Socjalizm a państwo/V

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Socjalizm a państwo
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II
Data wydania 1924
Wydawnictwo Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Cały tom II
Pobierz jako: Pobierz Cały tom II jako ePub Pobierz Cały tom II jako PDF Pobierz Cały tom II jako MOBI
Indeks stron


V.
Polityka socjalizmu bezpaństwowego.

Polityka socjalizmu bezpaństwowego znajduje punkt oparcia w tendencjach rozwojowych wręcz przeciwnych tym, na których opiera się polityka państwowa socjalizmu, mianowicie, w tendencjach do zrzeszania się i współdziałania wolnego, które coraz silniej charakteryzują nowożytne społeczeństwo kapitalistyczne.
Stwierdzając fakt rozwojowy potęgującej się ciągle, pod wpływem kapitalizmu, społecznej roli państwa i jego wszechwładzy w zagadnieniach życia ludzkiego, musimy jednocześnie stwierdzić, że ten sam kapitalizm rozwija w łonie swojem odwiecznego antagonistę państwa — kooperatyzm w rozmaitych postaciach — który, pozwalając ludziom zaspakajać swoje wielorakie i coraz to nowsze interesy ekonomiczne i kulturalne poza obrębem państwa, tem samem osłabia jego społeczne i moralne znaczenie. Jest to sprzeczność logiczna, zestawienie dwóch pojęć wykluczających się nawzajem, lecz tego rodzaju sprzeczności podaje często djalektyka historji, ku utrapieniu teoretyków, chcących rozwiązywać zagadnienia życia jako tezę rozumowaną.
Ujednostajnienie warunków społecznych, którego wymaga wielka produkcja kapitalistyczna, zdobywanie coraz to nowszych rynków kolonjalnych, protekcjonizm celny, rozszerzanie opieki policyjnej, wymagane przez interesy ludności, wobec warunków pracy najemnej i zależności spożywców od producentów, jak również wynikające z tego wszystkiego coraz nowsze monopole państwa i gałęzie produkcji upaństwowionej, odpowiadające rosnącym wydatkom rządu i rosnącemu różniczkowaniu się armji urzędniczej — wszystkie te czynniki zbiegają się na jednym biegunie życia społecznego, potęgując i demokratyzując zarazem jego organizację przymusową — państwo. Na tej podstawie rozwinęła się polityka socjalizmu.
Jednocześnie jednak życie społeczne przekształca się znacznie szybciej aniżeli państwo; powstają coraz to nowsze zagadnienia, którym ciężka zrutynizowana maszyna biurokracji wydołać nie może. Wobec zaś charakteru walki ekonomicznej i klasowej, rozwijającej się u podścieliska wielkiej produkcji i wielkiego rynku kapitalistycznego, muszą one poszukiwać swego rozwiązania w kooperatyzmie. Stąd też wszelkie potrzeby walki z wyzyskiem i monopolem kapitalistycznym, walki z nędzą i zastojem drobnej produkcji, jak również wszelkie interesy ogólnej kultury, oświaty, zdrowia, znajdują swój wyraz w samorodnych instytucjach, w stowarzyszeniach rozmaitego typu i rozmaitych zadań, zanim jeszcze państwo przyzna rację bytu tym interesom i potrzebom i wciągnie je w swoje prawodawstwo. Wskutek tego, na przeciwległym jemu biegunie tworzy się organizacja społeczeństwa bezpaństwowa, przystosowująca się nieustannie do każdej zmiany warunków, żyjąca w bezpośredniej styczności z indywidualnością człowieka i mogąca wyrażać całą swobodną różnorodność życia i typów ludzkich, pojęć i interesów, naprzekór organizacji państwowej, która ujednostajnia i szematyzuje. Na tym fakcie rozwojowym, przeciwległym państwu, rozwinąć się może nowa polityka socjalizmu.
Widzieliśmy także, że dążności do kolektywizmu ekonomicznego, które polityka partji socjalistycznych usiłuje wcielić w państwo zapomocą demokratyzacji i rozszerzenia jego funkcyj, znajdują swoje urzeczywistnianie się w rozwoju instytucyj wolnych, w związkach robotniczych zawodowych, w kooperatywach spożywczych i rolnych, jak i w innych zrzeszeniach samopomocy społecznej. Jest to zjawisko naturalne i konieczne, niezależne od ideologji, ponieważ przy dzisiejszym rozwoju techniki wytwórczej i rynku, jakiekolwiek zadania ekonomiczne lub obrona interesów życia pojawiać się mogą tylko w formie zrzeszonej. Wobec tego celowe szerzenie kolektywizmu przez patrję polityczną odbywać się może nietylko zapomocą dekretów parlamentu i ministrów socjalistycznych, lub zapomocą przygotowywania mas do tej rewolucji ostatecznej, która ciągle ucieka w przyszłość i na której barki wkłada się cały ciężar urzeczywistnienia ideału; odbywać się ono może także jako rewolucja ciągła, cząstkowa, przeobrażająca stopniowo coraz to nowsze dziedziny stosunków ludzkich, wciskająca się pod wszelakiemi hasłami i postaciami w sam rdzeń życia społecznego, a dokonywana przez tych, którzy są nią najbliżej zainteresowani i podług wzorów, które się samorodnie wypracowują w ciągu walki. — W pierwszym wypadku zagadnienie rewolucji przedstawia się jako teza, którą urzeczywistniają rządy proletarjatu zapomocą biurokracji, starając się jaknajmniej odbiegać od zasadniczego szematu; jest to robota dyktatorów, chcących uszczęśliwić ludzkość. W drugim wypadku rewolucja wyrasta z głębin życia społecznego, rozpala się w tysiącu różnorodnych ognisk i jest sprawą nie przyszłości, lecz dnia dzisiejszego.
Wytwarzanie się w socjalizmie na tej osnowie ewolucyjnej stronnictwa, któreby zwalczało rozwój państwowości i było świadomem przedstawicielstwem tworzącego się samorodnie kolektywizmu bezpaństwowego, jest koniecznością historyczną. Pomimo wszelkich zarzutów, jakie przeciwko takiemu stanowisku wysunąć może współczesna szkoła socjalistyczna, zjawić się ono może na widowni dziejów prędzej czy później, jako siła interesów wolnościowych człowieka, rosnącej wciąż różnorodności indywidualizmów i grup społecznych. Wszystkie czynniki rozwoju kulturalnego i politycznego zmierzają ku temu.
