Encyklopedja Kościelna/Filon Żyd

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom V)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1874
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[394]

 Filon (Philo), dla odróżnienia od wielu innych tego nazwiska Żydem (Philo Judaeus) nazwany. Za cesarza Kajusza Kaliguli, ok. 40 r. po Chr., sam nazywa się już starym człowiekiem, mógł więc urodzić się około 20 r. przed Chr. Mieszkał w Aleksandrji, gdzie osiadła jego rodzina. Brat jego Aleksander stał na czele bogatej spółki handlowej w Aleksandrji. W czasie prześladowań, jakim żydzi aleksandryjscy ulegali po śmierci cesarza Tyberjusza, F. wysłany był na czele deputacji żydowskiej do Rzymu. Korzystając ze swej zamożności, oddał się całkowicie pracy umysłowej. Józef Flawjusz (Antiq. l. 18 c. 8 § l) chwali w nim wielką znajomość filozofji. Językiem i wykształceniem swojém F. był więcej grekiem niż żydem, wszakże pomimo tego przywiązany był do swojej narodowości i religji. Występuje też dla tego jako apologeta judaizmu, w obec współczesnego sobie wyższego pogańskiego społeczeństwa. Nie uzasadnioną jest wiadomość późniejszych pisarzy chrześcjańskich (Euseb. Hist. Eccl. II 17; Photii Bib. cod. 105), jakoby F. za cesarza Klaudjusza raz jeszcze przybył do Rzymu i tam przez Piotra ś. Apostoła do wiary chrześcjańskiej nawrócony, później znowu się jej wyrzekł (Delaunay, Philon). F. zostawił pism wiele i oto ich tytuły: De mundi opificio; Legis allegoriarum libri 2; De Cherubim; De sacrificiis Abeli et Cain Quod deterius potiori insidiari solet; De agricultura; De plantatione Noe; [395]De Temulentii; De his verbis: „Resipuit Noe;“ De gigantibus; Quod Deus sit immutabilis; De confusions linguarum; De Abrahamo; De migrations Abrahami; De congressu quaerendae eruditionis gratia; De profugis; Quis rerum divinarum haeres sit; De Josepho; De somniis; De vita Mosis l. 3; De carilate Mosis; De creatione principis; De fortitudine; De decalogo; De specialibus legibus; De circumfusione; De monarchia l. 2; De sacerdotum honoribus; De victim’s; De victimas offerentibus; Mercedem meretricis non recipiendam; Quod omnis probus liber; De vita contemplatina; De nobilitate; De praemiis et poenis; De execratione; Quod mundus sit incorruptibilis; In Flaccum; De legatione ad Cajum; De posteritate Caini; De nominum mutatione; Quod a Deo immittantur somnia. Główne swoje prace sam F. podzielił na trzy klasy: 1) na traktujące o stworzeniu świata (κοσμοποιητικα), 2) na historyczne (ιστορικα) tyczące żydów, 3) na tyczące prawa mojżeszowego (). Dzieło jego „Pytania i odpowiedzi o księgach Genesis i Exodus,“ o jakiém wspomina i Euzebjusz (H. E. II 18), zaginęło w oryginale. Znalazł je Aucher, wraz z kilku innemi pismami F’a, w tłumaczeniu ormjańskiem, i wydał, wraz z tłum. łacińskiém w Wenecji 1826; poprzednio (Venet. 1822) tenże Aucher przetłumaczył z ormjańskiego Mowy i traktaty O Opatrzności i O zwierzętach. Do nieautentycznych pism F’a należą: dzieło O świecie i w ormjańskim języku znalezione jakoby filonowskie Homilje o Samsonie i Jonaszu. Żyd Kirschbaum w piśmie swojém „Der jüdische Alexandrinismus, eine Erfindung christlicher Lehrer, Leipz. 1841, wszystkie pisma F’a uważa za podrobione przez chrześcjan na początku II wieku. Chr. Grossmann (De Philonis Judaei oper. continua serie, Lips. 1841 i 1842) i Dähne (Hall. Encyklop. 