Socjalizm a państwo/całość

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Socjalizm a państwo
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II
Wydawca Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Data wyd. 1924
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Cały tom II
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


SOCJALIZM A PAŃSTWO.
(PRZYCZYNEK DO KRYTYKI WSPÓŁCZESNEGO SOCJALIZMU)[1]
 „Spójrzcie o bracia moi, tam gdzie się państwo kończy — czy nie widzicie tęczy i mostów nadczłowieka?“
(„Tak mówił Zarathustra“).
I.
Intelektualizm i metoda przyrodnicza.

 Sądzę, że nie będzie bez interesu, zarówno dla socjologów jak i dla ludzi czynu, jeżeli zastanowimy się nad jednem zagadnieniem, które dotychczas było pomijane, jako rzecz prawie że nie istniejąca, albo też mająca tak małe znaczenie wobec wielkości samych faktów społecznych, iż uważano za zbyteczne głębiej zastanawiać się nad nią. Najczęściej jednak tak bywa, że owe małe, ledwie dające się określić i dostrzec rzeczy, prowadzą do zrozumienia tych wielkich spraw, wokoło których gromadzi się powszechna uwaga. — Zagadnienie, które stawiam tutaj, odnosi się do metodologji polityki socjalistycznej. I proszę odróżnić, że nie chodzi o metodologję socjalizmu, jako nauki ekonomicznej lub socjologicznej, o metody, któremi posługiwali się w badaniach swoich i teorjach rozmaici przedstawiciele socjalizmu naukowego, lecz o metodę zbiorową, którą posługują się partje polityczne, a dotyczącą nie badań, lecz działania.
 Mogłoby się zjawić pytanie, azali taka metoda rzeczywiście istnieje jako coś odrębnego od ogólnej metody, którą posługuje się socjalizm naukowy, i czy można ją stawiać jako zagadnienie socjologiczne, wyróżnione, przedstawiające swoje własne cechy i swój odrębny zakres badań. Wątpliwości te dają się jednak łatwo usunąć. Przedewszystkiem sam przedmiot polityki jest z natury swojej odrębny od tego, co stanowi przedmiot socjalizmu jako nauki. W jednym i w drugim wypadku jest nim oczywiście to samo życie społeczne, ale rozpatrywane z dwóch zupełnie różnych stanowisk: w nauce odnosimy się do niego jako do rzeczy niezależnej od nas, którą możemy tylko badać, stwierdzając to, co jest lub było; im bardziej zbliżamy się tutaj do stanowiska umiejętności ścisłej, tem więcej dbamy o to, ażeby ograniczyć się do prostego opisu faktów badanych i ich połączeń przyczynowych, usuwając skrzętnie to wszystko, co pochodzi z naszego indywidualizmu moralnego, z naszych upodobań, przewidywań, chęci reagowania i przeinaczania jako wartości ludzkich. W polityce zaś przeciwnie: rozpatrujemy życie społeczne jako rzecz, która jest poniekąd zależną od naszego indywidualizmu, którą możemy nietylko opisać wiernie i poznać, ale także przekształcać w pewnym kierunku, opierając się na twierdzeniu, że coś może być lub powinno. Z nauki bierze polityka tylko poznanie materjału, z którym ma operować, bierze także określenie pewnych wytycznych rozwoju, które wskazują, w jakim kierunku działanie odbywać się może. Lecz do tego wszystkiego dodaje jeszcze pierwiastek specyficzny, swój własny, który ją odróżnia zasadniczo od wszelkich metod nauki, mianowicie — dowolne i świadome współdziałanie z rozwojem. Ażeby współdziałanie to przedstawiało sens jakikolwiek, musi znajdować się u podstawy jego teza, że istnieją rozmaite tendencje rozwojowe życia społecznego, które dają się oceniać jako wartości ludzkie, etyczne, sprzyjające lub nie sprzyjające pewnym interesom i ideałom, i że z tego stanowiska oceniać je należy. Polityka, któraby nie orzekała przedewszystkiem, co jest potrzebne dla danych interesów człowieka lub zbiorowości, straciłaby podstawę i kierunek działania, przestałaby być polityką. — Widzimy więc, że kiedy nauka stara się ograniczyć tylko do oceny zjawisk społecznych, jako stawania się przyczynowego, to natomiast polityka wprowadza podwójną ocenę: jako stawania się przyczynowego i jako wartości ludzkich, etycznych, t. j. takich, względem których obowiązują twierdzenia co być powinno, nie w stosunku do przyczyn warunkujących, lecz w stosunku do zamierzonego świadomie celu urzeczywistnienia pewnych pragnień lub usunięcia pewnych niedomagań.
 Różnica ta uzasadnia dostatecznie wyodrębnienie metodologji politycznej w oddzielne zagadnienie socjologji. Wyodrębnia się ona zresztą sama przez się, jako fakt, dający się obserwować, nawet wtedy, gdybyśmy dlań uzasadnienia znaleźć żadnego nie mogli. Zwróćmy bowiem uwagę na to, jak różnorodnemi są metody, któremi posługują się teoretycy socjalizmu, analizujący zjawiska współczesnego życia społecznego i usiłujący określić ich prawa rozwojowe: spotykamy tam i czystą djalektykę i metodę matematyczną i indukcję opisową i rozważanie spraw społecznych jako biologicznych i metodę doświadczalną, opartą na porównawczych naukach opisowych, i najrozmaitsze połączenia tych wszystkich metod razem. Ze strony zaś polityki przeciwstawia się temu nużąca niemal jednostajność metodologiczna; nietylko wszystkie programy i uchwały partyj socjalistycznych są pisane w ten sam sposób, mocno przypominający teorematy matematyczne, wyprowadzające z kilku zasadniczych pewników rozmaite wnioski, lecz, co ważniejsze o wiele, akcja partyj socjalistycznych, czynności i propaganda, prowadzona jest wszędzie niemal według tego samego wzoru, pomimo tysiąca różnic, które życie społeczne przedstawia w rozmaitych krajach, a nawet wtedy, gdy pomiędzy przewódcami i teoretykami polityki powstają zasadnicze spory. Charakterystycznem np. jest to, że marksiści i bernsztajnowcy w Niemczech, jak również socjaliści ministerjalni i rewolucyjni we Francji i Włoszech, różnie osądzający teoretyczne zagadnienia rewolucji, zgadzają się ze sobą jednak doskonale w głównej akcji politycznej socjalizmu, prowadzą wspólnie wszystkie kampanje walki społecznej, ograniczając przeważnie wyraz swych nieprzejednanych antagonizmów do manifestów i rozpraw kongresowych.
 Ta stałość i jedność metody politycznej w przeciwstawieniu do różnorodności metod, któremi się posługuje socjalizm jako nauka, wyodrębnia ją dostatecznie od tych ostatnich, a zarazem zakreśla wyraźnie pole dla badań, które przeprowadzić zamierzamy.
 Jest to zjawisko istotnie ciekawe i godne bliższego zbadania. Polityka, która wyrasta z życia, która nie jest bynajmniej jakimś dowolnie osnutym planem działania, lecz wynikiem rzeczywistych i samorodnych walk społecznych, która posiłkuje się badaniami nauki, stosującej najprzeróżniejsze metody i rozwija się wśród wielce odmiennych warunków życia, sama jednak zachowuje taką stałość metody, taką bezwzględność jednolitego wzoru, jak gdyby zawierała w sobie pewną utajoną doktrynę lub dogmat, zmuszający ją do tego. Stawiamy to teraz jako przypuszczenie tylko, opierając się na tem, że jeżeli warunki życia nie usprawiedliwiają dostatecznie tej stałości metody polityki, to pochodzić ona może z czegoś takiego tylko, co nie tkwi już w samych warunkach życia społecznego, lecz wyłącznie w sferze intelektualizmu, w sferze tych Baconowskich idola specus i fori, gdzie przyroda staje się niewolnicą logiki, a rzeczywistość ustępuje miejsca symbolicznemu życiu wyrajów. Polityka powstaje ze wspólnictwa dwojakiego rodzaju światów: życia i intelektu, i w obu nich poszukiwać należy genezy tych cech, jakie ją charakteryzują.
 Przypuszczenie utajonej doktryny może spotkać zarzut, że stałość wzoru, tkwiącego w polityce socjalizmu, nie jest bynajmniej sprawą intelektualną, lecz odpowiada jednakowym warunkom społecznym, które kapitalizm rozwija; że polityka socjalizmu nie jest wyrazem różnorodności społecznej, przejawiającej się w rozmaitych formacjach, zależnie od miejsca i czasu, lecz tylko jednego procesu rozwojowego, kapitalizacji ekonomicznej, wydobywającej wszędzie te same typy stosunków i układów sił ludzkich. Tłumaczenie takie jednak, z powodów czysto socjologicznych, nie mogłoby być zadowalające: najpierw dlatego, że kapitalizm, jako proces rozwojowy, w każdym okresie swoim przedstawia rozmaite tendencje i może sprzyjać zarówno demokratyzacji jak i absolutyzmowi politycznemu, rozwojowi życia stowarzyszeń jak i państwowości, monopolom ekonomicznym jak i rozlewaniu się kapitałów na większe masy rozmaitych udziałowców i akcjonarjuszy, silniejszemu akcentowaniu się indywidualizmu człowieka przez coraz dalej idące różniczkowanie się życia, jak i niwelacji indywidualizmów przez coraz większą przewagę zbiorowości nad jednostką w sprawach ekonomicznych.
 Powtóre zaś, kapitalizm odbywa rozwój nietylko ilościowy, lecz i jakościowy, nie jest jednorodnym procesem, lecz coraz bardziej zmiennym, i powołuje dziś do życia zupełnie inne instytucje, niż te, które go charakteryzowały lat temu pięćdziesiąt; dość wspomnieć chociażby kartele i kooperatywy, syndykaty rolne, izby pracy, kontrakty kolektywne i wiele innych, które rozwój kapitalizmu wyłania z siebie stopniowo, ażeby przekonać się, jak zasadniczo różni się współczesny jego wygląd od tego choćby klasycznego obrazu, w jakim go przedstawili twórcy Manifestu komunistycznego. — Samo więc życie społeczne i oś tego życia — rozwój kapitalizmu, który zresztą sztucznie tylko daje się wydzielić od całości czynników, nie może stanowić wystarczającej przyczyny do objaśnienia stałości polityki socjalizmu, dla tego prostego powodu, że one w sobie samych nic stałego nie mają, że tylko pojęcie „kapitalizmu“, definicja jego, jako pewnej kategorji historyczno-ekonomicznej może mieć pretensję do niezmienności i powszechności, do skostnienia w raz ustanowionych granicach; nigdy zaś cechy takie nie mogą odnaleźć się w kapitalizmie jako fakcie żywym, jako rzeczywistości społecznej, która jest zawsze tylko stawaniem się czegoś nowego.
 Tem bardziej przeto wzmacnia się przypuszczenie nasze, że genezy znieruchomienia metody politycznej szukać należy w sferze intelektualnej. Tylko dogmat jeden lub doktryna ma tę siłę i tę właściwość przyrodzoną sobie, iż może ustalić metodę niezależnie od całej zmienności materjału życiowego, nagiąć ten materjał żywy i zmienny do jednolitego wzoru i umożliwić panowanie metody nad faktami. Zrozumienie tego możliwe będzie oczywiście dopiero wtedy, gdy przeprowadzimy ściślejszą analizę metodologicznego zagadnienia współczesnej polityki socjalizmu. Zanim jednak przejdziemy do niej, musimy dać ogólne określenie tego, co pod słowem „doktryna“ rozumiemy, a zarazem zwrócić uwagę na pierwszorzędną rolę, którą odgrywa w umysłowości i życiu ludzkiem.
 Mówiliśmy już, że wszelka polityka odnosić się musi do zjawisk społecznych z dwojakiego punktu widzenia i dawać im dwojaką ocenę: jako stawania się przyczynowego i jako wartości ludzkich, etycznych. W każdym jednak z tych punktów widzenia może być jeszcze dwojaka metoda: intelektualna — gdy się wprowadza do badań pojęcia wywnioskowane zamiast faktów, i ściśle opisowa — gdy unikając tego podstawienia, stara się sprowadzić poznanie faktu do możliwie wiernego opisu jego strony doświadczalnej. Przytem jest rzeczą jasną, że pierwsza musi posiadać założenia ogólne, postulaty apriorycznej lub indukcyjnej natury, które jej służą za punkt wyjścia w badaniu i z których wyprowadza swoje definicje pojęciowe. Druga zaś osiąga definicje tylko jako uogólnienie opisu faktów, jako wspólności różnych doświadczeń konkretnych, które nie mają żadnej pretensji do apodyktyczności i powszechności pewników i z tego powodu nie wywierają wpływu decydującego na badanie rzeczy. Ta zasadnicza dwojakość metod odnajduje się wszędzie, we wszystkich naukach, za wyjątkiem tylko nauk matematycznych, gdzie sama natura przedmiotu wymaga zupełnej wyłączności metody intelektualnej. We wszystkich zaś innych stanowią one odwieczne niemal ścieranie się dwóch antagonistycznych prądów myśli ludzkiej, od wyników którego, od przewagi jednego lub drugiego z nich zależy stosunek człowieka do życia.
 Wyobraźmy sobie, że poszukiwane jest zrozumienie pewnego faktu społecznego, dajmy na to, dzisiejszego przedsiębiorstwa w przemyśle. Zrozumienie to nie może być niczem innem jak poznaniem jego zależności od innych faktów społecznych i przyrodniczych, od stanu techniki, środków komunikacji, rynku pracy i rynku zbytu, warunków polityczno-prawnych, i t. d.; każdy zaś z nich, stając się przedmiotem badania, odkrywa inne jeszcze warunki niezbędne, które decydują o jego istnieniu i wpływają na jego zmienność. — Poznawanie tych współzależności nie odbywa się jednak wskutek dowolnego ruchu umysłu, któryby zestawiał syntetycznie odrębne fakty i mocą jakiejś intuicji jasnowidzenia umiał przeniknąć i dostrzec ich zatajony związek.
 Rzecz się ma przeciwnie: umysł poznaje współzależność dlatego tylko, że analizuje fakt dany na jego pierwiastki, że rozkłada pojęciowo pewną realność życia, przedstawiając ją jako współzależność różnych faktów. Inaczej mówiąc, współzależność różnych faktów istnieje tylko w naszem rozumieniu, w naszem ujmowaniu myślowem, w rzeczywistości zaś istnieje zawsze pewien fakt jednolity, który daje się rozłożyć na fakty odrębne, i ta analiza stanowi wyszukanie współzależności. Umysł zatem dokonywa tutaj nie syntezy lecz rozbioru.
 Badając np. stosunki wzajemne kapitału, pracy, rynku, zmian technicznych, mamy właściwie do czynienia z rozmaitemi pierwiastkami tego samego faktu — przedsiębiorstwa kapitalistycznego, które stanowi naturalną całość, zanim jeszcze poznamy i wyodrębnimy jego składniki. Jest on, jak każdy fakt społeczny, pewnem współdziałaniem ludzi, sprawujących różne funkcje: kapitalistów, robotników, techników, kupców, spożywców, wskutek czego daje się on rozpatrywać jako rozmaite zjawiska społeczne, jako różne doświadczenia życiowe tych ludzi, którzy w nim współdziałają. Oceniając fakt przedsiębiorstwa ze stanowiska doświadczenia życiowego robotników, widzimy go jako zjawisko najmu, sprzedaży siły roboczej na pewnych warunkach; reszta rzeczywistości faktu nie należy wtedy do przedmiotu rozpatrywanego. Oceniając ze stanowiska doświadczenia kapitalisty, ujmujemy go jako kupno materjałów i pracy, z drugiej strony — jako sprzedaż wytworów i stopę zysku; reszta zaś nie wchodzi wtedy w rachubę. Ze stanowiska technologii to samo przedsiębiorstwo przedstawi się jeszcze inaczej, jako zagadnienie mechaniczno-przyrodnicze, które warunkuje się przedewszystkiem kulturalnemi i naukowemi zdobyczami społeczności. Wreszcie, oceniane ze stanowiska spożywców, sprowadza się ono do ceny i jakości wytworów, rozpatrywanych jako zjawiska odrębne od warunków produkcji, zysków i t. d. Mamy więc tutaj przeinaczanie się tego samego faktu „przedsiębiorstwa“ w rozmaite fakty, zależne od tego, jakie doświadczenia indywidualne współdziałających w nim ludzi bierzemy pod uwagę. Chcąc zaś odszukać stosunki współzależności, łączące te rozmaite fakty, bierzemy za przedmiot badania różne przedsiębiorstwa i, analizując je, zestawiamy porównawczo ich składniki. W ten sposób otrzymujemy zmienności płacy, zysków, cen i t. d., które ujęte w pojęciowe formy określeń i praw, wyglądają tak, jak gdyby przedstawiały sobą pewne rzeczywistości samodzielne, obdarzone przyrodzonemi właściwościami.
 Ażeby jednak badać im zupełną ścisłość, jakiej wymaga wszelka definicja pojęciowa, nie dość jest wydzielić zjawisko płacy lub zysku z całości faktu konkretnego, którym jest przedsiębiorstwo; jako doświadczenie życiowe pewnego człowieka jest ono jeszcze zbyt realną rzeczą, zawiera w sobie zbyt wiele różnorodności pojęciowej, ażeby dało się zamknąć w jednej ścisłej definicji, której rozumowanie wymaga. Gdy np. mówimy o płacy lub najmie, mamy na widoku tylko siłę roboczą człowieka, rozpatrywaną w charakterze towaru na rynku kapitalistycznym, chociaż w rzeczywistości nietylko, że daje się ona rozpatrywać z wielu innych punktów widzenia, ze stanowiska mechaniki, fizjologji zagadnień etyki lub kultury, lecz co ważniejsze, nie istnieje wcale w oderwaniu od człowieka i rozmaitych jego stosunków społeczno-życiowych, tak, iż w gruncie rzeczy, to, co ekonomja ujmuje w pojęciu „najmu“ lub „płacy“, jest już nietylko zredukowaniem faktu przedsiębiorstwa do doświadczenia życiowego pewnych ludzi, w nim współdziałających, lecz jeszcze redukcją tego doświadczenia do pewnego tylko stosunku wymiany ilościowej pomiędzy pracą a środkami do życia, przyczem cała reszta człowieka t. j. cała konkretność tej abstrakcyjnej pracy musi być pominięta.
 Widzimy więc, że zrozumienie faktu jest to szukanie jego współzależności; szukanie zaś współzależności jest to analizowanie, rozkład czegoś więcej konkretnego na mniej konkretne, a bardziej pojęciowe, zwężanie różnorodnej treści naturalnej do pewnego jednorodnego stosunku, któryby się dał zawrzeć w możliwie ścisłej i wyczerpującej definicji. Zachodzi zatem podwójny stosunek umysłu badającego do przedmiotu. Fakt jako taki, rzecz poszczególna i konkretna, o wielorakich obliczach, stosunkach i właściwościach nie może stać się składnikiem rozumowania. Chcąc uczynić nad nim jakąbądź operację umysłową, musimy wydzielić jego pewną stronę, pewien stosunek, oderwać ten stosunek od reszty, którą rzeczywistość w sobie zawiera, czyli zastąpić fakt pewnem jego pojęciem abstrakcyjnem. W tem znaczeniu pojęcia muszą podstawiać się na miejsce rzeczywistości przy wszelkiem badaniu, czemu odpowiada znany stan rzeczy, że jedno i to samo pole doświadczeń, jedne i te same fakty stają się przedmiotem rozmaitych i niepodobnych do siebie nauk mechanicznych, fizjologicznych, psychologicznych, społecznych, zależnie od tego, jaką stronę danej rzeczywistości, jaki ze stosunków danego faktu bierzemy pod uwagę. Jedności życia odpowiada różnorodność badań, a jest to możliwe dzięki temu, że umysł wydziela abstrakcje cząstkowe i podstawia je na miejsce rzeczywistości. Ma on jednocześnie do czynienia z doświadczeniem i z tą przeróbką intelektualną, niezbędną, w którą musi ująć doświadczenie dla pewnych celów poznania. Poznanie rzeczywistości może nie doznać z tego powodu żadnego uszczerbku, jeżeli badanie uświadamia sobie ten cząstkowy i abstrakcyjny charakter pojęć, jeżeli nie odnosi się do nich jako do rzeczy istotnie realnych, lecz ma ciągle na uwadze tę różnorodność doświadczalną, żywą, która się poza niemi kryje. Przestrzeganie tego stanowiska, charakteryzujące metody opisowe, nie zawsze jednak jest łatwe. Umysł posiada zbyt silne tendencje do usamodzielniania pojęć, do rozpatrywania ich jako czegoś niezależnego od swych własnych operacyj, wreszcie do dedukcji i ślepej wiary w rzeczy wywnioskowane, ażeby mógł instynktownie ochronić się od złudzeń intelektualnych i zachować ściśle krytyczne stanowisko.
 Fakt doświadczenia, przekształcony na definicję, przestaje być w znacznej mierze sobą. Najpierw definicja nie może wyrażać nigdy wszystkiego, co jest w fakcie. Od treści jego odpadają nietylko wszelkie różnice konkretne, wychodzące poza granice podobieństwa, wyciągniętego z rozmaitych faktów, lecz oprócz tego i samo podobieństwo gatunkowe jest jeszcze zredukowane do jakiegoś jednego stosunku, z pominięciem reszty. Powtóre definicja posiada takie wymagania logiczne, które nie mają nic wspólnego z samem doświadczeniem, a nawet są zasadniczo sprzeczne z jego naturą, jako faktu konkretnego. Weźmy np. pojęcie „ceny“. Zawiera ono w sobie dwie definicje: „towaru“, którym jest jakibądź przedmiot użytku, rozpatrywany w stosunku wymiennym do innych, i „ceny“, która oznacza wyraz pieniężny lub wogóle mierniczy tego stosunku. Z doświadczenia konkretnego wymiany wydzielone tu są, jako niepotrzebne dla danego pojęcia, wszelkie cechy indywidualne rzeczy wymienianych, ich różne jakości fizyczne, a także rodzaj i stopień zapotrzebowania obu stron wymieniających. Stosunek wymienności rozpatruje się w zupełnem wyodrębnieniu od reszty doświadczenia, z pominięciem ludzi wymieniających, t. j. w taki sposób, jak gdyby on stanowił przyrodzoną właściwość samych rzeczy. Ponieważ zaś w danem pojęciu towaru i ceny nie zwraca się także uwagi na jakości fizyczne rzeczy, przeto treść jego właściwa redukuje się do samej „wymienności“ i obejmuje sobą wszystkie te konkrety faktów, gdzie tylko cecha wymienności odnaleźć się daje. Wskutek tego definicja wchłania w siebie i utożsamia rzeczy z natury swej tak niepodobne, jak np. wytwory pracy, praca sama, siły natury, dzieła sztuki lub pomysły wynalazców, a nawet wymaga niezbędnie, ażeby te wszystkie rzeczy, jako wymienne, podlegały tej samej ocenie i stanowiły przedmiot tego samego badania nad „towarem“, chociaż jasnem jest, że doświadczenie realne wymiany, z którego wyrosło pojęcie towaru i ceny, opierałoby się takiemu utożsamieniu w każdym poszczególnym wypadku. Tak np. robotnik, wynajmujący się do roboty, jest to fakt wymiany zupełnie określony, zamknięty w sobie i różny od wszelkich innych, tak pod względem psychologji stron wymieniających, jak i pod względem natury przedmiotu wymienianego; nie możemy zastąpić go dowolnie przez jakibądź inny, np. artysty, sprzedającego swe dzieła, lub ludzi, wymieniających na targu swoje produkty. Jeżeli zaś tylko przechodzimy do definicji, podstawienia takie i zastępstwa są zupełnie łatwe i uprawnione, nawet wymagane logicznie, gdyż do faktu wymiany, wziętej in abstracto, wstawiać możemy dowolnie wszelkie doświadczenia konkretne, aby tylko cecha wymienności dała się w nich odnaleźć. W ten sposób dojdziemy np. do twierdzenia, że „praca jest towarem“. — Przypuśćmy teraz, że za pomocą indukcji lub rozumowania ustalono pewną współzależność między wymiennością wytworów a jednym z warunków ich powstawania, np. kosztami produkcji, natenczas otrzymamy twierdzenie, że cena towarów zależy od kosztów ich wytworzenia. Jeżeli twierdzeniu temu nadamy cechę powszechności i z faktów obserwowanych rozszerzymy na cały ogół doświadczenia objętego pojęciem wymiany, do czego zmusza logicznie definicja towaru, biorąca cechę wymienności jako jednakową we wszystkich faktach wymiany, to w takim razie, znajdujemy się pod naciskiem sylogizmu: zniewoleni jesteśmy uznać, że ponieważ praca jest towarem, przeto cena pracy zależy także od kosztów jej wytworzenia, czyli, innemi słowy, że płaca nie może podnieść się ponad to, co stanowi niezbędne środki wyżywienia robotnika i jego dzieci. Otrzymujemy więc „żelazne prawo płacy“ Lassalea, jeden z wybitnych przykładów metody intelektualnej. Oba zasadnicze rysy tej metody odnajdują się tutaj: na miejsce faktu podstawia się pojęcie wywnioskowane; pojęcie zaś to nie jest wyprowadzone indukcyjnie z obserwacji i nie znajduje się w żadnej zależności od niej, lecz przeciwnie, narzuca się obserwacji, wywiera na nią nacisk logiczny, nacisk, który nie pochodzi bynajmniej z natury tych faktów, jakie poznać zamierzamy, lecz z uprzednio postawionych definicyj i twierdzeń ogólnych.
 Otóż tego rodzaju nacisk logiczny, wywierany na umysł przy poznawaniu faktu, nazywamy doktryną, a wszędzie, gdzie się ona zjawia, mamy do czynienia z metodą intelektualną badania, to jest z intelektualizmem, który nie umie ocenić siebie krytycznie, poddaje się niewolniczo złudzeniom swoim i swoje własne wytwory podstawia na miejsce rzeczywistości badanej. Przeciwna temu stanowisku metoda opisowa stara się unikać wszystkiego, coby taki nacisk na fakty badane wywierać mogło. W danym przykładzie, zamiast odwoływać się do twierdzenia, że praca jest towarem i poszukiwać drogą dedukcji, co mianowicie określa jej cenę, postępuje ona tak, jak gdyby jeszcze żadnych definicyj nie było, ani też żadnych twierdzeń, obowiązujących dla umysłu; bierze za przedmiot badania fakt konkretny najmu, fakt swobodny od wszelkich przesłanek i rozpatruje wszystkie współzależności, jakie w nim się zawierają, opisuje wszystkie zmiany, jakie się dają dostrzec, bez względu na to, czy one należą, czy nie należą do tej lub owej definicji. Przedmiotem badania nie jest wtenczas siła robocza zaklasyfikowana w pojęcie towaru i przyjmująca a priori wszystkie właściwości i zobowiązania logiczne tego pojęcia, lecz fakt żywy sprzedaży pracy, w związku z tem wszystkiem, co stanowi jego konkretną prawdę, zatem w związku z psychologją ludzi występujących, z kulturą kraju, z charakterem walki klasowej, z warunkami politycznemi, tak, że w rezultacie otrzymana teorja płacy byłaby tylko możliwie wiernym opisem tych wszystkich warunków, które powodują jej zmienność lub ustalanie się, opisem dokonanym swobodnie, bez despotycznego kierownictwa definicyj i założeń ogólnych.
 Tak się przedstawia różnica obu metod przy ocenie przyczynowej faktu społecznego. Zaznacza się ona równie wyraźnie i jasno przy ocenie etycznej, t. j. przy ocenie faktu jako wartości ludzkiej, celowo rozważanej, co dla polityki ma szczególniejsze znaczenie. Gdy się fakt społeczny rozpatruje z tego stanowiska, ma się na widoku nie objaśnienie jego jako faktu, lecz ocenę ze względu na pewne potrzeby ludzkie, lub pewne ideały, żyjące społecznie lub tylko wyobrażane przez nas. Pytania, dlaczego pewien fakt istnieje, jakie są warunki jego pojawienia się i rozwoju, jakie składniki dają się w nim odnaleźć, zastąpione są wtenczas przez pytania wręcz odmienne, czy dany fakt powinien istnieć, nie ze względu na warunki, które jego pojawienie się niezbędnie determinują, lecz ze względu na coś takiego, co istnieje tylko jako rzeczywistość psychologiczna, wewnętrzna, tej lub innej grupy ludzkiej ze względu na pewne dobro życia, wyobrażane lub pożądane. W tym stosunku rozpatrywany fakt społeczny nabiera nowej wartości — etycznej, która pozwala doń stosować zagadnienie celowości praktycznej, w jaki sposób dałby się on usunąć lub przekształcić w pewnym, dowolnie obranym kierunku, jakim interesom ludzkim odpowiada i do jakich przystosować się daje.
 W zagadnieniu tego rodzaju zjawić się może również dwojakość metody, która ze swej natury psychologicznej daje się porównać z tem przeciwieństwem metod, jakie rozważaliśmy w ocenie przyczynowej faktu. Podobnie jak tam widzieliśmy intelektualizm, usiłujący ujarzmiać fakty przez doktryny i przeciwny jemu przyrodniczy punkt widzenia, dążący do swobodnego czyli opisowego badania, tak samo tutaj, w polityce, możemy rozróżnić dwojakie stanowisko: mianowicie, można zachować charakter konkretny tego wzoru użyteczności lub dobra, który kieruje naszem działaniem, to jest, zapatrywać się nań jako na prawdę psychologiczną tylko, jako na rzeczywistość wewnętrzną potrzeb, wyobrażeń i ideałów pewnej grupy ludzkiej; albo też przeciwnie, można tę prawdę psychologiczną abstrahować od moralnych indywidualności ludzkich i przeistoczyć ją w prawdę bezwzględną i powszechnie obowiązującą, w dogmat etyczny.
 W pierwszym wypadku zadanie praktyczne sprowadza się do tego, ażeby urzeczywistniał się swobodnie ten idealny wzór życia, który nosimy w sobie, ażeby nasze potrzeby i nasz sposób pojmowania nie były hamowane i wypaczane przez interwencję obcego przymusu. Chodzi mi o to nie dlatego, że uważamy swoje ideały za bezwzględnie rozumne, doskonałe i obiecujące powszechne zbawienie, lecz dlatego tylko, że są nasze, że stanowią naszą własną naturę moralną, która dla nas przez nic innego zastąpiona być nie może, i którą przez to samo musimy bronić od zagłady. Dobro, w które wierzymy, nie przedstawia się wtenczas jako absolutne, bezwzględne, lecz jest niem dlatego tylko, że tkwi w potrzebach naszych, że jest tym wzorem życia, którego zaparłszy się, musielibyśmy zarazem zaprzeć się samych siebie, t. j. zginąć moralnie. Jeżeli więc np. warunki życia rozwijają w nas potrzeby nowych stosunków własnościowych lub rodzinnych, lub jeżeli organizacja nasza umysłowa i typ moralny skłaniają nas np. ku ateizmowi lub ku zasadom braterstwa ewangelicznego, to możemy, nie przekształcając tych swoich potrzeb w dogmaty społeczno-etyczne, walczyć jednak ze społeczeństwem o to, aby te potrzeby nasze mogły rozwijać się jak najwszechstronniej i tworzyć odpowiednie sobie światy ludzkie, abyśmy nie byli zmuszeni, z powodu nacisku społecznego z zewnątrz, wyrzekać się ich i przystosowywać naturę swoją do obcych form życia. W ten sposób ideał etyczny lub społeczny nie jest przywiązany do żadnej treści psychologicznej, nie jest wyłącznym monopolem tych lub owych wierzeń i potrzeb. Odnaleźć go możemy we wszystkich wierzeniach i potrzebach, gdziekolwiek tylko istnieje jako rzeczywistość psychologiczna, odczuwana indywidualnie i wynikająca z natury osobnika. Czyli, mówiąc inaczej, sprowadza się on do faktu konkretnego, do prawdy psychologicznej, jest o tyle tylko „ideałem“, o ile zjawia się jako taki w duszy ludzkiej. W praktyce wynikać z tego może jeden tylko obowiązek — bycia sobą, i jedna tylko wytyczna dla oceny życia społecznego — ażeby formy tego życia jak najmniej tamowały swobodny rozwój indywidualności.
 W drugim wypadku, gdy prawdę psychologiczną abstrahujemy od indywidualności człowieka i przeistaczamy w dogmat, stanowisko musi być wprost przeciwne. Idealny wzór życia, według którego oceniamy fakty społeczne, przedstawia wtedy wartość nie jako nasza indywidualność moralna, lecz jako wzór najrozumniejszy lub ewolucyjnie niezbędny, według którego kształtować się powinny natury i umysłowości wszystkich ludzi. W różnorodności potrzeb i ideałów, które spotyka się w różnych grupach ustanawia się hierarchja wyższych i niższych, wstecznych i postępowych, i zjawia się obowiązek etyczny niszczenia wszystkiego, co nie odpowiada lub przeczy wzorowi życia, uznanemu za doskonały. W zagadnieniu zaś, dotyczącem przekształcenia społecznego bierze się za wytyczną to, coby mogło przyspieszyć i ustalić panowanie ideałów uprzywilejowanych; nie chodzi wtedy o swobodny rozwój różnych indywidualności, lecz przeciwnie, o ujednostajnienie życia i natur ludzkich. Jest to stanowisko najbardziej pospolite i najczęściej spotykane, zarówno u pojedyńczych ludzi jak i we wszystkich niemal głośnych reformach i rewolucjach, które według możności starały się tępić wszystko, co nie zgadzało się z ich formułą zbawienia, dobra i użyteczności. Pospolitość zaś takiego stanowiska okaże się zjawiskiem zrozumiałem, jeżeli weźmiemy pod uwagę, jak trudno jest oswobodzić się od złudzenia, które nam każe przeistaczać swoje dobro w dobro ogólnoludzkie, a logikę potrzeb w logikę kategoryj rozumowych. Ten sam mechanizm intelektualny, który przy poznawaniu faktów zmusza nas do podstawiania wytworów umysłu na miejsce rzeczywistości, sprawia także, że mając do czynienia z potrzebą ludzką, wyrażającą się w pewnych pojęciach i ideałach, postępujemy z nią w taki sposób, jak się postępuje z pojęciem, którego prawidłowość ustanawiamy, zapominając o tem, że jest ona przedewszystkiem faktem życia wewnętrznego, który traci wszelki sens i wszelką rzeczywistość poza granicami podmiotowego świata osobnika, i że z tego powodu słuszności jej i racji bytu szukać należy tylko w głębiach tej indywidualności, która ją stworzyła. Gdy się jednak ustanawia etyczną hierarchję potrzeb i ideałów, na podstawie pewnej, przyjętej w założeniu definicji postępu, użyteczności społecznej lub konieczności ewolucyjnej, uznając za racjonalne i przeznaczone do roli kierowniczej te tylko, które wykazują swą logiczną zgodność z danemi definicjami, natenczas jasnem jest, że potrzeby ludzkie ocenia się i rozpatruje w obcych im zupełnie kategorjach pojęć wyrozumowanych, z któremi one, jako fakty żywe i samorodne, nic wspólnego mieć nie mogą. Wywnioskowany przez nas wzór użyteczności społecznej, lub z pewnych danych i teoryj wyprowadzona przypuszczalna konieczność ewolucyjna, mogą przedstawiać doskonałą ścisłość logiczną jako budowy pojęciowe i służyć znakomicie do oceny innych pojęć o użyteczności lub konieczności społecznej, zawartych w pewnych ideałach i potrzebach lub z nich wywnioskowanych, lecz nigdy, w żaden sposób, nie mogą służyć do oceny samych potrzeb i ideałów, jako rzeczy żywej, nawskroś podmiotowej i konkretnej nie wyrozumowanej i dlatego nie potrzebującej żadnych uzasadnień logicznych. Jeżeli zaś taka ocena zjawia się, a przy każdem wywyższeniu ideału w dogmat zjawić się ona musi, to mamy do czynienia już nie z samym faktem, nie z prawdą psychologiczną, lecz z jej przeróbką intelektualną, z pojęciowym wyglądem faktu, z tem jakby się on przedstawiał, gdyby go tworzyły nie tajemnicze siły natury, lecz uporządkowane, według schematów, dyskusje myślicieli. Ten sam grzech intelektualizmu odnajdujemy więc i tutaj.
 Różnica między temi dwoma stanowiskami w ocenie etycznej występuje w polityce jako kierunek państwowy i bezpaństwowy. Wobec zadania przekształcenia społeczeństwa, które wymaga pewnej wytycznej czyli wzoru, według którego przekształcenie odbywać się powinno, intelektualizm posługuje się budową pojęciową wzoru, którym jest albo pewna użyteczność społeczna, wyrozumowana a priori, jak u dawnych utopistów, albo też wywnioskowana na mocy różnych faktów, założeń i teoryj pomocniczych — konieczność rozwojowa, jak u dzisiejszych teoretyków socjalizmu. W obu razach wzór życiowy jest konstrukcją umysłową, którą stawia się w charakterze postulatu, racjonalnego lub naukowego, i która, jako taka, uniezależnia się od różnorodnych żywych dążności ludzkich, i wymaga ujednostajnienia życia, zatarcia różnic indywidualnych. Przy stanowisku zaś anti-dogmatycznem, przyrodniczem, wobec zadania przekształcenia społecznego, wzory życiowe przedstawiają się jako potrzeby konkretne, żyjące w różnych grupach, jako przyrodzone właściwości różnych typów indywidualnych, które nie dają się oceniać według definicji użyteczności powszechnej lub rozwoju, wskutek czego, żaden z nich nie może rościć pretensji do stania się wzorem ujednostajniającym wszystko. Wytyczna przekształcenia społecznego kieruje się więc wtedy przeciwko wszelkim normom tłumiącym różnorodność ludzką, ponieważ żadnej indywidualności moralnej nie można nadać przywileju panowania, jeżeli ją się ocenia, nie ze stanowiska doktryny, lecz jako prawdę psychologiczną.
 Ujednostajnianie życia, sprowadzania różnorodności ludzkich do pewnego jednolitego typu jest cechą charakterystyczną państwa. Ku niemu więc, jako ku ostatniej instancji w sprawie przekształcenia i udoskonalenia ustroju lub ludzi, zwracają się oczy wszystkich reformatorów, oceniających życie według doktryny, począwszy od demokratów społecznych, którzy w przekształceniu państwa na przedstawiciela interesów proletarjatu widzą jedyny sposób wyzwolenia proletarjatu, a skończywszy na różnych reformatorach moralności, walczących z alkoholizmem, prostytucją, poddaństwem kobiet, przesądami religijnemi i t. p., którzy tak samo nie pragną niczego więcej, jak oddania swego ideału w ręce wszechwładnej policji, uczynienia z państwa wykonawcy swych dążeń.