Po pierwsze — w samej ewolucji kapitalizmu i związanej z nim walki klasowej istnieją procesy, które potęgują indywidualizm i wysuwają na pierwszy plan interes wolnościowy jednostki. Rozwój wielkiej produkcji i rynku, wdzierania się form przemysłowych w gospodarstwo rolne, kulturalna i ekonomiczna zależność wsi od skupień ludnościowych miejskich — są to czynniki, które ujednostajniają wprawdzie warunki bytu, sprowadzając niemal do jednego wzoru międzynarodowego wszystkie prowincje i kraje, objęte nowoczesną cywilizacją, lecz zarazem czynią życie człowieka o wiele bardziej złożonem. Zahaczony przez wielki rynek drobny wytwórca rolny i rękodzielniczy musi wziąć rozbrat z prostotą i jednostajnością dawnej gospodarki zagrodowej, kiedy dobrobyt jego i walka o byt zależne były tylko od klimatu i gleby miejscowej lub od miejscowego rynku potrzeb sąsiedzkich. W życie jego osobiste wchodzą nieznane dotąd zagadnienia ekonomiczne i polityczne — kryzysów przemysłowych i rolnych, ceł ochronnych, polityki kolonjalnej, trustów, zaburzeń w giełdach zbożowych i pieniężnych — które wymagają odpowiedniego reagowania praktycznego, stwarzają nowe potrzeby i nowe sposoby walki. Walka komplikuje się także między proletarjatem i burżuazją, w miarę tego, jak różniczkują się i uzależniają się nawzajem różne gałęzie wytwarzania, przystosowując się jednocześnie do coraz rozleglejszego rynku zbytu; wymaga organizacji trwałej i coraz bardziej różnorodnej, wyprowadza interesy robotników poza granice danej fabryki, a nawet fachu całego, zespalając je z całokształtem zjawisk społecznych i politycznych, z interesami robotników innych fachów i innych krajów. — W ten sposób potrzeby człowieka mnożą się; to, co dawniej było zupełnie obojętne i dalekie, przedstawia się teraz jako sprawa żywotna, indywidualnie ważna, która wymaga od niego pewnej akcji, udziału, obrony; życie jego osobiste sprzęga się coraz silniej ze sprawami polityki państwowej, z postępem wiedzy i techniki, z zagadnieniami ogólnej kultury i gospodarstwa narodowego. Każda zaś taka nowa potrzeba życia indywidualnego staje się spoidłem dla nowego zrzeszenia się ludzi, stwarza odpowiednie sobie stowarzyszenia i instytucje, czego wynikiem jest to, że ten sam osobnik, zamiast należeć do jednej tylko grupy społecznej, jak to było w dawnych społeczeństwach, staje się równocześnie członkiem rozmaitych stowarzyszeń, „punktem przecięcia się“ rozmaitych organizacyj, z których każda posiada inną cząstkę jego duszy, rozwija się z innej dziedziny jego potrzeb. To krzyżowanie się w jednym osobniku różnych i cząstkowych grup społecznych sprawia, że indywidualizm jego, nie będąc poddany całkowicie jednej zbiorowości, wyodrębnia się od innych indywidualizmów właściwą sobie charakterystyką, gdyż różnorodność stosunków życiowych i wpływów społecznych, wśród których żyje osobnik, stwarza tysiączne kombinacje, przedstawiając rozległe pole dla rozwoju wszelkiego rodzaju zboczeń i nowości. W grupach całkowicie jednorodnych siła uczuć zbiorowych jest tak wielka, że nie znoszą one żadnych zboczeń indywidualnych. Społeczeństwa pierwotne, których rysem zasadniczym jest brak wszelkiego zróżniczkowania i komplikacji, nie znają ani prawa jednostki, ani prawa umowy, normującej stosunki dowolne między ludźmi. „Panuje tu w całej pełni prawo represji, zmuszające do szanowania wierzeń zbiorowych, osobnik nie należy tu do siebie samego. Agitur non agit.“. (Zob. Bouglé — Idea równości). Natomiast oryginalność osobników rośnie w miarę wzrostu ilości grup społecznych, do których należy. Osobniki stają się wtedy, jak mówi Simmel, wyjątkowemi syntezami, które nie powtarzają się dwa razy. Rzecz jasna, że ten wpływ komplikacji kół społecznych na różniczkowanie się indywidualizmów stosuje się tylko do stowarzyszeń wolnych, mogących zmieniać się i zastępować jedne drugie, jak tego wymagają indywidualne potrzeby, wierzenia lub uczucia; każda odmienność ludzka ma w tych warunkach, odpowiednią do swej przyrodzonej wartości, szansę rozwoju, ponieważ tylko od siły inicjatywy i uzdolnień organizujących zależy byt i trwałość tych zrzeszeń i instytucyj, które ona powołała do życia.
Kapitalizm w inny jeszcze sposób wpływa na rozwijanie się różnorodności społecznej i idącego w ślad za tem różniczkowania się indywidualizmów. Zarówno wielka produkcja jak i uprzemysłowianie się gospodarstw rolnych, zastoje przemysłowe i wywłaszczania, powodują ustawiczne przemieszczanie się ludności, ściąganie ku wielkim miastom i okręgom przemysłowym ludzi z rozmaitych prowincyj i krajów, rozmaitych narodowości i religij, odmiennych rasowo i kulturalnie. W porównaniu do dawnego rozmieszczenia ludności z czasów przedkapitalistycznych, dzisiejsze miasta i prowincje przemysłowe, a nawet czysto rolnicze, w których rozwija się wielka produkcja, przedstawiają mozaikę etnograficzno-kulturalną, rozbrat pomiędzy terytorjum a rasą i typem cywilizacyjnym, który z każdym postępem kapitalizmu, z każdym nowym przewrotem w technice wytwarzania i w warunkach zbytu, akcentuje się coraz bardziej. Wynika stąd pewna przyrodzona rozbieżność w potrzebach i celach, rozwijająca się w granicach tego samego społeczeństwa terytorjalnego, pewna oporność w przystosowywaniu się do jednakowych instytucyj i form organizacyjnych, co musi wyrażać się w dążności do mnożenia się i różniczkowania stowarzyszeń, aby zadość uczynić tym różnicom kultury, wierzeń, temperamentów, uczuć, które nie dają się sprowadzić do jednego wyrazu zbiorowego. Z drugiej strony, krzyżowanie się odmiennych pierwiastków etnograficznych dąży coraz bardziej do zastąpienia mieszanego rasowo społeczeństwa przez społeczeństwo mieszańców. Odmiany indywidualne, które powstają w ten sposób, w miarę zacierania się odrębności rasowych, stają się mniej stałemi, przekazują się trudniej potomstwu i nie są zdolne utrwalać się w gatunki trwale odmienne. Społeczeństwo mieszańców rozbija więc rasy na zbiór indywidualności, a wskutek tego staje się coraz mniej zdolnem do jednolitych i trwałych wzorów życia. W porównaniu do dawnych społeczeństw rodowych, czystych antropologicznie, które tak łatwo znosiły unormowanie życia przez wiekową tradycję i zwyczaj, nie pozostawiając żadnego miejsca dla odstępstw i swobody indywidualnej, dzisiejsze cywilizowane narody mają to tylko ujednostajnione i trwałe, co opiera się na policyjnej organizacji przymusu. Wszędzie zaś, gdzie nie sięgają normy prawodawstwa państwowego, pojawia się dążność do rozbieżności. W twórczości artystycznej, w religji, w moralności, w filozofji i w naukach ścisłych w ideałach społecznych, w pojmowaniu szczęścia i w walce o jego urzeczywistnienie widzimy rosnący wciąż proces różniczkowania się myśli i uczuć ludzkich, krzyżowanie się coraz większej liczby wszelkiego rodzaju szkół, kierunków i metod, zwalczających się nawzajem i wychodzących z tej walki jeszcze bardziej zróżniczkowanemi. Rozmaitość psychologiczna i kulturalna, rozmaitość sztuki, wierzeń, idei społecznych i wiedzy, charakteryzowała odosobnione politycznie i niezależnie rozwijające się prowincje i państewka feodalne; lecz tak samo, jak i różnorodność rasowa, była ona terytorjalną i kastową; każda niemal prowincja i klasa społeczna miała swoją odrębną kulturę; lecz w granicach tej samej prowincji i klasy panowała jednakowość rasy i psychologji społecznej, sprowadzająca wszystkie indywidualności do tych samych, tradycją uświęconych wyrazów zbiorowych. Kapitalizm i centralizacja polityczna, którą on przeprowadził, znosząc odrębności terytorialne i kastowe, odłączając typy rasowe i kulturalne od terytorjum, stworzyły społeczeństwo złożone, zmienne, społeczeństwo mieszańców, w którem krzyżowanie się najróżnorodniejszych kierunków i kół naśladowniczych jest przyczyną, że żadna zbiorowość nie może zupełnie i całkowicie zapanować nad jednostką. Zjawia się przeto potrzeba uniezależnienia życia swego od woli obcej.