3 sect. Bd. 23 p. 435) bezzasadne to twierdzenie ostro odparli. Dzieła F’a w ydał Th. Mangey, Lond. 1742, 2 t. in f. (tekst grecki z tłum. łacińskiém); przedruk w Erlangen 1785—92, 5 t. E. Fr. Richter ogłosił nowe wydanie Dzieł w 8 t. 1828—31. Wspomniany Chr. Grossmann zamierzał sporządzić pełniejsze wydanie tychże dzieł, lecz śmierć (1856 r.) mu przeszkodziła. Tischendorf (w Philonea inedita altera, altera nunc demum recte ex vetere scriptura erula, Lips. 1868) wydał kilka uzupełnień do znanych wydań dzieł F’a. R. 1868 zabrał się do nowego wydania dzieł F’a J. C. With. Otto, lecz dotąd nic nie wydał jeszcze. — W nauce Filona brak jedności wewnętrznej. Dążąc wszędzie do godzenia Objawienia z filozofją grecką, i w objawieniu upatrując tę filozofję, spożytkowywa on w tym celu wszystkie znane sobie systematy greckiej filozofji: jest więc i platonikiem i arystotelikiem i stoikiem, jak mu lepiej w danej kwestji wypadało. Ztąd wynika, że rozmaite punkta jego nauki bez związku są z sobą w różnych jego pismach rozrzucone. Bóg jest u niego istotą nadświatową, twórcą świata, najwyższą wszech rzeczy przyczyną. Świat ma początek, ale końca nie ma: dobroć Boża zapewniła mu wieczne trwanie. Zresztą, materji nie stworzył Bóg, podług F’a, bezpośrednio, bo dla Niego, jako najczystszego, nie przystało bezpośrednio tykać materji nieczystej; stworzył on ją pośrednio przez swoje Słowo, Λογος. U Platona Λογος jest jednością wszystkich idei, jest światem idealnym, i ztąd u Filona nazywa się ono miejscem wszystkich idei. Zanim Bóg świat stworzył, uczy Filon za Platonem, utworzył w rozumie swoim idealny świata pierwowzór, który jest Słowem, Λογος. Do tego Słowa, jako pierwowzoru [396](prototypu), rzeczy stworzone mają, się jako odwzorowania (eletypy). Wszystkie idee, jakie zawierają się w Logos’ie, urzeczywistniają się w świecie i to w sposób jak najdoskonalszy, tak, iż świat faktycznie istniejący jest jedynie możliwym. Ale na tem F. jeszcze nie poprzestaje, a dzieli Słowo na wewnętrzne, Λογος ἐνδιαθετος, i zewnętrzne, Λογος προφορικος. Jak w człowieku różni się rozum wewnętrzny, myśl jego, od słowa na zewnątrz wypowiedzianego, tak i w Słowie Bożem zachodzić ma podobna różnica i jest ono słowem wewnętrzném, o ile jest miejscem czyli jedności wszystkich idei w Bogu, immanentia; jest zaś słowem zwnętrzném, o ile w rzeczach stworzonych, jako ektypach, objawia zawarte w sobie idee. Jako słowo zewnętrzne jest logos u F’a siłą Bożą, przenikającą, ożywiającą i kształtującą wszystkie rzeczy. Gdy tedy słowo wewnętrzne jest czystą tylko ideą świata; słowo zewnętrzne jest siłą twórczą, przez którą Bóg świat tworzy. Z tego punktu F. wszystkie idee szczegółowe, zawarte w Słowie, uważa za tyleż szczegółowych sił twórczych, które z Boga jako promienie światła wypływają i osłaniają go, tak wszelakoż iż Logos jest wielką tych wszystkich sił jednością. Tym sposobem Logos, ze swemi siłami szczegółowemi, jest narzędziem, przez które tworzy świat i kształtuje go. Z tego też stanowiska mógł F. twierdzić, że Bóg nie swoją istotą, ale tylko swoją siłą, czy swojemi siłami jest we wszystkich rzeczach. Z tego też stanowiska jeszcze wydaje mu się Logos jako rozdzielacz wszystkiego, co jest, t. j. jako urabiający materję w różne jej postacie, jako budowniczy świata, jako siewca rzeczy pojedyńczych, Λογος σπερματικος, jako węzeł wszystkie rzeczy św iata w jedność wiążący, jako powszechne i niezmienne prawo świata, jako powszechny rozum świata i Opatrzność, przenikająca, porządkująca wszystko i wszystkiém kierująca. Świat zaś jest jakby szatą, w którą się Słowo przybrało i w której się ukrywa. Ale nie jest to jeszcze wyczerpana nauka F’a o Słowie. Jest ono dlań nadto istotą osobową, naturą pośrednią