 Jest to prawdziwy Rubikon dla myśli rewolucyjnej, którego ominąć nie można, decydujące experimentum crucis metody politycznej, w którem ona zmuszona jest przyznać się czem jest istotnie, objawić swoje powinowactwa filozoficzne i swój charakter moralny. Z którejkolwiek strony przystępowalibyśmy do zagadnień życia ludzkiego, ze strony wewnętrznej — pierwiastków moralnych człowieka, lub ze strony zewnętrznej — zorganizowanych stosunków społecznych, w żadnym razie nie możemy ominąć zagadnienia państwa. Reformatorzy moralności nie mogą zapominać o tem, że moralność żyje tylko w stosunkach człowieka z człowiekiem, w stosunkach najczęstszych, pospolitych, codziennych, te zaś są uregulowane przez kodeks państwowy i jako takie odbywają się według ustalonych i pilnie przestrzeganych wzorów. Reforma moralności ludzkiej musiałaby więc pozostać jałową i przebywającą tylko w oderwanej od życia sferze pojęć i formułek, jeżeliby postępowanie człowieka odbywało się i nadal według etyki, która ustaliła się w kodeksie. Ażeby więc jakikolwiek ideał moralny przeprowadzić w życie, trzeba albo zmienić prawo w kierunku wymaganym przez ten ideał, albo też wyswobodzić zupełnie postępowanie ludzi z pod kierownictwa prawa, wytworzyć całkowity rozbrat pomiędzy życiem a prawem, pomiędzy etyką indywidualną i kodeksem państwowym — czyli uśmiercić państwo.
 I tak samo: reformatorzy społeczni, dążący do przekształcenia ekonomicznych stosunków, nie mogą pozostawić na uboczu zagadnienia państwa. Przedewszystkiem nie mogą przeoczyć tej prawdy, że cała dzisiejsza organizacja produkcji kapitalistycznej, a właściwie podstawa jej — najem siły roboczej jest tylko wynikiem przymusu prawa własności i wyrosłych zeń kodeksów cywilnych i karnych. Poza obrębem państwa niema nic takiego ani w naturze ludzi, ani w naturze stosunków społecznych, coby zmuszało jednych do oddawania się w jarzmo wyzysku drugich lub poskramiało chęci swobodnego używania bogactw, dla utrzymania przywilejów najmniej licznej klasy. Cała „przyrodzoność“ praw gospodarki kapitalistycznej zniknęłaby bez śladu z chwilą usunięcia jednego tylko warunku mianowicie policji. Jeżeli zaś wiemy, że ani żelazne prawo płacy, ani nadprodukcja z zapasową armją robotników, ani wogóle żaden rynek pracy nie istniałby bez siły policyjnej, strzegącej prawa własności, to oczywiste jest, że u podstawy zjawisk ekonomicznych kapitalizmu, mających zresztą swoje własne czynniki rozwoju i współzależności, leży państwo, czynnik przymusowego regulowania stosunków pomiędzy ludźmi, bez którego byłoby niemożliwe pojawienie się siły roboczej jako towaru i tego nieznanego w świecie natury zjawiska — głodu wśród nagromadzonej żywności. Stąd też walka z systemem najemnictwa zwrócić się musi przeciwko temu, co warunkuje najemnictwo, przeciwko państwu i znaleźć się wobec nieuniknionego dylematu: albo przekształcić to państwo w kierunku interesów siły roboczej, przeistaczając do gruntu prawo własności, albo też rozwijać stosunki ekonomiczne, nie opierające się na tem prawie i mogące się obejść bez przymusu państwowego, czyli przygotowywać powolną lecz żywiołową śmierć państwa, czyniąc je zbytecznem dla życia społecznego.
 Te dwa rozbieżne kierunki w polityce odpowiadają jak najściślej dwom różnym stanowiskom, które występują przy ocenie etycznej życia. Państwo nie toleruje różnorodności ludzkiej, swobodnego rozwoju wielorakich tendencyj, tkwiących w indywidualnościach, tak samo jak dogmat nie toleruje ideałów i potrzeb, które nie dają się zaklasyfikować do jego formuł, tak samo jak doktryna nie pozwala widzieć innych faktów, jak te tylko, które przystosowują się do jej wymagań logicznych. Cała jego geneza i celowość funkcjonowania przedstawia się jako tępienie różnic indywidualnych, jako urzeczywistnianie abstrakcyj, czyli mówiąc ściślej, jako zastępowanie różnych prawdziwych osobników przez człowieka abstrakcyjnego, który myśli i postępuje podług jednego społecznie ustalonego wzoru.
 To, co się upaństwawia, staje się normą życia dla wszystkich, normą przymusową, która zawładnąwszy pewną dziedziną życia ludzkiego, stara się zagarnąć całego człowieka, upodabniać wszystkie poruszenia dusz ludzkich, sprowadzić wszelkie odmienności i różnice do jednego typu moralnego. Państwo jest to przedewszystkiem siła upodabniania. Powtóre, jest to siła, która nie zahacza powierzchownie o umysłowość człowieka, jak np. teorje filozoficzne lub naukowe, lecz która bierze i urabia sam rdzeń jego istoty moralnej, życie praktyczne, moralność codzienną, to, co on uważa za swoje osobiste zagadnienia. Występuje ona jako regulator tych moich czynności, przez które stykam się z innemi ludźmi na gruncie wspólnej nam walki o byt, a te stanowią właśnie życie codzienne, pospolite, najczęstsze. Chcąc pozostać w zgodzie z postępowaniem swojem będę zmuszony mocą faktów przyjąć cały ten sposób myślenia i pojmowania życia, jakie przedstawia sobą państwo. Jedna skarga zaniesiona do policji, jeden weksel dłużnika oddany do sądu zamkną mnie w tym świecie policyjnych pojęć i uczuć, przeciwko którym moja własna umysłowość i natura moralna, swobodnie rozwijająca się, być może, jak najbardziejby protestowała. Nie mogę już wtedy myśleć na swój sposób, ani odczuwać swobodnie ludzi i życia; muszę myśleć i odczuwać tak, jak nakazuje państwo, z którego uczyniłem obrońcę swych interesów; wraz z dokonaniem czynu, który złączył mnie z instytucją państwową, obca siła zawładnęła moją indywidualnością; oddałem umysł swój, sumienie i uczucia w niewolę państwu, zrzekłem się swojej wewnętrznej wolności, przestałem żyć moralnie jako jednostka. Jeżeli nawet jakaś inna pojęciowość, niepodległa państwowym wzorom, przedostanie się do mego umysłu i uczyni ze mnie swego wyznawcę, to będzie to wyznawanie kłamliwe, konwencjonalne, żyjące tylko w oderwanej od życia sferze, całe zaś myślenie praktyczne, życiowe, czynami stwierdzone i całe odczuwanie świata ludzkiego, podstawa mego sumienia, pozostanie wierną ideowości państwa. Przyzwyczaję się tylko do odgrywania komedji przed samym sobą, do dwóch wykluczających się sposobów myślenia, z których jeden tylko, ukształcony przez państwo, będzie prawdziwy, jako połączony z praktyką życia.
 Jakkolwiek więc każde demokratyczne państwo nowoczesne gwarantuje swobodę sumienia w swoich konstytucjach, to jednak swoboda ta, dzięki której mogę co chcę mówić i pisać i jakie mi się podoba odprawiać obrządki religijne, niema nic wspólnego z sumieniem istotnem, z myślą praktycznego znaczenia, która kształtuje życie; pozostaje ona bowiem ujarzmiona i podciągnięta pod jeden strychulec przez sam fakt istnienia musowego regulatora stosunków pomiędzy ludźmi. Taka np. republika szwajcarska, dająca ludziom najszerszą bodaj swobodę słowa i przekonań, nie uwzględnia jednak wolności postępowania według własnego sumienia w takich sprawach, jak służba wojskowa, denuncjowanie przestępcy, świadczenie przed sądem i t. p. Pojęcia o występku i karze, o prawomocności sądów, o władzy, o niezbędności siły policyjnej i wojskowej, o świętości obowiązków żołnierza, o konieczności wojen i t. d., które stanowią narzucony wzór myślenia, tamujący swobodny rozwój indywidualnych pojęć i uczuć, przedostają się do duszy człowieka nietylko drogą nauczania, czemu możnaby niekiedy w państwach demokratycznych przeciwstawić nauczanie tez przeciwnych i krytykę, lecz co ważniejsza, drogą o wiele pewniejszą i głębiej sięgającą w naturę ludzką, drogą życiowo praktyczną. O słuszności tych pojęć przekonywuję się bezpośrednio, własnem doświadczeniem. Życie samo uczy mnie cenić sądy państwowe, dzięki którym mogę obronić swoje prawa, cenić więzienia, które mnie zabezpieczają od złoczyńców, uznawać niezbędność władzy policyjnej, która ochrania moją własność i bezpieczeństwo, niezbędność władzy państwowej, która sankcjonuje i zabezpiecza moje prawa, niezbędność armji, na której wspiera się potęga tej władzy i t. d. Pogląd na świat ludzki, jaki się przytem wytwarza i wyniesienie państwa, jego interesów i obowiązków względem niego znacznie wyżej ponad interesy jednostki i ponad obowiązki względem człowieka, składa się z tych drobnych pojęć praktycznych, jakie wyrabiają się bezwiednie niemal w życiu codziennem. A nauce tej życiowej podlegają nietylko uprzywilejowane klasy posiadające, lecz wszyscy niemal bez wyjątku ludzie, gdyż interesy własności i ochrony praw swoich działają z jednakową siłą w życiu rentjerów jak i najemników. Robotnik, żyjący z pracy rąk własnych, tak samo jak i kapitalista, używać będzie pomocy policji i sądów, jeżeli kto targnie się na jego własność, jeżeli padnie ofiarą jakiego oszustwa, nadużycia lub obelgi. W tem znaczeniu państwo jest istotnie wszechklasowe, obrońcą każdego przeciw wszystkim, powszechnym mentorem życia i jako takie właśnie stwarza atmosferę moralną wspólną dla wszystkich ludzi, którą każdy zniewolony jest oddychać.
 O ujarzmieniu tem przekonać się można aż nazbyt łatwo. W teorjach moralnych, ekonomicznych i politycznych, w systematach filozoficznych, w upodobaniach umysłowych, estetycznych i religijnych — wszędzie spotykamy ogromne zróżniczkowanie typów ludzkich. Indywidualność człowieka zaznacza się w najzwyklejszych nawet rzeczach: w pracy, w zabawach, w reagowaniu na ból i przyjemność, w stosunkach towarzyskich i rodzinnych; różnice zdań zjawiają się przy każdej bez wyjątku idei społecznej, filozoficznej lub religijnej. Jedno tylko, co pozostaje niemal powszechnem i jednakowem u wszystkich, co różniczkuje się bardzo mało w porównaniu do powyższych zjawisk, jest to sumienie, praktyka życia. Socjalista i przeciwnik socjalizmu, bezwyznaniowy i katolik, wyznawca dogmatu wolności woli i wyznawca determinizmu, każdy z nich, bez względu na różnicę swoich przekonań teoretycznych, swoich upodobań i ideałów reaguje w ten sam sposób na kradzież, zabójstwo lub obelgę, powołując do funkcjonowania policję i sądy; każdy tak samo procesuje się o dług niezapłacony, o swoje prawa do spadku lub o naruszenie kontraktu. Wszyscy ci ludzie, tak odmiennych wierzeń i zapatrywań, zwolennicy i przeciwnicy państwa i własności, normują jednak swoje życie i swoje stosunki z ludźmi podług tego samego kodeksu państwowego. Wrogowie polityczni i religijni, na skrajnie przeciwnych biegunach stojące umysłowości, spotykają się tutaj jako istotni wyznawcy tej samej ideowości, wymusztrowani przez ten sam policyjny pogląd na życie. Ludzie, marzący o wręcz odmiennych światach, wobec realnej kwestji życia osobistego, odkładają na stronę swoje przybrane ideowości i swoje hasła nieprzejednanej walki i objawiają otwarcie, czynami własnemi, bez żadnych subtelnych dowodzeń i teoryj, że w gruncie rzeczy są wyznawcami jednakowej etyki i filozofji życia, zgodnej z temi wzorami, jakie państwo postawiło.
 Tę właśnie wspólność moralnych natur ludzkich, która objawia się w każdym prawie zatargu spraw codziennych i której nie dosięgają różnice przekonań teoretycznych i dążności społecznych, nazywam ujarzmieniem przez państwo moralnej indywidualności człowieka. Nazywam zaś tak dla dwóch powodów; najpierw dlatego, iż sądząc z olbrzymiego różniczkowania się wszystkich objawów umysłowości ludzkiej, z niewyczerpanego zasobu nowości, jaki kryje w sobie indywidualność człowieka, można śmiało twierdzić, że zróżniczkowanie to ogarnęłoby także i sferę praktycznego życia, dziedzinę sumienia, stosunków pomiędzy ludźmi, gdyby nie istniały przymusowe normy postępowania, które zakreśla państwo. Jeżeli widzimy, że ta właśnie, najważniejsza sfera życia przedstawia dziwny wyjątek stałości, pomimo że wszystkie inne rozwijają coraz większe bogactwo różnic indywidualnych; jeżeli wiemy nadto, że największe różnice indywidualne spotykają się w temperamentach i w charakterach ludzkich, w tem zatem, co stoi najbliżej praktycznego życia, to w takim razie niczem innem objaśnić nie można wyjątkowego podobieństwa i jednostajności pojęć o życiu, jak tylko tem, co z zewnątrz przymusowo reguluje to życie. Mówiąc innemi słowami, przypuszczamy, że stosunki życiowe układałyby się według rozmaitych typów, że wytworzyłyby się różnorodne nowe sposoby załatwiania antagonizmów pomiędzy ludźmi, reagowania na zbrodnie, krzywdy i oszustwa, sposoby odpowiadające rozmaitym naturom moralnym grup i jednostek, gdyby nie istniało państwo jako regulator życia. Przypuszczenie zaś to daje się stwierdzić faktami, ponieważ widzimy, że dziś nawet umysłowości bardziej niepodległe, a nawet całe grupy ludzkie, jak np. sekty Duchoborców, Nazarejczyków i inne, które potrafiły wyzwolić się z pod wpływu etyki kodeksu państwowego, urządzają swoje życie podług innych wzorów, bardziej odpowiednich ich naturze moralnej, a tak odmiennych od tego, z czem się zżyły umysły „upaństwowionych“ ludzi, że wydają się być zjawiskiem patologicznem lub retrospekcją jakichś zaginionych przed tysiącami lat światów.
 Jako drugi dowód ujarzmienia przez państwo natury moralnej człowieka, służyć może fakt doświadczenia wewnętrznego, psychologji ludzkiej. Niekiedy jest to tylko głuche, na pół świadome odczuwanie, że coś zmusza mnie do postępowania wbrew mojej woli i moim uczuciom, że coś gwałci naturę moją; niekiedy zaś, rzadziej staje się zupełnie świadomym protestem sumienia. Jednakże liczba ludzi, odczuwających ten gwałt i jarzmo, nie może nic decydować ani o rzeczywistości, ani też o doniosłości tego faktu; gdyby nawet tylko jeden człowiek na sto tysięcy przeżywał w duszy swojej tragiczną walkę pomiędzy sumieniem a państwowemi wzorami życia, to i to dowodziłoby już w zupełności, że państwo ujarzmia niezgodne ze sobą indywidualności moralne, że tłumi zarodki nieznanych światów społecznych, jakieby z nich rozwinąć się mogły i że ten sam dramat powtarzać się może daleko częściej i rozpościerać się na daleko większe zastępy ludzi, chociaż nie wyraża się świadomą i pełną walką, być może dlatego tylko, że odbywa się powoli, stopniowo, poczynając od lat dziecinnych, wskutek czego „indywidualność“ gnębiona podlega zniszczeniu, zanim jeszcze zdoła rozwinąć się w skończony typ charakteru i umysłowości. Przekonać się o tem można, obserwując epokę przełomową człowieka, przejście od młodości do lat dojrzałych, wejście w życie praktyczne. Indywidualność moralna, która w latach młodości mogła swobodnie rozwijać się, przemagając nawet często tamujące ją wpływy wychowawcze i która związała się silnie z najbardziej jej odpowiadającemi ideałami, w miarę tego, jak człowiek wchodzi w życie praktyczne, musi stopniowo zapierać się samej siebie, ustępując przemożnym wpływom moralności społeczno-państwowej. Po długich często zatargach wewnętrznych, człowiek zaczyna w końcu „trzeźwo“ spoglądać na życie, co znaczy, że nagiął już swą naturę i umysłowość do nakazanych wzorów, a na dawny swój sposób pojmowania patrzy jako na „złudzenia młodości“. Złudzeniami temi była jednak jego własna indywidualność moralna, rzecz najbardziej dla niego istotna i prawdziwa, której on musiał wyrzec się i uśmiercić wobec nacisku życia zorganizowanego przez państwo. Wtedy to rozwija się i pesymizm, ostatni ślad przebytej walki o zachowanie swej duszy.
 W danym razie nie obchodzi nas kwestja etyki; pomijamy pytanie, jakim ideałom tępienie indywidualności odpowiadać może, jaką etykietę zła lub dobra, metafizycznego lub społecznego, możnaby położyć na fakcie. Chodzi o to tylko, że takie tępienie jest istotą państwa wogóle, jego racją bytu, jako urzeczywistnianie się człowieka abstrakcyjnego, jako ujmowanie życia w normy wspólności ludzkich, wspólności największej liczby, które przez to samo nie mogą pozostawiać swobodnego miejsca dla tego, co jest różnicą, odchyleniem od wspólnej miary t. j. indywidualnością. Wspólne potrzeby ludzkie, które nie wymagają gnębienia różnic indywidualnych, znajdują swoje ujście w stowarzyszeniach. Dążność zaś do upaństwowienia się, pomimo wszelkiej frazeologji sentymentalnej, w jaką obfituje demokracja, nie wyraża sobą nic innego, jak tylko konieczność bezwzględnego zgnębienia odmiennych postaci życia. Inaczej bowiem państwo, jako regulator powszechny i przymusowy, czem jest zawsze, we wszystkich swoich formach, nie miałoby celu i racji istnienia.
 Polityka więc, która stawia sobie za zadanie upaństwowianie pewnych dążności rozwojowych lub pewnych ideałów, musi zajmować względem życia ludzkiego stanowisko racjonalistyczne. Mianowicie, musi posiadać pewien wzór, według którego życie społeczne kształtować się powinno. Nie zadawała się ona tem, że pewna dążność rozwojowa potrzeb wywalcza sobie, obok innych, byt społeczny w grupowaniu się samorodnem, w stowarzyszeniach naturalnego doboru; przeciwnie, usiłuje z niej uczynić normę obowiązującą i powszechną któraby tamowała rozwój innych. Ażeby zaś wzór taki ustalony i ujednostajniający wszystko postawić przed obliczem życia ludzkiego, które jest nieskończenie różnorodne i zmienne, trzeba go oprzeć na czemś, co nie pochodzi z życia, lecz z intelektu, z pewników i form logicznych, czyli postawić go jako wyrozumowaną tezę użyteczności, dobra lub konieczności ewolucyjnej.
 To też istotnie założenia intelektualne dają się odnaleźć u podstaw każdej polityki, chcącej coś upaństwowić. Są to albo zasady moralności biblijnej Reformacji, albo teorje praw naturalnych i umowy społecznej encyklopedystów i Rousseau’a, albo wreszcie zasady rozwoju kapitalistycznego dzisiejszej demokracji społecznej, jakkolwiek teoretycy socjalizmu naukowego usilnie przeciwstawiają siebie utopistom i racjonalistom 18 wieku, zapewniając, jak np. Kautsky, że stawianie planu „państwa przyszłości“ jest bezcelowe i niezgodne z obecnem stanowiskiem nauki, że kierunek postępu społecznego określają nie filozofowie, lecz rozwój ekonomiczny i że wystarcza poznanie samej tendencji, którą jest przekształcenie państwa w wystarczającą sobie wspólnotę gospodarską.[2]
 Na nieszczęście jednak „rozwój ekonomiczny“ nie objawia się ludziom bezpośrednio, lecz potrzebuje także „filozofów“, którzyby go przedstawili w postaci pewnych praw, przez siebie wywnioskowanych. Tendencja zaś „przekształcenia państwa w wystarczającą sobie wspólnotę gospodarską“ zawiera w sobie tyle rusztowań umysłowych, jest tak wysoce intelektualną robotą, że żaden plan utopistów nie powstydziłby się jej towarzystwa. Ma ona tę tylko przewagę nad dawnemi utopjami marzycieli, że podług niej prowadzi się polityka, że się urzeczywistnia z dnia na dzień. Kwestja ta wymaga specjalnego rozbioru.



II.
Doktryna rewolucji.

 Według zasad programów socjalistycznych, państwo nie daje się wykluczyć z życia społecznego. Sama produkcja i kultura dzisiejsza wymaga współdziałania wielkich mas ludzkich, a zatem i organizacji przymusowej, któraby sprzeczności poszczególnych interesów umiała usuwać i tamować dla korzyści ogółu. Można więc tylko zmienić typ państwa, korzystając z tych sił rewolucyjnych, żywiołowych, jakie wyłaniają się z rozwoju gospodarki kapitalistycznej, a które, z natury rzeczy, dążą do wyrażenia się w odpowiedniej sobie organizacji politycznej. Rozwój kapitalizmu wkłada na państwo coraz to nowsze zadania ekonomiczne: ochrona i rozszerzanie rynków, komunikacje, polityka bankowa, kolonjalna, celna, kolejowa, fabryczna, opieka nad ubogimi i t. d. Zmusza także państwo do skupiania w swem ręku różnych przedsiębiorstw: oprócz dawnych dóbr państwowych przybywają jeszcze arsenały, warsztaty okrętowe, poczty, koleje, telegrafy i monopole różne, jak tytoń, sól, wódka i t. p. Ta działalność ekonomiczna państwa współczesnego stanowi naturalny punkt wyjścia dla rozwoju, prowadzącego do spólnoty socjalistycznej.[3]
 Państwo jest formacją drugorzędną i przystosowującą się, która wyraża sobą, a zarazem umacnia i upowszechnia ten tylko układ sił społecznych, jaki istnieje w danym okresie dziejowym u podstaw życia zbiorowego, t. j. w produkcji. Jeżeli dzisiejsze państwo przystosowane jest przedewszystkiem do interesów własności kapitalistycznej, to wynika to nie z natury państwa, jako organizacji przymusowej, lecz z natury tych czynników ekonomicznych, które na pierwszy plan życia społecznego wysunęły burżuazję, a interesy kultury ludzkiej uczyniły zależnemi od interesów kapitału! W miarę tego jednak, jak rozwijają się coraz ostrzejsze antagonizmy pomiędzy kulturą ogólnoludzką a społeczną rolą kapitałów, pomiędzy interesami burżuazji a proletarjatu, w miarę tego, jak ten proletarjat dochodzi do świadomości swych interesów klasowych i rozszerza swoje zapotrzebowania cywilizacyjne, zjawia się także i konieczność historyczna, ażeby ten nowy układ sił społecznych wyraził się w przeinaczeniu państwa na przedstawiciela interesów pracy, łączących się coraz ściślej z interesami ogólno-ludzkiej kultury. W ten sposób przed klasami pracującemi wysuwa się problemat stworzenia nowego państwa, któreby, odpowiadając społecznemu charakterowi produkcji, utożsamiło się z jej organizacją. Następstwem zaś tego wejścia państwa w dziedzinę wytwarzania, jako przedstawiciela zbiorowych interesów pracy i kultury, musi być zastąpienie prywatnych przedsiębiorstw i monopolów ekonomicznych przez kolektywizm, oraz zastąpienie prawodawstwa własnościowego przez prawodawstwo pracy, pozbawionej cech towaru, czyli, innemi słowy, zniesienie najemnictwa.
 W jaki sposób klasy pracujące zadanie to mogą uskutecznić? Na to, pomimo różnic teoretycznych pomiędzy obozem rewolucyjnym a reformatorskim, jest tylko jedna odpowiedź, którą daje polityka socjalizmu: klasy pracujące powinny przekształcić dzisiejsze państwo w kierunku swoich interesów, dążyć do tego, by się ono stało przedstawicielem proletarjatu; czy zaś przekształcenie to doprowadzi do kryzysu i rewolucji, z której dopiero wyłoni się właściwa organizacja socjalistyczna, czy też odbywać się będzie drogą stopniowych wyłomów w dzisiejszem państwie burżuazyjnem, to jest kwestją zupełnie drugorzędną, kwestją upodobania i przewidywań, która w praktyce w polityce prasowej nie sprowadza żadnych różnic. To świadome przekształcenie państwa w danym kierunku odbywa się dwojaką drogą: za pomocą demokratyzacji państwa, ażeby jak najszersze masy ludowe stały się uczestnikiem prawodawstwa państwowego i zarządów gminnych, oraz zapomocą zmuszania państwa do rozszerzania swego prawodawstwa na stosunki wytwarzania i wymiany w charakterze obrońcy pracowników i spożywców.[4] Im bardziej organizacja państwowa zespalać się będzie z interesami ogółu i im głębiej wejdzie w stosunki wytwarzania bogactw, tem bliższą i bardziej nieuniknioną stanie się chwila, w której ona przeobrazi się na ustrój kolektywizmu, bez względu na to, czy zadekretuje go ulica czy parlament. Stąd też jasnem jest, że zadanie praktyczne wyzwolenia redukuje się do walki politycznej. Wybory do parlamentu i zarządów municypalnych, walka o zdemokratyzowanie instytucyj prawodawczych, inspektoratów i wojska, o prawodawstwo fabryczne i ministerja pracy, o państwowe ubezpieczenie robotników, o przechodzenie na własność państwa lub municypalności różnych przedsiębiorstw, środków komunikacji i innych wygód publicznych, wreszcie o upaństwowienie oświaty, jako niezbędnego równoważnika demokratyzacji władzy, — te są główne, jedyne niemal, wytyczne realnej polityki socjalizmu, jądro jego praktyki, ku któremu ześrodkowują się wszystkie siły partyjne, cała potęga agitacji i uświadamiania. Ponieważ zaś w walce tej daleko większe znaczenie posiada zorganizowana i poddana umiejętnej dyscyplinie masa niż osobnik zrewolucjonizowany moralnie, przeto i wszystkie zadania propagandy o tyle tylko mają wartość dla polityki socjalizmu, o ile uzdalniają proletarjat do prowadzenia masowej akcji w celu przekształcenia państwa. Ideały etyczne życia, najbardziej zgodne z duchem przyszłości socjalistycznej, mogą być jednak szkodliwe dla socjalizmu jeżeli rozluźniają karność masowego działania, lub nie dają się przystosować do wymagań walki, prowadzonej z dnia na dzień; i odwrotnie, cechy najściślej związane z moralnością kapitalizmu, mogą być jednak użyteczne dla celów walki. Z tego samego punktu widzenia oceniają się instytucje samopomocy robotniczej — związki zawodowe, kooperatywy i t. d.; ocenia się głównie ich charakter pomocniczy dla walki politycznej, przypisując mniejszą wartość ich znaczeniu społecznemu, jako siłom kształtującym nowe stosunki ekonomiczne i moralne. Kwestja zaś, w jaki sposób ustrój społeczny, oparty na zasadach własności wspólnej i powszechnej demokratyzacji władzy, pogodzi się z naturą ludzką, przystosowaną do warunków kapitalistycznego społeczeństwa, rozstrzyga się zapomocą hipotezy, że ustrój wykształca typ człowieka; rewolucja moralna dokona się sama przez się pod wpływem państwa kolektywistycznego; państwo zaś owo rozwinie się pod naciskiem interesów klasowych, wynikających nie z ideałów nowego życia, lecz ze sprzeczności życia współczesnego, coraz silniej zaznaczających się.
 Tak się przedstawia właściwe jądro polityki socjalizmu. Odjąwszy frazeologię agitatorów, która jest indywidualną i różnorodną, i nie zawsze wyraża sobą to, co jest rzeczywiście w akcji politycznej, rzecz cała daje się sprowadzić do dwóch zasadniczych postulatów praktycznych: wszechwładztwa i demokratyzacji państwa. One stanowią tę charakterystykę, która wyróżnia socjalizm, jako ruch społeczno-polityczny, od wszystkich innych ruchów współczesnych. Samo dążenie do demokratyzacji nie stanowi jeszcze socjalizmu, gdyż nie zawiera w sobie przeobrażenia ekonomicznego społeczeństwa w kierunku upaństwowienia; odnajduje się też w ruchach politycznych obcych socjalizmowi, a nawet walczących z nim. Również samo dążenie do wszechwładztwa państwa, do rozszerzania jego funkcyj na wszystkie stosunki społeczne, bez jednoczesnego zdemokratyzowania, nie daje się utożsamić z socjalizmem, gdyż nie zawiera w sobie przeobrażenia państwa na przedstawiciela interesów pracy i może zjawiać się nawet w polityce rządów absolutnych lub oligarchicznych, jako t. zw. „socjalizm państwowy“. Natomiast połączenie obu tych wytycznych stanowi najściślejszą definicję dla socjalizmu jako ruchu politycznego, którą sprawdzić można w programach i polityce wszystkich partyj socjalistycznych, i zapomocą której można go jak najdokładniej wyróżnić od całej reszty ruchów reformatorskich lub rewolucyjnych.
 W programie tym dają się łatwo odróżnić trzy główne teorje, które składają się na jego logiczną całość. Mamy tu najpierw teorję o niezbędności państwa w tym układzie sił społecznych, jaki rozwija się w łonie kapitalizmu. Jest to teorja wyrozumowana z pewnych danych i pojęć o naturze ludzkiej wogóle i o naturze techniki wytwórczej, jako współdziałania mas społecznych. Zjawiają się też z konieczności pytania, czy przymus państwowy może być rzeczywiście uważany za jedynego organizatora produkcji wyzwolonej z monopolów prywatnych, i czy w życiu ekonomicznem współczesnem nie rozwijają się takie czynniki naturalne, które mogłyby wystarczyć dla zorganizowania tej produkcji. Dalej spotykamy drugą tezę: że państwo, jako regulator przymusowy życia, daje się doskonale przystosować do tych interesów proletarjatu, które mają zrewolucjonizować stosunki ludzkie t. j. do interesów wspólności ekonomicznej i swobody jednostki; przypuszczenie to opiera się na demokratyzacji państwa. Tu znowu powstają pytania, czy demokratyzacja może ogarnąć wszystkie dziedziny państwa i utożsamić się z rzeczywistem wyzwoleniem jednostki od przymusu biurokratycznego, czy też być może, z natury państwa wynika, że ograniczyć się ona musi do strony prawodawczej mechanizmu państwowego? Po drugie — czy biurokratyczne przeprowadzenie kolektywizmu i złączone niezbędnie z państwem instytucje drugorzędne — system obrony i kary nie przeinaczają pierwotnego interesu wspólności i swobody w coś zupełnie innego; ogólnie bowiem daje się stwierdzić to, że potrzeba ludzka, upaństwawiając się, przechodzi cały szereg przemian, najpierw w prawodawstwie, potem w systemie wykonawczo-biurokratycznym, które sprawiają, że powraca ona do człowieka inną, niż ta, która w nim istotnie żyje i która dążyła do swego uspołecznienia się. Trzecia wreszcie teza, znajdująca się w związku z obu poprzedniemi, odnosi się do sposobu działania praktycznego. Daje się ona wyrazić w tem twierdzeniu, że między rewolucją moralną a społeczną nie zachodzi żaden istotny związek, czyli, że ludzie, których postępowanie codzienne, stosunki i zwyczaje są zupełnie przystosowane do norm ustroju panującego, mogą jednak dokonać przewrotu, zdążającego do zniszczenia tego ustroju i do zaprowadzenia zupełnie nowych form współżycia. Wynika to niezbędnie z postawienia państwa jako jedynego organizatora ideałów przyszłości. Kolektywizm jest to wchłonięcie przez państwo zdemokratyzowane tych organizmów wytwórczych, jakie rozwijają się w kapitalizmie. Ażeby go urzeczywistnić, wystarcza oddziaływać na państwo w kierunku demokratyzacji i utożsamiania się jego funkcyj ze sprawami ekonomicznemi. Dzięki temu do organizmów wytwórczo-wymiennych kapitalizmu wchodzi regulator, mający na widoku interesy pracujących i spożywców i usuwający z nich coraz bardziej charakter monopolu prywatnego i przywilejów klasowych. Przemiany tej nie może dokonać państwo nie zdemokratyzowane, gdyż nie wyraża sobą interesów mas ludowych i nie jest dostatecznie plastycznem, przystosowującem się do zmian, jakie zachodzą w tych interesach; nie może jej dokonać także państwo zdemokratyzowane, któreby pozostawiło na uboczu dziedzinę stosunków ekonomicznych; oba te względy kierują właśnie polityką socjalizmu. Jakąż rolę wobec tego odegrać mogą czynniki indywidualne? Oczywiście, że nie potrzebują one przeistaczać stosunków życiowych w duchu kolektywizmu, gdyż osiągnie się to zapomocą wchodzenia państwa zdemokratyzowanego do organizacji wytwórczo-wymiennych kapitalizmu; istotnie zaś znaczącemi dla rewolucji mogą być takie tylko czynniki moralne, które są użyteczne dla walki politycznej, przedewszystkiem więc zdolność do wystąpień masowych w imię haseł, podnoszonych przez partję i zrozumienie tych haseł. Kolektywistą trzeba być wtedy tylko, gdy zjawia się akcja polityczna; pozatem zaś, w życiu codziennem, ideały rewolucyjne nie mają żadnego znaczenia i przechodzą obok moralności osobnika, nie zahaczając o nią. Wynikiem zaś tego poglądu jest wycofanie się socjalizmu z etyki indywidualnej.
 Odkładając na później właściwą krytykę tych trzech teoryj, stanowiących rusztowanie intelektualne programu socjalistycznego, zajmiemy się obecnie specjalną kwestją, która nas tutaj obchodzi, mianowicie stroną metodologiczną tego programu.
 Chodzi o to, jaka jest metoda, którą posługuje się socjalizm przy tworzeniu zasad swej polityki. Ocena zaś krytyczna metody polega na rozstrzygnięciu dwóch pytań; po pierwsze — czy odpowiada ona naturze faktów, z któremi ma do czynienia, po drugie — czy odpowiada logicznym wymaganiom poznawania naszego.
 Przyjrzawszy się uważniej rozumowaniu, na którem opiera się polityka socjalizmu, łatwo jest przekonać się, że daje się ono sprowadzić do sylogizmu następującej budowy: wszelka organizacja społeczeństw nowożytnego typu ekonomicznego musi być organizacją państwową; wyzwolenie proletarjatu wymaga nowej organizacji społecznej, zatem — wyzwolenie proletarjatu wymaga nowej organizacji państwowej. Otrzymany w ten sposób wniosek określa zarazem zasadniczy cel polityki, którym jest przekształcenie państwa. Natura zaś celu zasadniczego określa już sama przez się cele bliższe, zagadnienia chwili bieżącej i przystosowujący się do nich sposób działania. Na sylogizm ten składają się dwa twierdzenia rozmaitej wartości: druga jego przesłanka, mniejsza, jest twierdzeniem indukcyjnem, wyraża sobą tylko uogólnienie rozmaitych faktów sprzeczności, jakie zachodzą pomiędzy dobrobytem materjalnym i moralnym robotnika, jego potrzebami i dążnościami, a warunkami społecznemi, wśród których żyje; dotyczy ono przytem prawdy, żyjącej indywidualnie u wielu ludzi, prawdy psychologicznej, ponieważ wyraża ogólnie to samo, co niejeden człowiek zna, jako swoje własne doświadczenie życiowe i co odczuwa jako zgnębienie, pochodzące od warunków życia. Przesłanka ta jednak, jak w każdym sylogizmie, nie określa sama przez się natury wniosku. To, że wyzwolenie proletarjatu wymaga przeobrażenia stosunków społecznych, nie znaczy jeszcze bynajmniej, że wymaga ono nowego państwa; stosunki bowiem społeczne dają się także pomyśleć jako organizacja bezpaństwowa i nietylko dają się pomyśleć, lecz istnieją nawet i istniały zawsze w tej postaci, w rozmaitych zrzeszeniach ludzkich. Ażeby więc wniosek sylogizmu mógł powstać, do tego potrzeba niezbędnie innego jeszcze twierdzenia, któreby organizację społeczną, wymaganą przez interesy proletarjatu, utożsamiało z organizacją państwową nowego typu.
 Rolę tę spełnia właśnie twierdzenie, zawarte w pierwszej przesłance sylogizmu. Lecz podczas kiedy druga przesłanka, jak to widzieliśmy, jest tylko uogólnieniem faktów życia, twierdzeniem indukcyjnej wartości, to natomiast pierwsza, najważniejsza, bo określająca naturę wniosku, jego orzeczenie, posiada tylko wartość hipotezy. Twierdzenie, że wszelka organizacja społeczeństw nowożytnego typu ekonomicznego musi być organizacją państwową, jest przedewszystkiem sądem rzeczywistym nie zaś słownym, t. j. że składa się z dwóch pojęć istotnie różnych, nie zaś z dwóch synonimów tego samego pojęcia. Utożsamieniu organizacji społecznej z organizacją państwową stoi na przeszkodzie faktyczna strona rzeczy, ponieważ wiemy, że poza obrębem organizacji państwowej istniały i istnieją zawsze różnorodne zrzeszenia ludzkie, organizujące stosunki wytwarzania, wymiany, oświaty, obrony lub dążące do zaspokajania potrzeb umysłowych, estetycznych i religijnych osobnika; tysiące różnych spraw życia, wielkich i małych, moralnej i ekonomicznej natury, załatwiają się w ten sposób, zapomocą organizacji samorodnej, rozwijającej się i spełniającej swe zadania bez czynnika przymusu terytorjalnego, który charakteryzuje państwo, biorąc często na swe barki to, czemu organizacja państwowa podołać nie może. Należy przeto na początku samym zaznaczyć zasadniczą odmienność pomiędzy organizacją społeczną, które to pojęcie ogarnia sobą zarówno zrzeszenia i instytucje samorodne, bezpaństwowe jak i państwowe, a organizacją państwową, która jest tylko jednym z rodzajów organizacji społecznej, różniącym się wybitnie od innych swoim charakterem przymusu terytorjalnego.
 Twierdzenie, że wszelka organizacja społeczeństw nowożytnego typu musi być organizacją państwową, zawiera w sobie częściowo tylko prawdę wyprowadzoną indukcyjnie; ograniczone do uogólnienia faktów, sprowadza się ono do twierdzenia, że dotychczasowe znane nam społeczeństwa nowożytne posiadały zawsze organizację państwową. Indukcja ma wprawdzie tę właściwość, że na zasadzie stałości praw przyrody, można ją zawsze rozszerzyć na wszystkie były, mające nastąpić lub możliwe tylko fakty tej samej kategorji, jak np. kiedy z małej stosunkowo ilości doświadczanych faktów ciążenia ciał ku ziemi, wyprowadzamy powszechne prawo o ciężkości wszystkich ciał, które kiedykolwiek istniały lub będą istnieć na świecie. Lecz pod jakim warunkiem takie upowszechnienie indukcji nie obejmującej całości doświadczenia, jest uprawnione a nawet wymagane? Pod warukiem, że się ona odnosić będzie do tej samej rzeczy, niezmienionej w istocie swojej, objawiającej zawsze te same cechy przy tych samych okolicznościach; jeżeli np. twierdzimy o powszechnem ciążeniu ciał, to zawiera się w tem domyślne założenie, że istotna natura materji była i pozostanie zawsze jednakową, taką samą jak ta, którą doświadczaliśmy; przypuściwszy zaś zasadniczą zmienność materji, istnienie ciał całkiem niepodobnych do tych, które mamy, nie moglibyśmy już przypisywać tej indukcji znaczenia powszechnego prawa. Ażeby więc twierdzenie o niezbędności państwa w społeczeństwach nowożytnych posiadało swoją wartość indukcji powszechnej, musi ono zawierać w sobie pojęcie pewnej zasadniczej niezmienności tego, co się rozumie pod słowem „społeczeństwo nowożytne“; niezmienność zaś tę uwzględnić można w takim tylko razie, jeżeli bliżej określi się sam typ społeczeństwa, o którem mowa, jego warunki ekonomiczne i moralne, stan techniki i naturę człowieka; czyli że indukcją prawidłową mogłoby być tylko następujące twierdzenie: organizacja społeczna, jeżeli jest rozwinięta na tych samych co dzisiaj podstawach ekonomicznych własności i najmu, przy tej samej technice i cywilizacji i z tymi samymi ludźmi co dzisiaj mająca do czynienia, musi być organizacją państwową.
