzie, objawiło się silne poróżnienie pomiędzy ojcami i synami, staremi i młodemi. Ojcowie, nacierpiawszy się i napracowawszy dużo, troszczyli się więcej o bezpieczeństwo jutra, aniżeli o krzewienie zasad komunistycznych, i dla tego okazywali się bardzo trudnemi w przyjmowaniu nowych członków; zwłaszcza jeżeli ci nie wnosili dostatecznego kapitału do spółki. Synom zdawało się, że troszcząc się tak egoistycznie o siebie, spółka chybiała swym celom. Ojcowie zanadto zamknęli się w swojej osadzie; synom chciało się wejść w bliższą komunikacją z całym ruchem socjalistycznym, który w tym czasie przybrał ogromne rozmiary. Przytem synowie chcieli zrównania zupełnego kobiet z mężczyznami we wszystkich sprawach, które dotyczyły spółki; chcieli większego zdemokratyzowania w sprawie zarządu osadą. Walka pomiędzy starszem i młodszem pokoleniem rozpoczęła się wiosną 1870 r. Ojcowie mieli większość za sobą, odrzucali więc wszystkie propozycje synów. Wzajemne stosunki silnie zajątrzyły się. Wreszcie mniejszość postanowiła 26 września 1877 r. utworzyć własną spółkę. W tym celu na ogólnem zgromadzeniu 6 października, przedstawiła ona ułożony przez siebie projekt, podług którego ziemia zostawała wspólną własnością, i obie spółki znajdowały się w solidarnym z sobą związku. Większość odrzuciła ten projekt. Po rozmaitych usiłowaniach zgodnego załatwienia sprawy, mniejszość wreszcie weszła na drogę sądową. Trybunał Jowy, na żądanie mniejszości, 17 sierpnia 1878 r. rozwiązał spółkę i nakazał jej zlikwidowanie.
W ten sposób kolonja ikaryjska rozerwała się gwałtownie i z wzajemną niechęcią. Tak zwani starzy, otrzymawszy indemnizacją, założyli na wydzielonych im gruntach nową osadę i nazwali ją Nową ikaryjską spólności}ą, lecz urzędownie żadnego aktu nie robili. W 1884 r. osada ta liczyła 34 osoby (12 mężczyzn, 10 kobiet i 12 dzieci) i miała 1100 akrów ziemi, w tej liczbie 200 akrów lasu. Spółka ostatecznie uregulowała dosyć dobrze swoje majątkowe stosunki i wydawała małe miesięczne pisemko: Revue Icarienne.
Ci co pozostali, na zmniejszonym znacznie obszarze gruntów, wyrobili sobie nowy urzędowny akt inkorporacyjny 16 kwietnia 1879 r., zachowując dawną nazwę: Communauté Icarienne i zastrzegając prawnie, że wyznaczone dla osady grunty mogą jedynie służyć dla sprawy komunistycznej. Młodzi zmienili także wewnętrzną konstytucją swoję i zatwierdzili ją 6 października. Kobietom nadano prawo głosowania i wybierania, zdemokratyzowano zarząd, zniesiono prezydenturę, zawiązano stosunki ze znanemi socjalistami, sformułowano w więcej naukowy sposób Credo ikaryjskie i utworzono organ: La Jeune Icarie, który był bardzo dobrze redagowany, następnie powiększono jego format i dano mu nazwę: Le Communiste Libertaire. Ikarja na początku 1881 r. posiadała 850 akrów ziemi i liczyła członków stałych 37 (18 osób dorosłych i 19 dzieci), prowizorycznych 20 (10 osób dorosłych i dziesięć dzieci). W sprawozdaniu kolonii z roku 1881 czytamy: «rozpoczęliśmy z kapitałem 13.000 dol. w okrągłej liczbie, dzisiaj kapitał społeczny czysty wynosi przeszło 28.000».
W 1881 r. La Philosophie Positive Littré’go umieściła bardzo ciekawe i poważne studjum o Ikaryjczykach, napisane przez A. Hołyńskiego (A. Holinsky), który pozostawał niegdyś w przyjaznych stosunkach z Cabetem i kilka razy zwiedzał Nauvoo. Autor, zauważywszy, że niemożna porównywać dobrobytu Ikaryjczyków z tą nędzą, jaką znosi proletarjat, że praca w osadzie komunistycznej nie jest tak ciężka jak gdzieindziej i wykonywa się gorliwiej przez wszystkich, że w Ikarji «rana ciemnoty jest zupełnie wyleczona», pomimo tego wszystkiego jednak oświadcza się przeciwko ustrojowi komunistycznemu, albowiem grzebie on wolność.