Cała walka z dogmatyzmem myśli i uczuć, która stworzyła wielkie prądy odrodzenia, reformacji, romantyzmu, wolnomyślicielstwa, pozytywizmu i niezliczone prądy filozoficzne i artystyczne czasów dzisiejszych zawiera u podstawy swojej nic innego, jak tylko zatarg dziejowy pomiędzy rosnącą różnorodnością indywidualną a jednolitą normą, która usiłuje ją zniwelować i stłumić, pomiędzy myślą żywą i zmienną, a myślą uspołecznioną w zrutynizowanych wzorach. Tak samo walka o równość prawną i ekonomiczną, która ciągnęła masy ludowe pod sztandar rewolucyj burżuazyjnych i która dzisiaj z daleko większą siłą poszukuje rozwiązania swego w socjalizmie, pochodzi także z owego zatargu pomiędzy indywidualizmem i nieuznającemi go formami społecznemi. Idea równości zjawia się bowiem przedewszystkiem jako wymaganie ze strony upośledzonych, a wymaganie to jest tem silniejsze im silniejsza jest osobowość człowieka. Pierwsza przesłanka równości, przesłanka przyrodnicza, nie zaś logiczna, jest to wymaganie uznania mojej indywidualności, moich praw człowieka, nie zaś praw człowieka abstrakcyjnych; walka wyrastała nie z nowej teorji jurystów o prawach naturalnych, tak samo, jak nie wyrasta dzisiaj z teorji socjalizmu o historycznem zadaniu proletarjatu, lecz z rozszerzających się potrzeb i stosunków życiowych człowieka, z poczucia swojej wartości ludzkiej, jako jednostki. Równość zaś praw indywidualnych, wobec rosnącej wciąż przyrodzonej różnorodności osobników, którą kapitalizm rozwija, jest to właściwie wyzwolenie się z norm państwowych, ujednostajnionych i powszechnych, jest to jednakowa dla wszystkich możność zaspakajania swoich własnych potrzeb i rozwijania życia podług swoich własnych wzorów. Ta sama tendencja tkwi także u podstawy ruchu demokratycznego. Wszystkie stadja rozwojowe demokracji, jak zabezpieczenie swobody przekonań, propagandy i stowarzyszania się, jak głosowanie powszechne, wybieralność urzędników, prawa referendum i inicjatywy, a w dalszym ciągu przedstawicielstwo ustosunkowane i rozszerzenie kontroli ludu nad funkcjami administracyjnemi państwa, zdążają do tego, aby uczynić instytucje społeczne bardziej ruchomemi, łatwiej przystosowującemi się do zmienności interesów różnych grup ludzkich, ażeby każdej indywidualności odrębnej zapewnić wpływ na prawodawstwo i na życie zbiorowe, chociażby przez stwarzanie opozycji. Stąd też demokracja idzie w parze z rozrostem kapitalizmu, który zarówno przez swe wpływy ekonomiczne, jak i antropologiczne, rozbija jednorodności ludzkie. Byłaby zaś ona zbyteczna i pozbawiona wszelkiej żywotności naturalnej w społeczeństwie niezróżniczkowanem, gdzieby wszyscy ludzie mieli jednakowe interesy i w jednakowy sposób pojmowali życie; despotyczne monarchje Wschodu, od wieków znieruchomiałe, są tego przykładem.
Ta pierwiastkowa tendencja ruchów demokratycznych wytwarza jednak swoje zaprzeczenie, tak samo jak i tendencja państwowa kapitalizmu. Zachodzi tutaj podwójne zjawisko djalektyki dziejowej. Z jednej strony — wszystkie czynniki rozwoju ekonomicznego, które powodują rozszerzanie się interwencji państwa w życiu społecznem i które przeobrażają coraz bardziej politykę na ekonomiczną i kulturalną, łączą ją przez to samo tysiącem węzłów z osobistemi interesami jednostek, wskutek czego wzmacnia się potęga i żywotność państwa u samych źródeł jego — w pierwiastkach indywidualnych. Z drugiej zaś strony — ten sam rozwój ekonomiczny i wtargnięcie w sferę indywidualną rozmaitych zagadnień społeczno-politycznych, czyniąc życie człowieka bardziej złożonem, wywołuje potrzebę różnych walk i różnych stowarzyszeń, rozwija jego odrębność i energję indywidualną. Współcześnie z tem, proces kapitalizacji, który wymaga wzrostu sił państwowych, ujednostajnienia administracyjnego i prawnego, powoduje także ową nowoczesną wędrówkę ludów, owo krzyżowanie się ras i kultur, którego wynikiem jest także wzrost indywidualizmu i różnorodności społecznej. Kapitalizm rozwija zatem państwowość, lecz jednocześnie rozwija i jej antagonistę; w tych samych momentach sił dziejowych przygotowuje rozwój i zniszczenie tej samej rzeczy.
Ze sprzeczności tej pochodzi demokracja. Zespalanie się państwa wraz z szerszą dziedziną interesów osobistych człowieka, stwarza naturalną potrzebę udziału w sprawach państwowych, w prawodawstwie, administracji i polityce zewnętrznej. Potrzeba ta wzrasta jednak w miarę rozwoju antagonistycznych względem państwa czynników — różnorodności społecznej i indywidualnej — i staje się wyrazem nietylko solidarności jednostki z organizacją państwową, lecz także interesów wolnościowych jednostki w przeciwstawieniu do ujednostajniających, przymusowych norm tej organizacji, wyrazem walki, którą indywidualizm i rozmaitość grup ludzkich wypowiada niwelującej wszystko sile społecznej państwa.
Interesy te jednak, interesy wolnościowe, które stają się tem żywotniejsze, im bardziej wzrasta indywidualizm i zróżniczkowanie społeczne, nie mogą znaleźć zaspokojenia swego w demokratyzacji państwa. U podstawy rządów demokratycznych leży zasada większości, zasada liczby, która każe przypuszczać istnienie równowartościowych osobników, składających społeczeństwo. Tylko w grupie jednolitej, w zbiorowości powstałej samorodnie na mocy jednakowości pewnych potrzeb i funkcjonującej wyłącznie w granicach tych potrzeb, decyzja większości może być wyrazem woli zbiorowej i wspólnem uświadomieniem istotnych interesów jednostki. Gdy jednak grupa jest zróżniczkowaniem i stara się zagarnąć pod swoje rządy te nawet potrzeby osobników, które przy zróżniczkowaniu się społecznem i indywidualnem stają się coraz bardziej rozbieżne, natenczas decyzja większości musi być zarazem pogwałceniem interesów wolnościowych i stłumieniem tych wszystkich odrębności przyrodzonych, które nie dają się sprowadzić do jednej normy.
Rzecz jasna przeto, że rządy demokracji, oparte na liczbie, wobec rozwoju społeczeństwa kapitalistycznego, które staje się coraz to mniej jednolite rasowo i kulturalnie i które wymaga coraz to większej komplikacji kół społecznych i stowarzyszeń, potęgujących indywidualizm ludzki, że rządy te nie mogą sprawować się inaczej, jak zapomocą gnębienia rozmaitych mniejszości, gnębienia tem większego i ogarniającego tem szersze masy ludzkie, im więcej dziedzin życia społecznego przechodzi w zakres funkcyj państwa. W miarę bowiem jak państwo rozszerza swoje atrybuty i monopolizuje w swem ręku coraz więcej spraw i zagadnień życiowych, spotykać się musi niezbędnie z coraz większą liczbą odmienności, rosnących wraz z rozwojem cywilizacyjnym i ekonomicznym. Większość w demokracji jest zmienną, tworzy się przy każdej sprawie na nowo i przy każdej sprawie ogarnia sobą inne grupy społeczne; wskutek czego, mniejszości gnębione nie składają się również z tych samych zawsze ludzi. Ci, którzy przeprowadzają uchwały w jednej sprawie, według swego sposobu widzenia i swoich interesów, mogą znaleźć się w mniejszości przy sprawie następnej, tak, że w rezultacie, mniejszości, których potrzeby są tamowane i uciskane w rządach demokratycznych, nie stanowią mniejszości absolutnej społeczeństwa, lecz raczej jego większość i to tem pewniej, im więcej zagadnień życia społecznego przechodzi w atrybuty państwa.
