ACTA — polityka i emocje

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Maria Świetlik
Tytuł ACTA — polityka i emocje
Pochodzenie My, dzieci sieci: wokół manifestu
Data wydania 2012
Wydawnictwo Fundacja Nowoczesna Polska
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło E-book na Commons
Inne Cała część III
Pobierz jako: Pobierz Cała część III jako ePub Pobierz Cała część III jako PDF Pobierz Cała część III jako MOBI
Cały zbiór
Pobierz jako: Pobierz Cały zbiór jako ePub Pobierz Cały zbiór jako PDF Pobierz Cały zbiór jako MOBI
Indeks stron
MARIA ŚWIETLIK
ACTA — polityka i emocje

Określenie „dzieci sieci” sugeruje istnienie wspólnoty. Ale czy faktycznie zawsze, gdy wychodzimy na ulice w tej samej sprawie, czyni to z nas wspólnotę? To język polski robi nam psikusa, sugerując związek między czymś, co de facto powiązane nie jest. Kim są wiec dzieci sieci, które wyszły na ulice — te asfaltowe i te wirtualne, prowadzące na strony rządu czy Sejmu? I o co walczyły?

*

Naukom społecznym trudno jest opisywać zjawiska niepowtarzalne, niezrytualizowane. Jak zbadać coś, co się zdarzyło spontanicznie i już zgasło, co nie ma rozpoznawalnej struktury czasowej, a co gorsza organizacyjnej? Jak wyjaśnić fenomen polskiego buntu przeciw ACTA?
Sprawa protestów przeciw ACTA swoją dynamiką i charakterystyką wskazuje na zjawisko zwane paniką moralną. Termin ten określa społeczne wzburzenie na skutek zagrożenia porządku społecznego i/lub systemu wartości. Przykładami paniki moralnej są procesy „czarownic” w Salem, antysemickie czy antyromskie pogromy, panika wywołana pogłoskami o satanistach molestujących seksualnie dzieci w czasie czarnych mszy, lęk przed AIDS w latach 90., a ostatnio oczywiście przed terroryzmem. W tej szerokiej kategorii mieszczą się też reakcje na faktoidy, jak słynna historia z książką H.G. Wellsa o kosmitach lądujących na Ziemi, która czytana w radiu została odebrana jako relacja na żywo z inwazji Marsjan.
Wszystkie te wydarzenia miały kilka cech wspólnych. Po pierwsze: wydarzenia powodujące panikę moralną postrzegane są jako powstałe niezależnie od woli publiczności, niepodlegające kontroli społecznej, katastrofalne i dalekosiężne w skutkach.
Po drugie, tych, którzy są sprawcami zła, uważa się za potężnych, ale jednocześnie ukrywających swoje prawdziwe motywacje.
Po trzecie, w odczuciu społecznym zagrożony jest spokój, podstawowe wartości moralne i/lub interes zaniepokojonej grupy.
Po czwarte, nie jest istotne, czy zagrożenie jest realne, czy też jest tylko skutkiem nieporozumienia, świadomej manipulacji, czy głęboko zakorzenionych stereotypów. Ważne, że zaniepokojenie społeczne jest autentyczne.
Po piąte, zagrożenie powoduje silne wzburzenie emocjonalne. Pojawiają się lęk, przerażenie, niepokój, wrogość. Jednocześnie wśród publiczności rodzi się poczucie prawości i konieczność obrony swojego światopoglądu, akceptowanego przez nią porządku społecznego.
„Sprawa ACTA” moim zdaniem spełnia te wszystkie warunki: przepisy powstały w odczuciu protestujących ponad ich głowami, decyzja o podpisaniu przez polski rząd umowy nie była konsultowana społecznie, a nawet można było pomyśleć, że próbowano ten fakt ukryć. Z ACTA skorzystać mieli właściciele ponadnarodowych koncernów. Tzw. internauci uważali, że ACTA zagrożą ich stylowi życia, że odbiorą im to, co oni uznają za swoją wolność. Wszystko to wzburzyło wiele polskich obywatelek i obywateli, a część z nich wzięła udział w ulicznych i wirtualnych akcjach protestacyjnych. To wzburzenie stało się jedną z motywacji do udziału w masowych protestach.