 Twierdzenie socjalistyczne o niezbędności państwa nie posiada jednak bynajmniej tego charakteru skromnego uogólnienia faktów obserwowanych, ani też w swojem założeniu nie zawiera postulatu o niezmienności typu społecznego; przeciwnie jest ono oparte na pojmowaniu ewolucyjnem — ciągłego przeistaczania się i zmienności tych pierwiastków technicznych, kulturalnych, umysłowych i moralnych, które decydują o stosunkach ludzkich i organizacji społecznej. Ażeby z tem stanowiskiem ewolucyjnem pogodzić pewnikową stanowczość twierdzenia o logicznej i historycznej niezbędności państwa, trzeba uczynić szereg różnych przypuszczeń, odnoszących się do możliwych przyszłych społeczeństw, odmiennego typu ekonomicznego i w nich odnajdywać te zasadnicze, nie zmieniające się cechy społeczeństwa, które pomimo jego przeobrażania, wymagać będą niezbędnie organizacji państwowej. Przypuszcza się więc najpierw, że charakter społeczny wytwarzania wymagać będzie organizacji państwowej, gdyż inaczej nie dałyby się usunąć monopole prywatne i stowarzyszeniowe, działające ze szkodą reszty społeczeństwa; po drugie zaś — przypuszcza się niezbędność przymusu państwowego dla postępów kultury i oświaty, dla ochrony zdrowia i bezpieczeństwa, ponieważ przyjmuje się z góry, że będą istnieć zawsze gromady ludzi, niezdolnych do zrozumienia swoich interesów lub czyhających na spokój i życie innych.
 Wymagana zatem przez indukcję zasada niezmienności odnajduje się i tutaj w stosunku do natury ludzkiej. Wszystko się zmienia: uzdolnienia techniczne, organizacja pracy, forma własności, potrzeby kultury ludzkiej, charakter i potęga cywilizacji; jedna tylko natura moralna człowieka, ciasnota samolubstwa, nie pozwalająca mu widzieć szerzej poza granice swych najbliższych interesów codziennych, pozostaje bez zmiany, wymagając przymusu państwowego, któryby tamował jej wsteczne, szkodliwe dla spraw ogólnych popędy i zmuszał do przyjmowania doskonalszych form życia. Na zasadzie tej niezmienności natury moralnej człowieka, warunkowe twierdzenie o państwie, jako niezbędnej formacji dzisiejszego ustroju społecznego zamienia się na twierdzenie powszechne i pewnikowe, że jest ono niezbędne także dla wszelkich, mogących się rozwinąć z dzisiejszego ustroju typów społecznych.
 Lecz czyż istotnie owa zasada niezmienności moralnej może mieć wartość pewnika i czy daje się ona obronić ze stanowiska ewolucyjnego, na którem stoi cała ideologja socjalizmu? Pomijając teraz właściwą krytykę tego pojęcia, zwrócimy tylko uwagę na jego charakter logiczny. Po pierwsze — pojmować naturę moralną człowieka jako taką, która pozostaje niezmienna pomimo całej zmienności życia, pomimo ustawicznych przeobrażań się zjawisk techniczno-kulturalnych, nauki ideowości i stosunków społecznych, jest to pojmować ją W sposób metafizyczny, jako coś niezależnego od całokształtu zmian zjawiskowych, nie poddającego się wpływom tych zmian i nie pozostającego z niemi w żadnym realnym związku przyczynowym, słowem, jako jakieś podścielisko pozazjawiskowe, które przejawia się tylko nazewnątrz w rozmaity sposób, pozostając samo zawsze tem samem. Powtóre — pojęcie o niezmienności natury moralnej człowieka, nietylko że nie jest zwyczajnem uogólnieniem faktów doświadczenia, lecz nie daje się nawet sprawdzić doświadczalnie. Rozumiejąc pod „naturą moralną“ charakter przyrodzony ludzi, ich skłonności egoistyczne lub altruistyczne, ich wrodzone uzdolnienia życiowe lub tępość, wreszcie ich cechy zwyrodnienia lub zboczeń nerwowych, widzimy, że nie są to jakieś istności metafizyczne, jednolite i niezłożone w sobie, lecz przeciwnie — wyniki wielce złożonych i krzyżujących się ze sobą pierwiastków psycho-fizjologicznych. Chcąc sprawdzić, czy w ewolucji psychofizjologicznej rozmaitych typów ludzkich pozostaje zawsze coś stałego i niezmieniającego się, musielibyśmy nietylko znać dokładnie cały mechanizm współdziałania tych różnorodnych pierwiastków, lecz, co więcej, poddawać ścisłym obserwacjom psychofizjologicznym całe pokolenia ludzkie, co jest niemożliwe dla dzisiejszej nauki i zupełnie stracone dla badań nad dzisiejszym człowiekiem w stosunku do pokoleń minionych. Przypuściwszy nawet, że badania nad charakterami, nauka w zaczątku jeszcze będąca, i antropologja kryminalistyczna doszły do pożądanej ścisłości pojęciowej i eksperymentacyjnej i że pozwalają nam określić pewne stałe typy ludzkie, psychofizjologiczne i moralne, reagujące zawsze w ten sam sposób, sobie właściwy, pomimo rozmaitych wpływów środowiska, to i w takim razie, nie moglibyśmy jeszcze wnioskować z tego o zasadniczej niezmienności tych typów we wszystkich stadjach rozwoju społecznego, ani nawet w przyszłości najbliższej, gdyż nie moglibyśmy nigdy przewidzieć dokładnie i szczegółowo tych wszystkich czynników przekształcających, jakie wejdą kiedyś w życie ludzkie.
 Pojęcie o niezmienności natury moralnej człowieka, o stałości pewnych typów ludzkich jest więc przewidywaniem dowolnem, oparłem na bardzo niedostatecznych podstawach empirycznych, i z tego powodu może mieć tylko znaczenie hipotezy o bardzo wątpliwej wartości, jak wszelkie zresztą przewidywania w zakresie nauk psychologicznych i społecznych, które daleko jeszcze są od tego, aby je można uważać za nauki ścisłe.
 Wartości tego pojęcia nie odpowiada bynajmniej rola, jaką ono spełnia w rozumowaniu programów socjalistycznych. Dzięki temu pojęciu, indukcja, zawarta w pierwszej przesłance sylogizmu, a mogąca odnosić się tylko do organizacji społecznej istniejącej, kapitalistycznej, zamienia się na powszechne i pewnikowe prawo, odnoszące się do wszelkich organizacyj społecznych, jakie mogą rozwinąć się z dzisiejszej; przesłanka zaś ta, postawiona w tym charakterze, określa i sam wniosek sylogizmu, czyli cel polityki socjalistycznej. Stąd pewne jest, że cel polityki musi posiadać także charakter hipotetyczny, ponieważ wynika z sylogizmu, którego pierwsza przesłanka jest tylko hipotezą i to hipotezą opartą na kruchych podstawach doświadczalnych i dla objaśnienia faktów nie przedstawiającą żadnego użytku; nie jest to zresztą hipoteza postawiona dla objaśnienia czegokolwiek, lecz tylko jako wytyczna dla zagadnienia praktycznego.
 Oprócz tego należy zwrócić uwagę na to, że cel polityki, w ten sposób wyprowadzony, nosi na sobie podwójne piętno hipotezy: najpierw tkwi w nim hipoteza niezbędności państwa, pochodząca z przesłanki pierwszej sylogizmu, z wprowadzonego do niej pojęcia o niezmienności pewnych cech natury ludzkiej; powtóre — zastąpione na mocy sylogizmu pojęcie „nowej organizacji społecznej“ przez pojęcie „nowego państwa“, ogranicza i przystosowuje do siebie, jak wszelkie orzeczenie sądu, i pojęcie podmiotowe o „wyzwoleniu proletarjatu“. Pojęcie to, czerpiące treść swoją z rozmaitych zagadnień życia indywidualnego, zarówno ekonomicznych jak i moralnych, z zagadnień, które powstają nie jako wynik pewnej teorji umysłowej, lecz samorodnie i żywiołowo, w tem zestawieniu musi przystosować się do hipotezy wyrozumowanej, musi utracić swą pierwotną swobodę zagadnienia życia i zamknąć się w tych granicach, które mu wyznacza teorja o niezbędności państwa.
 Wyzwolenie jednak, jako sprawa rzeczywista, na którą się składają dążności i potrzeby w ludziach żyjące, nie daje się dowolnie przystosowywać do teorji, a jeżeli coś podobnego zachodzi, to dzieje się to zawsze kosztem samej rzeczywistości; wtłoczona przemocą w ramy teorji doznaje ona losu zarodka żywej istoty, którego w doświadczeniach teratologicznych zmuszają do wyrodzenia się w monstrum; pewne pierwiastki rozwojowe zostają stłumione, inne zaś akcentują się nad miarę, wypaczając cały organizm. W sprawie wyzwolenia proletarjatu, a właściwie w identycznej z nią sprawie wyzwolenia człowieka od gniotących go dzisiaj ujarzmień społecznych — istnieje całe mnóstwo takich pierwiastków, które do programu państwowych reform włączyć się nie dają, a które wskutek tego są albo zupełnie wycofane z zakresu polityki socjalistycznej i po za jej obrębem poszukują swego rozstrzygnięcia i przejawu społecznego, albo też przeistaczają się w programie państwowym na zupełnie co innego, niż to, co żyje indywidualnie, jako potrzeba i dążność. Tak np. cała sprawa moralności życiowej i nowych ideałów etycznych, nurtująca dzisiejszy proces przewrotowy, musiała wycofać się z socjalizmu, ponieważ charakter państwowy polityki nie pozostawiał dla niej żadnego miejsca, nie mógł zawrzeć jej w swoich ramach. Z drugiej zaś strony, spotykamy w polityce socjalistycznej objawy legalizmu rządowego, solidaryzowania się z interesami zaborczymi, z polityką kolonjalną i zagraniczną państwa, z hasłami patrjotyzmu militarnego, które nie mają nic wspólnego z interesami wyzwolenia się, przeczą nawet wszystkim pierwiastkom indywidualnym rewolucji, a zjawiają się tylko jako niezbędne następstwo przystosowania się sprawy robotniczej do programu państwowego.
 Odnajdujemy tu więc klasyczne piętno intelektualizmu; cel ujarzmiony przez teorję. Nie wyrasta on swobodnie z wrzących w piersiach ludzkich zagadnień życia, nie jest prostem odbiciem się ideowem tych dążności, pragnień i potrzeb, jakie proces rewolucyjny społeczeństwa rozwija w jednostkach, lecz przeciwnie, musi rachować się nieustannie ze swoją naturą wniosku, wyprowadzonego dedukcyjnie, przystosowywać się do naczelnej zasady o niezbędności państwa, jako do obowiązkowej normy dla wszelkiej myśli społeczno-rewolucyjnej. Wobec tego zjawia się pytanie, niesłychanie ważne i decydujące, czy metoda taka jest prawidłowa? Azali można rzecz żywą uzależniać od hipotezy? Nie wchodząc nawet w rozbiór tego, o ile dana hipoteza, służąca jako punkt wyjścia dla rozumowania dedukcyjnego, jest słuszna lub nie, ograniczyć się możemy tylko do samej kwestji metodologicznej: czy można stosować do zjawisk życia rozumowanie dedukcyjne, nawet wtedy, gdyby zasada, z której się wychodzi, miała wartość pewnika?
 Metoda taka była stosowana w zaraniu wszystkich nauk biologicznych, zanim umysł ludzki wyswobodził się z pod panowania doktryny. Jako punkt wyjścia dla badań stawiano pewną teorję, rozumowo uzasadnioną, np. zasadę niezmienności gatunków, substancjalności duszy, lub hipotezę siły życiowej, i do niej przystosowywano następnie badanie faktów, odrzucając to wszystko, co w ramy doktryny nie dało się zmieścić. Cóż jednak okazało się, gdy doświadczalna metoda i krytyka wypowiedziały walkę dawnej racjonalistycznej metodzie? Okazało się oto, że całe światy zjawisk pozostawały niewidzialne dla myśli ludzkiej, chodzącej drogą dedukcji i spętanej doktrynami, i że wszystko niemal, co nauka racjonalna uważała za zdobycze wiedzy, jest tylko naszą własną konstrukcją umysłową, logicznie wyprowadzonemi wnioskami z postawionych a priori zasad lecz nie ma nic wspólnego z samą rzeczywistością życia; badano nie zjawiska, o które chodziło, lecz swoje własne pojęcia. Jeszcze ciężej odczuły panowanie doktryny nauki socjologiczne, gdzie metoda doświadczalna, na indukcji oparta, w ostatnich czasach dopiero znalazła prawo bytu. Socjologja dotąd jeszcze pozostała prawdziwem królestwem hipotez i systemów, panujących nad faktami, gdzie każdy mógł swobodnie rozwijać swoje idealistyczne lub materjalistyczne skłonności doktrynerskie, pochodzi zaś to stąd zapewne, że nigdzie tak silnie nie zakorzenił się wpływ dogmatów religijnych, jak w zagadnieniach, dotyczących człowieka. Przez tyle wieków umysłowość ludzka przyzwyczaiła się ujmować to wszystko, co się odnosiło do życia ludzkiego, w postaci wniosków wyprowadzonych z uświęconych doktryn, iż wtedy nawet, gdy te doktryny zbankrutowały, pozostało przyzwyczajenie metody, potrzeba innych doktryn, na mocy których możnaby było wyprowadzać i określać zagadnienia moralne i społeczne, pozostała obawa swobodnego badania, gdzieby nie panował żaden sylogizm. Ten wpływ teologji dotarł aż do metody, którą stosuje polityka socjalistyczna. Sprzyjała temu także naiwność racjonalizmu, który wraz z tradycją wielkiej rewolucji francuskiej, przeszedł do socjalistycznych prądów myśli, a który, zapoznając zupełnie psychofizjologiczne źródła pojęć o rzeczach i stosunkach, przypisywał im wartość ontologiczną, wartość czegoś, co istnieje rzeczywiście poza myślą ludzką i co istotnie rządzi i rządzić powinno światem faktów.
 W jakiż sposób ocenia się prawidłowość metody, na jakim probierzu opieramy się, kiedy mówimy, że dana metoda jest fałszywa w jednym wypadku lub odpowiednia w drugim? Probierzem takim jest przedewszystkiem zgodność metody z naturą przedmiotu badanego, a właściwie, ściślej mówiąc, ze stosunkiem, w jakim ten przedmiot znajduje się do poznania naszego. Pod tym względem istnieją dwie zasadniczo różne metody, odpowiadające zasadniczo różnym kategorjom przedmiotów badania. Są przedmioty badania, które my sami stwarzamy, które istnieją tylko w naszych definicjach i żyją życiem naszego własnego rozumowania. Do takich zaliczyć należy wszystkie przedmioty nauk matematycznych, zarówno jak i wszystko to, co bada metafizyka, teologja i etyka dogmatyczna. W świecie natury nie istnieją ani figury geometryczne, w ścisłem znaczeniu tego słowa, ani też kwadraty, pierwiastki, logarytmy, całki, różniczki, i t. p. Matematyka musi najpierw stworzyć pojęcia tych przedmiotów, powołać je do bytu zapomocą wyrozumowanych definicyj, a następnie dopiero może je badać, analizując logiczne składniki pojęciowe, w definicjach tych zawarte. Matematyczne badanie jest więc tylko badaniem pojęć, badaniem pewnych konstrukcyj umysłowych, które rozwinęły się na podstawie abstrahowania ilości i przestrzeni. W konstrukcjach tych tkwią już pewne założenia apriorystyczne, pewne postulaty poznania naszego, na mocy których mogły być one zbudowane, i które służą za punkt oparcia się przy wyprowadzaniu ich właściwości logicznych. Tak samo przedmioty badań metafizyki nie istnieją nigdzie jako materjał doświadczenia naszego, a chcąc je poddać badaniu, trzeba przedewszystkiem je stworzyć zapomocą definicji, wskutek czego analiza wykrywać w nich może to tylko, co włożone zostało w samą definicję, mianowicie stosunki logiczne składających się na nią pojęć; taka np. idea platońska, monada Leibnitza i przeciwieństwa Hegla nie narzucają się bynajmniej umysłowi naszemu jako fakty niezależne od jego operacyj konstrukcyjnych, z któremi, bez względu na teorje wyznawane, trzeba coś zrobić dla poznania rzeczywistości, lecz przeciwnie, stają się o tyle tylko przedmiotem dla badania naszego, o ile zdołamy wyprowadzić rodowód rozumowy ich definicyj, i nie one wywołują potrzebę pewnej teorji, lecz przeciwnie, teorja pewna wywołuje ich istnienie jako przedmiotu badania. Jeżeli zaś podobne wytwory umysłu sprawiają niekiedy na nas wrażenie czegoś rzeczywistego, rzeczywistego nietylko psychologicznie lecz i ontologicznie, to pochodzi to nie stąd, abyśmy odnajdywali ich pierwiastki doświadczalne, lecz dlatego tylko, że zadawalają nasze wymagania logiczne, że dają pewne objaśnienie rozmaitych połączeń między faktami, że przekształcają rzeczywistą różnorodność w pewien system jednolitości, który ma ten szczególniejszy przywilej, że go odczuwamy jako prawdę. Ten sam charakter racjonalistyczny odnajdujemy także w przedmiocie etyki dogmatycznej, bez względu na to, czy wychodzi ona z dogmatów religijnych czy też z dogmatów wyrozumowanych na podstawie pewnej teorji naukowej. Ażeby postawić prawidła dla moralności musi ona przedewszystkiem stworzyć pojęcia „dobra“ i „zła“, cnoty i występku, gdyż bez tego nie byłoby żadnego przedmiotu, do którego prawidła te mogłyby się stosować. Prawidła wynikają tutaj logicznie z postawionych określeń zasadniczych i dlatego muszą zmieniać się zależnie od nich.
 Wszędzie zatem, gdzie przedmiotem badania jest definicja wyrozumowana, nie zaś fakt niezależny od niej, stosuje się metoda, odpowiadająca temu charakterowi przedmiotu, metoda, która wychodzi z pewnych założeń umysłowych i poddaje przedmiot tym wymaganiom logicznym, jakie tkwią w pojęciach, zawartych w założeniu. Przedmiot jest tutaj zupełnym niewolnikiem teorji, która go zrodziła, niewolnikiem postulatów lub hipotez, z których wyrasta teorja. I nie może być nawet inaczej, ponieważ w przedmiocie samym nic innego niema, jak tylko wymaganie myśli rozumującej; w braku teorji przedmiot zanika; odnajdują się zaś w nim te tylko cechy, które z teorji dadzą się wyprowadzić. Matematyk, któryby chciał indukcyjnie z danych natury, bez założeń żadnych wyprowadzić prawa np. figur geometrycznych, nie doszedłby do żadnych rezultatów, podobnie jak metafizyk lub moralista, trzymający się ściśle faktów, nie zdołaliby zbudować ani systemu objaśniającego całość istnień, ani też bezwzględnie obowiązujących prawideł. Metoda indukcyjna, nie odpowiadająca charakterowi przedmiotu, zabiłaby te nauki i na miejsce przedmiotu badań, o który chodziło, postawiłaby jakiś zupełnie inny.
 Druga kategorja przedmiotów badania jest zasadniczo różna od tej. Są to przedmioty istniejące niezależnie od definicji, przedmioty, które nie teorja powołuje do życia, lecz które, przeciwnie, zmuszają do stworzenia teorji objaśniającej, wywierając żywiołowy nacisk na poznanie nasze, zanim jeszcze zjawi się jakakolwiek definicja lub termin naukowy. Do tej kategorji należą przedmioty wszystkich nauk biologicznych, włączając w to psychologję i socjologję. Przedmioty badań tego rodzaju nazywamy faktami naturalnemi lub poprostu faktami. Ich żywiołowy, niezależny od rozumowania naszego, charakter jest oczywisty. Niemożliwe byłoby np. twierdzić, że takie rzeczy, jak „wyzysk“, „walka klas“, „cena“, „towar“, „państwo“ i t. p. istnieją tylko jako nasze pojęcia, w pewnych terminach naukowych zawarte, lub, co na jedno wychodzi, że zjawiają się wraz z teorją, która określa ich znaczenie i objaśnić usiłuje; istnieją one bowiem, pod inną tylko nazwą, w doświadczeniu życiowem tych nawet ludzi, którzy o myśleniu ekonomistów i socjologów nie mają najmniejszego wyobrażenia, istniały i dawały się we znaki człowiekowi, zmieniając kierunek jego postępowania i treść jego odczuwań, wtedy jeszcze, gdy nie było żadnej teorji, któraby je ochrzciła terminami i ujęła w definicje. Są to zresztą takie przedmioty, które nie posiadają dotąd żadnej jednolitej nauki, ustalonej i pewnej, wokoło których rozwijają się rozmaite hipotezy i określenia, często sprzeczne ze sobą i mocno zabarwione interesami klasowemi, tendencją nie mającą nic wspólnego z rozumowemi wymaganiami poznania, a mimo to, życie społeczne i indywidualne nic się nie zmienia od tego, jeżeli jedna szkoła teoretyków ustępuje przed zwycięską krytyką drugiej; przyczynowe połączenia faktów i ich natura istotna, to czem one są w naszem doświadczeniu osobistem, są to rzeczy zupełnie niezależne od tych określeń i związków logicznych między pojęciami, które stwarza ta lub inna teorja.
 Między przedmiotem badania a teorją zachodzi tutaj stosunek wręcz przeciwny, jaki widzieliśmy w naukach matematycznych lub metafizycznych. Stosunek ilościowy lub przestrzenny, który nie odpowiada prawom matematyki, również jak stosunek logiczny pojęć, który nie odpowiada zasadom pewnej teorji filozoficznej, uważamy za błędny lub za taki, który nie należy do danego systemu myśli; gdy przeciwnie, w naukach psychologicznych i społecznych, nie zasady i teorje decydują o tem, jaki fakt ma istnieć lub nie, lecz fakty decydują o istnieniu zasad i teoryj; nie można tutaj twierdzić, że pewien fakt jest błędny, ponieważ nie odpowiada wymaganiom teorji, lecz przeciwnie twierdzi się, że teorja jest błędna, ponieważ nie odpowiada faktom. W każdem z tych pojęć, któremi operuje ekonomja i socjologja, znajduje się niewątpliwie znaczna część pierwiastków, pochodzących wyłącznie od umysłu naszego, złączonych często z hipotezami i teorjami, które rozwijały się niezależnie od życia samego faktu i z pobudek, nie mających nic wspólnego z jego własną naturą. Często potrzeba wcielenia pewnego faktu w dany system myśli, zamiłowanie w symetrji lub rola historyczno-klasowa pewnych zasad sprawiały, że do określenia faktów życiowych wprowadzano charakter wyrozumowany, sztuczny, zamieniając go poniekąd na metafizyczny przedmiot badania. Możemy np. odrzucić pojęcie „zrównania“ przy wymianie towarów, jako dowolnie wyprowadzone, zakwestionować pojęcie pracy ludzkiej, jako czynnika, nadającego rzeczom wartość wymienną lub pracy „społecznie niezbędnej“, jako czynnika, określającego stopę jej wartości; możemy, w dalszym ciągu, poddać krytyce psychologicznej samo pojęcie „towaru“ i ujawnić jego charakter czysto abstrakcyjny, wyciągnięty z przedmiotów tak niepodobnych do siebie, jak np. ziemia, praca ludzka, wytwór i talent lub umiejętność; pomimo to jednak, odrzuciwszy to wszystko, co pochodzi z naszego rozumowania i abstrahowania, odrzuciwszy całą konstrukcję umysłową definicji, pozostaje zawsze pewna reszta, nie dająca się już do niczego innego sprowadzić, ani też przetłumaczyć na język intelektualizmu, pozostaje sam fakt „towaru“, ów „dogmat skryty“ Gottla, to coś żywego, co wymaga definicji i do czego definicja, zarówno jak i teorja, naginać się musi. Ująć w karby postulatów lub hipotezy tę rzecz żywą, tę resztę niesprowadzalną, jaka pozostaje na dnie każdego zjawiska społecznego, pod warstwami intelektualnemi, jest tak samo niemożliwe, jak odnaleźć definicję matematyczną na drodze indukcji, pomiędzy danemi natury. Jeżeli bowiem poddajemy ją wymaganiom teorji i przeistaczamy na wniosek, wyciągnięty z pewnych założeń ogólnych, to zamiast tej rzeczy żywej, o którą istotnie nam chodziło przy badaniu, mamy tylko wytwór naszego własnego umysłu, czyli, że rozmijamy się zupełnie z celem swoim, wskutek użycia niestosownej dla danego przedmiotu metody racjonalizmu. Założenie ogólne jest zawsze pochodzenia intelektualnego, ponieważ żadne doświadczenie nie może objąć nigdy całości faktów, a jako materjał pierwotny i surowy, wszelkiego uogólnienia, abstrahowania i przewidywania, z natury swej nie nadaje się do tego, aby mogło odgrywać rolę powszechnego prawidła. Nawet wtedy, gdy założenie jest tylko prostem uogólnieniem faktów doświadczanych, zawiera ono w sobie podstawę hipotetyczną, z umysłowości naszej pochodzącą, że natura musi zawsze w ten sam sposób działać, wskutek czego ogranicza ono nie dającą się przewidzieć rozmaitość doświadczenia i zmusza umysł nasz do trzymania się pewnych wzorów przy ocenie nieznanych faktów. Jeżeli zaś założenie ogolne nie jest indukcją, lecz postulatem czysto logicznej natury lub twierdzeniem wyrozumowanem, to tembardziej zachodzić może obawa, że poddany jego wpływowi, ujarzmiony przezeń zapomocą sylogizmu fakt życia usunie się zupełnie z przedmiotu badania naszego, pozostawiając na swojem miejscu wytwór intelektualny, pojęcie, wywnioskowane z założenia. Jest to właśnie ten błąd zasadniczy, dla uniknięcia którego zarówno nauki biologiczne jak i społeczne trzymać się muszą metody opisowej i indukcyjnej, wystrzegając się wszelkich doktryn, któreby swojemi wymaganiami intelektualnemi pętały swobodne i prawidłowe badanie faktów.
 Jak widzieliśmy, błąd taki popełnia polityka socjalistyczna, uzależniając cel przewrotu społecznego od teorji państwowej. Jakże mamy bowiem zapatrywać się na charakter tego, co nazywamy celem? Jest-że on rzeczą żywą, faktem istniejącym niezależnie od definicji, czy też, przeciwnie, definicją samą, dowolnym płodem rozumowania naszego, którego żywot i istnienie znajduje się na łasce naszych teoryj i doktryn? Oczywiście, cel może należeć zarówno dobrze do pierwszego rodzaju przedmiotów, jak i do drugiego, zależnie od tego, jakie stanowisko zajmuje program tej praktyki, która do celu danego zdąża. Jeżeli zajmujemy np. stanowisko utopistów społecznych lub reformatorów religijnych, którzy cel swój wyprowadzają nie z dążności życia, lecz z postawionego a priori ideału doskonałości społecznej lub moralnej, to w takim razie oczywiste jest, że cel posiada wyłącznie charakter koncepcji umysłowej, wzoru wyrozumowanego, który żyje tylko w definicjach swoich wyznawców i umiera wraz z upadkiem tych teoryj, które go podtrzymywały. Lecz stanowisko takie jest zupełnie obce socjalizmowi naukowemu; przedewszystkiem nie patrzy on na życie społeczne, jako na materjał bezkształtny i bierny, któryby można było dowolnie urabiać i przystosowywać do jakichbądź wyrozumowanych wzorów; powtóre zaś — cel jego nie opiera się na „ideale doskonałości“, lecz na tych tendencjach techniczno-kulturalnych, które rozwijają się żywiołowo w społeczeństwie kapitalistycznem. Sama zresztą podstawa socjalizmu naukowego — materjalizm dziejowy — uniemożliwia pojmowanie celu jako tezy wyrozumowanej. Co bowiem różni zasadniczo materjalizm dziejowy od tak zw. idealistycznego lub racjonalnego pojmowania historji? Jest to przedewszystkiem odmienne pojmowanie przemian społecznych. Idealistyczny pogląd na dzieje wysuwa na plan pierwszy indywidualność bohaterów, przewódców, panujących, reformatorów; poszukuje źródeł przekształceń społecznych w gabinetach prawodawców, w pracowniach myślicieli i poetów, w synodach kościelnych i klubach spiskowców; według niego, ideologje sformułowane w prawach filozofji, literaturze i religji, wola osobników świadomych swych dążeń, są to te główne ogniska wstrząśnień, z których rozchodzą się na świat społeczny fale przekształcające. Natomiast materjalizm dziejowy te same twórcze napozór ideologje, zarówno jak głośne, epokowego znaczenia, fakty bohaterskie, rozgrywające się na widowni dziejów, sprowadza do pierwiastków życia codziennego ludzi, do przekształceń drobnych, lecz ciągle działających, do tych małych zmian moralnych i umysłowych, jakie pod wpływem rozwoju techniki wytwórczej i związanych z nią warunków życia ekonomicznego, odbywają się w mózgach ludzi zwyczajnych, w mózgach chłopów, robotników, kupców, burżuazji, rozpalając tam stopniowo zarzewia nowych potrzeb i nowych interesów, które w końcu muszą wyjść ze swego zatajenia subjektywnego i wybuchnąć na widowni społecznej w postaci nowych walk klasowych, kryjących się pod rozmaitemi hasłami, a ciągnących za sobą wszystko, co do życia społecznego należy, zatem prawodawstwo, religję, nauki i literaturę.
 Przy takiem pojmowaniu dziejów czyż możliwe jest utrzymać cel przeobrażenia społecznego na stanowisku tezy wyrozumowanej? Cel przeobrażenia t. j. cała ta ideologja rewolucyjna, którą partja kieruje się w postępowaniu swojem, sprowadza się tak samo jak wszystkie ideologje społeczne i prądy reformatorskie, do tych najmniejszych zmian psychicznych, jakie idą od podstaw wytwórczych społeczeństwa; twórcami jego nie są ani myśliciele, ani przewódcy socjalizmu, ani dyskusje kongresów partyjnych, lecz szara, bezimienna ciżba ludzi, którą kapitalizm ruguje z dotychczasowych przyzwyczajeń i warunków, zmuszając do innych pragnień i do innego pojmowania życia. Wszędzie tam, gdzie doznawane jest jarzmo wyzysku, ucisk praw państwowych, niepewność bytu wskutek zależności od rynku, gdzie zachodzi zmiana stosunków rodzinnych wskutek nowych warunków zarobkowych, potrzeba zrzeszania się dla walki o swoje prawa do życia, dobrobytu i niezależności, wszędzie tam rodzą się żywe, indywidualnie wyczuwane pierwiastki rewolucyjne celu, pragnienia zmiany, potrzeby niezaspakajane i wskutek tego przekształcające się żywiołowo w duszach ludzkich na ideały nowego życia, na nowe interesy społeczne. Ideologja rewolucyjna przychodzi dopiero potem; przychodzi wtedy, gdy już zastaje cały ten ferment przewrotowy i odgrywa względem niego rolę tylko kodyfikatora rozumowego, sprowadza pożądania nowe do jednolitego wyrazu, tłumaczy je naukowo, dopasowuje do nich filozofję, szuka dla nich najprostszego rozwiązania praktycznego i buduje system polityki. Lecz samego zagadnienia rewolucji nie stwarza ona; zastaje je bowiem gotowe w tysiącach tych małych, indywidualnych rewolucyj, które odbyły się i odbywają się ciągle w życiu i mózgach ludzkich, a w braku których byłaby ona co najwyżej zdolna do postawienia jałowej tezy, żyjącej jedynie w gabinetach uczonych, lub marzycielskiej utopji, wiążącej jakąś garstkę swoich wyznawców, lecz pozostająca bez żadnego wpływu na życie społeczne. Rewolucję dzisiejszą nie stworzył ani Manifest Komunistyczny, ani żadne teorie Marksa i Engelsa, lecz ona wywołała manifest i teorje; tak samo bowiem, jak nie moglibyśmy przypuszczać, że jakikolwiek uczony lub kongres mógłby przez stworzenie nowej teorji społecznej unicestwić te wszystkie zatargi życiowe, które kapitalizm wytwarza, i wyrwać z serc ludzkich wszystkie niezaspokojone dzisiaj pragnienia i potrzeby, tak samo nie możemy twierdzić, aby jakakolwiek teorja mogła stworzyć te zatargi, potrzeby i pragnienia, czyli, aby mogła stworzyć pierwiastki zagadnienia rewolucji, pierwiastki żywe celu rewolucyjnych partyj.
 Jasne jest przeto, że cel polityki socjalistycznej nie jest tylko koncepcją umysłową, przedmiotem wyrozumowanym, że, oddzieliwszy odeń wszelkie nawarstwowienia i budowy intelektualne, od różnych teoryj pochodzące, pozostaje w nim jako rzecz zasadnicza jego żywe jądro, fakt istnienia niezależnych od teoryj pierwiastków rewolucyjnych, ludzkich potrzeb i pragnień, poszukujących swego urzeczywistnienia ze ślepą żywiołowością; że pojmowanie celu, jako tezy wyrozumowanej i w definicjach żyjącej, przeczy nietylko rzeczywistości społecznej, która nam wręcz co innego pokazuje, lecz przeczy także i samym podstawom socjalizmu naukowego, sprowadzając go na stanowisko ideologji utopijnej i racjonalnego pojmowania dziejów. Jeżeli więc polityka socjalistyczna uzależnia cel swój od jakiejkolwiek teorji, jeżeli stawia go jako wniosek, wyprowadzony z pewnych ogólnych założeń, to po pierwsze — popełnia zasadniczy błąd metodologiczny, podstawiając na miejsce rzeczy żywej pojęcie, wywnioskowane dedukcyjnie, powtóre zaś — znajduje się w zupełnej rozterce z socjalizmem naukowym, który nie pozwala na pojmowanie przeobrażenia społecznego jako tezy umysłowej.
 Łatwo jest przewidzieć zarzut, który może spotkać powyższą krytykę. Zawiera się on w tem, że polityka socjalizmu nie kieruje się wyrozumowanym postulatem „państwa“, lecz tendencją rozwojową kapitalizmu. Nie filozofowie, jak mówi Kautsky, określają kierunek postępu społecznego, lecz rozwój ekonomiczny. Zadania państwa rosną z dnia na dzień. Przyjmuje ono na siebie nietylko te funkcje, które pełniły organizacje średniowieczne gminne i kościelne, jak rozwój komunikacji, szkolnictwo, piecza nad ubogimi, i t.d., lecz, oprócz tego, z kapitalistycznego systemu produkcji wynikają dlań nowe funkcje, których organizacje społeczne wieków średnich nie przeczuwały, a zapomocą których państwo głęboko przenika w życie ekonomiczne. Jeżeli mężowie stanu wieków ubiegłych musieli przedewszystkiem być dyplomatami i prawnikami, to dzisiejsi muszą, a przynajmniej powinni być ekonomistami. W rozprawach politycznych naszych czasów rozstrzygającemi argumentami są nie traktaty i przywileje, nie dokumenty starodawne i precedensy, lecz zasady ekonomiczne. W zakres polityki wchodzą dzisiaj kwestje bankowe, kolonjalne, celne, kolejowe, ochrony pracy, ubezpieczenia i t. d. Lecz nie dość na tem. Rozwój ekonomiczny zmusza także państwo do skupiania w swem ręku coraz większej ilości przedsiębiorstw, czy to w interesie samozachowania, czy w celu lepszego wykonywania swych funkcyj, czy wreszcie w celu podwyższenia dochodów. Oprócz dawniejszych dóbr państwowych, rozwój militaryzmu powołał do życia arsenały i warsztaty okrętowe, rozwój komunikacji — poczty, drogi żelazne, telegrafy; wreszcie wzrastające potrzeby pieniężne stworzyły wszelkiego rodzaju monopole państwowe. Gdy w ten sposób funkcje ekonomiczne i ekonomiczna potęga państwa coraz bardziej się rozszerzają, jednocześnie cały mechanizm gospodarczy staje się coraz zawilszy a wzajemna zależność pojedyńczych przedsiębiorstw kapitalistycznych coraz większa. Zarazem jednak wzrasta ich zależność od państwa i wzrastają zakłócenia ekonomiczne, do zaradzenia którym kapitaliści muszą wzywać interwencji państwa, jako największej z potęg ekonomicznych. Ekonomiczna wszech potęga państwa, która manczesterczykom wydaje się utopją socjalistyczną, rozwija się przed ich oczami, jako konieczne następstwo kapitalistycznego systemu produkcji. Działalność ekonomiczna państwa współczesnego stanowi naturalny punkt rozwoju, prowadzącego do wspólnoty socjalistycznej. (Kautsky c. 76—8 str.).
 Tak się przedstawia teorja tendecji. Rozwój kapitalizmu zdąża do przeobrażenia państwa w organizację ekonomiczną, obejmującą wszystkie sprawy i potrzeby społeczne, a za tą tendencją dziejową musi iść partja polityczna, która chce być partją przyszłości, musi iść świadome przedstawicielstwo interesów proletarjatu, jeżeli interesy te mają zaważyć na szali rozwoju dziejowego i zdecydować o jego ostatecznym wyniku. Akcja zatem w kierunku upaństwawiania życia społecznego, w kierunku rozszerzania funkcyj państwa na coraz nowe zagadnienia potrzeb zbiorowych, jaką prowadzi polityka socjalizmu, nie jest wyrozumowana z żadnej doktryny o państwie, lecz stanowi świadomy wyraz i ujęcie celowe tych dążności samorodnych, które rozwija i potęguje ciągle współczesne życie ekonomiczne. Metoda jest więc raczej przyrodnicza niż intelektualna.
 Obrona taka nie wytrzymuje jednak ściślejszej krytyki. Przedewszystkiem trzeba zwrócić uwagę na to, że pojęcie „tendencji rozwojowej“ posiadać może dwojakie i zasadniczo różne znaczenie i wartość. W jednym wypadku może być istotnie przedstawicielstwem rzeczy żywych, indukcją faktów, w drugim zaś — musi być doktryną.