Środki prawne, stosowane dla obrony mniejszości, jak ograniczenie władzy parlamentu przez senat, trudności stawiane przy zmianie konstytucji i przy tworzeniu nowych praw konstytucyjnych, niezależność urzędu sądowniczego, organizacja samorządów miejscowych, oraz przedstawicielstwo ustosunkowane — nie rozstrzygają bynajmniej na korzyść wolności. Jeżeli bowiem veto mniejszości jest uwzględnione, natenczas nieuchronnem następstwem tego musi być unieruchomienie konstytucji i prawodawstwa, co może służyć niekiedy, jako pewna tama przeciwko rozszerzaniu się państwa, lecz więcej jeszcze, jako środek tamowania przez państwo wszelkich nowych i nieprzewidzianych prądów życia, któreby usiłowały czynić wyłomy w jego ustawach. Przyczem, gdzie prawo mniejszości jest stosunkowo najlepiej zabezpieczone, jak np. w Stanach Zjednoczonych, tam właśnie zjawia się tendencja, aby jak najwięcej przepisów prawodawczych i policyjnych przenieść do ustaw zasadniczych, zabezpieczając je w ten sposób od możliwych i łatwych zmian, od niestosowania i obalania, co przy zmienności rządów demokratycznych i silnym wpływie, jaki opinja publiczna na nie wywiera, jest rzeczą prawie niezbędną. W ten sposób do konstytucji Stanów Zjednoczonych przeszło wiele zwyczajnych rozporządzeń, jak zakaz gry loteryjnej, sprzedaży napojów alkoholicznych, zmiany w procedurze karnej, unormowanie dnia pracy, ustawy regulujące wynagrodzenie urzędników, przepisy szczegółowe, dotyczące nauczania szkolnego i t.p.[1], których zmiana w tej formie, dzięki właśnie prawu mniejszości, stała się wielce utrudnioną i które będą funkcjonowały już nietylko wbrew pewnym mniejszościom społecznym, lecz nawet wbrew możliwym większościom absolutnym (o ile nie dojdą do stosunku wymaganego dla zmiany konstytucji), gdyby zmiana idei, potrzeb lub warunków życia takowe stworzyła.
Zwolennicy demokracji państwowej wysuwają zwykle ten argument, że gnębienie mniejszości przy rządach istotnie demokratycznych, gdzie jest zagwarantowaną jak najzupełniejsza swoboda myśli i propagandy, gdzie każdy sposób widzenia wyrazić się może zarówno przy wyborach, jak i w głosowaniu nad prawami, jest tylko zjawiskiem przejściowem, mniejszość bowiem zapomocą propagandy, jeżeli tylko interesy lub zasady, które broni, przedstawiają istotną siłę rozwojową i wartość społeczną, stać się może większością i do swego sposobu widzenia przystosować instytucje państwowe. Dodają nawet, że doznawany w takich razach ucisk i zatamowanie ze strony państwa sprawy mniejszości, jest bodźcem do walki o nią, zmusza daną grupę do propagowania wśród mas nowych idei lub nowych instytucyj, co być może nie nastąpiłoby, gdyby zdobycie większości nie było nieodzownym warunkiem dla urzeczywistnienia w życiu tych instytucyj i idei.
Rozumowanie to, które ma jakoby godzić zupełnie demokrację państwową z interesem wolności i rozwoju, nie wytrzymuje jednak ściślejszej krytyki, nie jest zresztą szczerą obroną stanowiska państwowego, lecz raczej zamaskowaniem prawdy i obawą zobaczenia tego, czego by się widzieć nie chciało. Po pierwsze — nadzieja uczynienia z danej sprawy większości, znaczy tyleż samo prawie, co pocieszanie się przyszłą rewolucją, gdy chodzi o ucisk, gnębiący dzisiaj. W wielu razach może przeminąć nie jedno pokolenie, zanim interesy lub idee, o które walczy pewna mniejszość, przenikną do mas i staną się na tyle powszechne, że zdołają wyrazić się w większości parlamentarnej, stworzyć nacisk opinji publicznej lub zwyciężyć w glosowaniu nad referendum. Propaganda ma przytem swoje przyrodzone granice. We wszystkich sprawach, mających za podstawę odrębności narodowe i religijne, odrębności kultury, rasy, tradycji i typu uczuciowego ludzi jest ona prawie bezsilną. Grupa narodowa lub religijna, znajdująca się w mniejszości w republice demokratycznej (dajmy na to — ludność polska w republice wszechrosyjskiej lub sekta Duchoborców w jakiejkolwiek republice), któraby usiłowała przystosować instytucje państwowe do swoich odrębnych interesów i w ten sposób uzyskać wolność swego rozwoju, musiałaby myśleć raczej o zamachach stanu i rewolucjach, aniżeli o przekonywaniu większości rządzącej. Przeciągnięcie tej większości na swoją stronę, postawione jako warunek swobody życia i rozwoju, równałoby się nieraz nadziejom ugodowców polskich w uzyskaniu przychylnego dla sprawy narodowej kursu w polityce rządów zaborczych — i w rzeczywistości dawałoby ten sam wynik: trwanie niewoli. Przytem grupa taka mniejszości narodowej lub religijnej, nie mogłaby nawet dążyć do tego, aby jej odrębności wyraziły się w instytucjach państwowych demokracji, gdyż do tego potrzebaby było wynarodowić większość obcą lub przeistoczyć do gruntu jej wierzenia i sumienie religijne; mogłaby walczyć o to tylko, aby w pewnych swoich sprawach wyswobodzić się od norm państwowych i urządzić je podług własnych wzorów, jako stowarzyszenie zupełnie autonomiczne. W takim zaś razie propaganda, szerzona z jej strony wśród większości rządzącej, miałaby na celu zwężenie atrybutów państwa, idee bezpaństwowości, zastąpienie społeczeństwa terytorjalnego przez społeczeństwo stowarzyszeniowe, przymusowego przez dobrowolne. Sprawy tego rodzaju musiałyby być na porządku dziennym w republikach demokratycznych, powstałych wśród społeczeństw w najwyższym stopniu zróżniczkowanych rasowo, kulturalnie i religijnie i musiałyby mnożyć się, stawać się coraz częstsze i coraz bardziej palące, w miarą tego, jak państwo, rozwijając się w kierunku polityki socjalistycznej, zagarniałoby po kolei coraz nowsze dziedziny życia ludzkiego. W tych warunkach możliwość stania się większością rządzącą przechodziłaby do kategorji najzupełniej idealnej, do czysto teoretycznych postulatów demokracji, nad któremi życie społeczne przechodziłoby obojętnie, z ironją i pobłażaniem. Zresztą, sami socjaliści państwowi nie bardzo wierzą w moc propagandy i przekonywania, ponieważ formę rządu rewolucyjnego, w okresie przejściowym, wyobrażają jako dyktaturą proletarjatu, mogącą gnębić policyjnie to wszystko, co będzie się wydawało zachowawczością i reakcją.