Na to odpowiedział Le Communiste Libertaire w lipcu 1881 r. znakomitym artykułem, którego główniejsze ustępy streszczę tu pokrótce.
«Zapewne, że życie komunistyczne nie znosi tego rodzaju wolności, jaką może dawać posiadanie 50.000 liwrów renty». Ale takie życie odbywa się kosztem innych, krzywdą ludu pracującego. Większość jednak ludzkości, tam gdzie istnieje własność indywidualna, czy ma więcej wolności od Ikaryjczyków?
«Pod względem politycznym, nie mamy ani rządzących, ani rządzonych. We wszystkich sprawach, dotyczących ludu ikaryjskiego, zasięga się nieustannie i bezpośrednio jego zdanie, bez wyznaczania jakiejkolwiek delegacji władzy».
«Ikarja nietylko nie przeszkadza objawianiu zdań różnych, ale je ułatwia. Swobody polityczne, o które radykalizm francuski tak silnie walczy, weszły w nasze zwyczaje, tak ich użycie jest u nas dawne. W filozofii, moralności, religii każdemu wolno myśleć, wierzyć, mówić i pisać co uważa za dobre»
«Nie mamy ani panów, ani zwierzchników. Obywatelki jak obywatele, jesteśmy wszyscy równi w prawach i powinnościach, stosownie do potrzeb i sił naszych. Jesteśmy solidarni w radościach i nieszczęściu i przeciwnie do tego, co widzimy w starem społeczeństwie, dobro jednego stanowi dobro wszystkich. Żyjąc w społeczeństwie, gdzie wszystko uspołecznione (socialisé), mamy spokój ducha i pewność przyszłości, co jest wybitną cechą prawdziwej swobody, a co gdzieindziej nie jest znanemu.
Na nieszczęście, z przybyciem nowych członków do kolonii, rozpoczęły się nowe kłótnie. Skutkiem tego, większa cześć ludności porzuciła osadę. Niektóre rodziny w 1881 r. udały się do Kalifornii i tam założyły nową kolonją, w Sonoma County, 18 mil od San Francisco, pod nazwą Icaria-Speranza. Dodatek Speranza ma przypominać jeden z utworów socjalistyczno-poetycznych Piotra Leroux i został w tym celu wybrany przez jego synowców współzałożycieli osady. Nowa kolonja rozwija się bardzo świetnie, ale na nieszczęście odstąpiła od zasady komunistycznej, używając najemników do pracy.
Pozostałe rodziny w Jowa nie mogły podołać wszystkim robotom, skutkiem czego widoczny nastąpił upadek w osadzie. Tymczasem listy przysyłane z Kalifornii, przedstawiając wszystko w pięknych kolorach, zachęcały do przesiedlenia się do kraju z klimatem łagodniejszym, w którym ogrodnictwo i uprawa wina mniej wysiłku pracy wymagają, aniżeli ciężkie krajanie pługiem ziemi. Spólność ikaryjska zawarła więc zimą 1883 r. umowę z kolonją kalifornijską, że skoro sprzeda swe grunty w Jowa, przesiedli się do Kalifornii i połączy się z osadą Icaria-Speranza.
W 1878 r. Ikaryjczyk Karol Levy wystąpił z projektem utworzenia Związku Społecznego (Union Sociale), któryby połączył moralnie wszystkich socjalistów a materjalnie związał wszystkie kolonje socjalistyczne, wspierał ich zakładanie i ułatwiał socjalistom ich odwiedzanie i poznawanie. Projekt wielkiej doniosłości. Ułożono nawet odpowiednie statuty, i utworzył się zawiązek tego Związku. Co następnie z nim się stało, nie wiem. Prawdopodobnie, dla braku poparcia, upadł. Socjaliści europejscy zanadto mieli swe oczy zwrócone ku krajom ojczystym, gdzie praca była pilna i wielka, ażeby mogli należycie poprzeć ten wniosek. Szkoda jednak. Trzeba zawsze mieć w pamięci łacińską maksymę: et hoc faciendum et illud non omittendum.