 Mianowicie, jeżeli, porównywując dawniejsze okresy dziejowe z współczesnym, widzimy, jak w miarę rozwoju produkcji kapitalistycznej wzrasta także społeczna i ekonomiczna rola państwa, natenczas twierdzenie o tendencji państwowej jest tylko prostem skonstatowaniem tego, co się odbywa w naszych oczach, poznaniem pewnego stosunku rzeczywistego, jaki zachodzi między faktami. Wypowiadamy wtenczas to tylko, co się dzieje i co daje się dostrzec w doświadczeniu życiowem, jeżeli tylko uważnie i umiejętnie zechcemy je obserwować. Dostrzegamy istotnie interesy przedsiębiorców, wymagające polityki kolonjalnej i celnej, militaryzmu i centralizacji administracyjnej; interesy robotników wymagające ochrony pracy; interesy spożywców — w szukaniu ochrony przed monopolami i t.p Są to czynniki realne, żyjące niezależnie od teoryj, czynniki, które objawiają się w rozmaitych usiłowaniach, a które możemy ująć w jedno ogólne twierdzenie, natury czysto opisowej, że kapitalizm rozszerza i wzmacnia państwowość, lub, co na jedno wychodzi, że kapitalizm ma tendencję do upaństwawiania życia społecznego. W tym wypadku pojęcie „tendencji rozwojowej“ przedstawia tylko pewną rzeczywistość życia; nie panuje nad tą rzeczywistością, lecz podlega jej zupełnie; nie zawiera też w sobie żadnych takich pierwiastków, któreby były obcego względem niej pochodzenia; jest ono opisem, nie zaś doktryną.
 Wtedy jednak jesteśmy jeszcze w dziedzinie nauki, a nie polityki; pojęcie stwierdza to tylko, co jest lub było. Ażeby przejść w dziedzinę polityki, musimy zajrzeć w przyszłość; nie może być polityki, poprzestającej na konstatowaniu rzeczy istniejących; zajmuje się ona tem, co ma dopiero wyniknąć, co się da zrobić. Chcąc przeto z pojęcia „tendencji państwowej kapitalizmu“ uczynić wytyczną działania, musimy z gruntu przeistoczyć jego naturę. Nie może już ono ograniczać się do wyrażania pewnej istniejącej rzeczywistości faktów, lecz przeciwnie, musi iść dalej i zawierać w sobie pewne wnioskowanie o przyszłości; nie może poprzestać na twierdzeniu, że dana tendencja istnieje dzisiaj w życiu ekonomicznem, musi twierdzić także, że jest ona konieczna dla przewidywanego rozwoju społecznego, najważniejsza ze wszystkich tendencyj, jakie dają się dostrzec we współczesnem życiu, najużyteczniejsza lub najlepiej przystosowana do zamierzonego celu. Dopiero po wchłonięciu w siebie tych różnych atrybutów, po przekształceniu się w coś rozumowo niezbędnego i pewnego, pojęcie „tendencji państwowej“ stać się może kierownikiem polityki. Oczywiste zaś jest, że, przyswajając sobie takie atrybuty, pojęcie to nie może już pozostać opisowem; opis bowiem faktu istniejącego nie zawiera w sobie ani przewidywania przyszłości, ani oceny tego faktu ze względu na coś innego; przewidywanie i ocena jakakolwiek dają się tylko wywnioskować; i ażeby z tendencji państwowej uczynić coś więcej niż prosty fakt dany, trzeba dowodzić, rozumować, uzasadniać, a czyniąc to, trzeba powoływać się na inne założenia ogólniejsze, na inne fakty, nie mające żadnej bezpośredniej styczności z faktem danym, na hipotezy, które pozwalają coś wnioskować o ogólnych prawach rozwoju lub natury ludzkiej. Słowem, pojęcie tendencji, przechodząc do dziedziny polityki, musi stać się doktryną.
 Jak dalece teza „tendencji państwowej“, na której wspierają się zasady polityki socjalistycznej, jest robotą intelektualną, o tem przekonać się możemy przy każdej próbie uzasadniania programu. Najpierw, spotykamy zasadę ogólną, że trzeba iść za tem, co jest rozwojowo konieczne, inaczej pozostanie się w świecie utopji; socjalizm jest tylko świadomością tendencyj rozwojowych danego okresu; polityka dąży do państwa ekonomicznego, ponieważ dąży doń cały rozwój dzisiejszy. Zjawia się jednak pytanie, co należy uważać za konieczność rozwojową, wobec tego, że we współczesnem życiu społecznem dają się dostrzec nietylko tendencje państwowe, lecz i przeciwne im tendencje bezpaństwowe, rozwój zrzeszeń wolnych, ogarniających coraz to nowe dziedziny potrzeb ludzkich i potęgujących się w miarę tego, jak pod wpływem kapitalizmu zmieniają się warunki życia, walki i kultury. Nie możemy przeoczyć tego faktu, znamiennej wartości socjologicznej, że właśnie w okresie kapitalizmu rozwinęły się te rozliczne stowarzyszenia, w których ogniskuje się dzisiaj znaczna część całej pracy umysłowej, kulturalnej, oświatowej i artystycznej społeczeństwa i że niemal każdego dnia przybywają nowe ugrupowania ludzkie, podejmujące różnorodne zadania umysłowe lub praktyczne, dotyczące ochrony, bezpieczeństwa, higjeny, gospodarstwa, walki z przyrodą i walki z nałogami, upiększenia kraju, niesienia pomocy, zwalczania tych lub innych instytucyj i zwyczajów. Cała ta wielka różnorodność zrzeszeń komplikuje się coraz bardziej w życiu jednych i tych samych ludzi i ogarnia coraz większe masy w tych szczególnie krajach, gdzie życie ekonomiczne idzie bardziej przyśpieszonem tempem i gdzie polityczne warunki pozostawiają dosyć miejsca swobodnego od interwencji, zakazów i regulaminów państwowych. Każda wywalczona od państwa dziedzina zagwarantowanej swobody obywatelskiej przemienia się w krótkim czasie, pod wpływem naturalnych potrzeb i bodźców, w prawdziwe mrowisko krzyżujących się ze sobą stowarzyszeń, które wywołują silne, normalne i wszechstronne pulsowanie życia, zarówno indywidualnego jak i zbiorowego. Upaństwowiona część zadań społecznych, zadania przeprowadzone na podstawie praw obowiązujących i zapomocą hierarchji biurokratycznej, przedstawia się mniej imponująco, gdy rozpatrujemy ją w zestawieniu z tem samorodnem, nie skodyfikowanem policyjnie, życiem zbiorowości.
 Tembardziej zaś nie można zamknąć oczu na ten ruch stowarzyszeń, jaki rozwija się samorodnie z walki klasowej. Istotnie, wszędzie tam, gdzie walka klasowa silniej rozwinęła się, obok ruchu politycznego, który, jak dotąd, idzie zawsze drogą, wytkniętą przez socjalizm państwowy, rozwijają się inne prądy i zrzeszenia, albo wyłącznie robotnicze, albo też takie, które wchodzą głęboko w życie klas pracujących, jakkolwiek ze składu swego nie są czysto klasowemi. Są to mianowicie organizacje bojowe, prowadzące o własnych siłach walkę z wyzyskiem; instytucje pomocy wzajemnej, oparte na solidarności fachowej, lub ogólno-ludzkiej; zrzeszenia, mające na celu podniesienie kultury mas ludowych, jak np. towarzystwa samokształcenia, uniwersytetów ludowych, towarzystwa wstrzemięźliwości i t. p.; wreszcie, kooperatywy spożywcze i wytwórcze, miejskie i rolne, organizujące nowy typ stosunków ekonomicznych — wytwarzania i wymiany. Wszystkie one mają jedną wspólną i wielce znamienną charakterystykę, tę mianowicie, że dążą do przeobrażenia stosunków społecznych i warunków najmu, lub do zaspokojenia potrzeb kulturalnych ludu, omijając zupełnie pośrednictwo państwa. Względem partyj socjalistycznych, których program ogranicza się przeważnie do rozszerzenia i zdemokratyzowania państwa, znajdują się one w stosunku rozmaitym; najczęściej są to wytwory wcześniejsze niż partja, lub niezależnie od niej rozwijające się, przy współudziale zmiennych, czasowych, często walczących ze sobą, ideologij społecznych, jak np. trades-uniony angielskie i cały ruch kooperacyjny Zachodu, z wyjątkiem Belgji. W innych znowu wypadkach, widzimy je świadomie i planowo rozwijane przez partję socjalistyczną lub też łączące się z nią ideowo i politycznie, jak np. francuskie syndykaty robotnicze i kooperatywy belgijskie. Lecz i wtedy nawet, gdy pochodzą z ramienia partyj, związek ich z socjalizmem oficjalnym jest więcej natury formalnej niż istotnej; ogranicza się np. do moralnego zobowiązania członków kooperatyw, że będą głosowali na kandydatów socjalistycznych i poświęcali część funduszów wspólnych na agitację partyjną, jak to dzieje się w kooperatywach belgijskich; albo też związek ten wyraża się uczestniczeniem syndykatów robotniczych w kongresach i manifestacjach, oraz w popieraniu akcji politycznej socjalizmu, co oczywiście łączy się także z przyjęciem oficjalnem przez syndykaty ideologji, zawartej w programach socjalistycznych. Takie jednak przesiąkanie ideologją socjalizmu nie wiele wpływa na istotny charakter tych instytucyj. Trudno byłoby rzeczywiście wskazać na jakąś zasadniczą różnicę, zachodzącą pomiędzy socjalistycznemi kooperatywami Belgji i niesocjalistycznemi kooperatywami Anglji, pomiędzy syndykatami francuskiemi, idącemi, po większej części, ręka w rękę z polityką socjalistycznych partyj a trades-unionami angielskiemi, trzymającemi się od nich zdaleka, a do niedawna jeszcze wypierającemi się ich zasad; co najwyżej znalazłoby się tylko odmienną tu i tam frazeologię, używaną na wiecach i w pismach, odmienne sympatje polityczne i inny sposób reagowania na politykę u pewnej liczby członków. Są to jednak różnice, które dotyczą tylko ludzi, biorących udział w danych instytucjach, nie zaś instytucyj samych: instytucje, jako takie, nie zmieniają swego zasadniczego charakteru, zależnie od tego, jakie są przekonania ich członków, jeżeli przekonania nie decydują o społecznem zadaniu i stanowisku tych instytucyj, jeżeli same nie stanowią tego spoidła moralnego, z którego instytucja wyrosła.
 Widzimy także, że cały ten ruch demokracji przemysłowej i kulturalnej trzyma się metody wręcz przeciwnej od tej, którą wyznaje polityka socjalizmu, i to wtenczas nawet, gdy organizacyjnie i ideowo jest złączony z partjami socjalistycznemi. A mianowicie: podczas gdy polityka socjalistyczna dąży do ochrony przed wyzyskiem i nędzą za pomocą prawodawstwa pracy i ubezpieczeń państwowych, związki zawodowe usiłują rozstrzygnąć tę samą kwestję na drodze bezpośredniej walki klasowej i pomocy wzajemnej, organizując kasy bezrobocia i ubezpieczenia starości, giełdy pracy, bojkoty, strajki, kontrakty zbiorowe i sądy rozjemcze; siła, ograniczająca wyzysk i dążąca do zniesienia warunków życia najmitów, zamiast pochodzić z państwa, ulegającego w ten lub inny sposób demokratyzacji, rodzi się tutaj bezpośrednio z solidarności robotniczej, z samorodnie wytwarzających się pod wpływem walki życiowej instytucyj. To samo widzimy w zadaniach czysto kulturalnych: obok żądań politycznych socjalizmu — wprowadzenia przez państwa bezpłatnej przymusowej oświaty, reformy nauczania w duchu demokratycznym, lub przeciwdziałania wpływom klerykalnym — powstają stowarzyszenia nauczania wolnego, bezpaństwowego, które, nie czekając na zmiany kierunków ministerialnych i wyniki walk wyborczych, same, o własnych siłach, podejmują demokratyzację wiedzy. To samo wreszcie widzimy na polu reform ekonomicznych; wtenczas, gdy polityka socjalistyczna spodziewa się zniesienia najemnictwa, usunięcia konkurencji rynkowej i kryzysów zapomocą upaństwowienia produkcji, i w tym kierunku stara się prowadzić całą swoją robotę społeczną, zjawiają się kooperatywy spożywczo-wytwórcze, które, bez wyraźnej ideologji przewrotowej, bez haseł rewolucji, wprowadzają do organizmu gospodarki kapitalistycznej czynnik wysoce rewolucyjny — przedsiębiorstwa typu kolektywnego, prowadzone przez zrzeszenia spożywców, oparte na planowej statystyce zapotrzebowań, i przez sam swój charakter ekonomiczny dążące, z jednej strony, do usunięcia pośrednictwa kupieckiego i wszechwładnej roli pieniędzy, z drugiej strony — do wyrugowania monopolu prywatnego i najmu, dając każdemu spożywcy możność stania się współwłaścicielem wytwarzanych bogactw i uczestnikiem w kierownictwie przedsiębiorstw.
 Wszystko zatem, co polityka socjalizmu stawia jako zadanie, mające się urzeczywistnić za pośrednictwem demokratyzującego się państwa i do czego zdąża na drodze walki wyborczej i wprowadzania swego przedstawicielstwa do organów państwowych, wszystko to urzeczywistnia się jednocześnie lub szuka swego urzeczywistnienia na innej drodze, nie za pośrednictwem państwa, lecz zapomocą różnorodnych stowarzyszeń, które rodzą się samoistnie z potrzeb walki ekonomicznej, jako naturalny ferment przeobrażania się społecznego. Tak, iż w rezultacie możemy powiedzieć, że w ruchu emancypacyjnym dzisiejszym mas ludowych, a nawet w socjaliźmie, jako fakcie społecznym, współistnieją obok siebie dwa czynniki, dwie metody, dwie polityki, zasadniczo różne — państwowa i bezpaństwowa: pierwsza — zawarta w programach partyj i ujęta w karby rozumowanej ideologji, druga — przejawiająca się w żywiołowych ruchach zrzeszania się wolnego, nie skrępowana żadną ideologją i nie zdająca sobie jeszcze sprawy ze swego istnienia jako siły polityczno-rewolucyjnej.
 Stwierdzając ten fakt istnienia zrzeszeń wolnych, w charakterze czynnika przeobrażającego życie społeczne, otrzymujemy zarazem nowy punkt oparcia w sądzeniu sprawy rewolucji. Najbardziej bowiem zasklepieni w swej teorji dogmatycy państwowości nie mogą zaprzeczyć temu, że ruch tworzenia się stowarzyszeń wolnych, zagarniających w swoje ręce interesy walk klasowych, demokratyzacji stosunków ekonomicznych i kulturalnych, wykazuje potężną, żywiołową siłę rozwoju, że zmusza on nawet partje socjalistyczne do zmienienia swego stanowiska i do sprzyjania tym instytucjom samorodnym, które uprzednio były w imię doktryny potępiane, jak np. kooperatywy spożywcze, że wreszcie charakter społeczny tego ruchu nie jest wsteczny, lecz rewolucyjny, albowiem to, co on wprowadza w życie społeczne, są to instytucje, ograniczające wyzysk i monopol kapitalistyczny, jak związki zawodowe robotników, albo też demokratyzujące samą produkcję kapitalistyczną, dążące do usunięcia najmu i kupiectwa, stwarzające nowe typy kolektywnych przedsiębiorstw, na współczesnej technice opartych, jak kooperatywy spożywcze i syndykaty rolne. Istnieje zatem możliwość historyczna przeobrażania społeczeństwa na innej drodze, niż zapomocą upaństwowienia, przeobrażenia zapomocą stowarzyszeń wolnych, które powstają samorodnie z potrzeb walki życiowej, a których wybitną cechą jest to, że rozstrzygają sprawy życia niezależnie od teorji, i nie posiłkując się żadną ogólną hipotezą. O tej możliwości i o tej tendencji rozwojowej zdaje się jednak zapominać zupełnie polityka socjalizmu, stawiająca sprawę rewolucji w taki sposób, jakgdyby poza obrębem państwa nie było żadnych innych sił przekształcających społeczeństwo i innej drogi wyzwolenia, jak za pośrednictwem reform prawodawczych.
 Ażeby ten swój zasadniczy punkt widzenia obronić i uzasadnić, polityka socjalizmu musi więc odwoływać się do innych zasad, niż zasada tendencji rozwojowej. Fakt bowiem walki klasowej, w którym polityka ta ma swoje źródło i podstawy naturalne, przedstawia tendencje różne i sprzeczne. Wybór zatem z pomiędzy nich jednej, jako wytycznej działania, i logiczne zwężenie i przystosowanie do niej całej walki klasowej, jest rzeczą nieuniknioną, a wybór taki odbyć się już może tylko na zasadach czystego racjonalizmu, na podstawie czegoś wyrozumowanego, czego w naturze faktu niema.
 Spotykamy więc twierdzenie, że tendencja państwowa jest jedynie zgodną z kolektywizmem ekonomicznym, który wymaga wielkiej produkcji zcentralizowanej, planowo i jednolicie prowadzonej. Chcąc twierdzenie to uzasadnić, musimy wyrobić sobie, choćby w ogólnych zarysach, pewien plan kolektywizmu przyszłości, wbrew zastrzeżeniom, jakie czynią pod tym względem teoretycy socjalizmu, ponieważ ten kolektywizm, jaki rozwija się żywiołowo w naszych oczach, pod postacią przedsiębiorstw prowadzonych przez zrzeszenia spożywców lub asocjacje rolników, bynajmniej nie przesądza tej kwestji, a raczej przeciwnie, wskazuje na rozwój ekonomiczny, odbywający się w kierunku wspólności zorganizowanej bez interwencji państwa i poza granicami jego mechanizmu. Musimy więc wyrozumować a priori pewien typ ustroju ekonomicznego, uznać go za jedynie możliwy dla przyszłego kolektywizmu i wobec odbywającej się ewolucji stosunków wytwarzania, i wtedy dopiero możemy uzasadnić twierdzenie, że w ten sposób pojęty i zbudowany przez nas „kolektywizm“ może urzeczywistnić się tylko w państwowych formach, w gospodarce, prowadzonej biurokratycznie.
 Oprócz tego, dla uzasadnienia programu państwowego, musimy jeszcze postawić inną tezę, mianowicie, że zarówno w przyszłości, jak i obecnie, niezbędne jest zawsze pewne państwo, jako konieczne normowanie ścierających się ze sobą egoizmów ludzkich, jako społeczna interpretacja naturalnych praw jednostki, wynik tego, co stanowi wspólny interes wszystkich. Przewidując zaś tę niezbędność państwa, stawiając to jako ogólne prawo socjologiczne, wywnioskowane z natury społeczności ludzkiej, wprowadzamy tem samem do polityki teorję, która wychodzi daleko poza granice walki klasowej dzisiejszej, a zarazem usiłuje spętać i zacieśnić jej naturalne właściwości rozwojowe, zapomocą założeń i tez socjologicznych, które nie z niej pochodzą. Należy też zwrócić uwagę, że ta pomocnicza teza o niezbędności państwa, będąc nawet jak najzupełniej ścisła i prawdziwa, w niczem jednak nie może uzasadnić i usprawiedliwić polityki państwowej. To bowiem, że natura społeczności ludzkiej wymagać będzie zawsze pewnego, choćby minimalnego państwa, dla zabezpieczenia interesów wspólnych, przeciw antispołecznym tendencjom różnych egoizmów, nie objaśnia nam jeszcze bynajmniej, dlaczego emancypacyjna polityka proletarjatu dążyć ma do upaństwowienia niemal całego życia społecznego, do wszechpotęgi państwa. Przeciwne temu stanowisko — dążenie do zredukowania państwa do owego niezbędnego minimum — tak samo zgadzałoby się z powyższą tezą ogólnego „prawa socjologicznego“.
 Trzecie wreszcie twierdzenie, które możemy wysunąć w obronie polityki państwowej, jest to, że jest ona użyteczniejszą, niż inne sposoby walki, dla dzisiejszych postępów klasy pracującej, gdyż zdobycze państwowe są powszechne i trwałe, jak każde prawo. Uzyskane prawodawstwo fabryczne lub ubezpieczenia są nabytkiem pewnym, który się nie daje odebrać, i z którego korzystają wszyscy, ci nawet, którzy nie są jeszcze zdolni do samodzielnej organizacji i walki; dzięki im klasy pracujące mogą skierować wysiłki swoje w inną stronę i sięgać po nowe zdobycze. Użyteczność ta nie daje się zaprzeczyć, szczególnie, odkąd tak silne nawet organizacje, jak trades-uniony angielskie skłaniają się coraz wyraźniej do rozpoczęcia zwartej kampanji parlamentarnej w kierunku prawodawstwa pracy. Jest to właśnie ów jedyny wzgląd praktyczny, który nadaje kierunkowi państwowemu jego żywotność, który doktrynę państwa wiąże realnym węzłem z samorodnemi interesami proletarjatu, mianowicie z interesem ochrony przed wyzyskiem.
 Zasada ta ma wszelkie pozory zasady czysto praktycznej, biorącej swój początek li tylko w potrzebach walki. Jednakże trzeba wziąć pod uwagę że sprawa ochrony państwowej przed wyzyskiem nie jest wcale sprawą zamkniętą w sobie i ograniczoną. Postawiona jako postulat polityki, życiowo i logicznie obowiązuje ona ruch robotniczy w całym jego dalszym rozwoju, ujmuje wszystkie jego potrzeby i tendencje w te same karby polityki państwowej. W miarę tego, jak zabezpieczenie interesów pracy przenosi się do dziedziny prawodawstwa i staje się funkcją urzędów państwowych, samorodne instytucje robotnicze, spełniające te same zadania, tracą rację bytu; ruch zrzeszeniowy klasy, w którym wykształca się nowa kultura moralna i społeczna, musi zanikać; wszystkie zaś zagadnienia życia, które powołuje rewolucja proletarjatu, muszą z konieczności rzeczy przystosowywać się do tego naczelnego stanowiska, które zajmuje państwo, jako ochrona społeczna przed wyzyskiem. Ten jeden krok decyduje o całym dalszym rozwoju ruchu robotniczego.
 Trzeba zatem przyjąć, w zasadzie polityki, nietylko społeczną niezbędność państwa, ale i konieczność zredukowania sprawy proletarjatu do sprawy przeobrażenia państwa w kierunku wszechwładzy i demokratyzacji, ażeby walce prawodawczej z wyzyskiem przyznać przewagę użyteczności nad walką samoochronną organizacyj robotniczych. Żadne bowiem względy praktyczne same przez się, większa przypuszczalnie łatwość i skuteczność walki prawodawczej, nie mogłyby skłonić polityki do przyjęcia kierunku, któryby był w sprzeczności z jej zasadniczem dążeniem.
 Nad polityką socjalizmu panuje więc wszechwładnie i niepodzielnie doktryna „państwa“, sprowadzając całe zagadnienie rewolucji, zagadnienie wyzwolenia proletarjatu i człowieka — do filantropji rządowej.



III.
Moralność i polityka doktryny.

 Zobaczmy teraz w co przeobraża się socjalizm robotniczy pod wpływem doktryny państwowej i związanej z nią ściśle walki o prawodawstwo pracy.
 Przedewszystkiem ze stanowiska państwowego, które socjalizm zajmuje, wyniknąć musi niezbędnie jego wycofanie się z życia indywidualnego i z zagadnień moralności osobistej. Stanowisko to objaśnia nam ten fakt, dziwny napozór, dlaczego ruch społeczny tak silny i tak głęboko wchodzący w zagadnienia życia ludzkiego, jak socjalizm współczesny, wpływa stosunkowo tak mało na moralność i na życie prywatne człowieka, że może skupić pod swoim sztandarem najrozmaitsze typy etyczne, począwszy od ludzi ideału, a skończywszy na zwyczajnych aferzystach; dlaczego ten sam ruch, który w programie swoim stara się rozstrzygnąć zagadnienia wszystkich niemal klęsk życia społecznego — nędzy, prostytucji, alkoholizmu, zbrodnictwa i t. d. — pozostawia jednak nietkniętą dziedzinę sumienia, etyki indywidualnej, życia osobistego, to jest to, co stanowi prawdziwego człowieka, głęboki podkład duszy ludzkiej. Zastanowiwszy się jednak nad tem, jak małego udziału indywidualności ludzkiej i jak nieznacznych zmian moralnych wymaga walka polityczna, zasadzająca się na podaniu swego głosu przy wyborach, na uczestniczeniu w manifestacji i na teoretycznej zgodności z postawionemi przez przewódców hasłami, zrozumiemy, dlaczego socjalizm, redukujący się coraz bardziej do polityki państwowej, nie może ogarnąć sobą całej sprawy wyzwolenia się człowieka i zadowolić tych, których dążności rewolucyjne przerastają zagadnienie kolektywizmu ekonomicznego.
 Dość przyjrzeć się z innej tylko strony, nie partyjno-społecznej, życiu i umysłowości tych samych mas ludzkich, które przy wyborach i manifestacjach idą pod sztandarem socjalistycznym, ażeby przekonać się, jak dalece niema nic wspólnego pomiędzy człowiekiem prywatnym i partyjnym, pomiędzy umysłowością codzienną a okazyjną, która wydobywa się przy wyborach, na zebraniach i manifestacjach. Postępowanie w stosunkach prywatnych z ludźmi, sprawy życia codziennego, ocena moralna tych spraw, ocena zadań życia ludzkiego, nawet wygłaszane pojęcia o złem i dobrem, niczem się nie różnią u wyznawców i u przeciwników socjalizmu. Poznać socjalistę możemy wtedy dopiero, gdy składa swą kartkę do urny wyborczej lub gdy uczestniczy w debatach; w życiu zaś jego osobistem, w poglądach, które stosuje do swego prywatnego otoczenia, nadaremnie byśmy szukali jakiegoś charakterystycznego piętna rewolucji; znajdujemy tu takie same załatwiania spraw pieniężnych, taki sam stosunek do podwładnych, do żony i dzieci, do zbrodniarzy i prostytutek, te same pojęcia o honorze, występku i cnocie, ten sam kult potęgi państwa, armji i bohaterów wojennej rzezi, to samo nieposzanowanie ludzkiej indywidualności i tchórzowskie zapieranie się samego siebie wobec potęg społecznych, jakie charakteryzują świat burżuazji. Moralność mas, objętych przez socjalizm, nie przerosła prawie ram katechizmu, a jeżeli zjawiają się tutaj jacy reformatorzy, to są to najwyżej przedstawiciele burżuazyjnej „kultury etycznej“, higieniści, walczący z rozpustą i pijaństwem, policyjni apostołowie katechizmu cywilnego francuskiej republiki, lub pozytywiści, pracujący nad obaleniem, dawno już umarłego dla życia, pojęcia „Boga“.
 Łatwo jest także przekonać się, że to samo stanowisko państwowe, które powoduje wycofanie się socjalizmu z moralności indywidualnej dzisiejszego człowieka, sprawia także, że socjalizm jest w zupełnej niemocy, by postawić jakikolwiekbądź ideał moralny przyszłości, jakąkolwiek wytyczną dla zagadnień indywidualnych, wewnętrznych. Przypuściwszy, że rewolucja proletarjatu zostanie dokonana, t. j. że państwo zdemokratyzowane utożsami się z organizacją wytwórczo-wymienną, wtedy, według hipotezy socjalizmu, rozpocznie się proces odwrotny: przystosowywanie się człowieka do nowego ustroju, czyli jego doskonalenie się moralne, wchodzenie ideałów społecznych do życia indywidualnego. Lecz na czemże będzie zasadzać się to doskonalenie się, czy też przewrót moralny? Będzie to przedewszystkiem posłuszne uleganie istniejącemu prawodawstwu kolektywizmu; formy życia zgodnego z ideałami — będą to formy narzucone przymusowo przez prawa państwowe, żyć zgodnie z ideałami — będzie to znaczyło żyć zgodnie z prawem i policją kolektywnej republiki; ludzie, nie przystosowujący się indywidualnie do tych ideałów, postępujący niezgodnie z zasadami powszechnego braterstwa i sprawiedliwości, będą zarazem buntownikami wobec państwa.
 Oczywiście trudno jest stawiać jako ideał moralny posłuszeństwo prawom policyjnym, chociażby osnutym na zasadach najbardziej doskonałych, szczególnie zaś nie można uważać tego przystosowywania się za przewrót, dokonywujący się w naturze psychicznej człowieka, gdyż cnota ulegania prawu sięga jeszcze czasów ksiąg mojżeszowych i stanowi wyznanie wiary wszystkich współczesnych i byłych komisarzy policji.
 Ideał moralny rozwijać się może tylko w dziedzinie swobodnej od nakazu i przymusu społecznego i osiąga wartość „ideału“ wtenczas tylko, gdy urzeczywistnienie w życiu jego treści zależy wyłącznie i jedynie odemnie samego, od moich własnych pojęć, uczuć i woli, od tego, co się rozwija samorodnie w niedostępnym dla nikogo moim świecie wewnętrznym, a co stanowi naturalną, spoistą i harmonijną całość z przyrodzonemi pierwiastkami duszy mojej, wykształcającemi się w rozmaitych czasach i okolicznościach. Postępowanie jak najbardziej użyteczne dla zbiorowości, lub jak najbardziej zgodne z pewną doktryną, sprawiedliwości czy braterstwa, jeżeli tylko jest wymuszone na jednostce naciskiem opinji, sugestją osobistą, a tembardziej policyjnem systematycznem prześladowaniem, to chociaż, jako fakt przedmiotowy, nie przestaje być ani użytecznem społecznie, ani też zgodnem z doktrynami moralności; jednakże jako fakt podmiotowy, wewnętrzny, zatraca wtenczas wszelką wartość etyczną; zamiast „ideału“, który jest własnym dobytkiem wewnętrznym człowieka, który ożywia i potęguje jego siły indywidualne i stwarza spoistą zgodność typu, zjawia się wtedy, jako motor postępowania, przyzwyczajenie ulegania, tchórzostwo wobec nacisku zewnętrznego, zaparcie się swojej natury dla wygody, dla uniknięcia przykrej walki ze społecznemi siłami lub bierne naśladownictwo, które tłumi wszelką potrzebę spojrzenia wgłąb siebie i bycia sobą. Ideał wycofuje się niezbędnie z dziedziny nakazanej, a miejsce jego zajmuje uczciwość policyjna, rozsądna zgodność z kodeksem karnym.
 Wobec tego staje się zrozumiałem, dlaczego socjalizm, dążący do upaństwowienia całego życia człowieka, nie może postawić żadnego ideału etycznego, który, jako rzecz nawskroś wewnętrzna i indywidualna, musi być wiekuistym buntownikiem. Zrozumiałe jest także, że wcielenie przez państwo rewolucyjne społecznych ideałów sprawiedliwości i braterstwa nie będzie mogło dokonać żadnego przewrotu moralnego w duszach ludzkich, tak samo jak nie mogła przeobrażać się moralność niewolników, zależnie od tego, czy mieli dobrych czy złych panów, wydających sprawiedliwe czy niesprawiedliwe rozkazy. W obu tych razach mamy zachowanie tego samego typu moralności, polegającej na posłuszeństwie rozkazowi lub prawu i nie zmieniającej się od tego, jaką treść dany rozkaz lub prawo zawiera w sobie, ponieważ niema tutaj wolności wyboru, ant dobrowolnego posłuszeństwa. Najbardziej demokratyczne prawo, uchwalone na zgromadzeniach ludowych republiki socjalistycznej, o ile byłoby istotnie prawem, wyrazem zwierzchniczej woli ludu, o tyle musiałoby tak samo, jak każde prawo burżuazyjnego parlamentu lub absolutnej monarchji, wymagać posłuszeństwa ze strony wszystkich, a w razie gdyby go nie było, przymuszać doń i karać. Na takich zaś podstawach rewolucja moralna odbyć się nie może, gdyż niema co rewolucjonizować, cnota zgodności z kodeksem karnym wyrobiła się przez całe pokolenia i całe stulecia, a demokratyczne prawo, jako wola „zwierzchnika-ludu“, uginająca wolę jednostki, ma znakomicie przygotowany grunt przez wszystkich despotów przeszłości, którzy umieli nauczyć ludzi poddawać się, zapierać się siebie i słuchać. Wielcy tyrani byli pierwszymi założycielami tej moralności obywatelskiej, demokratycznej, do której z konieczności rzeczy zredukować się musi zagadnienie moralnego przewrotu, postawione jako funkcja przyszłego państwa socjalistycznego.
 Nie wynika stąd jednak bynajmniej, abyśmy twierdzili, że w masach ludowych, objętych ruchem socjalistycznym, nie zachodzą znamienne i głębokie zmiany moralne; odbywają się one istotnie; tylko, że nie pochodzą ani z doktryny, ani z polityki państwowej socjalizmu, lecz przedewszystkiem z tej walki samorodnej, z tego ruchu zrzeszania się dla oporu lub przeprowadzenia o własnych siłach pewnych zadań zbiorowych, jaki charakteryzuje tak wybitnie współczesny proletarjat. Nie trzeba bowiem zapominać o tem, że w socjalizmie współistnieją i krzyżują się ze sobą nieustannie dwa różne i sprzeczne prądy — walki klasowej bezpaństwowej, opartej na stowarzyszeniach, i akcji zbiorowej poza-prawodawczej oraz państwowej, działającej przez wybory i parlament i wciągającej państwo do normowania interesów robotniczych. W ten tylko sposób socjalizm jako fakt społeczny, daje się dokładnie ocenić i zrozumieć. Wzrost solidarności, obowiązek pomocy bezinteresownej, który coraz częściej pojawia się w życiu prywatnem i zbiorowem robotników, poszanowanie godności osobistej człowieka i otrząsanie się z niewolniczych nałogów i myśli, — wszystko to są zdobycze moralne strajków, życia w stowarzyszeniach, walki, którą zrzeszone masy wypowiadają władzom, ufając tylko w swoje siły i słuszność idei, wreszcie wysiłków indywidualnych, które ogniskują naokoło siebie dobrowolną pracę ludzi dla jakiegoś celu umiłowanego. Natomiast polityka państwowa socjalizmu przynosić może tylko jedną zdobycz w zakresie życia moralnego, mianowicie zacieśnić silniej węzły, łączące robotników z państwem; i oczywiście nie z państwem przyszłości kolektywnej, którego jeszcze niema, lecz z tem istniejącem, burżuazyjnem, któremu coraz to inna dziedzina życia społecznego ofiaruje się na pożarcie.[5]
 Socjalizm, budujący swą przyszłość na obywatelskiem posłuszeństwie prawom uchwalonym przez wolę ludu, nie może oczywiście przyzwyczajać ludu do nieposzanowania prawa; nie może z całą bezwzględnością siły rewolucyjnej uderzyć na państwo dzisiejsze, podkopywać moralne podstawy władzy, w duszach ludzkich żyjące, gdyż zjawia się przytem niezbędna obawa, że takie osłabianie w ludziach uczuć i pojęć poddańczo-obywatelskich, odbić się może także i na przyszłej władzy rewolucyjnej, że człowiek przyzwyczajony do zbyt niezależnego krytykowania państwa burżuazyjnego i do poniewierania praw istniejących, nie okaże się też dostatecznie uległym państwu socjalistycznemu i prawom rewolucji.[6]
 Zjawia się tutaj fatalizm ślepy logiki faktów, który pomimo całej frazeologji rewolucyjnej zmusza socjalizm do tego, aby, w miarę postępu na drodze swej polityki państwowej, stawał się coraz bardziej socjalizmem reformatorskim, partją legalnie myślących obywateli, a coraz mniej rewolucyjnym. Czem jest ów „socjalizm reformatorski“? — Program jego streszcza Millerand w następujących punktach:
 „1) Demokracja społeczna powinna niezbędnie przystosować swą metodę do warunków tego ustroju politycznego, w którym żyje. Zdradziłaby ona jeden z najpierwszych obowiązków swoich, gdyby zamknęła się we frazeologji rewolucyjnej, chroniąc się w ten sposób od odpowiedzialności i trudów, jakich wymaga metoda reformatorska.
 2) Socjalizm nie powinien być obojętny ani względem stanu i pomyślności finansów publicznych, które są podstawą wszelkiej reformy społecznej, ani względem utrzymywania i rozwoju produkcji narodowej. Prace publiczne, ulepszenia, mające służyć interesom przemysłu, handlu i rolnictwa, podniesienie wartości zdobyczy kolonjalnych, są to wszystko sprawy, które powinny zajmować uwagę socjalizmu i podlegać jego rozbiorowi.
 3) Jednocześnie socjaliści powinni dbać o to, aby utrzymać i umocnić naszą dyplomację, zdążającą drogą pokoju, a zarazem czuwać nad tem, aby ochronić niezależność kraju od wszelkiego najazdu zapomocą potęgi jego armji i pewności jego aljansów“. (Zob. „Petite République socialiste“, 1903,4 marca).
 Myśl tę samą rozwija Jaures w liście swym do kongresu włoskiej partji socjalistycznej w Imoli 1902 r., jak również w swej niedawnej mowie, będącej niejako programem dyplomatyki socjalistycznej. Trójprzymierze, mówi on, jest użyteczne, ponieważ trzyma na wodzy możliwe zachcianki wojownicze przymierza francusko-rosyjskiego — i odwrotnie. Głęboki, trwały, zorganizowany pokój zbrojny możliwy jest w Europie i fakt ten służy za prawidło działania naszemu stronnictwu. Rękojmia pokoju to system aljansów, które wzajemnie trzymają się na wodzy. Jest to zaczątek pokojowej organizacji Europy. „Obowiązkiem każdego Francuza, dopóki szerszy system przymierzy nie obejmie i nie pojedna wszystkich narodów europejskich, jest nie czynić nic takiego, coby mogło zniszczyć, albo też zachwiać sojusz z Rosją“. W zakresie zaś społecznych stosunków, wytyczną dla stronnictwa jest pojawiający się dzisiaj zaczątek kodeksów międzynarodowych, prawodawstwa ochronnego robotników, ubezpieczeń, emerytur, które będą stanowiły „wspólną ojczyznę europejską praw robotniczych“.
 W tym samym sensie przemawia Bernstein, nawołując socjalistów do solidaryzowania się z polityką zagraniczną i kolonjalną Niemiec, z interesami silnej floty i armji. (Zob. „Zadania socjalizmu“, roz. „o bliższych zadaniach socjaldemokracji“). Wychodzi on z tego punktu widzenia, że robotnik, „który jest w państwie i gminie równouprawnionym wyborcą, a więc i współwłaścicielem dobra narodowego, któremu gmina wychowuje dzieci i zabezpiecza zdrowie, którego państwo broni przed krzywdą“ — powinien czuć się obywatelem.
 Zdawałoby się, że stanowisko takie jest odstępstwem od zasad polityki socjalistycznej, która na kongresach wypowiada się w uchwałach wręcz przeciwnych temu, twierdzących energicznie, że robotnicy powinni zwalczać przymierza rządów, że socjalizm nie chce mieć nic wspólnego z państwem burżuazyjnem, że polityce rządów przeciwstawić trzeba politykę ludów i wiele innych podobnych, które do niedawna jeszcze szerzyły postrach w świecie burżuazji i policji. Jednakże, uważne i beznamiętne rozpatrzenie kwestji przekonać nas może łatwo, że jest to tylko odstępstwo od przyjętej i tradycją trzymającej się frazeologji rewolucyjnej, która już się przeżyła wobec naturalnego rozwoju polityki socjalizmu, wymagającego, mocą prawdy, ażeby słownictwo przystosowało się do natury rzeczy.