Drugi słaby punkt w obronie demokracji państwowej, dotyczy właśnie samej propagandy, jako broni dla każdego dostępnej w republice ludowej. Jeżeli państwo demokratyczne może monopolizować oświatę i stawiać rozmaite ograniczenia swobodzie nauczania, gwoli np. ratowania republiki, od monarchizmu i klerykalizmu, jak to się dzieje we Francji; jeżeli widzimy, że przewodnikami tej akcji i głównemi rycerzami są właśnie socjaliści, to istotnie niewiadomo, na czem by można oprzeć twierdzenie o bezwzględnej wolności propagandy w republikach socjalistycznych przyszłości. Znoszenie kongregacyj zakonnych i zakaz nauczania, jest bądź co bądź zamachem na wolność stowarzyszania się, przekonań i słowa; motywują się one koniecznością obrony republiki przed niebezpieczeństwem, grożącem ze strony kleru; lecz niebezpieczeństwo nie zostaje przez to usunięte radykalnie; kler i jego zwolennicy, katolicy wogóle, stowarzyszają się w rozmaitych innych formach i mają tysiące innych sposobów propagowania, nauczania i wpływania na ludzi, które im gwarantuje konstytucja republiki; polityka „obrony“ będzie więc musiała stosować coraz nowsze środki represyjne, kastrować coraz bardziej wywalczone niegdyć wolności, ażeby zgnębić swego ruchliwego, bogatego w pomysły i siły wroga. Po klerykalizmie przyjść mogą rozmaite inne prądy społeczne, które dana większość rządząca uzna za niebezpieczne dla republiki lub cywilizacji. Jeżeli dzisiejsza demokracja urządza krucjatę policyjną przeciw katolicyzmowi, to następna równie dobrze może ją prowadzić przeciw anarchizmowi lub socjalizmowi rewolucyjnemu, przeciw ruchom decentralizacyjnym i chłopskim, przeciw wyznawcom Nietzschego lub Buddy; jądro bowiem kwestji tkwi nie w tem, jakiemi tendencjami większość rządząca będzie ożywiona, w jakim stopniu będzie inteligentna i tolerancyjna, lecz w tem mianowicie, że ona w republice ludowej, demokratycznej, będzie mogła gnębić policyjnie rozwój tego ruchu, jaki uzna za szkodliwy; że demokracja nie ma w sobie nic takiego, coby zabezpieczało całkowicie wolność propagandy i rozwoju. Jeżeli zaś tylko nie jesteśmy wyznawcami naiwnego sentymentalizmu politycznego — że vox populi vox Dei, — jeżeli wiemy, w jaki sposób tworzy się nieraz owa większość rządząca i jak płaskiej myśli ludzkiej, jak ciasnych interesów bywa ona przedstawicielką, to istotnie zdumiewać się można, w imię jakich ideałów rozwojowych „rewolucja“ miałaby oddawać życie ludzkie rządom tej demokratycznej biurokracji.
Po trzecie — w demokracji prawdziwie wolnościowej i przystosowanej nie do jednorodnych społeczeństw rodowych, lecz do społeczeństw nowożytnych zróżniczkowanych, o rozwiniętym indywidualizmie i różnorodnych ogniskach idei i uczuć — sprawa swobodnego rozwoju pewnej odmiennej grupy lub pewnego prądu nie powinna być uwarunkowana zdobyciem większości. Nie chodzi już o to, czy zdobycie takie jest możliwe, czy nie, lecz, że jest ono przeciwwolnościowe, że jest zdobywaniem wolności dla siebie kosztem wolności innych, podstawianiem jednej normy przymusowej na miejsce drugiej. Metoda taka, postawiona przed sądem sprawy wyzwolenia człowieka, staje się zupełnym absurdem i powtórzeniem tego samego, co rozgrywało się we wszystkich tyranjach i uciskach, mianowicie, narzucania ludziom swoich bogów, przerabianiem ich na własną modłę w imię racjonalizmu, prawdy objawionej lub postępu. Każdą sprawę życiową oceniać należy przedewszystkiem w jej przyrodniczym charakterze, t. j. w związku z tymi ludźmi, których ona jest sprawą, nie zaś w oderwaniu od nich, jako coś, co jest ważne samo przez się, pożądane wszędzie i zawsze. Ten tryb życia, ten sposób pojmowania stosunków ludzkich i celu istnienia, jaki dla mnie jest ważny, jedyny i konieczny, nie dający się przez nic innego zastąpić bez pogwałcenia samej istoty mojej, dla innych może być nietylko obojętny lecz i bezwartościowy zupełnie i, narzucony im przymusowo, zamiast rozwoju sił przyrodzonych przyniesie stępienie i szablon. Taki np. katolicyzm, dla pewnych grup psychicznych, jest jedyną atmosferą, w której one mogą rozwijać swoje przyrodzone skłonności i uzdolnienia, odnaleźć cel życia, siłę wewnętrzną, źródła twórczości i szczęścia; stając się zaś powszechnym systemem wychowania i wierzeniem obowiązującem wytwarzał zwyrodnienia moralne i umysłowe. Tak samo pozytywizm: na odpowiednim sobie gruncie psychofizjologicznym wytwarza typy swobodne i silne, umiejące żyć doskonale bez pomocy wierzeń religijnych i uczuć mistycznych; szczepiony zaś w innych, przynosi tylko pustkę moralną, stępienie wszelkich uczuć głębszych, wszelkiej nawet ciekawości w poznawaniu tajemnic istnienia, i utrwala się w owych typach bezwyznaniowców i ateistów z mody i nieudolności wewnętrznej, którzy są nimi dlatego tylko, że narzucony szablon przekonań zabił w nich swobodę odczuwania i zdolność do myślenia samodzielnego. To samo powiedzieć można o każdym systemie wychowania, o każdym prądzie moralnym i umysłowym. Wolność człowieka — jest to wolność bycia sobą, rozwijanie swego typu przyrodzonego, nie zaś tego, który ktoś inny uważa za wyższy, doskonalszy lub użyteczniejszy. Oddawanie zaś takiej sprawy pod sąd mas wyborczych i biurokracji, która z nich wychodzi, jest to zatamowanie w życiu ludzkiem wszystkiego, co się odchylą od przeciętności, co jest nowe, indywidualne, silne.