Przed 1840 r. propaganda komunistyczna była bardzo silna w Paryżu. Pojawiało się sporo broszur, a jedna z nich: Ni châteaux ni chaumières (Ani pałaców, ani lepianek) eks-księdza Pillott’a zrobiła ogromne wrażenie pomiędzy robotnikami. Poglądy komunistyczne, zwłaszcza cabetowskie, niezaprzeczenie oddziałały na innych socjalistów francuskich, szczególnie furjerystów. Proudhon miał pewną słuszność — kiedy pisał w 1850 r., że system Ludwika Blanca, co do dążności swych komunistycznych, jest tylko odmianą systemu Cabeta; że szkoła furjerystyczna, długo nieprzyjazna wszelkiej myśli spólności, przechyliła się wreszcie do komunizmu; i że Piotr Leroux, lubo z pewnemi zastrzeżeniami, przyłączył się otwarcie do komunistów cabetowskich. Jak wpływ komunizmu oddziaływał na furjerystów, najlepszy przykład przedstawia Franciszek Vidal. Zasłużony tłumacz Campanelli i Morusa, wydawca zapomnianego a wielce ważnego dzieła Code de la nature — Morelly’ego, Villegardele, także na gruncie furjerystycznym szczepił komunizm.
Jednym z najgorliwszych współpracowników Cabeta był Ludwik Królikowski, który z szczególną żarliwością aż do samej śmierci rozwijał komunizm ewangieliczny. Pomagał on swojemu mistrzowi w wydawaniu pisemka: Populaire, a po jego wyjeździe do Nauvoo, został jego pełnomocnikiem we Francji i redaktorem rzeczonego pisemka[23]. Bronił on energicznie założyciela Ikarji przed napaścią Proudhona i trafnie ocenił tego ostatniego. W 1851 r. napisał on rodzaj ustawy, którą zalecał francuskiemu Zgromadzeniu Narodowemu, ale która już dla tego samego nie mogła mieć żadnego znaczenia, że się rozpływała cała w ogólnikach.
Na przeciwnym zupełnie biegunie od Królikowskiego stanęli dwaj komuniści-materjaliści: J. May i Dézamy. Nie chcieli oni żadnych ograniczeń dla człowieka, nawet dobrowolnych. «Rób co możesz», — było zasadą Dézamy’ego. Obaj anarchiści. Cabet walczył z niemi zawzięcie, i oni też nie oszczędzali go. May wydawał w 1841 r. Humanitaire; Dézamy — l’Egalitaire. Utwór tego ostatniego, Code de comunauté (1843), tak co do formy jak treści, widocznem jest naśladownictwem Podróży do Ikarji.
W tym czasie, kiedy po warsztatach robotniczych dużo rozprawiano o socjalizmie i komunizmie, przybył do Paryża krawiec Wilhelm Weitling, rodem z Magdeburga (1810—1871). Upojony literaturą, która rysowała odrodzoną w przyszłości społeczność, chwycił się sam za pióro i ogłosił w 1840 r. drukiem broszurę p. t. Die Menschheit wie sie ist und wie sie sein soll (Jaką jest i jaką powinna być ludzkość), która zrobiła ogromne wrażenie pomiędzy robotnikami niemieckiemi. Uchodząc przed prześladowaniem policji paryskiej, przybył do Szwajcarji, gdzie wspólnie z innemi komunistami niemieckiemi rozwinął wielką agitacją komunistyczną. W Vevey ogłosił najważniejsze swoje dzieło: Die Garantien der Harmonie und Freiheit (Rękojmie harmonii i wolności), w którem pomysły furjerystyczne łączą się z komunistycznemi, nie brak wszakże i pewnej oryginalności. Do takich oryginalnych pomysłów należy: projekt wymiany, opartej na godzinach pracy i wykonywanej za pomocą książeczek komercyjnych, w które każdy ma być zaopatrzony.
Pomiędzy Niemcami, a zwłaszcza pomiędzy wychodźcami niemieckiemi, było sporo wyznawców komunizmu. Do więcej wpływowych należeli w Szwajcarji: August Becker, autor broszurki Was wollen die Cominunisten? (Czego chcą komuniści?), Jan Filip Becker, Froebel, poeta Herweg. W Londynie widzimy Marxa, Engelsa, Eccariusa, Schramma i td. W tejże epoce został komunistą A. Douai, który miał wielki wpływ na robotników niemieckich w Stanach-Zjednoczonych Ameryki. Artykuł jego, drukowany w Zukunft (1877 r.) p. t. Nur im Communismus ist grösstmögliche Freiheit (W komunizmie możliwa jest tylko największa wolność), z wielką ścisłością i jasnością traktuje obrany przedmiot.