 Współpracownictwo socjalizmu w państwie burżuazyjnem, w jego rozwoju wewnętrznym i w jego dyplomacji, jest faktem dokonanym i to nietylko tam, gdzie socjaliści są partją wyraźnie rządową, jak we Francji, lecz wszędzie, gdzie tylko teren polityczny przedstawia dogodne warunki dla rozwoju państwowej myśli socjalizmu. Fakt ten zresztą jest najzupełniej usprawiedliwiony i konieczny, zarówno wobec idei przyszłego państwa kolektywnego, jak i wobec całej polityki dzisiejszej socjalizmu, która, mając za zadanie przeistaczanie państwa w kierunku interesów proletarjatu, czyniąc je obrońcą przed wyzyskiem i monopolem, organizatorem produkcji i wygód cywilizacyjnych, opiekunem zdrowia, oświaty i moralności, nietylko że nie może rozluźniać węzłów, łączących człowieka z państwem dzisiejszem, lecz przeciwnie zacieśnia je coraz bardziej.[7]
 Protesty, które zjawiają się w rewolucyjnym obozie socjalizmu, gdy kierunek państwowy dochodzi do swych ostatnich konsekwencyj, są tak pełne sprzeczności, iż mogą służyć za doskonały dowód tego, jak dalece nie wyrobiła się zgodność pomiędzy pierwotnemi ideałami socjalizmu, a jego programem praktycznym i w jaką czczą formalistykę zwyradnia się rewolucyjność, odcięta od praktyki i życia. Ci sami agitatorzy i teoretycy, którzy nieustannie powołują państwo do ochrony interesów robotniczych przed wyzyskiem, do ochrony cywilizacji przed klerem, do zabezpieczenia zdrowia i bezpieczeństwa publicznego; ci sami, którzy przyzwyczaili robotników widzieć swoje jedyne zbawienie w wyborze posłów socjalistycznych do parlamentów i rad municypalnych, oburzają się jednak i wytaczają wielki proces przed forum kongresów, gdy posłowie ci głosują za budżetem państwowym (jak w parlamencie badeńskim i bawarskim), gdy który socjalista wejdzie do ministerjum (jak sławna sprawa Milleranda), lub gdy socjalistyczne masy ludowe i ich przewódcy solidaryzują się do tego stopnia z interesami państwa, iż gotowe są manifestować na cześć przymierza francusko-rosyjskiego, a nawet na cześć hakatyzmu. Jest to jednak tylko najzwyklejszy sentymentalizm rewolucyjny, upajanie się pustemi frazesami, które ze stanowiska logiki samego programu nie wytrzymuje żadnej krytyki. Bezsensownem jest zupełnie z jednej strony zespalać coraz silniej interesy ludu z państwem dzisiejszem, zarówno przez jego demokratyzację jak i przez ustawiczne rozszerzanie zakresu jego funkcyj w sferze wytwarzania oświaty i kultury, z drugiej zaś strony rozpaczać nad utraconą czystością ideałów, gdy zespolenie to wydaje swoje konsekwentne a niezbędne rezultaty. Powołując państwo do wchodzenia we wszystkie niemal potrzeby i stosunki ludzkie, przerabiając je na obrońcę sprawiedliwości i postępu, trzeba zarazem zabezpieczyć jego zewnętrzną i wewnętrzną potęgę, a zatem solidaryzować się z jego polityką zagraniczną i kolonjalną, z jego dążeniem do wewnętrznej jedności kulturalnej, z rozwojem floty i armji i wyrażać tę solidarność zarówno w głosowaniu nad budżetem, jak i w przyjmowaniu udziału w manifestacjach patrjotycznych, gdy zjeżdża np. dostojny sprzymierzeniec. Powołując masy ludowe do uczestniczenia we władzy prawodawczej i wskazując na tę demokratyzację, jako na jedyną drogę, prowadzącą do rewolucji społecznej, trzeba zarazem zgodzić się na to, że demokratyzacja państwa powinna także wyrazić się jakkolwiek i w jego władzy wykonawczej, doprowadzić do socjalistycznych ministrów, sędziów, prokuratorów, prefektów policyjnych i t. d., ponieważ prawa nowe nie uchwalają się dla samej komedji uchwalenia, lecz przedewszystkiem dlatego, ażeby były wykonywane. Interesem zaś tych samych mas ludowych, które w nowem prawodawstwie wyrażają swą wolę, jest, aby ta wola była jak najwierniej interpretowana przez wykonawców prawa.
 Cóż znaczyły w takim razie owe protesty partji Guesde’a i innych frakcyj socjalistycznych z powodu ministerjum Milleranda, usiłujące przeprowadzić jakąś dziwaczną linję demarkacyjną pomiędzy władzą prawodawczą a wykonawczą?
 Co znaczyły wystąpienia socjalistów włoskich przeciwko popieraniu gabinetu Zanardelliego lub owa sławna uchwała kongresu paryskiego 1899 r. zastrzegająca, że w zasadzie socjaliści nie powinni przyjmować żadnego udziału w rządzie burżuazyjnym, w praktyce zaś mogą, jeżeli okoliczności wymagają tego? Znajdujemy tutaj pojęcia istotnie ciekawe, jeżeli minister socjalista przeprowadza reformy w duchu interesów robotniczych, to grozi to socjalizmowi, że się przeistoczy na partję rządową, nie rewolucyjną, gdyż reformy te mogą odbywać się tylko w granicach społeczeństwa kapitalistycznego i prowadzą do kompromisów; pomiędzy rządem a socjalizmem zawiązuje się wtedy węzeł solidarności, który rządowi nie pozwala być czysto burżuazyjnym, a socjalistom nie pozwala swobodnie atakować rządu. Jeżeli zaś minister burżuazyjny przeprowadza te same reformy wywalczone w parlamencie przez partję socjalistyczną, natenczas czystość zasad walki klasowej nie zostaje przez to naruszona. Państwo burżuazyjne zaczyna się dopiero od ministra i redukuje się do systemu centralno-wykonawczego; natomiast branie udziału w instytucjach prawodawczych, w administracji municypalnej, w urzędach inspektorskich, w sądownictwie w komisjach parlamentarnych i t.p. — wszystko to nie nazywa się uczestniczeniem w państwie burżuazyjnem i nie grozi socjalizmowi przeistoczeniem jego w partję rządową.[8] Trzeba przyznać, że jest to iście rabinowska subtelność w odróżnianiu grzechów politycznych.
 Nowy jej wyraz godny uwagi spotykamy na kongresie drezdeńskim socjal-demokracji 1903 r. Socjalista nie może przyjąć wice-prezydentury parlamentu, jakkolwiek stanowisko to należy jeszcze do dozwolonej sfery państwa — władzy prawodawczej; nie może zaś dlatego, że regulamin wymaga prezentacji na dworze osoby, piastującej tę godność, coby obrażało rewolucyjność partji.[9] Oprócz tego socjalista nie może być współpracownikiem pism burżuazyjnych, gdyż to uwłacza moralności partyjnej. Natomiast kongres przyjmuje szeroką działalność prawodawczą frakcji parlamentarnej, zdążającej do upaństwowienia, za pośrednictwem systemu urzędniczego monarchji, rozmaitych potrzeb robotniczych i ogólno-kulturalnych oraz wypowiada swą zasadniczą zgodność z interesami państwa pruskiego, potępiając „wsteczne“ dążenia narodowe ludu polskiego do niepodległości. Gerisch przemawiał tak: „przyznajemy Polakom prawo działania w granicach uchwały kongresu londyńskiego, bronimy ich od ucisku narodowego, ale „inna rzecz“, jeżeli obok tego zjawiają się dążenia, które nietylko nie mają nic wspólnego z ruchem robotniczym, lecz mogą mu szkodzić“. Chodzi tu o dążenie do „niepodległości“. W debatach nad sprawą polską przyjęty został wniosek Luksemburg: „zjazd wyraża swą zgodę na postępowanie zarządu przy układach z polską organizacją i przechodzi nad tą sprawą do porządku dziennego“. Postępowanie zaś zarządu streszcza się w tem, że żądał on od P. P. S. jako warunek zgody — podpisanie tajnego protokułu umowy, iż nie dąży do odbudowania narodowego państwa polskiego.[10]
 „Rewolucyjność“ zatem przybiera tu ciekawą postać rewolucyjności etykiety, konwencjonalizmu, dbającego zazdrośnie o swoje pozory i o swój język anti-burżuazyjny, uświęcony tradycją, o którym słusznie powiedział Bernstein, iż ma tem mniej sensu, że „nie uważa się za obrazę socjalistycznego sposobu myślenia urządzać sobie życie prywatne, jak można najzupełniej burżuazyjnie“. — Jest to zresztą niezbędny moment dziejowy dla socjalizmu; gdyż jeżeli w jakimś ruchu społecznym rozwinie się zatarg pomiędzy ideowością pierworodną a praktyką życia, natenczas na miejsce zbankrutowanych ideałów moralnych, z któremi niema co robić, zjawia się kazuistyka moralistów, zastępowanie faktu przez określenia słowne, scholastyczne rozstrząsanie zapytań, gdzie się kończy, a gdzie zaczyna zachowanie czystości zasady, dogmatu lub ideału. Taki sam moment przeżywał chrystjanizm pierwszych wieków, gdy sobory, pogrzebawszy nie dające się urzeczywistniać ideały ewangeliczne, zaczęły tworzyć dogmatykę kościelną.
 Gdzie kończy się państwo burżuazyjne, a gdzie zaczyna się państwo kolektywistyczne, wobec tego, że dzisiejsze państwo burżuazyjne, dzięki procesowi demokratyzacji, o którą walczy socjalizm, jest to ciągłe stawanie się państwa kolektywistycznego? Jeżeli ustaleniem się kolektywizmu nazwać tę chwilę, kiedy wykluczony zostanie wszelki zysk, pochodzący z tytułu własności i kiedy najem zostanie zastąpiony przez obowiązkową pracę każdego obywatela, to czyż ograniczenia prawne własności kapitalistycznej i najemnictwa, takie np. jak prawa minimalnego zarobku i maksymalnego dnia roboczego, jak ubezpieczenia państwowe robotników na wypadek bezrobocia nie są już pierwszym etapem kolektywizmu? A jeżeli tak, to i zdążające do tego inne prawa ochronne, przepisy, ograniczające wyzysk kobiet i dzieci, ochraniające zdrowie pracujących, ubezpieczające na starość, na wypadek kalectwa i choroby, również jak i prawa podatków postępowych i spadkobierczych, konfiskujące na rzecz państwa część dochodów prywatnych, powinny być uważane przynajmniej jako zaczątek kolektywizmu, ponieważ są one, z jednej strony, rozszerzaniem się funkcyj państwa na stosunki wytwórcze i własnościowe, z drugiej zaś strony, wyrazem państwowym interesów ludności pracującej. W dalszym ciągu, za cóż mamy uważać państwowe i municypalne przedsiębiorstwa w krajach powszechnego głosowania i bezpośredniego prawodawstwa ludowego, jeżeli nie za pierwsze wzory gospodarki kolektywnej, wobec tego, że są one prowadzone dla interesów ogólnych i pod kontrolą ogółu, utożsamiającego się w tych krajach zupełnie z państwem? Nie jest że więc państwo dzisiejsze mieszańcem dwojakiego typu — kapitalizmu i kolektywizmu, ruchomą formacją społeczną, gdzie swobodnie ścierają się ze sobą te dwa wielkie prądy przeżytych i przyszłych interesów ludności, i jak w takim razie oznaczyć można, gdzie kończy się uczestniczenie w rządach burżuazji? Powtóre, jakąż wartość teoretyczną przedstawiać może rozgraniczenie władzy państwowej prawodawczej i wykonawczej? Wartość życiowa prawa polega zawsze tylko na jego wykonywaniu. Jeżeli ruch robotniczy wchodzi do parlamentu, wyrażając się tam nowem prawodawstwem, to musi on także odbić się i na systemie wykonawczym, i na administracji państwowej, które przystosowują się niezbędnie i zawsze do zmian prawodawczych, jako inna tylko strona tej samej sprawy państwowej. Prawodawstwo socjalistyczne stwarza więc z konieczności rzeczy i ministerjum socjalistyczne, chociażby ministrem był „burżua“ czystej krwi, wyznawca kapitalistycznych pojęć i kapitalistycznych interesów. „Socjalista minister krępuje w atakowaniu państwa“; lecz czyż socjaliści mogą swobodnie atakować państwo, które dzięki im właśnie staje się obrońcą wyzyskiwanych i przedstawicielem woli mas ludowych? „Socjalista minister nie może wprowadzić reform, któreby nie były przystosowane do warunków społeczeństwa kapitalistycznego“, lecz tak samo wszelkie prawo, które socjalizm wprowadza do parlamentu, musi być pewnego rodzaju kompromisem z warunkami kapitalistycznemi, gdyż inaczej do życia współczesnego zastosowaćby się nie dało. Gdzież więc istnieje granica dla polityki, szanującej czystość zasad socjalizmu?
 Granica ta oczywiście nie istnieje nigdzie. Polityka powinna być konsekwentną aż do najdalszych wyników swoich; nie może rządzić się ani upodobaniem ideowem, ani sentymentalizmem swoich przewódców; powinna z ideowością, która ją narodziła, stanowić jedno ciało i jedną duszę i z żywiołową logiką rozwijać się z zajętego i jasno określonego stanowiska, nie wstydząc się niczego, ani cofając się przed niczem. Socjalizm, który w zasadzie swej polityki postawił upaństwowienie wszelakich zadań życia społecznego, który każdą sprawę, dotyczącą interesów robotniczych lub ogólno-kulturalnych, stara się odjąć dziedzinie inicjatywy prywatnej i zrzeszeń wolnych, aby ją przekazać państwu do załatwienia, nie może stać się niczem innem, jak partją reform państwowych i musi prędzej czy później zdobyć się na odwagę wypowiedzenia się całkowicie i szczerze pod tym względem, przyznać się w obliczu historji do tego, czem jest z natury swojej.
 Rozszerzanie funkcyj i władzy państwa, które polityka socjalistyczna przeprowadza z dnia na dzień, jest to jednocześnie zwężanie pola działalności indywidualnej, zrzeszeniowej. Każda szkoła upaństwowiona, każdy system ochronny zdrowia lub bezpieczeństwa przekazany policji, każdy interes zawodowy lub cywilizacyjny, który znalazł swój wyraz w prawodawstwie i odpowiednich instytucjach biurokratycznych, czyni zbytecznem zabiegi indywidualne około tej sprawy, osłabia inicjatywę jednostek i działalność stowarzyszeniową. Gdzie państwo wzięło na siebie walkę ze wstecznictwem klerykalnem, tam energja indywidualna, chcąca rozszerzyć nad umysłami ludzkiemi wpływ innej ideowości, nie ma pola do rozwoju, rola obywateli przeciwnych klerykalizmowi sprowadza się wtenczas do pracowania w szeregach policji, tropiącej klerykalizm, lub do szlachetnych donosów na nielegalne agitacje księżowskie i nielegalnych nauczycieli. Gdzie państwo wzięło na siebie monopol oświaty, tam z konieczności rzeczy stępia się inicjatywa prywatna w zakresie tworzenia szkół, wydawnictw, samouctwa, uniwersytetów ludowych i bibljotek, słabnie cały ruch stowarzyszeniowy na tem polu i to proporcjonalnie do tego, im bardziej sumiennie i szeroko wypełnia państwo swoje zadanie wychowawcy. To samo dzieje się w sprawach podnoszenia kultury kraju, w sprawach ubezpieczeń i dobroczynności. Państwo, wchodzące w pewną dziedzinę życia społecznego, zabija w niej zarazem życie instytucyj swobodnych, instytucje te zwyradniają się jako rzecz niepotrzebna. Ten sam los spotkać musi wszelkie instytucje robotnicze, kasy pomocy wzajemnej, związki zawodowe, kasy oporu, ubezpieczeń, giełdy pracy, instytucje kontraktów kolektywnych, domy ludowe i t. d. — w miarę tego jak państwo, pod naporem polityki socjalistycznej, będzie rozszerzać swoje prawodawstwo pracy i emerytur, zwalniając klasy pracujące od ciężaru samodzielnej walki i samodzielnego prowadzenia interesów swoich. Z zanikiem zaś tych instytucyj, ginących nie wskutek represji, lecz naturalną śmiercią wskutek przelania na państwo ich zadań i celów, zmieniać się także musi i psychologja klas pracujących, ich przyrodzona dzielność organizowania się, ich uzdolnienie do stwarzania nowych stosunków społecznych, opartych na zasadach sprawiedliwości i braterstwa dobrowolnego. Uzdolnienia te muszą zanikać, jako cecha nieużyteczna życiowo. Jest to wynik nieunikniony polityki upaństwawiania, prawo doboru naturalnego, prawo zwyradniania się wszystkiego, co przestaje być potrzebne i ćwiczone w walce o byt gromad i jednostek.
 Gdzie monopol państwowy utrwala się na dobre, tam ludzkość zatraca nawet wszelki instynkt i uzdolnienie do stwarzania instytucyj swobodnych. „Osobniki, mówi Taine o Francji napoleońskiej, nie umieją już stowarzyszać się, współdziałać samodzielnie, własną tylko inicjatywą, bez przymusu zewnętrznego i wyższego... Wzajemne zaufanie, poszanowanie praw, uczciwość, dobrowolne poleganie, przezorność, umiarkowanie, cierpliwość, wytrwałość, zdrowy rozum praktyczny, wszystkie usposobienia serca i umysłu, bez których żadne stowarzyszenie trwać nie może, zanikły u nich z braku ćwiczenia... Nie wybierają oni już ani konstytucji, ani rządu, znoszą je takiemi, jakiemi stworzył wypadek lub uzurpacja... Taż sama władza centralna ma pod ręką wynędzniały organizm społeczny, zdolny tylko do sztucznych spazmów na rozkaz, organizm, pozbawiony swych narządów przyrodzonych, uproszczony, naród, który jest sumą arytmetyczną jednostek, pył ludzki“.[11]
 Na miejsce zaś zatraconej dzielności indywidualnej charakterów, umiejętności zrzeszenia się wolnego, organizowania się w pewnym celu, samodzielnego załatwiania spraw swoich, krytyki niezależnej, rozbudzonej inicjatywy i pomysłowości, szukania nowych dróg i sposobów, nowych ideałów i nowych metod działania, które życie stowarzyszeniowe i potrzeba walki o własnych siłach rozbudza i rozwija w ludziach — polityka państwowa, wzmacniając niezbędność państwa w życiu ludzkiem, wykształcić może tylko przystosowany do tego typ moralny, to jest typ ludzi, którzy są związani z państwem tysiącznemi potrzebami osobistemi, którzy w każdej sprawie rachują tylko na instytucje biurokratyczne i którzy, wskutek tego, solidaryzują się jaknajzupełniej ze wszystkiemi interesami państwa i umieją cenić praktyczną wartość obywatelskiego posłuszeństwa władzom.
 Rzecz jasna, że w ten sposób nie prowadzi się do rewolucjonizowania mas ludowych. Wzmacnianie niezbędności państwa w życiu osobistem ludzi — jest to najpewniejsza droga do despotyzmu. Wszystkie kulty władców brały swój początek w tem zespoleniu potrzeb życia osobistego z władzą państwową. Cześć boska dla panujących, ów despotyzm religijny, który charakteryzował starożytny Egipt, wygórowane pojęcie o władzy monarszej, które nigdzie indziej nie wyrobiło się w równie silnym stopniu, zawdzięczało swoje istnienie systemowi irygacyjnemu, od którego zależała urodzajność kraju, a którym zarządzała centralna władza państwowa, stając się przez to potrzebną dla każdego, opatrznością, chroniącą od klęsk i głodu. Socjalizm nie marzy o żadnych monarchach, to rzecz pewna; prowadzi do państwa zdemokratyzowanego, które wyraża tylko wolę ludu, jako najwyższe zwierzchnictwo; nie mniej jednak polityka jego upaństwawiająca zespala ludzi silnemi węzłami z dzisiejszem realnem państwem, nie zaś z wymarzonem państwem przyszłości i z dzisiejszego życia usiłuje wyprzeć siłę inicjatywy prywatnej i zrzeszania się wolnego, przekazując organom urzędniczym załatwianie najważniejszych spraw społecznych. W ten sposób dojść można wprawdzie do zrewolucjonizowania parlamentu, do przeprowadzania stopniowych reform państwowych w kierunku kolektywizmu, lecz nie do rewolucji ludowej.
 Rewolucja ludowa wymaga tych właśnie cech moralnych i życiowych, które upaństwawianie zabija. Wymaga jak największej niezależności moralnej od państwa mas ludowych, jak najmniejszego solidaryzowania się z jego potęgą biurokratyczną i militarną, z jego interesami finansowemi i zagranicznemi. Wymaga łatwości organizowania się samorodnego, rzutkości w pomysłach i działaniach zbiorowych, energji indywidualnej, dobrowolnego wykonywania obowiązków w sprawach społecznych. Wymaga wreszcie tego fermentu stowarzyszeń, lig, związków, spółek wszelkiego rodzaju, w których mogłaby się wyrazić swobodnie cała różnorodność społecznych sił i potrzeb, cała potęga tłumionych dotychczas pierwiastków nowego życia. Z takiego tylko swobodnego fermentu, idącego od dołu, od jak najszerszych mas ludzkich, od głębin indywidualności różnych, wykształcić się może ten nowy świat przyszłej demokracji komunistycznej, którego żadne prawodawstwo, żaden parlament socjalistyczny, nie jest w stanie zgóry określić, ani przewidzieć. Zresztą rewolucja ludowa, w ścisłem znaczeniu tego słowa, musi być rewolucją, którą sam lud dokonywa, nie zaś jego przewódcy, przedstawiciele parlamentarni lub urzędnicy nowych instytucyj państwowych; musi ona zatem odbywać się poza obrębem państwa, być tem ciągłem, żywiołowem przeobrażeniem stosunków społecznych, które uprzedza wszelkie prawodawstwa i wszelkie reformy biurokratyczne i które samo dyktuje, czem ma być państwo i jaką ma być rola jego w nadchodzącym przełomie.
 Z tych to powodów dzisiejszy socjalizm rewolucyjno-państwowy musi zginąć. Nie uratuje go ani etykietalna frazeologia kongresów, ani scholastyczne rozgraniczanie pomiędzy dozwolonym i niedozwolonym udziałem w państwie burżuazyjnem, ani wyklinanie tych, którzy używają języka zgodnego z duchem polityki prowadzonej. Musi zginąć, jak ginie każde kłamstwo, każda rozterka pomiędzy frazesem i czynem, pomiędzy ideologją, którą się głosi, a którą się wykonywa i urzeczywistnia z dnia na dzień. Socjalizm musi stać się jawnie i konsekwentnie reformatorskim, takim, jakim go głoszą Bernstein, Jaurès, Millerand, oczyszczonym ze swoich przeżytków rewolucyjnych i buntowniczych idealizmów — albo bezpaństwowym.



IV.
Socjalizm bezpaństwowy.

 Socjalizm bezpaństwowy nie wymaga żadnego postulatu historiozoficznego jako punktu wyjścia dla swojej polityki. Czy państwo jest niezbędne po wszystkie czasy, jako niezależna od ustroju ekonomicznego społeczna interpretacja praw jednostki, wymagająca zawsze pewnego przymusu zorganizowanego; czy też jest tylko formacją historyczną, przejściową, która zaniknie przy innym układzie stosunków wytwórczych, są to zagadnienia wysoce ciekawe dla socjologów, przedstawiające rozległe pole dla rozmaitych hipotez i teoryj, nawet dla romansopisarzów w rodzaju Bellamy i Morrisa, lecz które w żadnym razie nie mogą kierować polityką. Polityka nie może zależeć od żadnej tezy, ani teorji naukowej, przewidującej przyszłość społeczną, ponieważ ona sama określa przyszłość, jako sprawa życia współczesnego, jako przeobrażenie się z dnia na dzień ludzi i stosunków. Z chwilą bowiem, kiedy ludzie zaczynają grupować się w celu wypowiedzenia walki o jakiś nowy ideał, o jakąś nową potrzebę życia zbiorowego, z chwilą tą do przyczynowości społecznej wchodzi fakt nowy, który zmienia jej dotychczasowy kierunek rozwoju, i z którym historja przyszłości, pomimo najściślejszych przewidywań teoretyków, liczyć się musi. Zatem, nie polityka obowiązana jest stosować się do teorji, lecz przeciwnie, teorje socjologów muszą stosować się do polityki, brać pod uwagę jej siły i dążności rozwojowe, stosunek jej celu świadomego do reszty warunków, i podług tego określać, jaka przyszłość gotuje się życiu społeczeństw.
 Gdyby ruchy społeczne szły za wskazówkami nauki i przyznawały sobie rację bytu wtedy tylko, gdy są zgodne z panującą teorją uczonych, to przedewszystkiem, nie byłoby żadnych ruchów społecznych, a powtóre nie byłoby także i teoryj naukowych, dotyczących społecznego życia. Stosująca się ściśle do wyników wiedzy polityka musiałaby cofnąć się przed stwarzaniem jakiejbądź nowości społecznej, ponieważ ta nie została jeszcze przewidziana i uwzględniona w osiągniętych dotychczas teorjach; musiałaby kastrować życie z tego wszystkiego, co nie znalazło swego uprawnionego miejsca w systemach filozofów, lub coby stanowiło sprzeczność z udowodnioną przez nich tezą. Co się zaś tyczy nauki socjologicznej, to pomimo całego wpływu, jaki ona zdolna jest wywierać na umysły polityków i agitatorów, nie można jednak przeoczyć tego faktu, że nie co innego jak tylko polityka, ruchy społeczne, stanowi to pole eksperymentów socjologicznych, które przez nie zastąpić się nie daje; że o fałszywości lub prawdzie pewnych założeń teoretycznych i wyciąganych zeń wniosków wtedy dopiero przekonać się można, gdy jako świadek stanie historja ruchu społecznego, który z tego założenia wyszedł, lub który urzeczywistniał sobą pewien układ warunków i sił społecznych. Dzieje partji politycznych odgrywają niezaprzeczenie rolę laboratorjum socjologicznego, w najszerszem znaczeniu tego słowa, i można śmiało twierdzić, że gdyby polityka stosowała się tylko do teoryj naukowych, t. j. gdyby historja robiła się w gabinetach uczonych, to zbrakłoby wszelkiego materjału i wszelkiego probierza prawdy dla samejże nauki socjologicznej.
 Na szczęście jednak, lub na nieszczęście, rzecz się dzieje całkiem odwrotnie. Ruch społeczny, nowo powstający, stawia sobie zwykle taki cel i takie zadanie, które wobec nauki współczesnej jest absurdem. Absurdem był, wobec teoryj prawników średniowiecznych, cały ruch gmin wiejskich i buntów chłopskich, dążący do wprowadzenia nowych pierwiastków prawa cywilnego i publicznego, które miały przekształcić do gruntu stosunki feodalne, a zarazem i współczesne teorje prawno-społeczne. Absurdem także, wobec nauki ekonomistów, była walka klasowa proletarjatu, chcąca przeobrazić to, co nauka uważała za niewzruszone „prawa natury“, dopóki nie znaleźli się teoretycy, w rodzaju Marxa i Lassalla, którzy pod naciskiem faktu tej walki, potrafili dojrzeć ukryte w mechanizmie ekonomicznym sprzeczności i sformułować zarodki rozwojowe nowego układu sił społecznych. Oczywiście, że gdyby polityka klas pracujących, w zaraniu swojem, chciała stosować się ściśle do wyników nauki wówczas istniejącej, to nie mogłaby stworzyć ani pojęcia antagonizmów społecznych, ani sformułować odrębnych interesów proletarjatu, ani nawet przypuszczać możliwości walki klasowej i zmienienia „praw“ kapitalizmu, czego wynikiem byłoby, że nie mielibyśmy dzisiaj ani socjalizmu, ani też teoryj naukowych, które zgadzają się z faktem ruchu socjalistycznego i uprawniają naukowo jego istnienie i jego tendencje.
 Niema więc nic bardziej fałszywego nad pojęcie, że jakikolwiek ruch społeczny, nowopowstający, powinien poszukiwać swego uzasadnienia w istniejących teorjach socjologicznych, usprawiedliwić swoje istnienie przed sądem wiedzy współczesnej i pod groźbą zaniku starać się doprowadzić naturę swoją do zupełnej zgodności z wynikami i postulatami tej wiedzy. Do wylegitymowania się takiego zmuszone są tylko wylęgłe w urzędniczych lub profesorskich mózgach pomysły reformy społecznej lub skopjowane z gotowych wzorów programy; natomiast wobec ruchu społecznego, który zjawia się jako samorodna sprawa pewnych zagadnień życia, stosunek nauki jest wprost przeciwny; ona to raczej powinna usprawiedliwić się przed nowym faktem społecznym i w rzeczywistości, prędzej czy później, zmuszona jest zawsze przystosować teorje swoje do istnienia tego faktu i odwołać te wszystkie pojęcia, które okazały się z nim niezgodne.
 Gdy zrozumiemy należycie ten stosunek, stanie się dla nas jasnem, dlaczego socjalizm bezpaństwowy może odnosić się z zupełną obojętnością do teoretycznego zagadnienia, czy przyszłość społeczeństw wymaga będzie formy państwowej, czy też, przeciwnie, okaże możliwość usunięcia tej konieczności. Od jego bowiem urzeczywistnienia się jako ruchu społecznego zależy w znacznej mierze przyszłość i kierunek rozwoju historycznego; on też sam zdecyduje o zagadnieniu teoretycznem i dyktować będzie przyszłym socjologom zasady, z których oni rozwiną swoje teorje o państwie.
 Co więc pozostanie w programie, jeżeli zeń usuniemy wszelką teorję, która przewiduje, określa przyszłość społeczną i narzuca jej swoje wyrozumowane wzory? Co pozostanie w programie socjalistycznym, jeżeli odrzucimy zarówno hipotezę o niezbędności państwa, jak i przeciwną jej teorję bezpaństwowości? — Pozostanie pierwotny i realny punkt wyjścia ideologji socjalizmu, sam fakt walki klasowej, indywidualny fakt zatargu pomiędzy potrzebami człowieka a warunkami życia, ta rzeczywistość, która istnieje niezależnie od wszelkich teoryj, a z której i teorje socjalizmu i cała jego polityka początek swój wzięły. Dotychczasowa polityka socjalistyczna, przyjmując hipotezę państwa, jako swoje założenie ogólne, i stosując rozumowanie dedukcyjne do swoich zadań społecznych, ograniczyła dowolnie zarówno naturę jak i tendencje przyrodzone tego faktu rzeczywistego, starając się sprowadzić całą walkę klasową samorodnie rozwijającą się, do wysiłków skierowanych ku przeobrażeniu państwa. Polityka zaś, która odrzuca wszelką doktrynę przyszłości, powinna przyjąć fakt walki bez żadnych ograniczeń teoretycznych, jako samorodne źródło rewolucji ciągłej, z niego uczynić swoje założenie podstawowe, a zarazem wyprowadzić sposoby działania i określenia celu. Tak samo jak przyrodnik bierze za punkt wyjścia do swych badań nie postulat ogólny wyrozumowany, lecz prosty opis zjawiska i cel swoich doświadczeń wyprowadza na zasadzie jego właściwości naturalnych, tak samo polityka, mająca kierować zagadnieniem życia, musi znaleźć swoje wytyczne nie w doktrynie, lecz w fakcie tego zagadnienia.
 Fakt walki klasowej, jeżeli go rozpatrujemy niezależnie od jakiejbądź teorji, zawiera w sobie ogromną różnorodność zagadnień życiowych i dążności do przeobrażenia życia, zarówno indywidualnego jak i społecznego. Walka klasowa jest to ognisko, z którego wychodzi nieprzerwany szereg przekształceń społecznych. Pod jej wpływem giną powolną śmiercią dawne pojęcia i przyzwyczajenia moralne, upadają całe systematy myśli ludzkiej, zanikają dotychczasowe instytucje życia zbiorowego, a natomiast rodzą się nowe instytucje i nowe ideologje. Gdzie walka klasowa jest silniej zaakcentowana, bogatsza, powszechniejsza, tam rozwój społeczeństwa odbywa się w przyśpieszonem tempie, różniczkowanie się jego życia ekonomicznego i umysłowego okazuje się większe, gdzie zaś jest ona słabo rozwinięta, tam widzimy zarazem zastój społeczny i cywilizacyjny, leniwe poruszanie się myśli i życia. Tajemnica tej siły przewrotowej i twórczej, jaką walka klas w sobie zawiera, polega na tem, że rzuca ona do mózgów ludzkich zarzewie nowych potrzeb, które będąc istotą zjawisk społecznych i łącznikiem pomiędzy życiem wewnętrznem a życiem przedmiotowo-społecznem, wywołują podwójny skutek, z jednej strony przeobrażają naturę moralną i umysłową jednostki, przystosowując do siebie całokształt jej ustroju duchowego, z drugiej strony, dążąc z natury swojej do urzeczywistniania się w życiu wywołują zrzeszenia ludzkie, ku osiągnięciu tego celu skierowane, zrzeszenia, które rozwijają się w instytucje nowe i zmieniają warunki życia jednostki. Zachodzi więc tutaj nieprzerwany splot wzajemnego oddziaływania przeobrażeń indywidualnych i społecznych, moralnych i organizacyjno-zbiorowych, które sprawia, że społeczeństwo nie daje się rozpatrywać jako typ trwały i skończony, lecz jako ciągłe stawanie się łączące niedostrzegalnemi zmianami zasadniczo sprzeczne ze sobą typy współżycia ludzkiego i odpowiadające im typy moralne ludzi.
 Przyjrzyjmy się teraz w ogólnych zarysach, jakie przeobrażenia samorodne — indywidualne i społeczne — rozwijają się z głównego zatargu dzisiejszej historji narodów cywilizowanych, z walki proletarjatu i burżuazji. — Już w pierwszych stadjach tej walki pojawia się nowa cecha moralna — solidarność robotników, która początkowo ma jedynie charakter pomocy wzajemnej dla ochrony wspólnych interesów, i objawia się w dorywczych zrzeszeniach, strejkach, wybuchających wtedy, gdy jarzmo wyzysku zbyt silnie daje się we znaki, z czasem jednak, rozwija się ona w zrzeszenia stałe, w organizacje zawodowe robotników, dążące do coraz większego ograniczenia wyzysku, i przybiera postać prawdziwego braterstwa, bezinteresownej pomocy dla pokrzywdzonych. Z potrzeb walki wytwarzają się instytucje, które zmieniają do gruntu charakter najemnictwa, tą podstawą kapitalistycznej gospodarki. Klasyczny najemnik, sprzedający swą siłą roboczą indywidualnie, na mocy „wolnej umowy“, po cenie, która określa stosunek podaży i popytu na rynku pracy, staje się coraz to bardziej typem przeszłości, w krajach o rozwiniętej walce klasowej. Związki zawodowe występują jako nowy czynnik ekonomiczny, który reguluje rynek pracy; oznaczają one normy warunków, na podstawie których najem odbyć się może, i monopolowi środków do życia przeciwstawiają monopol siły roboczej, wskutek czego pierwszy traci coraz bardziej na swej rzeczywistości. Służy do tego cały szereg samorodnie wyrobionych w walce instytucyj i metod działania, których najbardziej rozwinięte przykłady znamy w angielskich Unjach. Przedewszystkiem, istniejące w organizacji związków biura lub giełdy pracy centralizują w swych rękach statystykę i rynek siły roboczej. Ażeby usunąć szkodliwą konkurencję między szukającemi zarobku i ochronić robotnika od sprzedawania swej pracy pod przymusem głodu, związki utrzymują specjalne kasy pomocy dla pozostających czasowo bez zajęcia. Przy najmie zaś siły roboczej, występuje nowa instytucja „kontraktu zbiorowego“, która zmienia zupełnie dotychczasowy charakter najemnictwa; umowa najmu zawiera się nie między fabrykantem a robotnikiem, lecz między fabrykantem a Unją, za pośrednictwem jej przedstawicieli; Unja zaś dba o to, ażeby warunki umowy stały na wysokości poczynionych w danym fachu zdobyczy i ograniczeń wyzysku. Często nawet, aż trzy kontrakty zbiorowe, zależne jeden od drugiego, zabezpieczają warunki pracy robotnika: pierwszy zawiera się pomiędzy zarządem centralnym ogólno-krajowym Unij robotniczych a związkiem ogólnym fabrykantów i omawia zasadnicze sprawy najmu, uregulowane jednakowo dla całego kraju, jak płacy minimalnej i dnia roboczego; drugi kontrakt zawiera miejscowy komitet Unji z miejscowym komitetem fabrykantów, oznaczając bardziej szczegółowo warunki pracy, lecz trzymając się już zasad wyznaczonych w pierwszym; trzeci wreszcie kontrakt zachodzi pomiędzy związkiem robotników danego przedsiębiorstwa, a samym przedsiębiorcą, szczegóły jednak tego kontraktu nie mogą być w sprzeczności z prawidłami uchwalonemi w dwóch poprzednich. Nawet robotnicy nie należący do Unji muszą poddać się kontraktowi zbiorowemu i przyjmować te tylko warunki pracy, które on wyznacza; przyczem fabrykanci zmuszeni są przez Unje do nieprzyjmowania robotników, nie należących do organizacji zawodowej lub wyłamujących się z pod prawideł najmu, co jest ściśle pilnowane przez delegatów, zwiedzających warsztaty i kopalnie; w razie zaś niedopełnienia tego warunku, fabrykant postawiony jest na indeksie i prędzej czy później ponosi karę bojkotowania za niedotrzymanie umowy. Dla rozjaśnienia tych punktów umowy, co do niektórych powstaje niezgoda pomiędzy fabrykantem a robotnikiem, istnieje instytucja sądów rozjemczych, złożona z przedstawicieli jednej i drugiej strony. Oprócz oznaczenia normy płacy i dnia roboczego, umowa zbiorowa stara się także zabezpieczyć warunki higjeny pracy i bezpieczeństwa, jak również zabezpieczyć robotnika przed możliwością wydalenia; przedsiębiorca bowiem nie może wydalić członka związku bez ważnej przyczyny, uznanej także i przez sam związek.
 Tym sposobem, zdobycze poczynione przez klasę robotniczą w walce z wyzyskiem mają moc powszechnie obowiązującego prawa, jakkolwiek policja państwowa nie wtrąca się do tego. Robotnik pojedyńczy ze swemi cechami najmity, przymuszonego nędzą do poddawania się wyzyskowi, ustępuje miejsca potężnej organizacji, która dąży świadomie do ograniczenia wyzysku i to tem skuteczniej, im bardziej monopolizuje w swem ręku wszystkie siły fachowe kraju. Przypuściwszy, że dochodzi ona do ogarnięcia sobą całej klasy pracującej i że w kontraktach zbiorowych stara się przeprowadzić coraz dalej idące wymaganie proletarjatu i rozciągnąć coraz to szerzej dozór nad produkcją, to w takim razie, sprawa monopolu kapitalistycznego i najemnictwa stawałaby się coraz bardziej kwestją formalną tylko, a przywileje własnościowe i organizatorskie przedsiębiorców — przywilejami tytułów, poza któremi rządziłaby istotna siła zorganizowanego fachowo proletarjatu.