*

Reprezentanci nauk społecznych borykają się z problematyką emocji jako elementu zachowań zbiorowych. Jaką rolę odgrywają w trakcie protestów, i ile w związku z tym jest w nich racjonalności? Badacze z początków XX wieku sugerowali, że za czynnym udziałem w protestach stoi przede wszystkim alienacja lub skłonność do przemocy. Gustaw Le Bon wprowadził pojęcie psychologii tłumu. W trakcie protestów ludzie mieli zatracać umiejętność osądu i wytwarzać coś w rodzaju kolektywnego Ja — stawali się emocjonalni, nieopanowani, popędowi.
Freudowsko zorientowani psycholodzy widzieli u protestujących symptomy niedojrzałości, kryptohomoseksualizm albo efekty zaburzenia fazy oralnej i/lub analnej. Zaangażowanie politycznie postrzegane było także jako kompensacja niedostatków życia prywatnego. Dla innych badaczy protestujący to desperaci, którzy po prostu muszą w coś (cokolwiek) wierzyć, kierując się potrzebą udziału w jakimkolwiek ruchu społecznym, który zrekompensuje im brak silnej tożsamości. Uczestnicy protestów byli w taki ujęciu niejako zmuszeni brać w nich udział pchani przez „wewnętrzne demony”. Krótko mówiąc — nieracjonalni.
Także protesty '68 roku były opisywane jako bunt edypalny, a uczestnikom protestów „zarzucano” narcyzm, poczucie niedowartościowania, kryzys tożsamości, nienawiść do samych siebie. Jakkolwiek czytelnikom tego tomu mogą się wydawać absurdalne te opisy, pamiętajmy, że mają one istotny wpływ na to, jak i dziś opisuje protestujących mainstream: liberalne media, politycy, indyferentna większość.
Marksistowscy krytycy, sami często biorący udział w wydarzeniach Maja '68, wskazywali na racjonalny wymiar masowych protestów jako elementu strategii politycznej. W tym świetle emocje były raczej czymś, co można wykorzystać w drodze do celu. Umiejętne zarządzanie emocjami było cechą dobrego lidera. To spojrzenie dominowało przez wiele lat. Ostatnio badacze zaczęli wskazywać na inne, nie-racjonalne (czyli nieukierunkowane na cel polityczny) powody brania udziału w masowych protestach — takie jak poczucie niesprawiedliwości obecnego układu społecznego, czy motywacje „towarzyskie” (idę, bo zaprosiła mnie koleżanka, której nie chcę odmówić).
Inna koncepcja opisująca protestujących wskazuje na rolę „tożsamości zbiorowej”. Pojęcie to obejmuje nie tylko identyfikację z pewnym wspólnym systemem wartości, ale także poczucie więzi z członkami grupy (w tym przypadku — innymi uczestnikami protestu). Przyjrzyjmy się tej koncepcji w kontekście ACTA.
Siła tożsamości, także tej opartej na podzielanym światopoglądzie, bierze się z emocji, takich jak zaufanie, lojalność, oddanie wobec członków grupy. Ale skąd te emocje? Zdaniem antropologów emocje, choć mają swoje biologiczne podłoże, to określane są przez kulturową ramę, która decyduje o tym, kiedy i jak są wyrażane.
Jednym z powodów, dla których trudno jest badać emocje protestujących, jest to, że wiele z nich jest głęboko wypartych, nie tylko przez badaczy, ale i samych protestujących. Nauka, racjonalność, a nie uczucia, dominują dyskurs polityczny. Polityk, który nie okazuje uczuć, wygrywa z tym, który daje się wytrącić z równowagi. Przemawiać mają dane (najlepiej twarde i liczbowe), prognozy wzrostu i sprzedaży, a nie subiektywne odczucia. Nic więc dziwnego, że na sztandarach znajdziemy żądania podwyżki płac, a nie poziomu szczęścia. Sami protestujący wchodzą w ten dyskurs, bo podziały na polityczne-prywatne, racjonalne-emocjonalne, kulturowe-naturalne (i kobiece-męskie) są wciąż obecne w popularnym myśleniu o polityce.