Rząd demokracji polega właśnie na tem uwarunkowaniu swobody danej grupy przez stanie się większością, t. j. przez zatamowanie swobodnego rozwoju innych grup ludzkich, przez upaństwowienie i upowszechnienie tego, co nie potrzebuje i nie powinno być ani powszechne, ani przymusowe. Interes zaś wolności człowieka wymaga wprost przeciwnej rzeczy: nie wprowadzenia nowej normy życia na miejsce dawnej, lecz swobodnego rozwoju wszelkich różnorodności indywidualnych i społecznych, które tylko mają przyrodzoną moc wewnętrzną do istnienia i rozwijania się. Zadośćuczynić temu żadna republika demokratyczna nie może inaczej, jak tylko wycofując państwo z różnych sfer życia ludzkiego, zwężając do minimum jego funkcje, czyli rozwijając społeczeństwo bezpaństwowe, społeczeństwo stowarzyszeniowe. — Między państwem, które z natury swojej dąży do ujednostajnienia życia i zniwelowania różnic, a interesem wolności, który równouprawnia wszystkie odmiany ludzkie i zdąża do ich pomnożenia, istnieje antagonizm zasadniczy, nieubłagany, równie silny w monarchjach despotycznych jak i w demokracjach, sprawujących rządy większości. Państwo, jako organizacja przymusowa, terytorjalna, toleruje swobodę tam tylko, gdzie jeszcze nie wkroczyło ze swojem prawem; wolność w demokracji jest to właściwie brak państwa w pewnych stosunkach ludzkich. Wszystko zaś, co się upaństwawia, zostaje wydarte dziedzinie wolności i przechodzi pod wyłączną ocenę biurokracji, która na swój sposób, lub kierując się opinją domniemanej większości ludu, modeluje życie społeczne i jednostkowe, życie wierzeń i myśli, pracy, sumienia i uczuć. Odbywa się tu pewien wybór intelektualny, którego sędzią jest urzędnik lub tłum głosujący: z pomiędzy bogactw różnych danych życia, jedne zostają odrzucone i skazane na zagładę, inne zaś zachowuje się i przeznacza do sztucznego rozwoju, wychodząc z jakichkolwiek założeń dobra lub postępu, pojmowanych według mody czasu. Społeczny rozum przeciętności spełnia tu tę samą rolę, co hodowca wobec natury: dla celów swojej użyteczności, której natura nie zna, tępi pewne odmiany, wybiera zaś i hoduje inne. — Ruch bezpaństwowy, usiłujący wydrzeć państwu wszystko, co się tylko da wydrzeć, staje raczej po stronie natury, bierze w obronę nie tezę, lecz człowieka, nie ten lub inny system życia, lecz życie samo, przypuszczając, że w jego bogactwie różnorodnem i zmiennem, w jego bezcelowości tajemniczej, niedostępnej dla szablonów rozumu ludzkiego, kryje się coś więcej wartościowego niż to, co wychodzi z dyskusji zebrań wyborczych i parlamentarnych, lub do czego wznieść się mogą inteligencje urzędników choćby najbardziej radykalnych republik.
Obiecywany przez demokrację rozwój ludzkości zapomocą propagowania wśród mas nowych idei, które o tyle tylko będą mogły urzeczywistniać się swobodnie, o ile zdobędą dla siebie te masy, nie przemawia również za demokracją państwową ze stanowiska wolności. Najpierw dlatego, że są idee tak silnie związane z przyrodzonym typem człowieka, z jego skłonnościami, tkwiącemi głęboko w nieświadomej stronie duszy, że się upowszedniać nie dają, a mogą tylko skupiać wokoło siebie pewien dobór osobników, zbliżonych podobieństwem natur; upowszechniając się zaś w oderwaniu od swego podścieliska przyrodzonego, indywidualnego, same się wypaczają i wypaczają ludzi, którym są wszczepione. Powtóre dlatego, że tam, gdzie propaganda jest możliwa, kiedy nowa idea stać się może rzeczywiście wspólną własnością szerokich mas ludzkich i promieniować coraz dalej, w takim razie niema doskonalszej formy propagandy, jak pokazanie tej idei w praktyce, we wzorach żywych. Wszelkie nowe systemy wychowania, oświaty, pomocy wzajemnej, obrony, pracy wytwórczej, gospodarki i t. d. mogą wtedy tylko wykazać swą wartość i zdobywać dla siebie umysły ludzkie, skłonne najczęściej do misoneizmu i rutyny, gdy nie podają się jako teorje udowodnione rozumowaniem, lecz jako rzecz żywa, udowodniona faktami. — Bezpaństwowość, która pozwala ludziom na jak najszersze eksperymentowanie społeczne, na stosowanie wszelkich idei nowych, jakie z siebie wyłonić może niespętany niczem genjusz ludzkości, stwarza zarazem najlepsze warunki dla walki ze wstecznictwem, rutyną i zastojem.
Widzimy więc, że demokracja państwowa, jako rządy większości, nie zabezpiecza bynajmniej interesów wolnościowych człowieka, że jako państwo, równie dobrze, jak każde inne, przeciwstawia ona ujednostajniającą normę przymusu — swobodnej różnorodności życia i natur ludzkich. Nie zależy to od stopnia inteligencji i kultury mas ludowych, lecz wynika z samej natury demokracji jako państwa. Jeżeli dzisiejsze republiki demokratyczne — Szwajcarja i Stany Zjednoczone posiadają względnie dość dużo swobody i pozostawiają rozległe pole dla rozwoju najrozmaitszych prądów ludzkich, to nie zapominajmy jednak o tem, że są to republiki, w których państwa obejmuje jeszcze bardzo mało, a stowarzyszenie bardzo dużo życia społecznego, w których istnieje jeszcze niezliczone mnóstwo takich stosunków ludzkich, gdzie państwo nie ma nic do czynienia prócz usankcjonowania wolności obywatelskich. W miarę tego jednak, jak stosunki te będą upaństwawiać się i na miejsce inicjatywy prywatnej i wolnych zrzeszeń wystąpi biurokracja, starcia się i antagonizmy pomiędzy mniejszością i większością, pomiędzy ludem rządzącym a grupami pojawiać się będą coraz częstsze i coraz częściej rządy ludu będą musiały odwoływać się do najwyższego argumentu, jaki posiadają, — do policji.
Wskutek tego polityka współczesna socjalizmu, dążąca do upaństwowienia, nie może powoływać się na dzisiejsze republiki ludowe, jako na przykład zgodności interesów wolnościowych z demokracją. Podobnie, jak dzisiaj socjaliści francuscy w walce z klerem postawili postulat obrony republiki ponad wolnością i nie wahają się zwężać dawniej wywalczonych swobód dla osiągnięcia przewagi nad nieprzyjaznemi sobie prądami, tak samo, we wszystkich innych starciach, polityka socjalizmu, o ile pozostanie wierną swoim zasadom, nie zawaha się kosztem wolności urabiać społeczeństwo według pewnej modły cywilizacyjnej. Zresztą każdy szczery socjalista państwowy przyznaje się do tego zupełnie otwarcie, że wytyczną polityki powinno być zwężanie swobód dla interesów kultury kolektywizmu, zwężanie, idące tak daleko, jak tego wymagać będzie interes chwili i nie cofające się nawet przed dyktaturą proletarjatu, jako formy rządu, całej epoki porewolucyjnej, to jest, dopóki społeczeństwo nie urobi się w twardych rękach nowej policji, na materjał zupełnie przystosowany do narzuconych nam wzorów, na jednorodną masę ludzką, w jednakowy sposób reagującą na wszystko.
Dzisiaj, kiedy socjalizm zaznaczył się już wyraźnie w polityce państw europejskich, kiedy zdołał już niejedno upaństwowić i zająć silne posterunki w ciałach rządzących; kiedy, może mieć już swoich ministrów, prezesów izb, prokuratorów, uchwalać prawa i zaprowadzać reformy, — czas jest spojrzeć odważnie w oczy prawdzie, zapomnieć o frazeologji wolnościowej naiwnych często ideologów socjalizmu i uświadomić sobie to, co jest faktem, że polityka socjalizmu współczesnego nie jest polityką wolności, lecz wzmacniania i rozszerzania władzy państwowej; że zmierza ona nie do wyzwolenia człowieka, lecz do upaństwowienia wszystkiego, co się tylko da upaństwowić w jego życiu. Taka zaś polityka nie leży ani w interesach proletarjatu, ani też nie jest związana niezbędnie z rozwojem kolektywizmu ekonomicznego. Proletarjat w równej mierze potrzebuje wolności, jak i zabezpieczenia bytu; interesy jego dziejowe nie sprowadzają się bynajmniej do państwowej filantropji, dającej każdemu chleb i pracę. W walce, którą wypowiedział i którą prowadzi od wieku przeszło, przez wszystkie jego hasła i żądania, przebija się ta nowa idea wolności, której żadna klasa społeczna nie wniosła dotąd na widownię walki, wolności, nietylko narodu, klasy, systemu, lecz także wolności człowieka, która z natury swojej, jako rzecz nawskroś indywidualna, z żadną formą państwa pogodzić się nie da. Sama sprawa wyzwolenia ekonomicznego, oprócz potrzeby lepszego odżywiania się i wygodniejszych mieszkań, zawiera w sobie także dążność do zrzucenia z siebie tej zależności osobistej, w której nędza i system najmu utrzymuje robotników. Parcie polityczne na państwo ze strony proletarjatu jak i cała tradycja jego walk dawnych szły zawsze w kierunku wydzierania od państwa różnych swobód ludzkich, w pierwszym zaś rzędzie swobód najbardziej indywidualnych: stowarzyszania się, myśli i słowa. — Tak samo, wszystkie moralne prądy i zmiany, jakie wychodziły z walki klasowej proletarjatu, przynosiły ze sobą przedewszystkiem ideę podniesienia godności ludzkiej, niezależności osobistej wobec wszelkiego rodzaju zwierzchnictwa, hierarchij społecznych i dogmatów. — Widzieliśmy także, że polityka upaństwowienia nie leży również w naturze kolektywizmu ekonomicznego ponieważ on rozwija się samorodnie w rozmaitego typu stowarzyszeniach, zagarniając zwycięsko po kolei coraz nowsze gałęzie wytwarzania i gospodarki społecznej.