 Sposoby walki przedstawiają również znamienny rozwój nowego ustosunkowania się sił społecznych. Zapomocą bojkotu, tej nowej formy rewolucji „rąk założonych“, którą proletarjat stworzył, związki zawodowe wywierają stały nacisk na przebieg współczesnego życia społecznego i to nietylko w sprawach ekonomicznych, lecz także i w politycznych i moralnych. Często bywa, że dla rozstrzygnięcia zatargu z kapitalistą, nie potrzebują one odwoływać się do ogólnej zmowy robotników danego przedsiębiorstwa, lecz korzystając ze swego monopolu siły roboczej, poprzestają na strejku cząstkowym, usuwają jednego robotnika po drugim, uniemożliwiając zarazem ich zastąpienie, co dla związku pociąga za sobą niewielkie koszta, dla przedsiębiorcy zaś bywa dostatecznym przymusem, by ustąpił żądaniom robotników. Wszelkie sprawy osobistych krzywd, zniewagi, wyzysku, wydalenia, jak również krępowanie politycznej swobody robotników przez przedsiębiorców, znajdują swą obronę w bojkotowaniu lub zmowach, nawet wtedy, gdy sami pokrzywdzeni nie są zdolni do prowadzenia skutecznej walki. W dziejach strejków spotykamy coraz częściej takie typy walki klasowej, kiedy walczącym nie chodzi już o swoje własne interesy, lecz o uzyskanie sprawiedliwości dla innych. Bojkot zastępuje tutaj miejsce sądów państwowych, inspektoratu i opieki policyjno-prawnej nad jednostką pokrzywdzoną. Nowa jego forma rozwija się teraz w Stanach Zjednoczonych; są to ligi spożywców, które powiadamiają kupujących o warunkach, przy których wytwarzają się towary w różnych zakładach przemysłowych i firmę tego zakładu, gdzie praktykują się nadużycia wyzysku, krzywdy poszczególne lub nieuwzględnianie żądań robotniczych, poddają bojkotowi: towary tej firmy przestają być kupowane w coraz szerszych kołach publiczności, dzięki agitacji, którą liga rozwija. Firma, postawiona na indeksie wchodzi wtedy w dziwnego rodzaju walkę: przeciwnikiem, który zmusza ją do szanowania praw i interesów pracujących, nie są już robotnicy, jako wytwórcy, bezpośrednio w danej sprawie zainteresowani, lecz bezimienna i nieokreślona masa proletarjatu, jako spożywców, oraz ludzi najrozmaitszych warstw społecznych, zdolnych do sympatyzowania z danem hasłem walki; rynek jej zbytu zwęża się, nie wskutek jakichkolwiek czynników ekonomicznych, lecz pod wpływem nieznanej dotąd na rynku potęgi moralnej, która występuje dla samego tylko zwalczenia krzywdy; przedsiębiorca widzi się zaatakowanym nie w produkcji, lecz w sprzedaży swoich towarów, co może spowodować w jego interesach nieraz gorsze skutki, aniżeli czasowa przerwa roboty; chcąc więc uwolnić się od tego pręgierza moralnego, który tak fatalnie może odbić się na jego kieszeni, musi przystosować się do wymagań opinji. Tę samą akcję obrony pracujących przed wyzyskiem mogą przeprowadzić, z jeszcze lepszym skutkiem, stałe zrzeszenia spożywców, kooperatywy, które władnąc świadomie rozległym rynkiem zbytu, często nawet rynkiem nietylko gotowych wyrobów, lecz i materjałów surowych, zdolne są do wywierania ciągłego nacisku na przedsiębiorców w interesie walczących z nimi robotników.
 Kooperatywy spożywcze wyłaniają się z walki klasowej, jako odrębny typ instytucyj. Nie mają one wprawdzie tak wyraźnego nazewnątrz piętna klasowości jak związki zawodowe, już z tego samego powodu, że spożywcą jest każdy człowiek; sam jednak ich charakter ekonomiczny i czynniki, które powodują ich tworzenie się samorodne, sprawiają, że są one, zarówno ze składu swego osobistego, jak i z tendencyj, które w nich się przejawiają, instytucjami przeważnie proletarjackiemi. Jądrem ich powstawania jest zawsze prawie grupa robotników, poszukująca praktycznych środków do podwyższenia swej stopy życiowej i swego stanowiska kulturalnego, żądna zresztą zdobycia sobie pewnej samodzielności ekonomicznej, pewnego zabezpieczenia wobec niepewności bytu najmickiego, zależnego od kryzysów i zmienności rynku, a nie mająca z czego oszczędzać. Niekiedy także wynikają one ze strajków, jako sposób zaradzenia na brak kredytu u sklepikarzy, trzymających stronę przedsiębiorców i działających z ich namowy. Z tych źródeł życia powszedniego wyrasta nowe hasło „oszczędzania przez wydatki“ i oswobodzenia się od pośrednictwa sklepikarzy zapomocą zrzeszonego i bezpośredniego nabywania towarów od samych producentów. Już to samo wyklucza z kooperatyw spożywczych główny rdzeń drobnomieszczaństwa, które żyje przeważnie z małego handlu i wskutek tego zniewolone jest zająć stanowisko klasowo wrogie, a nawet wojownicze względem kooperatyw; wielka zaś burżuazja i skupiająca się koło niej rzesza aferzystów, nie znajduje dla siebie żadnego interesu w należeniu do kooperatyw spożywczych, zarówno ze względu na demokratyczny duch ustaw kooperatywnych, które uniemożliwiają skupowanie w jednem ręku akcji stowarzyszenia, jak i ze względu na cele ekonomiczne i kulturalne, mogące obchodzić tylko klasę najmitów.
 Z tych to powodów, kooperatywa spożywcza, wyglądająca napozór na instytucję wszechklasową, z istoty swojej jest instytucją robotniczą, a ten jej charakter proletarjacki zaznacza się wyraźnie przy dalszym jej samorodnym rozwoju, w tendencjach społeczno-przewrotowych, które objawia. Pierwotna jej zasada jest bardzo skromna i prosta: tworzy się pewien rodzaj towarzystwa akcyjnego, które tem się jednak różni od towarzystw akcyjnych kapitalistycznych, że zgromadzenie akcyj w jednem ręku jest stanowczo wykluczone; każdy członek posiadać może tylko jedną akcję, lub tę samą ilość akcyj; wielkość akcji jest taka, na jaką może zdobyć się przeciętny robotnik, nie czyniąc przez to znacznego wyłomu w swoim budżecie; może być ona także spłacana częściowo. Za powstały tą drogą kapitał stowarzyszenie nabywa towary po cenach hurtownych, zatem niższych, sprzedaje zaś je swoim członkom po cenach detalicznych t. j. wyższych. Tym sposobem powstają zyski, które następnie dzielą się pomiędzy stowarzyszonych. Jest to oszczędzanie przez wydatki; im więcej kto spożywa, tem większy zysk dostaje mu się w udziale; spożywca zagarnia sobie tę przewyżkę, która stanowi dochód kupca. Usuwają się zarazem wszystkie złe strony pośrednictwa jak np. odbywające się na wielką skalę fałszowanie artykułów spożywczych i sztucznie stwarzana niekiedy drożyzna. Oprócz tego, zrzeszenie, posiadające swój własny magazyn spożywczy, oswabadza robotnika od długów sklepikarskich i od Truck-systemu.
 W tem pierwszem stadjum kooperatywa redukuje się do magazynu wspólnego, lecz i tutaj już zarysowują się wyraźnie pewne tendencje społeczno-przewrotowej natury: przedewszystkiem robotnicy opanowują rynek zbytu, jako zrzeszenie świadomie i planowo działające, co przy większym rozwoju stowarzyszeń stać się może w ich ręku potężną bronią bojkotu względem przemysłowców, po drugie — uczą się zbiorowego i samodzielnego prowadzenia spraw ekonomicznych, obywają się ze złożoną techniką wielkiej gospodarki dzisiejszej, co jest niezbędnym etapem w wytworzeniu się demokracji przemysłowej, mogącej zastąpić miejsce kapitalistów jako organizatorów produkcji; po trzecie — wyzwalają się od sklepikarzy, wskutek czego kupiectwo okazuje się klasą przeżytą społecznie, przy dzisiejszym rozwoju techniki gospodarskiej i musi usuwać się z jej mechanizmu, w miarę tego, jak rozwijają się zrzeszenia spożywców, przeobrażenie, które nie mogłoby się odbyć bez głębokiego wstrząśnięcia podstawami kapitalizmu; po czwarte wreszcie — dzięki doborowi lub taniości nabywanych produktów i oszczędzaniu przez wydatki podnosi się stopa życiowa robotników. Te właśnie mniej więcej cele stawiają sobie świadomie kooperatywy szwajcarskie; 1) pozwolić nabywać taniej i w lepszym gatunku przedmioty potrzebne, zwiększyć przez to stopę życiową, nawet przy tej samej płacy; 2) przyzwyczaić do płacenia gotówką, oswobodzić od kredytu i długów, a przez to zapewnić niezależność i nauczyć racjonalnego regulowania swych wydatków; 3) rozszerzyć sferę działania człowieka, wykształcić w administracji i prowadzeniu interesów ekonomicznych.
 Lecz na tem stadjum kooperatywa długo zatrzymać się nie może. Już sama tendencja do wyrugowania klasy kupieckiej, wynikająca z natury ekonomicznej kooperatywy, przedstawia nam zarys planowego, uregulowanego świadomie rynku który wypiera chaotyczny i ślepy rynek kapitalizmu, płodny w klęski kryzysów i zastojów. Przypuściwszy, że kooperatywy rozwijają się do tego stopnia, iż zagarniają w swoje ręce chociażby tylko ten rynek zbytu, który odpowiada potrzebom życia proletarjatu i wogóle warstw ludowych (a statystyka wykazuje ich istotne i szybkie rozwijanie się w tym kierunku), jakiż byłby tego wynik społeczny, w jaki sposób odbiłoby się to na gospodarce kapitalistycznej? Oto, przedsiębiorstwa kapitalistyczne znalazłyby się w zupełnej zależności od rynku zorganizowanego, prowadzonego świadomie przez zrzeszenia demokratyczne ludowe, narzucającego im swoje wymagania, swoje zapotrzebowania, zarówno pod względem ilościowym, jak i jakościowym. Produkcja musiałaby się stosować ściśle do rozmiarów tych hurtownych obstalunków, jakie pochodziłyby od kooperatyw, a odpowiadających rzeczywistym potrzebom spożywców, wskutek czego, możliwość kryzysów rynkowych, zasypywania rynków niepotrzebnemi nikomu towarami, tworzenie mody przez spekulantów, sprowadzone byłoby do minimum. Otrzymujemy zatem ten sam wynik, którego idealną postać mamy w żądaniach kolektywizmu państwowego: produkcję zorganizowaną, planową i przystosowaną świadomie do potrzeb ludności. Oprócz tego, dają się łatwo przewidzieć inne znamienne rezultaty, ważne szczególniej dla interesów walki proletarjatu, a ograniczające monopol kapitalistów. Z osłabieniem możliwości kryzysów i zastojów przemysłowych, robotnicy mają rozwiązane ręce do wywalczania coraz dalej idących zdobyczy, do przeprowadzania trwałego swoich żądań: to bowiem, co najbardziej utrudnia dzisiaj walkę z fabrykantami i zachowanie wywalczonych ustępstw i, co zatem powoduje, konieczność zwracania się do państwa o prawodawstwo fabryczne — są to kryzysy przemysłowe. Wyrzucana co pewien okres czasu, masa robotników bez zajęcia, dogodność, jaką fabrykant znajduje w czasowem zmniejszeniu produkcji dla przetrzymania zastoju, uniemożliwia często prowadzenie strajków, a dając fabrykantowi przewagę nad robotnikami, pozwala mu nawet niekiedy odebrać i te ustępstwa, jakie były poprzednio wywalczone. Jedynem zaś zabezpieczeniem przy takim stanie rzeczy jest to, aby ustępstwa interesom robotniczym miały niezmienną i obowiązującą moc prawa państwowego i to jest właśnie przyczyna, która skłania związki zawodowe do coraz ściślejszego sprzymierzania się z polityką państwową, a masom robotniczym przyswaja hasło, że poza państwem niema zbawienia. Jak widzimy, kooperatywa daje rozwiązanie tej kwestji na innej także drodze — zapomocą opanowania rynku przez zrzeszenia robotnicze: ważność zaś jej dla walki z wyzyskiem jest podwójna: jest ona bowiem nietylko zdolna do tego, aby przy swoim dalszym rozwoju stać się tamą dla kryzysów, pozwalając robotnikom na swobodne działanie, lecz oprócz tego stwarza, jak to już mówiliśmy, możliwość nowej postaci walki z kapitalistami — bojkotu spożywców, daje robotnikom nową broń do ręki, już nie jako zrzeszonym pracownikom fabryki danej, lecz jako zrzeszonym nabywcom towaru. I rzeczywiście, kooperatywy, które rozporządzają olbrzymim rynkiem zbytu, mogą nieraz zaważyć potężnie w walce fabrykantów z robotnikami, przez proste odmówienie zakupów u tej firmy, która opiera się uchwalonym przez związki zawodowe lub przez strajkujących warunkom najmu, lub która praktykuje jakiekolwiek nadużycia względem pracujących.
 Te ukryte lub na wpół świadome interesy pchają kooperatywę naprzód. Pospolity, świadomy dla każdego członka bodziec — otrzymywania większej dywidendy od magazynu spożywczego — przeistacza się rychło w tem środowisku proletarjackiem na coś całkiem innego, co przerasta wszelkie pierwotne założenia kooperatywy. Dla zwiększenia swoich dochodów kooperatywy muszą rozszerzać swą działalność, a dla rozszerzenia swej działalności muszą powiększać swe kapitały obrotowe i centralizować swe rynki. Stąd też, z jednej strony — wytwarza się usiłowanie by ułatwić jak najszerszym masom wchodzenie do kooperatywy, przez możliwie niskie udziały, spłacane stopniowo, ograniczenie procentu od udziałów, a nawet, jak w kooperatywach belgijskich, zwyczaj nie dzielenia dochodów pomiędzy członkami, lecz gromadzenie ich w postaci zbiorowego kapitału i wypłacanie dywidendy bonami na towary. Z drugiej zaś strony, kooperatywy dążą do stworzenia federacji, zrzeszają się w jedną olbrzymią organizację o wspólnym zarządzie centralnym i perjodycznych zjazdach przedstawicieli, która jest w stanie prowadzić operacje ekonomiczne na wielką skalę, czynić zakupy hurtowne u samych źródeł wytwarzania, przewozić je nawet na swoich własnych okrętach, wskutek czego dochody wzrastają jeszcze bardziej, gdyż federacja kooperatyw zagarnia dla siebie już nietylko zyski sklepikarskie, lecz i zyski wielkiego handlu. W tej fazie rozwoju, posiadając obszerny rynek zbytu i kapitały, czyni ona nowy krok naprzód i tak samo jak pierwotnie dążyła ona, mocą swej natury ekonomicznej, do zagarnięcia zysku kupców, tak samo teraz, stawszy się władczynią rynku i kapitału, dąży do zagarnięcia zysku przedsiębiorców, do przeobrażenia się w niezależny, samoistny, wystarczający sobie organizm gospodarczy, który sam wytwarza i sam spożywa; kooperatywa staje się spożywczo-wytwórczą. Bodźcem do tego bywała niekiedy walka, którą kupiectwo wypowiadało kooperatywom, pociągając za sobą i producentów (czego klasyczny przykład mamy w epizodzie na wielką skalę, który rozegrał się w Szkocji w 1896 r.). Jest to jednak przyczyna okazyjna, przypadkowa, przyśpieszająca tylko urzeczywistnienie się tej tendencji naturalnej i stałej, która musi pojawić się w zrzeszeniu, rozporządzającem wspólnemi kapitałami i rynkiem zorganizowanym, szczególniej, że najważniejszy produkt dla życia mas robotniczych — chleb, nie daje się nawet wyswobodzić inaczej od monopolu sklepikarzy jak zapomocą stworzenia piekarni kooperatywnych.
 Tendencja do przeistoczenia się w samodzielny i wystarczający sobie organizm gospodarczy, zarysowuje się już dzisiaj wyraźnie w kooperatywach angielskich i belgijskich. Wielkie „Magazyny kooperatywne“ angielski i szkocki (English Wholesale Cooperative Society i Scottish Cooperative Wholesale), federacje, obejmujące prawie dwa tysiące towarzystw spożywczych i półtora miljona członków-rodzin, oprócz licznych kantorów dla zakupna produktów, rozsianych po Anglji, Europie i Ameryce oraz biur informacyjnych, gdzie towarzystwa dowiadują się o towarach, znajdujących się w składach federacji i gdzie czynią zamówienia, prowadzą także rozległą produkcję najrozmaitszych przedmiotów, począwszy od gospodarstwa ferm rolnych, gdzie wytwarzają zboże, jarzyny, owoce, mięso, drób i nabiał, oraz wielkich młynów, a skończywszy na fabrykach cukierków, konserw, obuwia, mydła, płócien, bielizny, ubrań gotowych, naczyń, mebli, szczotek i t. p. O rozwoju zaś i żywotności produkcji kooperatyw angielskich sądzić można chociażby z zestawienia dwóch liczb, wyrażających różnicę wartości tej produkcji, jaka zaszła w przeciągu trzech tylko lat (cytuję według Bernsteina): w r. 1894 wynosiła ona 4,850,000 f. sterl., zaś w r. 1897 doszła do 9,350,000 f. sterl.; dwie trzecie z tego przypada na produkcję stowarzyszeń spożywczych, reszta na stowarzyszenia wytwórcze. Przyczyna rozwoju tkwi w zapewnionym, a ciągle rozszerzającym się rynku wewnętrznym kooperatyw, jak również w wielkich kapitałach, któremi federacja rozporządza, a które pozwalają rozwinąć produkcję wedle skali nowoczesnej techniki. Fabryki i warsztaty kooperatywne są urządzone według wszelkich zasad higjeny; płace robotników są regulowane podług najwyższej normy, jaką oznaczyły trades-uniony dla każdego fachu; ilość godzin pracy jest niższa niż przeciętna w danym zawodzie i miejscowości; w niektórych zakładach wynosi tylko 8 godzin. Wyższość zakładów kooperatywnych nad kapitalistycznemi, pod względem warunków pracy, nie ulega żadnej wątpliwości; rozstrzygnęły one te wszystkie kwestje hygjeny pracy i spożywania, o które z niewielkiem powodzeniem, dobija się dotąd proletarjat za pośrednictwem prawodawstwa. Rzuca się to szczególnie w oczy na przykładzie piekarni. Rzadko która gałęź przemysłu miała taką masę rozporządzeń państwowych, praw, przepisów, jak piekarstwo angielskie; prawodawstwo chciało różnemi sposobami zapewnić chleb tani i zdrowy, nie przeszkadzało to jednak wszelakim fałszerstwom wagi i jakości. W Anglji od 1878 r. do 1895 r. widzimy cały szereg praw (factory and Workshops Act), które nakazują władzom miejscowym pilnować, by przestrzegane były warunki hygjeny, czystości, przewietrzania i t. p. w piekarniach; pomimo to stan ich bywa urągający wszelkim warunkom zdrowia. Piekarnie kooperatywne wyróżniają się zupełnie pod tym względem; cechuje je doskonałość urządzeń mechanicznych i warunków hygjeny. Sale są wysokie, jasne; większość pracy wykonywa się zapomocą maszyn, jak np. przenoszenie worków, mieszanie ciasta i t. d. Robotnicy posiadają oddzielne sale jadalne i kuchnie, mają swoje umywalnie i pokoje, gdzie mogą odpoczywać, podczas gdy w większości piekarni prywatnych jedzą nawet w samej piekarni. Płace są wyższe niż oznaczone przez trades-uniony; ilość zaś godzin roboczych tygodniowo wynosi tylko 51, podczas gdy w prywatnych praca tygodniowa dosięga 70—80 godzin. (Zob. Fr. Rockell, „Les boulangeries coopératives en Angleterre“, Rev. d’Econ. pol. 1899).
 Przejdźmy teraz do najbardziej interesującej nas kwestji i zobaczmy, kto jest właścicielem tej produkcji, kto zabiera zyski i kto rządzi? — Współwłaścicielami przedsiębiorstw są akcjonarjusze; akcjonarjuszami zaś są stowarzyszenia spożywcze i związki robotnicze fachowe; one też korzystają z dochodów, które przedsiębiorstwa dają. Każdy więc robotnik zakładów kooperatywnych, stając się członkiem stowarzyszenia spożywczego, staje się zarazem współwłaścicielem tych zakładów i korzysta z ogólnych zysków; tak samo, jeżeli należy do Unji fachowej, która posiada swe akcje w zakładach kooperatywnych. Oprócz tego bywają także dywidendy, wypłacane robotnikom niezależnie od ich należenia do stowarzyszeń. Pod tym względem jednak niema ogólnego prawidła: „Wholesale“ angielski nie dopuszcza robotników swych warsztatów do udziału w zyskach, jeżeli nie są członkami stowarzyszeń; natomiast wiele kooperatyw szkockich i „Wholesale“ w Glasgowie dopuszczają, kooperatywna fabryka obuwia w Kettering wypłaciła w pierwszem półroczu 1896 r. 40% dywidendy robotnikom; zaś piekarnia kooperatywna w Glasgowie uchwaliła w 1891 r. „bony“ pracujących, które mają stanowić fundusz specjalny i służyć do nabywania udziałów kooperatywy przez robotników piekarni.
 Forma rządzenia sprawami kooperatywy wytwarzała się pod wpływem dwojakiego rodzaju potrzeb praktycznych: z jednej strony trzeba było pogodzić autonomję stowarzyszeń z jednością wspólnej akcji dla prowadzenia wielkiego organizmu gospodarczego, czemu odpowiada system federacji, — z drugiej strony, trzeba było zapewnić administracji fachowość, sprężystość i umiejętność działania, niezbędną dla gospodarstwa o tak rozwiniętej i złożonej technice jak kooperatywa, a zarazem poddać tę administrację pod kontrolę i ogólne kierownictwo całego zrzeszenia członków, jako jedynego właściciela i władcy. Dla tych powodów w kooperatywach rozwinęła się forma republiki demokratycznej federacyjnej, o ustroju przedstawicielskim, parlamentarnym, i co jest ciekawe, ta sama forma, która po długich wahaniach i ścieraniach się z pierwotnym rządem bezpośrednim zgromadzeń, rozwinęła się także ostatecznie i w trades-unionach. — Sprawami ogólnemi federacji kierują zjazdy delegowanych. Każde stowarzyszenie spożywcze, wchodzące w jej skład, ma prawo wysyłać jednego delegata od 500 członków (jak w federacji angielskiej) lub w stosunku do zakupów, które czyni (jak w federacji szkockiej). Delegat taki jest przedstawicielem stowarzyszonych na zebraniach ogólnych lub specjalnych, z prawem głosu w kontroli i w kierowaniu sprawami. Mianowanie zaś i wybór urzędników do komitetów centralnych i miejscowych, odbywa się zapomocą biuletynów głosowania, które są rozsyłane do wszystkich stowarzyszeń dla wypełnienia. Przytem komitet federacyjny wydaje pismo i sprawozdania miesięczne, w których zaznajamia członków ze szczegółowym przebiegiem spraw i potrzeb kooperatywnego gospodarstwa. W niektórych przedsiębiorstwach kooperatywnych, jak np. w piekarni Glasgowskiej, robotnicy wysyłają swoich specjalnych przedstawicieli (w stosunku jeden od dwunastu) dla obradowania w sprawach przedsiębiorstwa. Ogólnym więc rysem rządów kooperatywy jest demokratyzm, wciągający masy ludowe do kierownictwa spraw ekonomicznych i zapewniający, dzięki systemowi federacyjnemu, łatwe przystosowywanie tych spraw do interesów grup poszczególnych.
 Ten charakter republiki demokratycznej pozwolił też kooperatywom rozwinąć się w instytucje czysto proletarjackie biorące czynny i żywy udział zarówno w sprawie wyzwalania się umysłowego i moralnego robotników, jak i w ich walce z fabrykantami. Najbardziej może charakterystyczną i klasową cechą kooperatyw, po której można poznać, jakie źródło społeczne bije w ich wnętrzu, jest sposób, w jaki one zużytkowują swoje dochody. W towarzystwach akcyjnych drobnomieszczańskich lub kapitalistycznych zysk przechodzi całkowicie do kieszeni akcjonariusza lub staje się zarodkiem nowej afery pieniężnej tutaj zaś występują na pierwszy plan interesy wspólnej obrony życiowej, wzajemnego dopomagania w pięciu się po szczeblach kultury i wyzwolenia. Nie jest to ani ofiarność, ani jakiś wrodzony idealizm, tkwiący w typie najemnika, lecz zwyczajna potrzeba rozszerzania sił swoich i swego życia, i niemożność rozszerzania swoich sił i życia inaczej, jak tylko drogą zrzeszania się wspólności, cecha, która stanowi gatunkowe piętno społeczne proletarjatu. — Z tych powodów organizm spożywczo-wytwórczy kooperatywy staje się jądrem, wokoło którego rozwijają się różnorodne instytucje robotnicze, mające na celu zaspakajanie potrzeb umysłowych i moralnych, obronę jednostki i zabezpieczenie jej bytu, czego stufrankowy zysk roczny, jaki przeciętnie dają kooperatywy swym członkom, nie mógłby uskutecznić. Widzimy też tworzenie się przy kooperatywach angielskich i belgijskich szczególnie, bibljotek, muzeów, wykładów, szkół, parków; tworzenie się osobnych wydziałów wychowawczych, które prowadzą oświatę dzieci i młodzieży w duchu nowego życia społecznego, opartego na wspólności; wydziałów politycznych, które bronią interesów stowarzyszeń w ciałach prawodawczych; a obok tego: kasy pożyczkowe (kooperatywa nie daje towarów na kredyt, lecz jeżeli kto nie posiada gotówki, może dostać pożyczkę bezprocentową); kasy bezrobocia, które chronią od sprzedawania pracy pod przymusem głodu, a zarazem pozwalają na wytrwalsze prowadzenie strajków; kasy chorych, połączone także z bezpłatną opieką lekarską; wreszcie rozmaite ubezpieczenia starości, życia i wyposażenia dzieci. Niezależnie od tego, bywają wypadki, że kooperatywy wydają jednorazowo znaczne sumy dla podtrzymania strajków, jak np. „Wholesale“ angielska, która wydała 125 tysięcy franków na strajk górników Yorkshire’skich, lub kooperatywa w Leeds — na strajk mechaników.
 Ta dążność kooperatywy do ogarnięcia sobą wszystkich potrzeb człowieka, ta jej dziwna żywotność wewnętrzna, która małą grupę robotników, zrzeszających się pod skromnem hasłem „oszczędzanie przez wydatki“ przeobraża stopniowo na cały niemal świat społeczny, wystarczający sobie, unaocznia się między innemi w klasycznym przykładzie gandawskiego „Vooruit“. Powstaje on w 1883 r. z inicjatywy kilku tkaczy, którzy grupują 30 stowarzyszonych. Każdy składa tygodniowo po 50 cent.; po 10 tygodniach stowarzyszenie posiada 150 franków i z tym kapitałem przystępuje do założenia kooperatywnej piekarni „Libres Boulangers“. Syndykat tkaczy daje pożyczkę 2 tysiące franków, która po upływie roku, może już być zwrócona. W r. 1884 kooperatywa znajduje się w takim stanie rozwoju, że może już założyć wielką piekarnię mechaniczną udoskonaloną, obok niej salę zebrań, kawiarnię anty-alkoholiczną, teatr, bibljotekę i magazyny. W 1885 r. otwiera swą aptekę w 1886 r. — drukarnię swego dziennika; w 1887 r. posiada już trzy apteki, magazyny episjerskie, kolonjalne i skład węgli. W roku 1889 powstaje nowa, większa jeszcze piekarnia, tak, iż kooperatywa zdolna jest wytwarzać tygodniowo 70 tysięcy kilo chleba. W następnych latach powstają jeszcze nowe sklepy bielizny, ubrań, węgla i t. d.; liczba członków dochodzi do 7 tysięcy rodzin, dochody roczne przewyższają 2 miljony franków, a jednocześnie z tem rozwija się cały szereg instytucyj i kasa oszczędności, pomoc w razie choroby, bezpłatna pomoc lekarska i apteczna, utrzymywanie kobiet podczas połogu, ubezpieczanie na starość, oparte na zakupach poczynionych, wreszcie instytucje oświaty. Mechanizm ekonomiczny jest niesłychanie prosty. Aby zostać członkiem trzeba tylko zapłacić 1 fr. 25 ct. za książeczkę kooperatywną; co tygodnia członek kupuje pewną ilość kwitów na tyle chleba i węgla, ile zużywa tygodniowo ze swą rodziną, a produkty te są mu dostarczane do domu. Co trzy miesiące wypłacają mu dochody z piekarni — „bonami“, za które może nabywać wszelkie inne towary, znajdujące się w sklepach kooperatywy; zakupy te przynoszą mu nowy dochód 6-procentowy, który tak samo służyć może do nabywania przedmiotów potrzebnych. Jest to więc częściowe urzeczywistnienie wymiany bezpieniężnej, o której marzy kolektywizm.
 Socjolog może podziwiać w kooperatywach pewien artyzm samorodztwa społecznego. Nie jesteśmy tu w państwie doktryny. Reformy stosunków nie przeprowadza policja demokratyzującego się rządu, przeprowadzają się one same. To, co działa i reformuje, jest to tylko moc wewnętrzna ludzi, spoidło i pierwotny twórca wszelkich zjawisk społecznych — potrzeba życia, ten surowy produkt walki, któremu nie przyświeca żaden dogmat. W potrzebie jednak znajduje się zarazem i cel indywidualny; w zrzeszeniu, które tworzy się przez podobieństwo potrzeb różnych osobników, zjawia się cel społeczny; w miarę tego, jak się ten cel osiąga, wysuwają się coraz to nowsze zagadnienia praktyczne, cała nieskodyfikowana ideologja dążeń, gdzie dają się rozpoznać zarysy nowego, kształtującego się społeczeństwa. Wszystkie niemal przyszłościowe postulaty kolektywizmu znajdują w ruchu kooperatywnym swoje zaczątkowe lecz z mocnych korzeni życia wyrastające, urzeczywistnienie, wszystko to, co partje socjalistyczne usiłują przeprowadzić zapomocą demokratyzacji państwa, składając w ofierze swej „polityce pozytywnej“ całą rewolucyjność swoich ideałów i marzącą o wiecznych buntach duszę nowoczesnego człowieka, — kooperatywa przeprowadza bez państwa, samorodną siłą zrzeszania się. Widzimy tutaj zaczątek, organizacji rynku i przystosowania produkcji do interesów spożywców; widzimy przedsiębiorstwa prowadzone przez demokratyczne zrzeszenia spożywców, które starają się pogodzić warunki pracy z interesami pracujących, a co ważniejsze, wyrugować samą istotę najemnictwa, przeistaczając robotnika, jako członka stowarzyszenia spożywczego, na współwłaściciela i współkierownika przedsiębiorstwa, w którem pracuje: widzimy także ubezpieczenie od bezrobocia, ubezpieczenie na starość i na wypadek choroby, których zdobycie od państwa tylu kompromisami okupywać musi, często daremnie nawet, polityka socjalistyczna; widzimy wreszcie zarys potężnej walki z wyzyskiem, zapomocą bojkotu rynkowego, który w zespoleniu z bojkotem pracy, prowadzonym przez syndykaty zawodowe, stać się może trwałem i zaborczem ograniczeniem monopolu kapitalistów, ochroną interesów najmickich, współzawodnicząc pod tym względem z prawodawstwem fabrycznem, tą jedyną dotychczas racją bytu państwowej polityki socjalizmu.
 Obok tej zgodności w tendencjach ekonomicznych pomiędzy polityką socjalistyczną a ruchem syndykalno-kooperatywnym zachodzi więc także i głęboka różnica. Różnica ta dotyczy metody działania i pojęcia sprawy emancypacyjnej wogóle. Polityka socjalistyczna dąży do zdemokratyzowania państwa lecz zarazem do rozszerzenia jego na wszystkie dziedziny życia zbiorowości, do utożsamiania jego organizacji z wszelką organizacją społeczną, — i tą drogą stara się rozstrzygnąć zagadnienie wyzwolenia ekonomicznego, a nawet (doktryny bywają czasem ironiczne) — wszelkiego wyzwolenia wogóle. Ruch zaś syndykalno-kooperatywny zdradza tendencję przeciwną: stwarza on demokrację bezpaństwową i poza plecami ministrów, parlamentów, walk wyborczych i wszelakiej biurokracji, drogą wolnego zrzeszania się, usiłuje urzeczywistniać przeobrażenie ekonomiczne społeczeństwa.
 Opanowanie świadome rynkiem i produkcją przez zrzeszenia wolne odbywa się także poza obrębem walki proletarjatu — w rolnictwie. Zrzeszenia te rozwijają się przeważnie wśród zamożnego włościaństwa, jakkolwiek przenikają w różnych postaciach i do klasy małorolnych, a niekiedy ogarniają nawet robotników wiejskich. Zresztą są to instytucje w pełnym rozwoju, których ewolucja przygotowuje wiele nieprzewidzianych jeszcze formacyj społecznych i metod działania, a które zdradzają coraz to silniejszą tendencję do wkraczania w różnorodne dziedziny stosunków ludzkich, jako czynnik, przekształcający zarówno ekonomiczne jak i kulturalne warunki bytu ludności wiejskiej. Widzimy tutaj te same zasadnicze dążności rozwojowe, jakie charakteryzują kooperatywy spożywcze: 1) dążność do wyrugowania pośrednictwa kupieckiego pomiędzy wytwórcami a spożywcami i do świadomego regulowania produkcji według potrzeb istotnych rynku zapomocą odpowiednich instytucyj statystycznych; 2) dążność do zastąpienia gospodarki indywidualnej przez zrzeszoną, stosującą się do postępów techniki i wiedzy rolniczej; 3) dążność do uwzględniania w produkcji interesów spożywców zapomocą specjalnego dozoru nad jakością wytworów; wreszcie 4) rozwój instytucyj, dążących do podniesienia kultury krajowej, oświaty fachowej i ogólnej, jakoteż instytucyj ubezpieczenia, emerytury, pomocy i kredytu, opartych na zasadzie wzajemności i wolnego stowarzyszania, które grupują się wszędzie niemal wokoło syndykatów i towarzystw rolnych.
 Dążności te nie wynikają bynajmniej z ideologji, propagowanej wśród klas włościańskich, są raczej w zupełnej z nią sprzeczności, ponieważ znaczna większość stowarzyszeń rolnych znajduje się pod wyłącznym wpływem polityki konserwatywnej i klerykalnej, która tworzyła je zupełnie świadomie i celowo, w nadziei, że staną się twierdzą zachowawczości społecznej i przeciwwagą ruchów przewrotowych. Widzimy tutaj w najwyższym stopniu ciekawe rozdwojenie pomiędzy ideowością wyznawaną i oficjalnie przyjętą, a temi samorodnemi procesami życia, które żywiołowo, niezależnie od wszelkiej ideowości i jakgdyby naigrawając się z niej, przekształcają ludzi i stosunki w kierunku wprost przeciwnym. Djalektyka społeczna objawia w tym wypadku swój klasyczny przykład: pod hasłem konserwatyzmu tworzą się zrzeszenia, których świadomem wyznaniem wiary społecznej jest zachowanie ustroju, opartego na własności prywatnej i wzmocnienie ekonomiczne tej klasy, która jest najsilniejszym jego przedstawicielem, mianowicie włościaństwa. Wzmocnienie jednak własności włościańskiej, spotyka się z warunkami, które dyktuje wielki rynek produktów rolnych, stworzony przez rozwój kapitalizmu przemysłowego, przez powstanie olbrzymich skupień ludności miejskiej i całych okręgów, a nawet krajów przemysłowych, nie mogących wyżywić się o własnych siłach. Rynek ten wymaga stałego i zorganizowanego dowozu artykułów spożywczych, mogących pod względem ceny i jakości współzawodniczyć z towarami, które dostarczają wielkie przedsiębiorstwa kapitalistów rolnych, co dla gospodarstw włościańskich jest możliwe tylko o tyle, o ile one zrzeszają się i organizują zbiorowo rozmaite zadania kultury rolnej i zbytu.[12] Z drugiej strony, rozwój stopy życiowej włościaństwa, wciągnięcie jego na rynek ogólny w roli spożywców, jak również naturalne rozdrabnianie się gospodarstw przez przyrost ludności, sprawia, że interes powiększenia swoich dochodów, zwiększenia wydajności ziemi i oswobodzenia się od wyzysku pośredników handlowych, nabiera coraz większej wagi życiowej; zadośćuczynienie zaś tym interesom nie może również odbyć się inaczej, jak tylko za pomocą stopniowego, lecz idącego coraz dalej ustępowania gospodarki indywidualnej na rzecz gospodarki zrzeszonej i zorganizowanej planowo.
 Stowarzyszenia rolne zaczynają zwykle od wspólnego nabywania nawozów sztucznych, paszy i nasion, oraz narzędzi rolnych i maszyn i po pewnym czasie wywierają zwykle znaczny wpływ na handel temi przedmiotami. W dalszym swym rozwoju przeprowadzają drenowania, regulacje, pola doświadczalne, zalesianie wydm piaszczystych, uzależniając jeszcze bardziej gospodarstwo prywatne od zrzeszenia. Wreszcie, rozszerzają działalność swoją na przemysł rolny, zaprowadzają hodowlę bydła, fermy mleczne, serownie, piekarnie, młyny, fabryki konserw i t. d. Właściwa uprawa ziemi pozostaje dotąd indywidualną, lecz asocjacja z jednej gałęzi gospodarstwa dąży nieuchronnie do rozszerzania się na inną, będącą jej podstawą. Korzystne prowadzenie kooperatywnego przemysłu rolnego wymaga coraz większej interewencji zarządu stowarzyszeń w prywatnych gospodarstwach członków, którzy dostarczają swoich produktów do kooperatywnych zakładów przetwórczych i magazynów. Stąd też, wszędzie, gdzie rozwija się kooperatywne mleczarstwo, powstają także towarzystwa chowu i kontroli (jak w Danji, Kanadzie, Belgji, Francji), które utrzymują swoich inspektorów i rozciągają dozór nad poszczególnemi gałęziami gospodarstwa prywatnego, dotyczącemi paszy i sposobu hodowania, a zarazem nad zdrowotnością i rasą bydła. Gdzie istnieją kooperatywne gorzelnie lub tłocznie wina (jak w Niemczech), dozór ze strony stowarzyszenia rozciągać się musi na winnice i pola kartoflowe, wywołując znowu takie potrzeby kultury rolnej, które tylko zapomocą sił stowarzyszonych uskutecznić się dają. W ten sam sposób wpływa także rozwój kooperatywnych wędliniarni, fabryk konserw owocowych i innych zakładów podobnych, jak również zorganizowany przez kooperatywy zbyt produktów rolnych i wogóle gospodarstwa wiejskiego, który coraz większe przybiera rozmiary. Rozmaite towarzystwa rolne łączą się w związki prowincjonalne oraz w szersze federacje, obejmujące kraj cały i wchodzą w bezpośrednie stosunki z kooperatywami spożywczemi miejskiemi lub z publicznością wogóle, zapomocą własnych magazynów. Produkty stowarzyszonych, dostarczane w ten sposób na rynek, muszą odpowiadać pewnym wymaganiom pod względem jakości, a także stosować się do ilości zamówień, czynionych przez zarządy syndykalne, wskutek czego poszczególne gospodarstwa podlegają coraz bardziej planowi, wypracowanemu zbiorowo w stowarzyszeniach, i na coraz liczniejszych punktach muszą szukać w kooperatyzmie wzmocnienia sił swoich, ażeby odpowiedzieć tym nowym warunkom wytwarzania i zbytu. Do stowarzyszeń wspólnego zakupu, hodowli, produkcji, przyłączają się więc jeszcze stowarzyszenia wzajemnego kredytu (kasy Reiffeisena w Belgji, związki „kas wiejskich“ we Francji, kasy wiejskie Don Cerutti we Włoszech i t. p.), stowarzyszenia wzajemnego ubezpieczania, towarzystwa szkół agronomicznych, propagowanie kultury rolnej i wiele innych. Tym sposobem ruch, dążący pierwotnie, w swojem założeniu ideowem, do wzmocnienia własności indywidualnej chłopskiej i związanego z nią ustroju społecznego, przekształca się powoli lecz nieuchronnie w zaprzeczenie tej własności, w rozwój samorodny kolektywizmu federacyjnego, w produkcję opartą na zrzeszeniu i organizacji planowej, która na przekór ideologji oficjalnej, podkopuje u samych podstaw, ekonomicznie i moralnie, istniejący ustrój. Konserwatyzm rodzi rewolucję.