Ale to emocje łączą ludzi — także w sferze publicznej. To one tworzą takie moralne odczucia, jak wstyd, poczucie winy, duma, moralne oburzenie. Warto zwrócić uwagę, że jeden z nurtów protestu przeciw neoliberalnej polityce sam nazwał się „Oburzeni”, wynosząc aspekt emocjonalny na sztandary. Jeszcze kilka lat temu te same mniej więcej poglądy wyrażane były pod hasłem alter-globalizmu, a więc w dyskursie racjonalności.
W jakich warunkach wytwarzają się emocję budujące więzi? Są to wspólne przeżycia, czyli aktywności, którym towarzyszą silne wrażenia psychiczne. Im częściej powtarzane, tym lepiej ugruntowują więź (tak, że z czasem staje się ona zinternalizowana, zautomatyzowana). Taką moc mają wszelkie publiczne rytuały, takie jak parady z okazji Dnia Niepodległości. Integrują światopogląd, symbole i władzę. Ponadto jako praktyki angażujące ciało wytwarzają i podtrzymują emocje, a przez to wytwarzają i podtrzymują poczucie wspólnoty.
Współcześnie rytuały służą społeczeństwom, by przydać autorytetu poszczególnym osobom, ale także organizacjom, czy wartościom. David I. Kertzer zdefiniował rytuał jako symboliczne zachowanie, które jest społecznie ustandaryzowane i powtarzalne. Jego zdaniem rytuały są niezbędnym elementem działalności politycznej, a te grupy polityczne, które osiągnęły sukces, uzyskały to, bo świadomie, konsekwentnie korzystały z rytuałów legitymizujących i wzmacniających ich pozycję. Rytuały wzmacniają solidarność wewnątrz grupy.
Udział w masowym proteście może doprowadzić do odczucia, że jest się częścią większej jednorodnej całości, która przenosi nasze indywidualne Ja na wyższy poziom, na którym łączy się, dając doświadczenie Jedności z innymi ludźmi (nie tylko tymi maszerującymi w tym samym proteście). Demonstracje są doskonałą okazją do takich wzruszeń (miałam okazję doświadczyć tego na swej niechętnej wspólnotowości skórze). Jeszcze głębiej się tego doświadcza, maszerując przez centrum miasta, po ulicy, którą „normalnie” nie wolno iść — to daje uczucie super-mocy, a o to między innymi, by odzyskać poczucie sprawczości, w protestach chodzi. Chcemy zmusić władze, by nas wysłuchały, chcemy odzyskać wpływ na decyzje, które przekładają się na nasze życie, nie zgadzamy się na przedmiotowe traktowanie. Bywa i tak, że protestujący rozumieją, że ich działania są czysto symboliczne (nie przełożą się na efekt prawny), ale mimo to chcą zaznaczyć swoją obecność choćby jako świadków działań władzy, która pewnego dnia będzie się musiała z nich rozliczyć.
To odczucie pozostaje w pamięci nawet po zakończeniu protestu. Co ważne, by stało się silne, potrzebne jest jego wielokrotne powtarzanie. W przypadku ACTA mieliśmy natomiast do czynienia z serią spontanicznych, nieustrukturyzowanych wystąpień, które nie miały szansy przerodzić się w rytuał, bo emocje takie jak gniew zbyt szybko wygasają. I właśnie w tej ulotności protestów kryje się różnica między nimi a rytuałami, chociaż zawierają one niektóre elementy symboliczne[1].
Problem w tym, że dzieciom sieci w ogóle brak jest rytuałów, które by ich uczyniły wspólnotą. Życie w sieci nie sprzyja takim rodzajom przeżyć, które budują poczucie jedności z innymi. To bliskie transcendencji odczucie pojawia się, gdy jesteśmy w grupie w stanie pobudzenia emocjonalnego. Tego rodzaju przeżycia raczej nie da się wytworzyć w rzeczywistości wirtualnej. Tak jak wspólnotę kibicowską tworzy oglądanie meczów na stadionie w gronie kilku tysięcy osób, a znacznie rzadziej oglądanie transmisji na meczyki.pl. Więź tworzą wspólne przeżycia z wojska, a granie w strzelanki online już nie. Mimo że w obu przypadkach są i emocje i kontakt z innymi użytkownikami. Ale sama intensywność komunikacji — wbrew pozorom — nie wystarcza do stworzenia silnej więzi.
Dlatego Internet generuje raczej zbiór identycznych, ale indywidualnych tożsamości, niż wspólnotę połączoną poczuciem więzi z innymi.