Wobec tego pojawia się zagadnienie pierwszorzędnej doniosłości — zreformowania polityki robotniczej w kierunku bezpaństwowym. W łonie samego socjalizmu, jako sprawy proletarjatu, niezależnej od jakichkolwiek szkół i ideologij, wytworzyć się musi pewien prąd lub stronnictwo, którego zadaniem będzie zwalczanie państwowości we wszystkiem — w polityce, w ideach, zwyczajach, i rozwijanie wśród ludu uzdolnień do samodzielnego załatwiania spraw swoich, do organizowania się w wolne stowarzyszenia, ażeby tym sposobem uczynić państwo zbytecznem społecznie i indywidualnie, i przygotować podstawy dla rozwoju nowego społeczeństwa bezpaństwowego, opartego nie na terytorjum lecz na stowarzyszeniach, i nie na przymusie zorganizowanym, lecz na powinowactwie i przyrodzonej wspólności potrzeb. Nie chodzi tutaj o żadne ideały anarchistyczne, ani też o postulat, określający zgóry przyszłość społeczną jako bezwzględnie bezpaństwową; są to kwestje całkowicie obojętne dla polityki. Walka z państwem powinna być walką chwili dzisiejszej; zadaniem jej nie jest prowadzenie ludzkości ku ustrojowi wyrozumowanemu z tych lub innych teoryj socjologicznych, lecz rozwijanie dzisiejszych sił antipaństwowych, wypieranie państwa zewsząd, skąd się tylko da wyprzeć. Jeżeli zaś przyszłość okaże, że pozostać musi niezbędnie pewne minimum państwa, jako nieodłączny atrybut samego społeczeństwa, to w każdym razie, cel będzie jak najzupełniej osiągnięty, gdyż rozwinięte dzięki tej walce czynniki i siły antipaństwowe ludu, utrzymają państwo w tych najmniejszych granicach, jakie mu konieczność danej epoki dziejowej wyznaczy, i będą gwarancją istotnej demokracji, zabezpieczeniem samodzielności i swobodnego rozwoju ludzi.
Zresztą, gdyby nawet oddalona przyszłość społeczeństw należała do monarchji despotycznej, ogarniającej świat cały, to i tak jeszcze nie wynikałoby z tego, aby w imię tej przyszłości, urabiać już dzisiejszych ludzi na niewolników i zabijać wszystko, co indywidualizm, energja wewnętrzna, zespalanie się sił przyrodzonych, stworzyć może na świecie. Ludzie, walczący o pewne ideały życia, nie dbają o to, że kiedyś jakiś kataklizm przyrody zmiecie całą kulę ziemską i pogrzebie wszystkie jej zdobycze ludzkie; mają oni ślepą instynktowną wiarę, bez której nic by się nie tworzyło, że piękno, które urzeczywistniają, ma wartość swoistą, niedającą się mierzyć długością czasu, jaki przetrwa i nie dbającą o to. Stwarzanie demokracji bezpaństwowej w dzisiejszym świecie, rozrywanie wszelkich węzłów, łączących państwo z człowiekiem, wywalczenie jak najwięcej miejsca dla rozwoju wszystkich odmian i nowości, które się wyłaniają z tajemniczych głębin natury ludzkiej, urzeczywistniania się ideałów moralności samodzielnej, nie mającej nic wspólnego z kodeksem karnym i policją — są to sprawy, mające dla nas bezpośrednią wartość, wartość na dzisiaj, niezależnie od tego, jak długo potrwa kula ziemska, i czy Europa stanie się kozacką, czy też republikańską. W tych bowiem sprawach tkwi coś więcej, aniżeli przekształcanie się form i ustrojów społecznych: odwieczne pragnienie dusz ludzkich do wolności i piękna wewnętrznego, to, z czego powstawali bohaterzy i męczennicy, apostołowie i myśliciele, a co przerasta wszelką politykę i wszelkie ewolucje społeczne.
Stronnictwo, stawiające sobie za zadanie walkę z państwowością, we wszelkich jej przejawach i formach, ma przed sobą jasno wytkniętą politykę:
1) Przyjmując udział w wyborach do ciał przedstawicielskich, ma ono na celu zwężanie praw i atrybutów państwa; wycofywanie jego mocą samego prawodawstwa z różnych sfer stosunków ludzkich; niedopuszczanie do tego, aby cokolwiek miało monopolizować się w jego ręku, usuwanie tych wszystkich tam prawnych, administracyjnych i policyjnych, które krępują rozwój stowarzyszeń i inicjatywę prywatną. Walka o rozszerzanie funkcyj państwowych lub o przystosowanie jego do nowych interesów społecznych nie jest jedyną walką polityczną i parlamentarną. Może ona być prowadzona także w kierunku wprost przeciwnym — zmniejszania państwa i odzyskiwania różnych wolności. Walka o wolność pracy, stowarzyszeń, propagandy, religji, oświaty, o oddzielenie kościoła od państwa, i t. p., nie jest to właściwie walka o nowe prawa państwowe, lecz raczej o wycofanie się państwa z tych dziedzin życia. Na tem stanowisku stojąc, nawet polityka parlamentarna może być antypaństwowa; wybrani posłowie nie są wtedy współtwórcami nowych praw i instytucyj urzędniczych, lecz przeciwnie, czynnikiem rozkładu dla prawodawstwa i biurokracji. Jest to negacja w łonie ciała prawodawczego, dążąca do tego, aby ono zabijało to, do rozwoju czego zostało stworzone. Każda z dotychczas istniejących partyj wchodziła do parlamentu z celem przeistoczenia państwa, przystosowania go do swoich interesów; stronnictwo bezpaństwowe weszłoby poraz pierwszy z celem wprost odmiennym i całkowicie nowym — niszczenia państwa, rozszerzania terenu dla wolności jednostek i zrzeszeń. Wychodzićby musiało też z mas ludowych, które pragną nie uczynienia z państwa swego narzędzia, lecz usuwania go ze stosunków ludzkich; któreby zatem dążyły jednocześnie do rozwinięcia intensywnego życia stowarzyszeniowego i na rozwój ten patrzyły jako na główną swą akcję rewolucyjną, uważając wybory i deputowanych nie za siłę, mającą przynieść im zbawienie w postaci nowego systemu społecznego, lecz jedynie za czynnik walki, usuwający przeszkody rządowe i prawne dla swobodnego rozwoju organizacji bezpaństwowej.