 Kilka przykładów da nam pojęcie o rozwoju tego ruchu. We Francji w r. 1896 istniało 1.275 syndykatów, liczących 423 tys. członków; w 1901 r. liczba ich wynosi już 1.700 zgrupowanych w 10 związkach prowincjonalnych i liczących 700 tys. członków. Zapomocą zjazdów i Unji centralnej, skupiającej 600 syndykatów, wypracowują one ogólną organizację federacyjną i nawiązują bezpośrednie stosunki z kooperatywami spożywczemi Francji i zagranicy. Funkcje ich są rozliczne i mnożą się ciągle dalej. Oprócz zakupów narzędzi, nawozów i nasion (które wywołały zniżkę o 25%, a nawet 50% w cenach nawozów i narzędzi), oraz przeprowadzania rozmaitych robót rolnych w celu podniesienia kultury ziemi, stworzyły one kooperatywne maślarnie i serownie, posiadają fabryki konserw, kiełbas, krochmalu, makaronu, młyny i piekarnie; urządzają kasy zaliczkowo-pożyczkowe, stacje doświadczalne i wzorowe fermy; mają swoje urzędy informacyjne, wędrownych agronomów i inspektorów. Syndykat, obejmujący kanton Belleville nad Saoną a liczący 2.352 członków, głównie winiarzy i drobnych rolników, rozpowszechnił winnice, zorganizował sprzedaż masła, założył kasę kredytu i oszczędności, stworzył między włościanami sądy polubowne oraz instytucje wzajemnej pomocy zawodowej na rzecz starców, sierot i chorych; w razie choroby którego z sąsiadów uprawą jego gruntu zajmuje się syndykat. Syndykat okręgu Poligny, liczący 1.700 członków, zorganizował nauczanie rolnictwa w szkołach elementarnych oraz ubezpieczenie od ognia i pomoru. Syndykat departamentalny Loiret, 7.000 członków, urządza wystawy rolnicze, wykłady agronomji, kultury wina i sadownictwa, zakłada pola doświadczalne, zorganizował ubezpieczenie wzajemne od ognia, gradobicia i nieszczęśliwych wypadków. Oprócz tego, zorganizował stręczenie zajęć, sądy polubowne oraz biura bezpłatnej pomocy prawnej.
 W Belgji według statystyki państwowej z 1899 r., było 638 „związków zawodowych rolników“, z 50.475 członków; 623 towarzystw dla zakupu nawozu, nasion, narzędzi, z 50.375 członków; 229 towarzystw kredytu rolnego (t. zw. kasy Reiffeisena), liczące 7.857 członków rolników i 1.838 nierolników; oraz 319 mleczarni (34.305 członków, posiadano 87.382 krów). Wszystkie one zostały założone i są prowadzone obecnie przez partję klerykalną. Prawo 1898 r. nie pozwala związkom rolników zajmować się handlem i przemysłem; pozwala tylko czynić zakupy nasion, nawozu, maszyn, bydła i t. p. dla odsprzedawania członkom. Ze związkami temi łączą się jednak inne stowarzyszenia, wypełniające ten brak. W większości wypadków w tej samej gminie istnieje związek zakupów, kasa Reiffeisena, mleczarnia kooperatywna, towarzystwo chowu bydła, towarzystwo wzajemnego ubezpieczania i różne inne. Związki łączą się w federacje, obejmujące prowincje. Federacja kooperatyw miejskich socjalistycznych, która obejmuje 23 kooperatywy wytwórcze i 166 spożywczych, stara się także przeniknąć na wieś. Posiada już trzy towarzystwa wytwórcze wiejskie: mleczarnia w Herfelingen, „Lion rouge“ w Alost, produkująca tytoń i „Soleil de Zon“ produkująca cykorję; oprócz tego jedno towarzystwo zakupu artykułów rolnych i kilka kooperatyw spożywczych wiejskich. Kooperatywa socjalistyczna w Zon, której większość członków zajmuje się pracą przemysłową na wsi, posiada piekarnię rozwożącą chleb na trzy mile wokoło, dom ludowy, czytelnie i kawiarnie, magazyn spożywczy i obuwia, wytwarzanego w warsztatach kooperatywnych „Vooruit“; zakłada także sekcje swoje w innych wsiach. Mleczarnia w Herfelingen zbywa masło i mleko dla kooperatywy brukselskiej.
 W Szwajcarji w r. 1896 było 2,500 towarzystw rolnych, 838 serowni, 763 towarzystw hodowli, 251 towarzystw do zakupu narzędzi, 39 gorzelni kooperatywnych, 32 towarzystw wspólnej młócki, 8 cegielni kooperatywnych, 6 rzeźni, 6 winnic kooperatywnych i t. d. Przeważają w nich drobni właściciele i robotnicy rolni; kooperatywy te tworzą jeden związek, mający siedlisko swoje w Winterthur i olbrzymi magazyn centralny, posiadający niemal wszystko, co służy do gospodarstwa rolnego i do codziennego użytku; w roku 1900 sprzedano w nim towarów za 4 miljony fr., z zyskiem 200 tys. fr. Zysk ten nie jest dzielony, lecz dokłada się do kapitału wspólnego Unji. Kupcy bojkotują związek kooperatyw rolnych i zmusili fabrykantów do niesprzedawania kooperatywom swoich towarów, wskutek tego sprowadzane są towary przeważnie zagraniczne. Oprócz tego, istnieje „szwajcarska liga stowarzyszeń“ (Schweizerischer Genossenschaftsbund), do której wchodzą oba związki: kooperatyw rolnych i spożywczych, oraz wszelkie kooperatywy spożywcze, nienależące do związku. Jest to liga obrony interesów spożywców. Powstała ona pod naciskiem tendencyj państwa szkodliwych stowarzyszeniom spożywczym. Ulegając wpływom kupiectwa, walczącego z kooperatywami, Rada federalna zabroniła urzędnikom państwowym należeć do administracji kooperatyw; w tym samym duchu wydane zostało rozporządzenie, mocą którego zaliczono kooperatywy spożywcze do przedsiębiorstw handlowych i jako takie otaksowano podatkiem; przeciw temu właśnie wystąpiła Liga. Oprócz tego ma ona także na celu przeprowadzenie rewizji kodeksu handlowego, wpływ na politykę celną, dla ochrony interesów spożywców, zawiązanie stosunków między kooperatywami rolnemi a miejskiemi, krajowemi i zagranicznemi, założenie centralnego banku kooperatywnego i t. d.[13] Ciekawą z wielu względów jest kooperatywa w Birseck, zdążająca do stania się powszechną niemal organizacją dla ludności danego terytorjum, skupiającą w sobie rozmaite zadania społeczne. Do zakresu jej działania wchodzi spożywanie, wytwórczość, sprzedaż produktów, ubezpieczenia, kasy oszczędności, produkcja i rozkład siły elektrycznej, mogącej służyć jako motor dla małych warsztatów, nauczanie, polityka kantonalna, domy ludowe, piekarnie i t. d. Obejmuje ona 14 gmin kantonu Basel-wieś, posiada 21 składów, a głównym jej rynkiem zbytu jest kooperatywa spożywcza bazylejska. Należą do niej przeważnie drobni właściciele i robotnicy. Zarówno kooperatywa spożywcza w Bazylei, jak i kooperatywa w Birseck zaniechały rządów bezpośrednich, decydowania przez zebrania ogólne członków, jako zupełnie nieodpowiednich dla spraw technicznych i administracyjnych, gdzie ludzie łatwo poddają się wpływom słowa i nie mogą należycie przedyskutować stawianych kwestyj; przyjęły natomiast system reprezentacyjny parlamentarny, który przeważa dziś wogóle w ruchu kooperatywnym, jak również w zawodowo-robotniczym.
 W Danji najwięcej rozwinięte są kooperatywy mleczarskie; powstają one w 1882 r., zaś w 1897 r., na tysiąc gmin wiejskich jest już 968 tych stowarzyszeń, czyli, że posiada je każda prawie gmina. Przerabiają one 80% całego mleczywa Danji. Kooperatywy te powiązały się w spółki wywozowe i dostarczają swoich produktów głównie do magazynów Federacji kooperatyw spożywczych angielskich. Są one jądrem, dokoła którego rozwijają się inne stowarzyszenia; towarzystwa zakupu i trzymania buhajów, oraz towarzystwa kontroli nad hodowlą bydła; inspektor utrzymywany przez stowarzyszenia, zwiedza dwa razy na miesiąc obory, bada wydajność krów i dawaną im paszę, udziela wskazówek, jakich sztuk warto się pozbyć. Towarzystw trzymania buhajów było w 1898 r. 658, powiązanych w szersze związki, towarzystw kontroli około 100. Oprócz tego istnieją kooperatywy wypasania trzody chlewnej, połączone częściowo w związek wywozowy, śledzący stan rynku, udzielający wskazówek i ogłaszający sprawozdania. Dalej — towarzystwa wywozu jaj do Anglji (w r. 1896 było 344 z 18 tysiącami członków), kilkaset stowarzyszeń spożywczych wiejskich, związki do zakupu nawozu i nasion, kooperatywne cukrownie, 146 towarzystw trzymania ogierów, związki ubezpieczenia od gradobicia, pomoru i pożaru, koła ogrodnicze i pszczelnicze, towarzystwo oświaty, urządzające odczyty, podróże agronomiczne włościan i wystawy różnego rodzaju. Każde trzecie gospodarstwo jest zagarnięte przez kooperatywy spożywczą lub mleczarską.
 Praca najemna jest zjawiskiem prawie powszechnem w przedsiębiorstwach kooperatyw rolnych, jakkolwiek w niektórych mleczarniach kooperatywnych włoskich, w fabrykach konserw owocowych Rodanu i w syndykatach właścicieli winnic doliny Ahru, pracują sami członkowie, albo też ich żony i córki. Istnieje także wiele syndykatów francuskich, które przyjmują swych robotników na członków, jak np. syndykat w Castelnaudardy, który na tysiąc członków liczy 600 robotników; to samo spotyka się w kooperatywach szwajcarskich. Stosunek tych stowarzyszeń do proletarjatu rolnego nie określił się jeszcze jasno; nie ulega jednak wątpliwości, że ruch kooperatywny rolny, który styka się z tyloma stronami życia społecznego, i który tak głębokie czyni podkopy w dzisiejszych stosunkach ekonomicznych i kulturalnych, prędzej czy później, w tej lub innej formie, będzie musiał także przejść do dziedziny interesów robotników rolnych i powołać do życia specjalne zrzeszenia, mogące walczyć o podniesienie dobrobytu i niezależność ekonomiczną tej kategorji proletarjatu. Już i teraz kooperatywy spożywcze wiejskie, a nawet poniekąd mleczarskie stać się mogą jądrem ekonomicznem, wokoło którego rozwijałyby się organizacje najmickie wzajemnej pomocy i walki z wyzyskiem, zrzeszenia rozmaitego typu i zadań, które jako jednostki zbiorowe, mogłyby przy dalszym rozwoju gospodarki kooperatywnej stawać się współwłaścicielami wielkich fabryk kooperatywnych, podobnie jak związki zawodowe robotników angielskich współwłaścicielami wielkich fabryk kooperatywnych. Należy także wziąć pod uwagę, że syndykaty, obejmujące coraz to szersze masy włościan małorolnych i podnoszące w wysokim stopniu ich dobrobyt i kulturę, przez to samo ułatwiają także organizację i walkę robotników wiejskich, zwalniając ich w znacznym stopniu od niebezpiecznego współzawodnictwa drobnych posiadaczy, szukających w czasowym najmie dodatkowego zarobku, zapełnienia niedoboru w swoim budżecie. Naturalna zaś bliskość życiowa i kulturalna obu tych klas wiejskich nie może pozwolić na to, aby ruch zrzeszeniowy pozostał wyłącznie ograniczony do jednej z nich tylko i nie wyróżnił się żadnym przewrotem w zagadnieniu najmictwa.
 Niezależnie od kooperatyw spożywczych i rolnych, które skupiają wokoło siebie różnorodne zagadnienia życia społecznego, dając im nową podstawę kolektywizmu ekonomicznego, rozwijają się także w nowoczesnem społeczeństwie inne stowarzyszenia, zupełnie bezklasowe, biorące na siebie spełnienie tych interesów, które są wspólne wszystkim, lub które są niezależne od walki ekonomicznej. — Można śmiało powiedzieć, że nie istnieje ani jedna taka dziedzina życia ludzkiego, ani jedna taka potrzeba istotna, któraby nie wytworzyła odpowiedniego sobie ruchu stowarzyszeniowego, a w związku z tem, zaczątków nowego typu stosunków ludzkich, opartych na wspólności i dobrowolnem łączeniu się. Przypomnijmy tylko towarzystwa hygjeny społecznej, towarzystwa antialkoholiczne, towarzystwa tanich mieszkań, towarzystwa pomocy wzajemnej w razie choroby i śmierci, towarzystwa ogrodów robotniczych („Ligue du coin de terre et du foyer“, „Oeuvres de jardins ouvriers“), towarzystwa upiększania kraju (rozpowszechnione szczególnie w Szwajcarji), towarzystwa opieki nad dziećmi i kolonij letnich, towarzystwa uniwersytetów ludowych i oświaty, towarzystwa ratowania tonących, czerwonego krzyża i straży ochotniczych ogniowych, wreszcie rozmaite stowarzyszenia naukowe, artystyczne i techniczne, które prowadzą właściwie cały postęp cywilizacyjny. Te rozmaite typy zrzeszeń ludzkich łączą się przytem często w obszerniejsze związki dla przeprowadzenia wspólnemi siłami rozmaitych zadań. Tak np. 300 towarzystw wzajemnej pomocy we Francji (t. zw. „mutualites“ i „Sociétés de prévoyance“), liczące 3 miljony członków i posiadające 350 miljonów fr. kapitału, utworzyły stowarzyszenia przeciwgruźlicze, mające na celu wspomaganie i zakładanie lecznic i sanatorjów ludowych. Podobnież, kooperatywy wytwórcze paryskie otwarły lecznicę gruźliczą, która ma być szkołą szerzenia środków zapobiegawczych przeciw gruźlicy, a zarazem dostarczać pomocy lekarskiej, jak również tranu, mięsa surowego, odzieży ciepłej i t. p. dla chorych. Przygotowuje się także „Związek hygjeny społecznej“, do którego wejść mają towarzystwa pomocy wzajemnej, towarzystwa wstrzemięźliwości, towarzystwa tanich mieszkań i międzynarodowe stowarzyszenie walki z gruźlicą; ma ono zająć się szerzeniem wśród ludności oświaty hygjenicznej, wysyłaniem dzieci na wieś, zakładaniem ogrodów w dzielnicach robotniczych, budową mieszkań zdrowotnych i t.d. Na szczególniejszą uwagę socjologów zasługuje nowy typ stowarzyszeń, rozwiniętych na podstawie terytorjalnej, t. zw. „współsąsiedztwa“ londyńskie. Wyprowadzają one zasadę wspólności interesów z faktu zamieszkiwania tej samej dzielnicy miasta, tego samego terytorjum i wynikających stąd codziennych stosunków sąsiedzkich, wzajemnej znajomości swego położenia i swoich potrzeb. Wskutek tego zbliżają się one do tej jednostki społecznej, którą stanowi gmina, różniąc się jednak od niej zasadniczo brakiem przymusu państwowego, jaki charakteryzuje tę ostatnią. — Współsąsiedztwa starają się wytworzyć zorganizowaną opiekę zbiorowości nad bezpieczeństwem, zdrowiem, potrzebami materjalnemi i kulturalnemi jednostki; dostarczają one pomocy w razie choroby, osierocenia i braku zarobku; urządzają wykłady, bibljoteki, zabawy i koncerty; urządzają wspólne kuchnie, wspólne letnie mieszkania, mają swoich lekarzy i adwokatów; można je uważać za pierwszy ruch, dążący do uspołecznienia gospodarstwa domowego.
 Ocena ruchu zrzeszeniowego może być przeprowadzona z dwojakiego punktu widzenia: z punktu widzenia doktryny rewolucji, albo też z punktu widzenia przyrodniczego, biorąc za podstawę samą naturę faktu, jako czynnika samorodnego rozwoju i przeobrażenia. Doktryna ma tę właściwość, że stara się przerobić fakt każdy na swoją modłę i podobieństwo. Nie uznaje ona, żeby coś mogło mieć swoje własne życie, niezależne od logicznie ustalonych pojęć, i spotykając się z faktem ocenia go tak, jakgdyby on pochodził ze wspólnego z nią źródła, jakgdyby był także doktryną. Zarzuty podnoszone przeciw ruchowi syndykalno-kooperatywnemu noszą właśnie ten charakter; formułują je zaś szczególnie ci socjaliści państwowi, którzy nie weszli jeszcze na szerszą drogę „polityki pozytywnej“ i którym we wszystkich zagadnieniach praktycznych bruździ nieustannie narzucony sobie kapłański obowiązek przestrzegania czystości ideału. Według nich podwójny grzech ciąży na kooperatywie. Po pierwsze jest ona z natury swej zachowawcza i stroniąca od przewrotów gwałtownych, jak każde przedsiębiorstwo, dające dochody i dbające o nie. Robotnicy, ogarnięci jej wpływem i przemienieni niejako w małych rentjerów, nietylko, że nie byliby bardziej uzdolnieni do „rewolucji“, lecz przeciwnie, baliby się wszelkiej katastrofy społecznej, tak samo jak boi się jej dzisiaj drobnomieszczaństwo i chłopi. Zespoleni przez kooperatywy z istniejącym porządkiem rzeczy i pogodzeni z nim niejako, mniej ochotnie słuchaliby haseł walki ostatecznej i mniej żywo odczuwaliby jej potrzebę. — Drugi zarzut, który stosowany był także do syndykatów robotniczych, zawiera się w tem, że kooperatywy dążą do podzielenia proletarjatu na dwie klasy, ponieważ są różne kategorje robotników, które w nich udziału brać nie mogą. Są to mianowicie robotnicy wiejscy, czeladź dworska, która dotąd jeszcze otrzymuje część wynagrodzenia w produktach, robotnicy bez stałego zajęcia, żyjący z dnia na dzień i wynajmujący się czasowo tylko do roboty, proletarjat włóczęgów i proletarjat niefachowy, niezdolny do regularnej organizacji, którego siła robocza ocenia się poniżej wszelkiej normy. Ci wszyscy mają przed sobą zamknięte drzwi kooperatywy i wyodrębniają się jako stan piąty, którego interesy społeczne rozwinęłyby się rychło w kierunku wręcz przeciwnym interesom arystokracji robotniczej, zorganizowanej w syndykaty fachowe i stowarzyszenia spożywcze.
 W zarzutach tych widzimy najprzód, że istnieje pewna formuła, „rewolucji“ według której ocenia się rewolucyjność faktu, zupełnie tak samo, jak np. spowiednik, według katechizmowej formuły grzechu i cnoty, ocenia sumienia ludzkie. Powtóre, ocenia się fakt społeczny tak, jakgdyby był on czemś skończonem, zamkniętem w sobie, znieruchomionem, to jest przypisuje mu się wszystkie właściwości doktryny, która musi być zawsze logicznie ustalona, wyodrębniona, niedostępna dla obcych sobie pierwiastków myśli i zazdrośnie strzegąca tej swojej odrębności. Tymczasem ani kooperatywy, ani związki zawodowe, lub jakiekolwiek inne asocjacje tego rodzaju, nie posiadają żadnej swojej ideologji skodyfikowanej, żadnego hasła lub wyznania wiary, któreby zakreślało granice, lub wytykało raz na zawsze ustalone kierunki ich rozwojowi. Są to formacje w najwyższym stopniu zmienne, jak wszystko, co wynika samorodnie z potrzeb życia, przystosowujące się do wszelkich wymagań walki, i które dlatego właśnie, że nie pochodzą z żadnej zasady, i że żadna zasada nie prowadzi ich rozwoju, są zdolne zjawić się wszędzie tam, gdzie istnieją jakieś żywe interesy pewnej grupy, ścierające się z warunkami społecznemi, niszczyć to, co nie było nawet w zamiarze niszczenia u założycieli i propagatorów, i przynosić w darze rewolucję społeczną tam nawet, gdzie świadome interesy ludzi dążyły do jej spętania.
 Ponieważ rewolucja, według doktryny socjalistycznej, jest to tylko, co dąży do przeobrażenia państwa w kierunku kolektywizmu, lub do przyśpieszenia powszechnej katastrofy, z której ma się wyłonić państwo nowe, przeto kooperatywa, która przeprowadza reformy społeczne bez pośrednictwa państwa, jest instytucją zachowawczą. Rewolucja jest to przedewszystkiem tworzenie prawa, włamywanie się w istniejące prawodawstwo interesów proletarjackich, aż do zupełnego jego przeistoczenia, co wymaga walki politycznej w najszerszem znaczeniu tego słowa, począwszy od wyborów, a skończywszy na barykadach ulicznych. Kooperatywa zaś, omija pośrednictwo rządu, reformuje społeczeństwo, nie reformując państwa, a przez to odciąga klasę pracującą od walki politycznej i od ideału katastrofy społecznej. Dlatego też każde zgromadzenie ludowe, które uchwala rezolucję, żądającą od państwa jakiegoś „uspołecznienia“ lub zaprowadzenia 8-godzinnego dnia roboczego, nawet wtedy, gdy ta rezolucja przechodzi bez żadnego następstwa, jest faktem rewolucyjnym; natomiast zgromadzenie towarzystw spożywczych, które przeprowadza istotnie 8-godzinny dzień roboczy i zniesienie najmu w swoich zakładach, nie jest faktem rewolucyjnym i nazywa się samopomocą drobnomieszczańską; pierwsza bowiem dąży do stworzenia nowego prawa i nowych urzędów państwowych, które podważą fundamenty ustroju kapitalistycznego, drugie zaś praw nowych nie stwarza i na parlamenty ani gabinety ministerjalne nie rozlicza. Słowem, że niema rewolucji bez „upaństwowienia“, i według tej definicji należy oceniać, czy jakiś fakt społeczny nowy jest rewolucyjnym, czy też nim nie jest.
 Możemy jednak całą kwestję postawić wprost odwrotnie i żądać, by pojęcie „rewolucji“ nie stawiało się apriori, na zasadzie pewnych teoryj historiozoficznych, lecz przeciwnie, ażeby wyprowadzało się z tych faktów nowych, które samorodna walka klasowa wyrzuca na widownię historji; ażeby nie rewolucyjność faktu oceniała się według pojęcia rewolucji, lecz naodwrót, żeby fakty służyły do oceny tego pojęcia. Ponieważ pojęcie rewolucji odnosi się do rzeczy żywych, przeto żądanie to jest o tyle uprawnione, o ile uprawnione jest wogóle stosowanie metody indukcyjnej do tych przedmiotów, które nie pochodzą z rozumowania naszego, i o ile chcielibyśmy przypatrzeć się temu, co dotychczas doktryna ukrywała przed nami.
 Każdy fakt społeczny, dlatego właśnie, że jest takim, że się zjawił jako fakt społeczny, musi mieć pewne cechy zachowawcze w swojej naturze; cechy łączące go z całem środowiskiem społecznem, przystosowujące do niego, będące wynikiem lub dalszem rozgałęzieniem się tego, co istniało przed nim i co istnieje z nim współcześnie, a co sprawiło właśnie jego pojawienie się jako konieczność; absolutna nowość nie miałaby z czego powstać i nie mogłaby się rozwijać w życiu społecznem, któremuby we wszystkiem przeczyła i z którem nie miałaby żadnych łączności. W tem znaczeniu i kooperatywa jest faktem zachowawczym; wyrasta ona z odwiecznej walki o dobrobyt, przystosowuje się do mechanizmu gospodarki kapitalistycznej, ponieważ walka o dobrobyt nie może przytrzymywać się dzisiaj tych wzorów, jakie pozostawili nam troglodyci lub baronowie feodalni; prowadzi operacje pieniężne, tego samego rodzaju, co wielkie domy handlowe, ponieważ ma do czynienia z towarami kapitalistycznemi, nie zaś z wytworami upaństwowionej produkcji przyszłego ustroju; wreszcie tak samo, jak każde inne przedsiębiorstwo dzisiejsze, dba ona o dochody, o ciągnięcie zysku z kapitału, gdyż w ten tylko sposób zaspokoić może te potrzeby, które ją do życia powołały, potrzeby zwalczania niedostatku. Zachowawczość ta jednak odnajduje się wszędzie, we wszystkich ruchach społecznych, w najbardziej nawet rewolucyjnych walkach politycznych; każde prawo fabryczne, każde upaństwowienie, o które socjaliści walczą, pochodzi z tych samych pierwotnych dążności do zwiększenia stopy życiowej mas pracujących, i muszą tak samo przystosować się do istniejących warunków społecznych, wcielić się do pewnego stopnia w organizm kapitalizmu, gdyż inaczej byłyby niewykonalnemi.
 Lecz obok tego, w każdym fakcie społecznym, wykazującym rozwój samorodny, zjawia się także i pierwiastek nowości, bez którego nie miałoby się co rozwijać. Zawiera się on nietylko w dążności do rozszerzenia życia, lecz także w sposobach, zapomocą których dążność ta stara się urzeczywistnić. W polityce robotniczej państwowej takim pierwiastkiem nowości społecznej jest tendencja do prawnego ograniczenia wyzysku, wchodzenie interwencji państwa, jako przedstawiciela pracujących, w kontrakt najmu. W walce strajkowej jest nim ograniczanie wyzysku zapomocą solidarności robotniczej i rozwijających się z niej bezpaństwowych instytucyj zawodowych, regulujących warunki najmu i roztaczających swą opiekę na wszystkie klęski życia robotniczego. W kooperatywach wreszcie ujawnia się pod tą samą postacią moralną — szukania dobrobytu zapomocą wspólności, przez instytucje oparte na demokratycznie zorganizowanem zrzeszeniu, które biorą w swe ręce rynek i produkcję. — Po czem że poznać, że te nowe formacje zapowiadają zmianę społeczną? Mogą być bowiem pierwiastki nowe, które wcielają się zupełnie w ustrój istniejący, potęgując nawet jego trwałość i siłę żywotną, osłabiając lub niszcząc te czynniki moralne, któreby przyśpieszały jego rozkład. Weźmy np. pod uwagę taki fakt, jak prawodawstwo fabryczne rosyjskie, ograniczające w pewnym stopniu wyzysk, lecz nie będące objawem jednoczesnego demokratyzowania się państwa i przechodzenia produkcji pod kontrolę przedstawicielstwa klas pracujących. Jest to fakt nowy w porównaniu do swobodnego wyzysku epoki poprzedniej, a jednakże nie można w nim się dopatrzeć żadnej tendencji przewrotowej, idącej w kierunku zniszczenia jakiegobądź z podstawowych składników kapitalizmu; przeciwnie, możemy doskonale wyobrazić sobie kapitalizm w pełnym rozwoju, chociaż jednocześnie złagodzony do możliwych granic przez humanitarną opiekę policji carskiej. Natomiast, wszelka formacja nowa, której rozwój wymaga niezbędnie niszczenia się którego ze składników kapitalizmu, zapowiada przewrót społeczny. Fakt przewrotowy niszczy przedewszystkiem coś zasadniczego w danym ustroju i po tem go się poznaje.
 Otóż rozwój kooperatywy spożywczej nie daje się w żaden sposób pogodzić z rynkiem kapitalistycznym, na którym panują wszechwładnie monopole przedsiębiorców; ani z istnieniem pośredniczącej klasy kupiectwa i złączonych z nią kryzysów handlowo-przemysłowych; ani nawet z istnieniem najmu jeżeli uprzytomnimy sobie, że rozwój kooperatywy prowadzi niezbędnie do produkcji zrzeszonej i wyzwolonej od monopolu kapitalisty. We wszystkich tych stosunkach ruch kooperatywny stawia dylemat społeczny: albo on będzie rozwijać się, albo kapitalizm istnieć; współczesność zaś rozwoju kooperatywy i zachowanie się kapitalizmu staje się oczywistem reductio ad absurdum, mianowicie, kapitalizmem bez najmu i bez monopolu. Dlatego też kooperatywa jest faktem o tendencjach przewrotowych. Tę samą cechę rewolucji znajdujemy w związkach zawodowych, biorąc pod uwagę ich zasadniczą tendencję poddawania przedsiębiorstw kapitalistycznych pod bezpośrednią kontrolę klasy pracującej, tendencję, która nie mogłaby się rozwijać, nie przeistaczając jednocześnie do gruntu dzisiejszej produkcji, nie niszcząc zasadniczych rysów najmu. Znajdujemy ją także w zrzeszeniach rolnych, które przeprowadzają stopniowo rolnictwo i związane z niem gałęzie produkcji od typu gospodarki indywidualnej, bezplanowej, konkurencyjnej i kupieckiej — do typu gospodarki kolektywnej i społecznie zorganizowanej.
 Zarzut, że stowarzyszenia ogarnąć mogą tylko pewien odłam proletarjatu, stanowiącego jakgdyby arystokrację robotniczą, i że mają swoje przyrodzone granice rozwoju, poza które przejść nigdy nie zdołają, — nie uwzględnia tego, że rozwój stowarzyszeń nie jest faktem odosobnionym w życiu społecznem, że wpływa on także na rynek pracy i na rynek zbytu towarów, na ogólną kulturę kraju i na całą atmosferę ideowo-moralną, i że w ten sposób, pośrednio, przeobraża siły, warunki walki i życia tych nawet warstw ludności, które nie zdołały wejść do świata kooperacji. Zależność rynków od stowarzyszeń spożywczych, ograniczanie dnia roboczego przez związki zawodowe, zmniejszanie współzawodnictwa w pracy najemnej na wsi wskutek rozwoju towarzystw rolnych włościańskich, żywe przykłady zrzeszonej pomocy, gospodarki i oporu, wszystko to idzie w kierunku podkopania tej samowoli wyzysku, jaka ciąży na proletarjacie niefachowym, lub na bezradnych rzeszach pracowników przemysłu domowego. Trzeba także wziąć pod uwagę to, że stowarzyszenia dzisiejsze proletarjackie, rozmaitego typu, nie doszły jeszcze do pełnej świadomości tej roli dziejowej, którą odegrać mogą, i że nie korzystają z tych wszystkich środków, jakie posiadają w swem ręku, ażeby prowadzić walkę systematyczną o polepszenie warunków ekonomicznych warstw robotniczych upośledzonych; że zresztą w łonie ruchu stowarzyszeniowego drzemią jeszcze zapewne nowe formy i nowe postaci zrzeszeń, przeznaczone dla tych właśnie bezradnych dzisiaj mas wyzyskiwanych, ponieważ cały ten ruch nie jest formacją społeczną, ani zamkniętą w sobie, ani skończoną, lecz tworzeniem się ciągle nowych metod i ognisk rewolucji, które uprzednio nie dawały się nawet przewidzieć.
 Co się tyczy zaś zarzutu, że stowarzyszenia samopomocy odciągają proletarjat od walki politycznej, to możnaby tylko żądać, aby zarzut ten sformułowany był ściślej: mianowicie, że odciągają od tej walki politycznej, której zadaniem i celem jest rozszerzanie państwa. Natomiast wylania się z nich nowa forma polityki bezpaństwowej, bardziej zgodna z duchem kooperatyzmu demokratycznego i jedynie odpowiadająca tym ideałom wolnościowym i moralnym, których zarzewie nosi w sobie proletarjat.



V.
Polityka socjalizmu bezpaństwowego.

 Polityka socjalizmu bezpaństwowego znajduje punkt oparcia w tendencjach rozwojowych wręcz przeciwnych tym, na których opiera się polityka państwowa socjalizmu, mianowicie, w tendencjach do zrzeszania się i współdziałania wolnego, które coraz silniej charakteryzują nowożytne społeczeństwo kapitalistyczne.
 Stwierdzając fakt rozwojowy potęgującej się ciągle, pod wpływem kapitalizmu, społecznej roli państwa i jego wszechwładzy w zagadnieniach życia ludzkiego, musimy jednocześnie stwierdzić, że ten sam kapitalizm rozwija w łonie swojem odwiecznego antagonistę państwa — kooperatyzm w rozmaitych postaciach — który, pozwalając ludziom zaspakajać swoje wielorakie i coraz to nowsze interesy ekonomiczne i kulturalne poza obrębem państwa, tem samem osłabia jego społeczne i moralne znaczenie. Jest to sprzeczność logiczna, zestawienie dwóch pojęć wykluczających się nawzajem, lecz tego rodzaju sprzeczności podaje często djalektyka historji, ku utrapieniu teoretyków, chcących rozwiązywać zagadnienia życia jako tezę rozumowaną.
 Ujednostajnienie warunków społecznych, którego wymaga wielka produkcja kapitalistyczna, zdobywanie coraz to nowszych rynków kolonjalnych, protekcjonizm celny, rozszerzanie opieki policyjnej, wymagane przez interesy ludności, wobec warunków pracy najemnej i zależności spożywców od producentów, jak również wynikające z tego wszystkiego coraz nowsze monopole państwa i gałęzie produkcji upaństwowionej, odpowiadające rosnącym wydatkom rządu i rosnącemu różniczkowaniu się armji urzędniczej — wszystkie te czynniki zbiegają się na jednym biegunie życia społecznego, potęgując i demokratyzując zarazem jego organizację przymusową — państwo. Na tej podstawie rozwinęła się polityka socjalizmu.
 Jednocześnie jednak życie społeczne przekształca się znacznie szybciej aniżeli państwo; powstają coraz to nowsze zagadnienia, którym ciężka zrutynizowana maszyna biurokracji wydołać nie może. Wobec zaś charakteru walki ekonomicznej i klasowej, rozwijającej się u podścieliska wielkiej produkcji i wielkiego rynku kapitalistycznego, muszą one poszukiwać swego rozwiązania w kooperatyzmie. Stąd też wszelkie potrzeby walki z wyzyskiem i monopolem kapitalistycznym, walki z nędzą i zastojem drobnej produkcji, jak również wszelkie interesy ogólnej kultury, oświaty, zdrowia, znajdują swój wyraz w samorodnych instytucjach, w stowarzyszeniach rozmaitego typu i rozmaitych zadań, zanim jeszcze państwo przyzna rację bytu tym interesom i potrzebom i wciągnie je w swoje prawodawstwo. Wskutek tego, na przeciwległym jemu biegunie tworzy się organizacja społeczeństwa bezpaństwowa, przystosowująca się nieustannie do każdej zmiany warunków, żyjąca w bezpośredniej styczności z indywidualnością człowieka i mogąca wyrażać całą swobodną różnorodność życia i typów ludzkich, pojęć i interesów, naprzekór organizacji państwowej, która ujednostajnia i szematyzuje. Na tym fakcie rozwojowym, przeciwległym państwu, rozwinąć się może nowa polityka socjalizmu.
 Widzieliśmy także, że dążności do kolektywizmu ekonomicznego, które polityka partji socjalistycznych usiłuje wcielić w państwo zapomocą demokratyzacji i rozszerzenia jego funkcyj, znajdują swoje urzeczywistnianie się w rozwoju instytucyj wolnych, w związkach robotniczych zawodowych, w kooperatywach spożywczych i rolnych, jak i w innych zrzeszeniach samopomocy społecznej. Jest to zjawisko naturalne i konieczne, niezależne od ideologji, ponieważ przy dzisiejszym rozwoju techniki wytwórczej i rynku, jakiekolwiek zadania ekonomiczne lub obrona interesów życia pojawiać się mogą tylko w formie zrzeszonej. Wobec tego celowe szerzenie kolektywizmu przez patrję polityczną odbywać się może nietylko zapomocą dekretów parlamentu i ministrów socjalistycznych, lub zapomocą przygotowywania mas do tej rewolucji ostatecznej, która ciągle ucieka w przyszłość i na której barki wkłada się cały ciężar urzeczywistnienia ideału; odbywać się ono może także jako rewolucja ciągła, cząstkowa, przeobrażająca stopniowo coraz to nowsze dziedziny stosunków ludzkich, wciskająca się pod wszelakiemi hasłami i postaciami w sam rdzeń życia społecznego, a dokonywana przez tych, którzy są nią najbliżej zainteresowani i podług wzorów, które się samorodnie wypracowują w ciągu walki. — W pierwszym wypadku zagadnienie rewolucji przedstawia się jako teza, którą urzeczywistniają rządy proletarjatu zapomocą biurokracji, starając się jaknajmniej odbiegać od zasadniczego szematu; jest to robota dyktatorów, chcących uszczęśliwić ludzkość. W drugim wypadku rewolucja wyrasta z głębin życia społecznego, rozpala się w tysiącu różnorodnych ognisk i jest sprawą nie przyszłości, lecz dnia dzisiejszego.
 Wytwarzanie się w socjalizmie na tej osnowie ewolucyjnej stronnictwa, któreby zwalczało rozwój państwowości i było świadomem przedstawicielstwem tworzącego się samorodnie kolektywizmu bezpaństwowego, jest koniecznością historyczną. Pomimo wszelkich zarzutów, jakie przeciwko takiemu stanowisku wysunąć może współczesna szkoła socjalistyczna, zjawić się ono może na widowni dziejów prędzej czy później, jako siła interesów wolnościowych człowieka, rosnącej wciąż różnorodności indywidualizmów i grup społecznych. Wszystkie czynniki rozwoju kulturalnego i politycznego zmierzają ku temu.