*

Czy coś zatem w ogóle łączy dzieci sieci? Tym, co wytwarza pokolenie dzieci sieci, nie jest tego typu doświadczenie jak te, które uformowały Pokolenie Kolumbów czy Pokolenie '68. Cóż by to jednak miało być? Czerski pisze o podzielanym poczuciu wolności wyboru i samodefinicji. Zastanówmy się zatem, czy rzeczywiście dzieci sieci żyją w supermarkecie kultury? Czy poczucie wolności wyboru i samodefinicji dzieci sieci ma odzwierciedlenie w autentycznej swobodzie? Czy są wolnymi klient(k)ami supermarketkultury.24h.com o zawsze pełnych kartach kredytowych? Dziś wiele/u z nas (także tych starszych od dzieci sieci) czuje, że ta swoboda „zakupu” tożsamości, czy tworzących ją dóbr kultury jest tylko złudzeniem, różową mgiełką przesłaniającą brutalną prawdę. Na skutek kryzysu ta wyprodukowana przez neo-liberalny światopogląd mgiełka zaczęła się skraplać w postaci zimnego prysznica. Ale to właśnie ta obietnica, w którą uwierzyli, a potem gorzkie rozczarowanie mogą być wspólnym doświadczeniem kształtującym dzieci sieci. Można zatem mówić o wspólnej dla tego pokolenia trajektorii losu. To pojęcie opisuje sytuację społeczną, która zawęża swobodę podejmowania decyzji przez jednostkę na skutek niezależnych od niej procesów ekonomicznych, politycznych, społecznych czy technologicznych. W tym sensie możemy mówić o podzielanym doświadczeniu pokolenia urodzonego nie tyle w internecie, co w globalizującym się świecie (internet jest elementem tej globalności).
Kolejne składniki tej trajektorii to konsumeryzm i indywidualizm. Oczywiście jeszcze przed zmianą systemu mieliśmy do czynienia z oboma tymi trendami. Najbardziej wybujała konsumpcja polegała jednak wtedy na jeżdżeniu na bazar po ciuchy z Turcji albo kupowaniu pary oryginalnych jeansów w Pewexie. Także indywidualizm nie jest nowym zjawiskiem w Polsce i wbrew pozorom nie stoi w sprzeczności z masowymi protestami, takimi jak sprzeciw wobec ACTA, a wcześniej karnawał Solidarności 1980/81.