pomiędzy Bogiem a światem, rozdzielającą ich od siebie, ale zarazem i pośredniczącą pomiędzy nimi. Logos w tém znaczeniu nie jest jak Bóg, niezrodzonym i niepowstałym, ale też nie jest zrodzonym i stworzonym, jak reszta rzeczy. Jest on Synem Bożym i to starszym, pierworodzonym synem, gdy świat jest synem młodszym. Mądrość Boska czyli słowo wewnętrzne jest jego matką, Bóg jego ojcem. Jako występującego swą działalnością w roli zastępcy Boga, można go nazwać także Bogiem, choć nie w znaczeniu właściwém. Jest on pośrednikiem pomiędzy Bogiem i człowiekiem: z jednej strony niesie on rozkazy Boże człowiekowi, a z drugiej występuje, jako wstawiciel za człowieka przed Bogiem. Pod pierwszym względem nazywa się on „aniołem Bożym,“ pod drugim zowie się „wielkim kapłanem. Logos nie jest u F’a jednak jedyną siłą, przez jaką Bóg świat stworzył i utrzymuje. F. mówi o innych jeszcze siłach Bożych, wprawdzie niższych od Słowa, ale od niego różnych. Co do liczby jednak, nie wie sam, jak ją oznaczyć. Raz mówi o dwóch siłach, twórczej i rządzącej; inną razą znów wylicza pięć sił takich, a mianowicie: tworzącą, rządzącą, nakazującą, zakazującą i przebaczającą. Raz siły te ma za formy objawu w ogóle siły Bożej inną razą znów mówi o nich, jako o osobowych potęgach, jako o sługach Boga w tworzeniu, utrzymywaniu i rządach świata; Logos zaś jest wówczas ich przełożonym i ich kierownikiem. Odpowiednio do tego [397]ostatniego pojęcia, przypuszcza on dalsze jeszcze, prócz Słowa, istoty pośrednie Pomiędzy Bogiem a światem, do których z jednej strony zalicza gwiazdy, uważane przezeń za istoty rozumne, pokrewne swą istotą istocie Bożej, a z drugiej strony aniołów, którym za mieszkanie wyznacza przestrzenie napowietrzne; dwojaką zaś one spełniają służbę: wykonywają rozkazy Boże i wstawiają się za człowiekiem do Boga. Tym sposobem ciągnie się kolejny szereg istot, poczynając od Najwyższej do najniższej, od Boga do człowieka. Świat pokazuje się tu jako wielkie państwo, w którem Bóg ma rządy najwyższe, ale wykonywa je przez podwładne mu potęgi. — W swojej nauce o naturze F. idzie po większej części za Arystotelesem. Sześć dni stworzenia, są podług niego, nie rzeczywistemi epokami czasu, ale wyrazem jedynie porządku, w jakim rzeczy następują po sobie w idei. Porządek ten wyrażony jest szóstką, ponieważ liczba ta ma być najdoskonalszą. Przyczyną niedoskonałości i zła, jest w świecie materja, o ile kształtującemu działaniu Słowa stawia opór. W nauce o człowieku rozróżnia F. idealnego człowieka i empirycznego: gdy Pismo ś. w pierwszym rozdziale księgi Rodzaju mówi, że Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, rozumieć się ma przez to człowiek idealny; gdy zaś drugi rozdział tej księgi opowiada, że Bóg uformował człowieka z mułu ziemi i tchnął weń duszę, rozumie się tam człowiek empiryczny, ziemski. Człowiek idealny jest androgyn (mężczyzną i kobietą razem). Nazywa go jeszcze F. człowiekiem pierwotnym i pojęcie jego spływa u niego nareszcie w jedno z pojęciem Słowa. Co się zaś empirycznego człowieka tyczy, rozróżnia w nim dalej F., podobnie jak i Plato, duszę rozumną (prostą, niepodzielną, nieśmiertelną) i duszę berozumną (mającą swoje siedlisko we krwi), i pierwszą określa, jako właściwego człowieka w człowieku, jako właściwe jego ja. W bezrozumnej duszy rozróżnia on: raz z Arystotelesem część wegetacyjną, pożądającą i wrażliwą; to znowu idzie za stoikami i rozróżnia ośm części duszy (włączając w to duszę rozumną). W bliższém określeniu natury duszy rozumnej uważa F. duszę na wzór stoików, za