domego. Wybucha on tam, gdzie uczony zaczyna wierzyć w naukę, w swą naukę, gdzie występuje on w jej imieniu z życiowymi postulatami. Mamy do czynienia z przeżyciami tego typu niewątpliwie u Ernesta Macha n. p., gdy mówi on o analizie (bardzo błędnej) formy naszego Ja, jako o źródle możliwego przewrotu moralnego. Pojęcie naukowe przestaje wtedy działać jak instrument stworzony w pewnych specyalnych warunkach i od nich zależny. — Staje się ono stanem życiowym i uczuciowym: uczuciowe napięcie tego stanu przesłania nam ściśle zdefiniowany zakres konsekwencyi danego pojęcia lub twierdzenia. Bez mistyki naukowej nie dałyby się pomyśleć usiłowania stworzenia naukowej moralności, naukowej teoryi postępu i t. p. Uczucie władzy, wywieranej przez daną metodę lub pojęcie na myśl wyszkoloną staje się w oczach uczonego siłą samych tych metod lub pojęć: one same wyrastają do poziomu promieniującej energią rzeczywistości. Wsiąkają w nie wszystkie te uczuciowe stany, które towarzyszyły pracy rozwikływania trudności; w ten sposób zmieniają się te pojęcia w potężne, starsze od człowieka, głębsze od niego istności. Ewolucyonizm byłby zagadką psychologiczną nie do wytłomaczenia, gdyby nie ta naukowa mistyka. Idzie tu przecież o wyrzucenie na zewnątrz nas samego poznawczego procesu, systematyzującej pracy naszego umysłu. Ewolucyonizm Spencera może być nazwany antropocentryzmem samouctwa: proces porządkowania nabytej wiedzy zostaje tu uznany za istotę bytu. Nie byłoby to możliwe bez pośrednictwa mistycyzmu naukowego, t. j. bez pośrednictwa życia uczuciowego, towarzyszącego badaniu lub nabywaniu wiedzy. Różnica pomiędzy ewolucyonizmem Spencera a „ewolucyonizmem“ Hegla polega na głębokich różnicach w charakterze