2) W związku z tem, stronnictwo bezpaństwowe powinno być czynnym inicjatorem wszelkiego rodzaju związków i stowarzyszeń, gdzie tylko siły ludowe, w najobszerniejszem znaczeniu tego słowa, mogą współdziałać. Związki zawodowe robonicze, kooperatywy spożywcze i wytwórcze, stowarzyszenia rolne włościańskie, towarzystwa wzajemnej pomocy i ubezpieczenia, towarzystwa opieki nad dziećmi, oświaty, nauczania, wstrzemięźliwości, hygjeny i całe mnóstwo innych, dających się przewidzieć i wyobrazić, stanowią to pole działania o rozlicznych celach, metodach i środowiskach ludzkich, które powinno stać się ogniskiem nieustającej rewolucji społecznej, nieustającego przekształcania stosunków w kierunku demokracji bezpaństwowej i komunizmu życiowego. Zasada tej działalności jest bardzo jasna: wszędzie, gdzie istnieje lub pojawia się jakaś wspólna potrzeba polepszenia warunków życia lub ochrony, potrzeba kultury i oświaty, zdrowia i bezpieczeństwa publicznego, dążności umysłowych lub moralnych, wszędzie tam powinno powstać stowarzyszenie, któreby, biorąc w swoje ręce przeprowadzenie tych wspólnych interesów, czyniło przez to samo zbyteczne dla ludzi działanie państwa w tej sferze. Wyrugować państwo można tylko zapomocą stowarzyszeń; zabija się je, podcinając korzenie, z których wyrasta, t. j. rozrywając łącznik pomiędzy potrzebami ludzi a instytucjami państwa. Państwo, które staje się praktycznie niepotrzebne, które dla osobistych interesów człowieka zaczyna być coraz bardziej zbyteczne, które w zadaniach gospodarki i kultury, obrony i sprawiedliwości, zdrowia i oświaty, zostało wyparte przez stowarzyszenia, takie państwo umrzeć musi. Dlatego też stwarzanie jakiegokolwiek stowarzyszenia, nie mającego nawet żadnych celów rewolucyjnych, lecz spełniającego pewne zadanie użyteczności społecznej, jest samo przez się faktem wysoce przewrotowym i znamiennym dla rewolucji, jako wyłom, uczyniony w państwie, jako osłabienie jego żywotności u samych źródeł. Stowarzyszenie ma jednak podwójne znaczenie rewolucyjne: nietylko ruguje ono państwowość z życia ludzkiego, lecz jeszcze rozwija samych ludzi, jeżeli tylko funkcjonuje na podstawach szczerze demokratycznych. Rozwija przez to, że uczy samodzielności w załatwianiu spraw swoich, wykształca ducha inicjatywy i energji osobistej, ducha dobrowolnej solidarności i poszanowania człowieka, jako świadomego twórcę czegoś nowego w życiu. Wobec tego „pyłu ludzkiego“, tej masy biernej, która przyzwyczaiła się do tego, aby wszystkie jej sprawy załatwiały się w urzędach państwowych, która bez pomocy policji i nakazu nie jest zdolna nic przedsiębrać i nic urządzić — członek stowarzyszenia, decydujący sam o tem, co go obchodzi, współdziałający myślą i pracą w twórczości społecznej, jest istotnie nowym typem moralnym, typem indywidualisty, który umie być świadomie solidarnym i czuje się panem życia.
3) Trzeciem zadaniem agitacji bezpaństwowej, będącem w ścisłej zależności od poprzedniego, jest szerzenie bojkotu państwa, jako sprawy polityki wyzwolenia i etyki indywidualnej. Jest to nowa forma walki politycznej, której odkrycie należy do klas pracujących. Jest upowszechnione zupełnie bezmyślne twierdzenie, jakoby bojkot państwa był wycofaniem się z życia politycznego i zaniechaniem politycznej walki. Rzecz się ma wprost przeciwnie: bojkot jest atakowaniem państwa przez tamowanie i osłabianie jego czynności, atakowaniem tem skuteczniejszem i tembardziej niebezpiecznem, że jest skierowane ku istotnym źródłom jego siły, jako rozrywanie tych węzłów, któremi ono zespoliło się z życiem osobistem ludzi, jako niszczenie indywidualnej potrzeby instytucyj państwowych. Żadna opozycja parlamentarna nie da się nawet porównać z tem, co może wytworzyć bojkot mas ludowych. Parlament można jeszcze rozpędzić; lecz żaden rząd na świecie nie posiada takiej siły, ani takich środków, żeby mógł przymusić choćby pewną część ludności do wspomagania i korzystania z instytucyj państwowych, gdy ta z nich korzystać nie chce. Instytucja zaś bojkotowana, prawo, z którego się nie korzysta, umiera swoją naturalną śmiercią i niema sposobu jego ocalenia. Bojkotowane sądy państwowe stałyby się nominalnym przeżytkiem państwa jako wykonawcy sprawiedliwości. Bojkotowana policja, którejby nikt skarg nie zanosił i nikt nie pomagał w śledzeniu przestępców, wycofałaby się ze stosunków ludzkich jako czynnik porządku, obrony i bezpieczeństwa; rola jej zredukowałaby się do wykonywania rozporządzeń rządowych. Bojkotowanie szkół państwowych pozbawiłoby państwo tak doniosłej dlań funkcji, jak szerzenie oświaty, sprawowanie „rządów nad duszami“. Tak samo bojkotowanie inspektoratu, filantropji państwowej, prac kulturalnych i gospodarskich, rugowałoby państwo ze stanowiska obrońcy wyzyskiwanych, opiekuna nędzy, krzewiciela cywilizacji i dobrobytu — t. j. odbierałoby mu te wszystkie atrybuty społeczne, dzięki którym jest ono użyteczne i potrzebne dla ludzi, a co zatem idzie, dzięki którym ma żywotność przyrodzoną i siłę. Na miejsce zaś zbojkotowanych instytucyj państwowych, a raczej współcześnie z ich bojkotem, musiałyby rozwijać się instytucje swobodne, organizacje stowarzyszeń: zamiast sądów państwowych — sądy polubowne; zamiast policji — stowarzyszenia obrony; zamiast szkół państwowych — szkoły wolne lub nauczanie prywatne; zamiast inspektoratu rządowego — inspektorat związków fachowych; i tak we wszystkiem.
Siła negacyjna bojkotu jest zatem pozytywnie twórcza; tworzy rewolucję społeczną i indywidualną. Społeczną — ponieważ, odejmując od życia zbiorowego normy przymusowe, rozpętuje tem samem wszelkie czynniki rozwoju, tłumione przez nie. Indywidualną także — gdyż stwarza nowy typ moralny człowieka, obchodzącego się w stosunkach z ludźmi bez interwencji policyjnej i mogącego żyć na swój sposób, według swoich uczuć i wierzeń. Siła bojkotu ma zresztą wszystkie cechy siły tworzącej: musi opierać się różnym czynnikom moralnym i zwalczać je; zwalczać tchórzostwo, przyzwyczajenie, suggestje opinji i państwa; obala fakty społeczne istniejące (bojkotowana instytucja umiera); stwarza fakty społeczne nowe (życie bezpaństwowe); dąży do organizowania ludzi, gdyż tylko bojkoty masowe, świadome i zorganizowane udać się mogą. Słowem, że polityka bojkotu musi prowadzić dwojaką walkę: społeczną — z państwem i indywidualną — z przymusem wewnętrznym człowieka, z urobioną wiekami psychologią niewolnika i dlatego jest nietylko polityką, ale i ruchem etycznym.
Te są zasady nowej polityki klas pracujących.




Przypisy

  1. Zob. Jellinek — „Prawo mniejszości“.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.