*

Żeby zrozumieć, czemu zaistniał ruch ACTA, choć wielu zdawało się, że „ta dzisiejsza młodzież” nigdy nie wyjdzie na ulicę, trzeba odpowiedzieć na pytanie o co właściwie walczyła. Jak deklarowali sami uczestnicy, chodziło o wolność. To nie jest nowe hasło. My w Polsce lubimy przypominać sobie i światu, że to tu zaczęło się obalanie „komunizmu”, że walka o wolność jest głęboko zakorzeniona w naszej kulturze. Ale wolność jest bardzo szerokim pojęciem, pozbawiona przydawki — niemal pustym znaczeniowo. Spróbujmy więc dookreślić, „o jaką wolność walczyliśmy”.
W polskim etosie wolność sprowadzona została do suwerenności państwowej, a romantyczny indywidualizm wyrażał się samobójstwem na ołtarzu narodowej sprawy. O Solidarności, pisze się, że udało jej się obalić „komunę”, bo pokonała podziały klasowe i w przeciwieństwie do zrywów z lat 50.–70. nie ograniczała się do jednej grupy społecznej. Krótko mówiąc, zerwała z przekleństwem indywidualizmu oraz partykularyzmu i walczyła o wspólnotowy interes. Rzecz w tym, co te podziały unieważniło, co jest na tyle istotne dla Polaków, że wyciąga ich na ulice. Obawiam się, że Polaków nie zmobilizowały wtedy postulaty socjalne, jak chciałaby dziś wierzyć lewica. To wolność poprowadziła lud na barykady. Karnawał Solidarności, który po raz pierwszy w PRL objął wszystkie warstwy społeczne, to był kolejny zryw niepodległościowy. Cała państwowotwórcza ideologia, którą przesiąkamy w procesie enkulturacji, trenuje nas do tego, byśmy reagowali emocjonalnym pobudzeniem na hasło „Wolność jest zagrożona”.
Tu wyjaśnić warto, że wolnościowość to co innego niż lewicowość, choć są ruchy, które łączą obie idee. Ważnym elementem światopoglądu lewicowego jest afirmacyjny stosunek do wspólnotowości, ale rozumianej szerzej niż wyobrażona wspólnota pochodzeniowa (np. naród), co wyraźnie koliduje z polskim indywidualizmem.

*

O co zatem walczyły dzieci sieci? Domagały się nieograniczania dostępu do informacji i wytworów kultury. A co kryje się za pojęciem „wolność dostępu”? W zdygitalizowanym obiegu kultury, gdy nie ma już egzemplarza, który można by zawłaszczyć/posiąść, doszło do przeformułowania pojęcia własności. Owa własność dziś jest właśnie wolnością dostępu. Dlatego korci mnie, by wykorzystać metaforę „dzieci sieci” i powiedzieć, że owych dzieci nie łączy wspólna tożsamość i że nie walczyły o wspólny plac zabaw, ale że każde dziecko sieci poczuło silne zaniepokojenie, bo sądziło, że ktoś chce zabrać mu jego własne wiaderko. Ale ta metafora jest krzywdząca. Nie chciałabym umniejszać znaczenia tych protestów ani sprowadzać ich uczestników do poziomu rozwydrzonych gówniarzy, jak robiły to na początku media (to taki mainstreamowy „rytuał”, by dyskredytować bunt, mówiła o tym m.in. Naomi Klein). Dzięki ubraniu postulatów w hasła wolności protesty ACTA odniosły frekwencyjny i medialny sukces. Nic też dziwnego, że ruch ACTA był koalicją różnych światopoglądów — od kibiców, korwinistów i narodowców po anarchosyndykalistów, a przede wszystkim indyferentnych politycznie obywateli. W tak szerokim haśle jak wolność — i tak specyficznie w Polsce rozumianym — każdy mógł znaleźć coś dla siebie. To hasło uruchamia emocje, a to wystarczyło, by zaangażować się w protest. Dzięki tej mobilizacji udało się przynajmniej na razie wygrać sprawę kluczową dla poziomu demokracji w Polsce i na świecie.


BIBLIOGRAFIA

E. Goode, N. Ben-Yehuda, Moral Panics. The Social Construction o Deviance, Oxford 1994.
David I. Kertzer, Ritual, Politics & Power, Yale 1988.
N. Klein, http://www.democracynow.org/2011/10/6/naomi_klein_protesters_are_seeking_change, dostęp 09.12.2012.
Passionate Politics. Emotions and social movements, [red:] J. Goodwin, J. M. Jasper, F. Polletta, Chicago and London 2001.



Przypisy

  1. Udział w demonstracjach bywa nawet opisywany jako coś w rodzaju świeckiej modlitwy: uruchamia emocje, ukierunkowany jest na konkretny cel, zawiera elementy symboliczne, angażuje cieleśnie, nadto zawiera często rytmiczne elementy (marsz, „przyśpiewki”, klaskanie, skandowanie). W odróżnieniu od rytuału brak im jednak powtarzalności.