W emigracji polskiej byli także wyznawcy komunizmu, zwłaszcza cabetowskiego. Wiemy, że pułkownik saperów, Franciszek Gawroński zachwycał się systematem autora Podróży do Ikarji. Pomiędzy Ikaryjczykami, którzy odpisywali na protest dysydentów z Saint-Louis, spotykamy nazwiska: Potockiego, Pawłowicza i Markowa, prawdopodobnie ze spolszczonej rodziny Markowych na Litwie. Lecz największe pod względem wpływu na nasze społeczeństwo miał znaczenie Ludwik Królikowski, który wydawał w Paryżu od 1842 do 1846 r. Polskę Chrystusową w duchu ściśle ewangielicznym, w tonie kaznodziejskim i naszpikowaną obficie cytatami z pisma świętego. W liczbie poetów, co umieszczali w tem piśmie swoje poezje, znajdujemy Antoniego Góreckiego znanego bajkopisarza. Pisywał tam także Zeno Świętosławski.
Królikowski chciał przedewszystkiem odrodzić duchowo społeczeństwo polskie i przez odrodzenie podźwignąć je z niewoli. W tym celu Polska Chrystusowa w 1846 r. ogłosiła Konfederacją Ludu Polskiego i jego przyjaciół. Bracia i Siostry skonfederowane powinni byli się łączyć w koła, złożone «najmniej z dziesięciu, a najwięcej z dziewiętnastu Braci i według potrzeb żywota i służby z tyluż Sióstr, a nieograniczonej liczby Dzieci, Starców i Kalek». — Dziesięć do dziewiętnastu Kół pojedyńczych, pierwiastkowych, Braterstwa, stanowić będą jedno Koło złożone pierwszego stopnia a tych znowu dziesięć do dziewiętnastu połączonych utworzą Koło złożone drugiego stopnia itd.» — «Wszyscy Bracia i Siostry jednego Koła żyją z sobą w zjednoczeniu, zgodzie, miłości i spólności, jako jedna pobożna Rodzina».[24] Wszystkie te koła utworzą Kościół Chrystusowy. „Kościołem Chrystusowym jest Spółeczność“ w Braterstwie Chrystusowem i w służbie bożej, Spółeczność zatem urządzona we wszystkich sprawach i stosunkach swoich, według takiego Braterstwa, jakie Chrystus światu nakazał i Żywotem swoim określił (Jan 13; 34, 35. I. Korynt. 13; 1—3. Jak. 2; 17—19). — W kościele Chrystusowym nie może powstać ani się utrzymać żaden przywilej, żadne przywłaszczenie, ani żadne, chociażby najmniejsze, panowanie Człowieka nad Człowiekiem. Wszystkie te trzy albowiem nieprawoście są sprzeczne z Miłością braterską Chrystusową i nie mogą się nigdy w żadnym przypadku z nią pogodzić. Głupcy zaś tylko lub oszusty mogą prawić o Braterstwie, a popierać przywileje, przywłaszczenia i trwałe bądź chwilowe panowanie i rządy człowiecze».[25]
Po wypadkach krakowskich w 1846 r., Królikowski, krytykując działania Towarzystwa Demokratycznego, z nową gorliwością propagował połączenie emigracji polskiej w duchu bratniej zgody i miłości ewangielicznej. W tym celu zaczął organizować związek Braci Zjednoczonych i wydawał Zbratnienie.
Poglądy komunistyczne z rozwojem myśli społecznej odmieniały się i coraz bardziej zbliżały ku temu przekonaniu, że należy się uspołecznić t. j. objąć w posiadanie całego społeczeństwa wszystkie warsztaty, narzędzia pracy i instytucje kredytowe; to zaś co każdy zarobi, pozostawić indywidualnemu jego rozporządzeniu. Komunizm ten, ograniczony na samę produkcją i wymianę, nazwano kolektywizmem. W tym duchu oświadczył się bardzo wcześnie, bo już w 1836 i 1838 r. dawny saint-simonista Konstanty Pecqueur w swoich dziełach: {{roz*|Théorie nouvelle d’économie sociale et politique, ou étude sur l’Organisation des société}}s; oraz Des intérêts du Commerce, de l’Industrie et de l’Agriculture, et de la civilisation en général. Teorja jednak kolektywizmu, taka jaką jest dzisiaj, sformowała się dopiero od czasu założenia Towarzystwa Międzynarodowego.
Pomiędzy nowszemi komunistami francuskiemi, którzy najwięcej są zbliżeni do dawniejszych, wypada wymienić panią Andre Léo (Communisme et propriété) i Tony-Moilin’a (Paris en l’an 2000 et la liquidation sociale), ale przedewszystkiem Milière’a który umieścił w dzienniku Marseillaise szereg ważnych artykułów p. t. Organisation d’une république communiste (Organizacja rzeczypospolitej komunistycznej). Obaj ostatni zginęli w krwawym tygodniu, po złamaniu Komuny paryskiej.
