Strona:Stanisław Piekarski - Prawdy i herezje. Encyklopedja wierzeń wszystkich ludów i czasów.pdf/249

clesia) a drugi przez Kościół (ab ecclesia). Nawet ta bulla nie zawiera jednak teorji o bezpośredniej władzy Kościoła w sprawach świeckich (potestas directa), gdyż jak to wypływa z wyjaśnień Bonifacego VIII, Kościół nie rościł sobie nigdy prawa do bezpośredniego wkraczania w świeckie sprawy państw. Żaden papież nie wypowiedział nigdy takiej teorji. Z orzeczeń papieży wynika raczej teorja o pośredniej władzy Kościoła w rzeczach świeckich (potestas indirecta), która polega na zapatrywaniu, że Kościół może wkraczać w sprawy świeckie „z powodu popełnienia grzechu“ (ratione peccati), t. j. gdyby postępowanie władzy państwowej naruszało zasady wiary i obyczajów.
 Wskutek sporów papieży z cesarzami niemieckimi i królami francuskimi, które doprowadziły do t. zw. „niewoli babilońskiej“ papieży w Awinjonie i do t. zw. schizmy papieskiej (1378 — 1417), upadł system teokra.tyczny a władza świecka w, miejsce supremacji Kościoła postawiła s ystem supremacji państwa nad Kościołem. Wybitniejsze kierunki tego systemu przedstawia galikanizm, febronjanizm i jozefinizm (ob. odnośne artykuły). Wszystkie te kierunki były troskliwie pielęgnowane przez państwa policyjne XVIII wieku.
 Państwo nowożytne, które ogranicza się do zewnętrznej sfery świeckiego życia i stoi przeważnie na stanowisku indyferentyzmu religijnego, nie rości sobie pretensji do supremacji w sprawach kościelnych. Wobec tego powstała teorja koordynacji, która uznaj e Kościół i państwo jako dwie potęgi odrębne, równorzędne i mające byt niezawisły. Potęgi te są różnorodne: każda z nich ma właściwy sobie zakres działania i rozporządza właściwemi sobie środkami działania. Urządzenie stosunku Kościoła do państwa może w myśl tej teorji nastąpić na dwóch drogach: konkordatu lub rozdziału Kościoła od państwa.
 Przez konkordat (ob.) państwo uznaje Kościół jako równorzędny czynnik i układa się z nim co do działania w niektórych sprawach, interesujących obydwa czynniki. Państwo nie rezygnuje przytem ze swej suwerenności ani jej nie umniejsza, lecz tylko układa zgodnie z Kościołem sposób, w jaki ją będzie w niektórych sprawach wykonywało. Kościół zaś w drodze umowy przyznaje państwu pewne ustępstwa, które mogą odnosić się jedynie do administracji kościelnej, nigdy zaś do praw, które Kościół uważa za istotne i niepozbywalne.
 Innym sposobem urządzenia stosunku między Kościołem a państwem jest tak zwany rozdział Kościoła od państwa. Polega on na zupełnym indyferentyzmie państwa w sprawach religji i uważaniu wszelkich związków religijnych za stowarzyszenia. Negując znaczenie religji w życiu społecznem, staje ten system w sprzeczności z oczywistemi faktami a sprowadzając wszelkie związki religijne a zwłaszcza Kościół katolicki do roli stowarzyszeń, czerpiących uprawnienie do bytu z ustaw państwowych, popełnia nadto błąd zasadniczy, jakoby państwo miało wogóle możność urabiania związków religijnych wedle swojej woli i uznania. Pomimo tego teorja rozdziału Kościoła od państwa posiada zwolenników i to nawet pomiędzy katolikami, którzy, nie zamykając oczu na strony ujemne tej teorji, uważają ją za sposób zapewnienia Kościołowi maximum wolności i wychodzą przytem z założenia, że państwo jest nieprzejednanym wrogiem Kościoła, któremu swą opieką tylko szkodę przynieść może. Zarzucają przytem, że w każdym konkordacie tkwi wada wszystkich umów międzynarodowych, iż wystarczają wśród pokoju a zawodzą, skoro powstaje spór.
 O tem, czy dla Kościoła lub dla państwa korzystniejszy jest konkordat czy rozdział, niemożliwe decydować w drodze teoretycznej, ponieważ stosunek między Kościołem a państwem jest zawsze produktem historycznym. Decydować tu może jedynie tylko praktyczny punkt widzenia, biorący pod uwagę cały szereg czynników faktycznych i konkretnych danych a mianowicie przedewszystkiem panujący w państwie układ sił społecznych, stopień religijności jego mieszkańców, tradycje i obyczaje na-