wpływ ἀποσπασμα boskiej natury i nazywa ją dla tego duchem Bożym. Gdy Bóg człowiekowi tchnął duszę, w tchnieniu tem dostało się człowiekowi coś z Bożej istoty i to jest jego duszą (rozumną). Tym sposobem człowiek jest prawdziwie obrazem Bożym. Ciało zaś, ze swoją duszą bezrozumną, uformowane jest przez siły podrzędne. Ciało jest siedliskiem pożądliwości, a ta jest źródłem wszystkiego złego, wszelkiego występku i wszelkiej niesprawiedliwości; gdyby tedy, rozumuje F., Bóg ciało stworzył, byłby wówczas sprawcą złego, czego przypuszczać nie można bez bluźnierstwa. Dusze są u F’a tego rodzaju, co i aniołowie: przed połączeniem z ciałem żyły jak aniołowie pomiędzy aniołami i tylko z winy własnej zanurzają się w materję i wówczas stają się duszami ludzkiemi. W ludzkiej władzy poznania rozróżnia F. czucie αιοθησις, myśl λογος i ducha νους: czucie odnosi się do świata zmysłowego, myśl jest władzą rozumowania, duch zaś jest władzą bezpośredniego widzenia umysłowego, jest właściwem okiem duszy i ma się do myśli λογος, podobnie jak Βoży duch do Bożego słowa (Λογος). Rozumowane poznanie myśli jest miepewne i chwiejne; zupełną pewność daje tylko widzenie umysłowe ducha. Bóg tylko może nam dać to intuicyjne poznanie i daje nam je, jeżeli o to prosimy przez Słowo. Bóg tedy jest słońcem naszego [398]ducha; Λογος zaś jest szafarzem m ądrości, pokarmem duszy, manną, która ją żywi. W tém widzeniu intuicyjnem Bóstwa jest najwyższe szczęście człowieka, jest {{Roz*|najwyższy cel jego życia. Żeby jednak cel ten osiągnąć, musi dusza oderwać się od ciała i w sobie samej się pogrążyć, bo zmysłowość przeszkadza polotowi ku najwyższemu celowi życia. Ale to jeszcze nie wystarcza: nietylko uczucie, ale i myśl musi zamilknąć, jeżeli dusza ma swój cel najwyższy osiąguąć. Nawet rozum musi się sam siebie niejako zaprzeć, musi stać się jedno z mądrością Bożą, jeżeli widzenie ma być doskonałe; słowem, najwyższy cel osiągnąć się daje tylko drogą ekstazy. Tylko tym sposobem człowiek może być prawdziwie szczęśliwy. Zmysł przechodzić winien w λογος, λογος w νους, a νους w Boga. Ztąd rozróżnia F. życie czynne od kontemplacyjnego. Życie czynne ma także swoje znaczenie, ponieważ od niego zależy całe życie społeczne; ale daleko wyższe jest życie kontemplacyjne. Jest to prawdziwe kapłaństwo; ponieważ intuicja jest prawdziwą ofiarą, skoro polega na tem, że człowiek zrzeka się swojej osobistości i Bogu oddaje ją w ofierze. Życie czynne jest ludzkie, życie kontemplacyjne jest boskie. Na stopniu mystycznego widzenia się znajdując, duch ludzki widzi na równi wszystkie rzeczy i poznaje je nie już z peryferji, z powierzchni tylko, ale ze środka idei samej. Kto poświęca się życiu kontemplacyjnemu i wznosi się do stopnia widzenia mystycznego, jest mędrcem prawdziwym. Wszystkich innych nazywa F. głupcami. Na prawdziwego mędrca zmysłowość nie ma żadnego wpływu: niemożliwą już jest rzeczą, aby pokusą pożądliwości dał się on pociągnąć do złego w nim bowiem żyje Słowo boskie; dopóki zaś to w nim żyje, zmazaniu materji ulegać on nie może. Mądry, jako prawdziwie wiedzący, jest zarazem prawdziwie wolnym; głupiec zaś, jako nie wiedzący, jest zarazem niewolnikiem zmysłowości. Mystycyzm F’a jest kwietyzmem wschodnim i w życiu kontemplacyjném wszystko, podług niego, polega na działalności Bożej. Wola nasza w podniesieniu mystyczném nie ma żadnego udziału: wszystko jest tu tylko dziełem Bożem. Jest to właśnie nawet głównym warunkiem życia kontemplacyjnego, aby człowiek zupełnie wszelkiej zaprzestał działalności i Bogu tylko w sobie