- ↑ Tak się wyraził Napoleon Lebon, który przewodniczył na obchodzie żałobnym na cześć Buonarotti’ego, urządzonym w Jersey 2 paźdz. 1837 r. przez gromadę Humań Ludu Polskiego. — Str. 139 Lud Polski w emigracji. Jersey. MDCCCLIV.
- ↑ Str. 140. Lud Polski.
- ↑ Poróżniło ich przytem ogłoszone w 1848 r. w Revue rétrospective zeznanie jakie miał złożyć Blanqui w sprawie spisku 1839 r. w celu wyjednania ułaskawienia od kary śmierci. Blanqui zaprzeczył autentyczności tego dokumentu. Barbès był jednak mocno przekonany, że sam tylko Blanqui mógł wiedzieć o niektórych szczegółach, zawartych w ogłoszonem wyznaniu.
- ↑ W dziełku: „Anarchija pa Prudonu“ (1874) spisane jest przez pewnego Rosjanina opowiadanie Piotra Leroux o tej sprawie. Dla zbadania ogłoszonego dokumentu, został wybrany sad rewolucyjny, który zajął się gorliwie wyświetleniem rzeczy i zgromadził liczne świadectwa. Naznaczony referentem, Proudhon, miał spalić wszystkie papiery i wymówił się od postawienia stanowczego wniosku. Leroux powiada, że Proudhon powziął przekonanie, że zeznanie było ułożone przez Blanqui’ego, lecz usprawiedliwia! go, albowiem sam miał bardzo szerokie sumienie. Zdaniem Proudhona, zeznanie nie zawierało ważnych szczegółów: „nie chciał on zanadto kompromitować swych przyjaciół“. Jakkolwiekbadź, jeżeli i był jaki błąd ze strony Blanqui’ego, to późniejszem zachowaniem się i długoletniem cierpieniem dostatecznie zmazał swą winę.
- ↑ Str. 160. La Revue Socialiste (février 1889.) Artykuł: Blanqui socialiste.
- ↑ Karola Marksa. — Wojna Domowa. Genewa 1884.
- ↑ I, 130. Révolution de 1830 et Situation Présente (Mai 1833) etc. par Cabet. 2e édition Paris. 1833.
- ↑ Str. 511 i 512. Reise nach Ikarien von E. Cabet. Aus dem Französischen von Dr. Wendel-Hippler. Paris. 1848.
- ↑ Tłumaczenia polskiego tej książki nie mamy, a z pewnością zasługuje ona tak pod względem treści jak wpływu, o wiele więcej na to, aniżeli niektóre traktaty uczone, które w ostatnich czasach tłumaczono, a które mało kto czyta. U nas przyzwyczajono się pogardliwie mówić o Cabecie, notabene nie czytając go. Nawet Leon Rzewuski, mówiąc o komunizmie, że to teorje dziecinne a zamiary żadne, dodaje: „Kto nie wierzy, niechaj przeczyta Ikarją Cabeta“. (Postęp, N. 44, 3. sierpnia 1848).
- ↑ La Jeune Icarie, organe de la Communauté Icarienne, Août-Septembre 1880.
- ↑ Défense et Acquittement de Cabet, accusé d’escroquerie au sujet de l’émigration icarienne. Octobre. 1851.
- ↑ Str. 12. Credo Communiste.
- ↑ L. c.
- ↑ Str. 146. Reise nach Ikarien.
- ↑ Str. 408. L. c.
- ↑ Str. 36. L. c.
- ↑ Str. 381 i 382. L. c.
- ↑ Str. 151. L. c.
- ↑ Str. 619 i 620. Le Vrai Christianisme.
- ↑ Str. 13. Credo Communiste.
- ↑ Dziwna, że Noyes w swojej historyi socjalizmu amerykańskiego nic o niej nie pisze, chyba dlatego, że była wytworem czysto francuskim. Krótką historją kolonii ikaryjskiej chociaż nieco pesymistycznie, podaje Adolf Hepner w broszurze: Die Ikarier in Nordamerika (New York, 1886), która co do faktów jest streszczeniem obszernego dzieła: Icaria by Albert Shaw.
- ↑ La Jeune Icarie z roku 1880 (miesiąc sierpień i wrzesień).
- ↑ Ważniejsze artykuły tego pisemka utworzyły następnie książeczkę: Système de Fraternit}}é. (Paris, 1849—1851).
- ↑ Str. 20. T. II. Zeszyt pierwszy. Polska Chrystusowa, pismo poświęcone zasadom społecznym, wydawane staraniem Ludwika Królikowskiego. Paryż. 1846.
- ↑ Str. 4. L. c.