działanie zostawił. Tylko pod warunkiem tego zupełnego kwietyzmu możliwe jest osiągnięcie celu najwyższego. Dzieje pierwotnego stanu pierwszego człowieka i jego upadku, podane w Piśmie św., F. tłumaczy zupełnie allegorycznie. Obstaje wszakże przytem zawsze, że pierwszy człowiek był w stanie daleko doskonalszym niż dzisiaj, że poznanie jego było lepsze, że życie jego zewnętrzne było bez troski i że ciało było nieśmiertelne. Raju jednak biblijnego nie miał za żadne miejsce, ale rozumiał przezeń νους, o ile mianowicie Bóg, dając człowiekowi wyższy rozum, postawił go panem nad wszystkiemi istotami niższemi. Drzewo życia oznaczać miało daną człowiekowi mądrość, a cztery rzeki, czterema być mają cnotami, z mądrości wypływającemi (roztropność, męztwo, umiarkowanie i sprawiedliwość). Upadek pierwszego człowieka tłumaczy F. także allegorycznie. Kobieta jest tu zmysłowością, mężczyzna rozumem; drzewo wiadomości jest dobrem zmysłowem, które pod ponętnym pozorem ukrywa w sobie zło. Wąż oznacza rozkosz zmysłową, która powstała w zmysłowości (kobiecie), a następnie i rozum (mężczyznę) do zezwolenia przywiodła. W tem znaczeniu historja grzechu pierwszego [399]człowieka jest zarazem historją każdego grzechu, jakiego kiedykolwiek człowiek się dopuszcza. Następstwem pierwszego grzechu była utrata cielesnej nieśmiertelności, szczęścia i pokoju. F. nie uważa w tém jednak nic nadzwyczajnego, ponieważ w naturalnym biegu rzeczy wszystko ulega ustawicznej zmianie; człowiek tedy nie mógł stanowić pod tym względem wyjątku. Dla tego przypuszcza F. dalej ciągłe wyradzanie się rodu ludzkiego, tak co do ciała, jak co do duszy. Co się tyczy idei mesjanicznej, F. podzielał pospolite swoich współczesnych przekonanie i ograniczał się do wypowiedzenia nadziei, że prawa i instytucje żydowskie przyjęte będą kiedyś przez wszystkie ludy i że tym sposobem utworzy się z czasem pewien rodzaj wszechświatowego państwa żydowskiego. Widzimy więc, że treść nauki F’a jest bogata w najróżnorodniejsze pojęcia: błędy i prawda pomieszane są tu razem. Nic więc dziwnego, że nauka ta wywierała później wpływ niemały; leżą w niej bowiem zarody, które w najróżnorodniejszych kierunkach dawały się rozwijać i rzeczywiście też tak były rozwijane. Z jednej strony służyły one herezjom pierwszych wieków, a z drugiej pożytkowali z nich Ojcowie św. Nieźle też do tego wpływu F’a mógł się przyczynić jego styl wykwintny i retoryczny. Niektóre u niego miejsca mogą współzawodniczyć z najpiękniejszemi pracami starożytnych klasyków. Niekiedy wszakże zapomina on wszelkiej miary, tak np. gdy na określenie nieczystości kładzie przeszło półtorasta epitetów naraz. Zły wpływ na egzegetów późniejszych wywarła jego metoda powszechnego allegoryzowania tekstu Pisma św. O Filonie pisało wielu, z tych celniejsze prace są: Groasmann, Quaestiones Philoncae, Lips. 1829. Czytelnik znajdzie tu gruntowne zestawienie filonowych wyrażeń o Słowie, z których bez wielkiego zachodu pokazuje się zupełna słuszność zdania Petawjusza (De theol. dogm. II 18 ed. Venet. 1757), potępiającego utożsamianie nauki F’a z nauką o Słowie św. Jana Ewangelisty. Gfrörer, Philo u. die alexandrinische Theosophie, Stuttg. 1831 2 t. Denzinger, De Philon. philosophia et schola Judaeor. Alexandr., Herbipol. 1840. Keferstein, Philo’s Lehre von den göttlichen Mittelwesen. Dähne, Geschichtliche Darstellug d. judisch-alexandrin. Religionsphilosophie, 1834, 2 v. Ferd. Delaunay, Philon d’Alexandrie, écrits historiques, influence, cultes et persecutions des Juifs dans le monde romain, Paris 1867.  N.