 Po pierwsze — w samej ewolucji kapitalizmu i związanej z nim walki klasowej istnieją procesy, które potęgują indywidualizm i wysuwają na pierwszy plan interes wolnościowy jednostki. Rozwój wielkiej produkcji i rynku, wdzierania się form przemysłowych w gospodarstwo rolne, kulturalna i ekonomiczna zależność wsi od skupień ludnościowych miejskich — są to czynniki, które ujednostajniają wprawdzie warunki bytu, sprowadzając niemal do jednego wzoru międzynarodowego wszystkie prowincje i kraje, objęte nowoczesną cywilizacją, lecz zarazem czynią życie człowieka o wiele bardziej złożonem. Zahaczony przez wielki rynek drobny wytwórca rolny i rękodzielniczy musi wziąć rozbrat z prostotą i jednostajnością dawnej gospodarki zagrodowej, kiedy dobrobyt jego i walka o byt zależne były tylko od klimatu i gleby miejscowej lub od miejscowego rynku potrzeb sąsiedzkich. W życie jego osobiste wchodzą nieznane dotąd zagadnienia ekonomiczne i polityczne — kryzysów przemysłowych i rolnych, ceł ochronnych, polityki kolonjalnej, trustów, zaburzeń w giełdach zbożowych i pieniężnych — które wymagają odpowiedniego reagowania praktycznego, stwarzają nowe potrzeby i nowe sposoby walki. Walka komplikuje się także między proletarjatem i burżuazją, w miarę tego, jak różniczkują się i uzależniają się nawzajem różne gałęzie wytwarzania, przystosowując się jednocześnie do coraz rozleglejszego rynku zbytu; wymaga organizacji trwałej i coraz bardziej różnorodnej, wyprowadza interesy robotników poza granice danej fabryki, a nawet fachu całego, zespalając je z całokształtem zjawisk społecznych i politycznych, z interesami robotników innych fachów i innych krajów. — W ten sposób potrzeby człowieka mnożą się; to, co dawniej było zupełnie obojętne i dalekie, przedstawia się teraz jako sprawa żywotna, indywidualnie ważna, która wymaga od niego pewnej akcji, udziału, obrony; życie jego osobiste sprzęga się coraz silniej ze sprawami polityki państwowej, z postępem wiedzy i techniki, z zagadnieniami ogólnej kultury i gospodarstwa narodowego. Każda zaś taka nowa potrzeba życia indywidualnego staje się spoidłem dla nowego zrzeszenia się ludzi, stwarza odpowiednie sobie stowarzyszenia i instytucje, czego wynikiem jest to, że ten sam osobnik, zamiast należeć do jednej tylko grupy społecznej, jak to było w dawnych społeczeństwach, staje się równocześnie członkiem rozmaitych stowarzyszeń, „punktem przecięcia się“ rozmaitych organizacyj, z których każda posiada inną cząstkę jego duszy, rozwija się z innej dziedziny jego potrzeb. To krzyżowanie się w jednym osobniku różnych i cząstkowych grup społecznych sprawia, że indywidualizm jego, nie będąc poddany całkowicie jednej zbiorowości, wyodrębnia się od innych indywidualizmów właściwą sobie charakterystyką, gdyż różnorodność stosunków życiowych i wpływów społecznych, wśród których żyje osobnik, stwarza tysiączne kombinacje, przedstawiając rozległe pole dla rozwoju wszelkiego rodzaju zboczeń i nowości. W grupach całkowicie jednorodnych siła uczuć zbiorowych jest tak wielka, że nie znoszą one żadnych zboczeń indywidualnych. Społeczeństwa pierwotne, których rysem zasadniczym jest brak wszelkiego zróżniczkowania i komplikacji, nie znają ani prawa jednostki, ani prawa umowy, normującej stosunki dowolne między ludźmi. „Panuje tu w całej pełni prawo represji, zmuszające do szanowania wierzeń zbiorowych, osobnik nie należy tu do siebie samego. Agitur non agit.“. (Zob. Bouglé — Idea równości). Natomiast oryginalność osobników rośnie w miarę wzrostu ilości grup społecznych, do których należy. Osobniki stają się wtedy, jak mówi Simmel, wyjątkowemi syntezami, które nie powtarzają się dwa razy. Rzecz jasna, że ten wpływ komplikacji kół społecznych na różniczkowanie się indywidualizmów stosuje się tylko do stowarzyszeń wolnych, mogących zmieniać się i zastępować jedne drugie, jak tego wymagają indywidualne potrzeby, wierzenia lub uczucia; każda odmienność ludzka ma w tych warunkach, odpowiednią do swej przyrodzonej wartości, szansę rozwoju, ponieważ tylko od siły inicjatywy i uzdolnień organizujących zależy byt i trwałość tych zrzeszeń i instytucyj, które ona powołała do życia.
 Kapitalizm w inny jeszcze sposób wpływa na rozwijanie się różnorodności społecznej i idącego w ślad za tem różniczkowania się indywidualizmów. Zarówno wielka produkcja jak i uprzemysłowianie się gospodarstw rolnych, zastoje przemysłowe i wywłaszczania, powodują ustawiczne przemieszczanie się ludności, ściąganie ku wielkim miastom i okręgom przemysłowym ludzi z rozmaitych prowincyj i krajów, rozmaitych narodowości i religij, odmiennych rasowo i kulturalnie. W porównaniu do dawnego rozmieszczenia ludności z czasów przedkapitalistycznych, dzisiejsze miasta i prowincje przemysłowe, a nawet czysto rolnicze, w których rozwija się wielka produkcja, przedstawiają mozaikę etnograficzno-kulturalną, rozbrat pomiędzy terytorjum a rasą i typem cywilizacyjnym, który z każdym postępem kapitalizmu, z każdym nowym przewrotem w technice wytwarzania i w warunkach zbytu, akcentuje się coraz bardziej. Wynika stąd pewna przyrodzona rozbieżność w potrzebach i celach, rozwijająca się w granicach tego samego społeczeństwa terytorjalnego, pewna oporność w przystosowywaniu się do jednakowych instytucyj i form organizacyjnych, co musi wyrażać się w dążności do mnożenia się i różniczkowania stowarzyszeń, aby zadość uczynić tym różnicom kultury, wierzeń, temperamentów, uczuć, które nie dają się sprowadzić do jednego wyrazu zbiorowego. Z drugiej strony, krzyżowanie się odmiennych pierwiastków etnograficznych dąży coraz bardziej do zastąpienia mieszanego rasowo społeczeństwa przez społeczeństwo mieszańców. Odmiany indywidualne, które powstają w ten sposób, w miarę zacierania się odrębności rasowych, stają się mniej stałemi, przekazują się trudniej potomstwu i nie są zdolne utrwalać się w gatunki trwale odmienne. Społeczeństwo mieszańców rozbija więc rasy na zbiór indywidualności, a wskutek tego staje się coraz mniej zdolnem do jednolitych i trwałych wzorów życia. W porównaniu do dawnych społeczeństw rodowych, czystych antropologicznie, które tak łatwo znosiły unormowanie życia przez wiekową tradycję i zwyczaj, nie pozostawiając żadnego miejsca dla odstępstw i swobody indywidualnej, dzisiejsze cywilizowane narody mają to tylko ujednostajnione i trwałe, co opiera się na policyjnej organizacji przymusu. Wszędzie zaś, gdzie nie sięgają normy prawodawstwa państwowego, pojawia się dążność do rozbieżności. W twórczości artystycznej, w religji, w moralności, w filozofji i w naukach ścisłych w ideałach społecznych, w pojmowaniu szczęścia i w walce o jego urzeczywistnienie widzimy rosnący wciąż proces różniczkowania się myśli i uczuć ludzkich, krzyżowanie się coraz większej liczby wszelkiego rodzaju szkół, kierunków i metod, zwalczających się nawzajem i wychodzących z tej walki jeszcze bardziej zróżniczkowanemi. Rozmaitość psychologiczna i kulturalna, rozmaitość sztuki, wierzeń, idei społecznych i wiedzy, charakteryzowała odosobnione politycznie i niezależnie rozwijające się prowincje i państewka feodalne; lecz tak samo, jak i różnorodność rasowa, była ona terytorjalną i kastową; każda niemal prowincja i klasa społeczna miała swoją odrębną kulturę; lecz w granicach tej samej prowincji i klasy panowała jednakowość rasy i psychologji społecznej, sprowadzająca wszystkie indywidualności do tych samych, tradycją uświęconych wyrazów zbiorowych. Kapitalizm i centralizacja polityczna, którą on przeprowadził, znosząc odrębności terytorialne i kastowe, odłączając typy rasowe i kulturalne od terytorjum, stworzyły społeczeństwo złożone, zmienne, społeczeństwo mieszańców, w którem krzyżowanie się najróżnorodniejszych kierunków i kół naśladowniczych jest przyczyną, że żadna zbiorowość nie może zupełnie i całkowicie zapanować nad jednostką. Zjawia się przeto potrzeba uniezależnienia życia swego od woli obcej.
 Cała walka z dogmatyzmem myśli i uczuć, która stworzyła wielkie prądy odrodzenia, reformacji, romantyzmu, wolnomyślicielstwa, pozytywizmu i niezliczone prądy filozoficzne i artystyczne czasów dzisiejszych zawiera u podstawy swojej nic innego, jak tylko zatarg dziejowy pomiędzy rosnącą różnorodnością indywidualną a jednolitą normą, która usiłuje ją zniwelować i stłumić, pomiędzy myślą żywą i zmienną, a myślą uspołecznioną w zrutynizowanych wzorach. Tak samo walka o równość prawną i ekonomiczną, która ciągnęła masy ludowe pod sztandar rewolucyj burżuazyjnych i która dzisiaj z daleko większą siłą poszukuje rozwiązania swego w socjalizmie, pochodzi także z owego zatargu pomiędzy indywidualizmem i nieuznającemi go formami społecznemi. Idea równości zjawia się bowiem przedewszystkiem jako wymaganie ze strony upośledzonych, a wymaganie to jest tem silniejsze im silniejsza jest osobowość człowieka. Pierwsza przesłanka równości, przesłanka przyrodnicza, nie zaś logiczna, jest to wymaganie uznania mojej indywidualności, moich praw człowieka, nie zaś praw człowieka abstrakcyjnych; walka wyrastała nie z nowej teorji jurystów o prawach naturalnych, tak samo, jak nie wyrasta dzisiaj z teorji socjalizmu o historycznem zadaniu proletarjatu, lecz z rozszerzających się potrzeb i stosunków życiowych człowieka, z poczucia swojej wartości ludzkiej, jako jednostki. Równość zaś praw indywidualnych, wobec rosnącej wciąż przyrodzonej różnorodności osobników, którą kapitalizm rozwija, jest to właściwie wyzwolenie się z norm państwowych, ujednostajnionych i powszechnych, jest to jednakowa dla wszystkich możność zaspakajania swoich własnych potrzeb i rozwijania życia podług swoich własnych wzorów. Ta sama tendencja tkwi także u podstawy ruchu demokratycznego. Wszystkie stadja rozwojowe demokracji, jak zabezpieczenie swobody przekonań, propagandy i stowarzyszania się, jak głosowanie powszechne, wybieralność urzędników, prawa referendum i inicjatywy, a w dalszym ciągu przedstawicielstwo ustosunkowane i rozszerzenie kontroli ludu nad funkcjami administracyjnemi państwa, zdążają do tego, aby uczynić instytucje społeczne bardziej ruchomemi, łatwiej przystosowującemi się do zmienności interesów różnych grup ludzkich, ażeby każdej indywidualności odrębnej zapewnić wpływ na prawodawstwo i na życie zbiorowe, chociażby przez stwarzanie opozycji. Stąd też demokracja idzie w parze z rozrostem kapitalizmu, który zarówno przez swe wpływy ekonomiczne, jak i antropologiczne, rozbija jednorodności ludzkie. Byłaby zaś ona zbyteczna i pozbawiona wszelkiej żywotności naturalnej w społeczeństwie niezróżniczkowanem, gdzieby wszyscy ludzie mieli jednakowe interesy i w jednakowy sposób pojmowali życie; despotyczne monarchje Wschodu, od wieków znieruchomiałe, są tego przykładem.
 Ta pierwiastkowa tendencja ruchów demokratycznych wytwarza jednak swoje zaprzeczenie, tak samo jak i tendencja państwowa kapitalizmu. Zachodzi tutaj podwójne zjawisko djalektyki dziejowej. Z jednej strony — wszystkie czynniki rozwoju ekonomicznego, które powodują rozszerzanie się interwencji państwa w życiu społecznem i które przeobrażają coraz bardziej politykę na ekonomiczną i kulturalną, łączą ją przez to samo tysiącem węzłów z osobistemi interesami jednostek, wskutek czego wzmacnia się potęga i żywotność państwa u samych źródeł jego — w pierwiastkach indywidualnych. Z drugiej zaś strony — ten sam rozwój ekonomiczny i wtargnięcie w sferę indywidualną rozmaitych zagadnień społeczno-politycznych, czyniąc życie człowieka bardziej złożonem, wywołuje potrzebę różnych walk i różnych stowarzyszeń, rozwija jego odrębność i energję indywidualną. Współcześnie z tem, proces kapitalizacji, który wymaga wzrostu sił państwowych, ujednostajnienia administracyjnego i prawnego, powoduje także ową nowoczesną wędrówkę ludów, owo krzyżowanie się ras i kultur, którego wynikiem jest także wzrost indywidualizmu i różnorodności społecznej. Kapitalizm rozwija zatem państwowość, lecz jednocześnie rozwija i jej antagonistę; w tych samych momentach sił dziejowych przygotowuje rozwój i zniszczenie tej samej rzeczy.
 Ze sprzeczności tej pochodzi demokracja. Zespalanie się państwa wraz z szerszą dziedziną interesów osobistych człowieka, stwarza naturalną potrzebę udziału w sprawach państwowych, w prawodawstwie, administracji i polityce zewnętrznej. Potrzeba ta wzrasta jednak w miarę rozwoju antagonistycznych względem państwa czynników — różnorodności społecznej i indywidualnej — i staje się wyrazem nietylko solidarności jednostki z organizacją państwową, lecz także interesów wolnościowych jednostki w przeciwstawieniu do ujednostajniających, przymusowych norm tej organizacji, wyrazem walki, którą indywidualizm i rozmaitość grup ludzkich wypowiada niwelującej wszystko sile społecznej państwa.
 Interesy te jednak, interesy wolnościowe, które stają się tem żywotniejsze, im bardziej wzrasta indywidualizm i zróżniczkowanie społeczne, nie mogą znaleźć zaspokojenia swego w demokratyzacji państwa. U podstawy rządów demokratycznych leży zasada większości, zasada liczby, która każe przypuszczać istnienie równowartościowych osobników, składających społeczeństwo. Tylko w grupie jednolitej, w zbiorowości powstałej samorodnie na mocy jednakowości pewnych potrzeb i funkcjonującej wyłącznie w granicach tych potrzeb, decyzja większości może być wyrazem woli zbiorowej i wspólnem uświadomieniem istotnych interesów jednostki. Gdy jednak grupa jest zróżniczkowaniem i stara się zagarnąć pod swoje rządy te nawet potrzeby osobników, które przy zróżniczkowaniu się społecznem i indywidualnem stają się coraz bardziej rozbieżne, natenczas decyzja większości musi być zarazem pogwałceniem interesów wolnościowych i stłumieniem tych wszystkich odrębności przyrodzonych, które nie dają się sprowadzić do jednej normy.
 Rzecz jasna przeto, że rządy demokracji, oparte na liczbie, wobec rozwoju społeczeństwa kapitalistycznego, które staje się coraz to mniej jednolite rasowo i kulturalnie i które wymaga coraz to większej komplikacji kół społecznych i stowarzyszeń, potęgujących indywidualizm ludzki, że rządy te nie mogą sprawować się inaczej, jak zapomocą gnębienia rozmaitych mniejszości, gnębienia tem większego i ogarniającego tem szersze masy ludzkie, im więcej dziedzin życia społecznego przechodzi w zakres funkcyj państwa. W miarę bowiem jak państwo rozszerza swoje atrybuty i monopolizuje w swem ręku coraz więcej spraw i zagadnień życiowych, spotykać się musi niezbędnie z coraz większą liczbą odmienności, rosnących wraz z rozwojem cywilizacyjnym i ekonomicznym. Większość w demokracji jest zmienną, tworzy się przy każdej sprawie na nowo i przy każdej sprawie ogarnia sobą inne grupy społeczne; wskutek czego, mniejszości gnębione nie składają się również z tych samych zawsze ludzi. Ci, którzy przeprowadzają uchwały w jednej sprawie, według swego sposobu widzenia i swoich interesów, mogą znaleźć się w mniejszości przy sprawie następnej, tak, że w rezultacie, mniejszości, których potrzeby są tamowane i uciskane w rządach demokratycznych, nie stanowią mniejszości absolutnej społeczeństwa, lecz raczej jego większość i to tem pewniej, im więcej zagadnień życia społecznego przechodzi w atrybuty państwa.
 Środki prawne, stosowane dla obrony mniejszości, jak ograniczenie władzy parlamentu przez senat, trudności stawiane przy zmianie konstytucji i przy tworzeniu nowych praw konstytucyjnych, niezależność urzędu sądowniczego, organizacja samorządów miejscowych, oraz przedstawicielstwo ustosunkowane — nie rozstrzygają bynajmniej na korzyść wolności. Jeżeli bowiem veto mniejszości jest uwzględnione, natenczas nieuchronnem następstwem tego musi być unieruchomienie konstytucji i prawodawstwa, co może służyć niekiedy, jako pewna tama przeciwko rozszerzaniu się państwa, lecz więcej jeszcze, jako środek tamowania przez państwo wszelkich nowych i nieprzewidzianych prądów życia, któreby usiłowały czynić wyłomy w jego ustawach. Przyczem, gdzie prawo mniejszości jest stosunkowo najlepiej zabezpieczone, jak np. w Stanach Zjednoczonych, tam właśnie zjawia się tendencja, aby jak najwięcej przepisów prawodawczych i policyjnych przenieść do ustaw zasadniczych, zabezpieczając je w ten sposób od możliwych i łatwych zmian, od niestosowania i obalania, co przy zmienności rządów demokratycznych i silnym wpływie, jaki opinja publiczna na nie wywiera, jest rzeczą prawie niezbędną. W ten sposób do konstytucji Stanów Zjednoczonych przeszło wiele zwyczajnych rozporządzeń, jak zakaz gry loteryjnej, sprzedaży napojów alkoholicznych, zmiany w procedurze karnej, unormowanie dnia pracy, ustawy regulujące wynagrodzenie urzędników, przepisy szczegółowe, dotyczące nauczania szkolnego i t.p.[14], których zmiana w tej formie, dzięki właśnie prawu mniejszości, stała się wielce utrudnioną i które będą funkcjonowały już nietylko wbrew pewnym mniejszościom społecznym, lecz nawet wbrew możliwym większościom absolutnym (o ile nie dojdą do stosunku wymaganego dla zmiany konstytucji), gdyby zmiana idei, potrzeb lub warunków życia takowe stworzyła.
 Zwolennicy demokracji państwowej wysuwają zwykle ten argument, że gnębienie mniejszości przy rządach istotnie demokratycznych, gdzie jest zagwarantowaną jak najzupełniejsza swoboda myśli i propagandy, gdzie każdy sposób widzenia wyrazić się może zarówno przy wyborach, jak i w głosowaniu nad prawami, jest tylko zjawiskiem przejściowem, mniejszość bowiem zapomocą propagandy, jeżeli tylko interesy lub zasady, które broni, przedstawiają istotną siłę rozwojową i wartość społeczną, stać się może większością i do swego sposobu widzenia przystosować instytucje państwowe. Dodają nawet, że doznawany w takich razach ucisk i zatamowanie ze strony państwa sprawy mniejszości, jest bodźcem do walki o nią, zmusza daną grupę do propagowania wśród mas nowych idei lub nowych instytucyj, co być może nie nastąpiłoby, gdyby zdobycie większości nie było nieodzownym warunkiem dla urzeczywistnienia w życiu tych instytucyj i idei.
 Rozumowanie to, które ma jakoby godzić zupełnie demokrację państwową z interesem wolności i rozwoju, nie wytrzymuje jednak ściślejszej krytyki, nie jest zresztą szczerą obroną stanowiska państwowego, lecz raczej zamaskowaniem prawdy i obawą zobaczenia tego, czego by się widzieć nie chciało. Po pierwsze — nadzieja uczynienia z danej sprawy większości, znaczy tyleż samo prawie, co pocieszanie się przyszłą rewolucją, gdy chodzi o ucisk, gnębiący dzisiaj. W wielu razach może przeminąć nie jedno pokolenie, zanim interesy lub idee, o które walczy pewna mniejszość, przenikną do mas i staną się na tyle powszechne, że zdołają wyrazić się w większości parlamentarnej, stworzyć nacisk opinji publicznej lub zwyciężyć w glosowaniu nad referendum. Propaganda ma przytem swoje przyrodzone granice. We wszystkich sprawach, mających za podstawę odrębności narodowe i religijne, odrębności kultury, rasy, tradycji i typu uczuciowego ludzi jest ona prawie bezsilną. Grupa narodowa lub religijna, znajdująca się w mniejszości w republice demokratycznej (dajmy na to — ludność polska w republice wszechrosyjskiej lub sekta Duchoborców w jakiejkolwiek republice), któraby usiłowała przystosować instytucje państwowe do swoich odrębnych interesów i w ten sposób uzyskać wolność swego rozwoju, musiałaby myśleć raczej o zamachach stanu i rewolucjach, aniżeli o przekonywaniu większości rządzącej. Przeciągnięcie tej większości na swoją stronę, postawione jako warunek swobody życia i rozwoju, równałoby się nieraz nadziejom ugodowców polskich w uzyskaniu przychylnego dla sprawy narodowej kursu w polityce rządów zaborczych — i w rzeczywistości dawałoby ten sam wynik: trwanie niewoli. Przytem grupa taka mniejszości narodowej lub religijnej, nie mogłaby nawet dążyć do tego, aby jej odrębności wyraziły się w instytucjach państwowych demokracji, gdyż do tego potrzebaby było wynarodowić większość obcą lub przeistoczyć do gruntu jej wierzenia i sumienie religijne; mogłaby walczyć o to tylko, aby w pewnych swoich sprawach wyswobodzić się od norm państwowych i urządzić je podług własnych wzorów, jako stowarzyszenie zupełnie autonomiczne. W takim zaś razie propaganda, szerzona z jej strony wśród większości rządzącej, miałaby na celu zwężenie atrybutów państwa, idee bezpaństwowości, zastąpienie społeczeństwa terytorjalnego przez społeczeństwo stowarzyszeniowe, przymusowego przez dobrowolne. Sprawy tego rodzaju musiałyby być na porządku dziennym w republikach demokratycznych, powstałych wśród społeczeństw w najwyższym stopniu zróżniczkowanych rasowo, kulturalnie i religijnie i musiałyby mnożyć się, stawać się coraz częstsze i coraz bardziej palące, w miarą tego, jak państwo, rozwijając się w kierunku polityki socjalistycznej, zagarniałoby po kolei coraz nowsze dziedziny życia ludzkiego. W tych warunkach możliwość stania się większością rządzącą przechodziłaby do kategorji najzupełniej idealnej, do czysto teoretycznych postulatów demokracji, nad któremi życie społeczne przechodziłoby obojętnie, z ironją i pobłażaniem. Zresztą, sami socjaliści państwowi nie bardzo wierzą w moc propagandy i przekonywania, ponieważ formę rządu rewolucyjnego, w okresie przejściowym, wyobrażają jako dyktaturą proletarjatu, mogącą gnębić policyjnie to wszystko, co będzie się wydawało zachowawczością i reakcją.
 Drugi słaby punkt w obronie demokracji państwowej, dotyczy właśnie samej propagandy, jako broni dla każdego dostępnej w republice ludowej. Jeżeli państwo demokratyczne może monopolizować oświatę i stawiać rozmaite ograniczenia swobodzie nauczania, gwoli np. ratowania republiki, od monarchizmu i klerykalizmu, jak to się dzieje we Francji; jeżeli widzimy, że przewodnikami tej akcji i głównemi rycerzami są właśnie socjaliści, to istotnie niewiadomo, na czem by można oprzeć twierdzenie o bezwzględnej wolności propagandy w republikach socjalistycznych przyszłości. Znoszenie kongregacyj zakonnych i zakaz nauczania, jest bądź co bądź zamachem na wolność stowarzyszania się, przekonań i słowa; motywują się one koniecznością obrony republiki przed niebezpieczeństwem, grożącem ze strony kleru; lecz niebezpieczeństwo nie zostaje przez to usunięte radykalnie; kler i jego zwolennicy, katolicy wogóle, stowarzyszają się w rozmaitych innych formach i mają tysiące innych sposobów propagowania, nauczania i wpływania na ludzi, które im gwarantuje konstytucja republiki; polityka „obrony“ będzie więc musiała stosować coraz nowsze środki represyjne, kastrować coraz bardziej wywalczone niegdyć wolności, ażeby zgnębić swego ruchliwego, bogatego w pomysły i siły wroga. Po klerykalizmie przyjść mogą rozmaite inne prądy społeczne, które dana większość rządząca uzna za niebezpieczne dla republiki lub cywilizacji. Jeżeli dzisiejsza demokracja urządza krucjatę policyjną przeciw katolicyzmowi, to następna równie dobrze może ją prowadzić przeciw anarchizmowi lub socjalizmowi rewolucyjnemu, przeciw ruchom decentralizacyjnym i chłopskim, przeciw wyznawcom Nietzschego lub Buddy; jądro bowiem kwestji tkwi nie w tem, jakiemi tendencjami większość rządząca będzie ożywiona, w jakim stopniu będzie inteligentna i tolerancyjna, lecz w tem mianowicie, że ona w republice ludowej, demokratycznej, będzie mogła gnębić policyjnie rozwój tego ruchu, jaki uzna za szkodliwy; że demokracja nie ma w sobie nic takiego, coby zabezpieczało całkowicie wolność propagandy i rozwoju. Jeżeli zaś tylko nie jesteśmy wyznawcami naiwnego sentymentalizmu politycznego — że vox populi vox Dei, — jeżeli wiemy, w jaki sposób tworzy się nieraz owa większość rządząca i jak płaskiej myśli ludzkiej, jak ciasnych interesów bywa ona przedstawicielką, to istotnie zdumiewać się można, w imię jakich ideałów rozwojowych „rewolucja“ miałaby oddawać życie ludzkie rządom tej demokratycznej biurokracji.
 Po trzecie — w demokracji prawdziwie wolnościowej i przystosowanej nie do jednorodnych społeczeństw rodowych, lecz do społeczeństw nowożytnych zróżniczkowanych, o rozwiniętym indywidualizmie i różnorodnych ogniskach idei i uczuć — sprawa swobodnego rozwoju pewnej odmiennej grupy lub pewnego prądu nie powinna być uwarunkowana zdobyciem większości. Nie chodzi już o to, czy zdobycie takie jest możliwe, czy nie, lecz, że jest ono przeciwwolnościowe, że jest zdobywaniem wolności dla siebie kosztem wolności innych, podstawianiem jednej normy przymusowej na miejsce drugiej. Metoda taka, postawiona przed sądem sprawy wyzwolenia człowieka, staje się zupełnym absurdem i powtórzeniem tego samego, co rozgrywało się we wszystkich tyranjach i uciskach, mianowicie, narzucania ludziom swoich bogów, przerabianiem ich na własną modłę w imię racjonalizmu, prawdy objawionej lub postępu. Każdą sprawę życiową oceniać należy przedewszystkiem w jej przyrodniczym charakterze, t. j. w związku z tymi ludźmi, których ona jest sprawą, nie zaś w oderwaniu od nich, jako coś, co jest ważne samo przez się, pożądane wszędzie i zawsze. Ten tryb życia, ten sposób pojmowania stosunków ludzkich i celu istnienia, jaki dla mnie jest ważny, jedyny i konieczny, nie dający się przez nic innego zastąpić bez pogwałcenia samej istoty mojej, dla innych może być nietylko obojętny lecz i bezwartościowy zupełnie i, narzucony im przymusowo, zamiast rozwoju sił przyrodzonych przyniesie stępienie i szablon. Taki np. katolicyzm, dla pewnych grup psychicznych, jest jedyną atmosferą, w której one mogą rozwijać swoje przyrodzone skłonności i uzdolnienia, odnaleźć cel życia, siłę wewnętrzną, źródła twórczości i szczęścia; stając się zaś powszechnym systemem wychowania i wierzeniem obowiązującem wytwarzał zwyrodnienia moralne i umysłowe. Tak samo pozytywizm: na odpowiednim sobie gruncie psychofizjologicznym wytwarza typy swobodne i silne, umiejące żyć doskonale bez pomocy wierzeń religijnych i uczuć mistycznych; szczepiony zaś w innych, przynosi tylko pustkę moralną, stępienie wszelkich uczuć głębszych, wszelkiej nawet ciekawości w poznawaniu tajemnic istnienia, i utrwala się w owych typach bezwyznaniowców i ateistów z mody i nieudolności wewnętrznej, którzy są nimi dlatego tylko, że narzucony szablon przekonań zabił w nich swobodę odczuwania i zdolność do myślenia samodzielnego. To samo powiedzieć można o każdym systemie wychowania, o każdym prądzie moralnym i umysłowym. Wolność człowieka — jest to wolność bycia sobą, rozwijanie swego typu przyrodzonego, nie zaś tego, który ktoś inny uważa za wyższy, doskonalszy lub użyteczniejszy. Oddawanie zaś takiej sprawy pod sąd mas wyborczych i biurokracji, która z nich wychodzi, jest to zatamowanie w życiu ludzkiem wszystkiego, co się odchylą od przeciętności, co jest nowe, indywidualne, silne.
 Rząd demokracji polega właśnie na tem uwarunkowaniu swobody danej grupy przez stanie się większością, t. j. przez zatamowanie swobodnego rozwoju innych grup ludzkich, przez upaństwowienie i upowszechnienie tego, co nie potrzebuje i nie powinno być ani powszechne, ani przymusowe. Interes zaś wolności człowieka wymaga wprost przeciwnej rzeczy: nie wprowadzenia nowej normy życia na miejsce dawnej, lecz swobodnego rozwoju wszelkich różnorodności indywidualnych i społecznych, które tylko mają przyrodzoną moc wewnętrzną do istnienia i rozwijania się. Zadośćuczynić temu żadna republika demokratyczna nie może inaczej, jak tylko wycofując państwo z różnych sfer życia ludzkiego, zwężając do minimum jego funkcje, czyli rozwijając społeczeństwo bezpaństwowe, społeczeństwo stowarzyszeniowe. — Między państwem, które z natury swojej dąży do ujednostajnienia życia i zniwelowania różnic, a interesem wolności, który równouprawnia wszystkie odmiany ludzkie i zdąża do ich pomnożenia, istnieje antagonizm zasadniczy, nieubłagany, równie silny w monarchjach despotycznych jak i w demokracjach, sprawujących rządy większości. Państwo, jako organizacja przymusowa, terytorjalna, toleruje swobodę tam tylko, gdzie jeszcze nie wkroczyło ze swojem prawem; wolność w demokracji jest to właściwie brak państwa w pewnych stosunkach ludzkich. Wszystko zaś, co się upaństwawia, zostaje wydarte dziedzinie wolności i przechodzi pod wyłączną ocenę biurokracji, która na swój sposób, lub kierując się opinją domniemanej większości ludu, modeluje życie społeczne i jednostkowe, życie wierzeń i myśli, pracy, sumienia i uczuć. Odbywa się tu pewien wybór intelektualny, którego sędzią jest urzędnik lub tłum głosujący: z pomiędzy bogactw różnych danych życia, jedne zostają odrzucone i skazane na zagładę, inne zaś zachowuje się i przeznacza do sztucznego rozwoju, wychodząc z jakichkolwiek założeń dobra lub postępu, pojmowanych według mody czasu. Społeczny rozum przeciętności spełnia tu tę samą rolę, co hodowca wobec natury: dla celów swojej użyteczności, której natura nie zna, tępi pewne odmiany, wybiera zaś i hoduje inne. — Ruch bezpaństwowy, usiłujący wydrzeć państwu wszystko, co się tylko da wydrzeć, staje raczej po stronie natury, bierze w obronę nie tezę, lecz człowieka, nie ten lub inny system życia, lecz życie samo, przypuszczając, że w jego bogactwie różnorodnem i zmiennem, w jego bezcelowości tajemniczej, niedostępnej dla szablonów rozumu ludzkiego, kryje się coś więcej wartościowego niż to, co wychodzi z dyskusji zebrań wyborczych i parlamentarnych, lub do czego wznieść się mogą inteligencje urzędników choćby najbardziej radykalnych republik.
 Obiecywany przez demokrację rozwój ludzkości zapomocą propagowania wśród mas nowych idei, które o tyle tylko będą mogły urzeczywistniać się swobodnie, o ile zdobędą dla siebie te masy, nie przemawia również za demokracją państwową ze stanowiska wolności. Najpierw dlatego, że są idee tak silnie związane z przyrodzonym typem człowieka, z jego skłonnościami, tkwiącemi głęboko w nieświadomej stronie duszy, że się upowszedniać nie dają, a mogą tylko skupiać wokoło siebie pewien dobór osobników, zbliżonych podobieństwem natur; upowszechniając się zaś w oderwaniu od swego podścieliska przyrodzonego, indywidualnego, same się wypaczają i wypaczają ludzi, którym są wszczepione. Powtóre dlatego, że tam, gdzie propaganda jest możliwa, kiedy nowa idea stać się może rzeczywiście wspólną własnością szerokich mas ludzkich i promieniować coraz dalej, w takim razie niema doskonalszej formy propagandy, jak pokazanie tej idei w praktyce, we wzorach żywych. Wszelkie nowe systemy wychowania, oświaty, pomocy wzajemnej, obrony, pracy wytwórczej, gospodarki i t. d. mogą wtedy tylko wykazać swą wartość i zdobywać dla siebie umysły ludzkie, skłonne najczęściej do misoneizmu i rutyny, gdy nie podają się jako teorje udowodnione rozumowaniem, lecz jako rzecz żywa, udowodniona faktami. — Bezpaństwowość, która pozwala ludziom na jak najszersze eksperymentowanie społeczne, na stosowanie wszelkich idei nowych, jakie z siebie wyłonić może niespętany niczem genjusz ludzkości, stwarza zarazem najlepsze warunki dla walki ze wstecznictwem, rutyną i zastojem.
 Widzimy więc, że demokracja państwowa, jako rządy większości, nie zabezpiecza bynajmniej interesów wolnościowych człowieka, że jako państwo, równie dobrze, jak każde inne, przeciwstawia ona ujednostajniającą normę przymusu — swobodnej różnorodności życia i natur ludzkich. Nie zależy to od stopnia inteligencji i kultury mas ludowych, lecz wynika z samej natury demokracji jako państwa. Jeżeli dzisiejsze republiki demokratyczne — Szwajcarja i Stany Zjednoczone posiadają względnie dość dużo swobody i pozostawiają rozległe pole dla rozwoju najrozmaitszych prądów ludzkich, to nie zapominajmy jednak o tem, że są to republiki, w których państwa obejmuje jeszcze bardzo mało, a stowarzyszenie bardzo dużo życia społecznego, w których istnieje jeszcze niezliczone mnóstwo takich stosunków ludzkich, gdzie państwo nie ma nic do czynienia prócz usankcjonowania wolności obywatelskich. W miarę tego jednak, jak stosunki te będą upaństwawiać się i na miejsce inicjatywy prywatnej i wolnych zrzeszeń wystąpi biurokracja, starcia się i antagonizmy pomiędzy mniejszością i większością, pomiędzy ludem rządzącym a grupami pojawiać się będą coraz częstsze i coraz częściej rządy ludu będą musiały odwoływać się do najwyższego argumentu, jaki posiadają, — do policji.
 Wskutek tego polityka współczesna socjalizmu, dążąca do upaństwowienia, nie może powoływać się na dzisiejsze republiki ludowe, jako na przykład zgodności interesów wolnościowych z demokracją. Podobnie, jak dzisiaj socjaliści francuscy w walce z klerem postawili postulat obrony republiki ponad wolnością i nie wahają się zwężać dawniej wywalczonych swobód dla osiągnięcia przewagi nad nieprzyjaznemi sobie prądami, tak samo, we wszystkich innych starciach, polityka socjalizmu, o ile pozostanie wierną swoim zasadom, nie zawaha się kosztem wolności urabiać społeczeństwo według pewnej modły cywilizacyjnej. Zresztą każdy szczery socjalista państwowy przyznaje się do tego zupełnie otwarcie, że wytyczną polityki powinno być zwężanie swobód dla interesów kultury kolektywizmu, zwężanie, idące tak daleko, jak tego wymagać będzie interes chwili i nie cofające się nawet przed dyktaturą proletarjatu, jako formy rządu, całej epoki porewolucyjnej, to jest, dopóki społeczeństwo nie urobi się w twardych rękach nowej policji, na materjał zupełnie przystosowany do narzuconych nam wzorów, na jednorodną masę ludzką, w jednakowy sposób reagującą na wszystko.
 Dzisiaj, kiedy socjalizm zaznaczył się już wyraźnie w polityce państw europejskich, kiedy zdołał już niejedno upaństwowić i zająć silne posterunki w ciałach rządzących; kiedy, może mieć już swoich ministrów, prezesów izb, prokuratorów, uchwalać prawa i zaprowadzać reformy, — czas jest spojrzeć odważnie w oczy prawdzie, zapomnieć o frazeologji wolnościowej naiwnych często ideologów socjalizmu i uświadomić sobie to, co jest faktem, że polityka socjalizmu współczesnego nie jest polityką wolności, lecz wzmacniania i rozszerzania władzy państwowej; że zmierza ona nie do wyzwolenia człowieka, lecz do upaństwowienia wszystkiego, co się tylko da upaństwowić w jego życiu. Taka zaś polityka nie leży ani w interesach proletarjatu, ani też nie jest związana niezbędnie z rozwojem kolektywizmu ekonomicznego. Proletarjat w równej mierze potrzebuje wolności, jak i zabezpieczenia bytu; interesy jego dziejowe nie sprowadzają się bynajmniej do państwowej filantropji, dającej każdemu chleb i pracę. W walce, którą wypowiedział i którą prowadzi od wieku przeszło, przez wszystkie jego hasła i żądania, przebija się ta nowa idea wolności, której żadna klasa społeczna nie wniosła dotąd na widownię walki, wolności, nietylko narodu, klasy, systemu, lecz także wolności człowieka, która z natury swojej, jako rzecz nawskroś indywidualna, z żadną formą państwa pogodzić się nie da. Sama sprawa wyzwolenia ekonomicznego, oprócz potrzeby lepszego odżywiania się i wygodniejszych mieszkań, zawiera w sobie także dążność do zrzucenia z siebie tej zależności osobistej, w której nędza i system najmu utrzymuje robotników. Parcie polityczne na państwo ze strony proletarjatu jak i cała tradycja jego walk dawnych szły zawsze w kierunku wydzierania od państwa różnych swobód ludzkich, w pierwszym zaś rzędzie swobód najbardziej indywidualnych: stowarzyszania się, myśli i słowa. — Tak samo, wszystkie moralne prądy i zmiany, jakie wychodziły z walki klasowej proletarjatu, przynosiły ze sobą przedewszystkiem ideę podniesienia godności ludzkiej, niezależności osobistej wobec wszelkiego rodzaju zwierzchnictwa, hierarchij społecznych i dogmatów. — Widzieliśmy także, że polityka upaństwowienia nie leży również w naturze kolektywizmu ekonomicznego ponieważ on rozwija się samorodnie w rozmaitego typu stowarzyszeniach, zagarniając zwycięsko po kolei coraz nowsze gałęzie wytwarzania i gospodarki społecznej.
 Wobec tego pojawia się zagadnienie pierwszorzędnej doniosłości — zreformowania polityki robotniczej w kierunku bezpaństwowym. W łonie samego socjalizmu, jako sprawy proletarjatu, niezależnej od jakichkolwiek szkół i ideologij, wytworzyć się musi pewien prąd lub stronnictwo, którego zadaniem będzie zwalczanie państwowości we wszystkiem — w polityce, w ideach, zwyczajach, i rozwijanie wśród ludu uzdolnień do samodzielnego załatwiania spraw swoich, do organizowania się w wolne stowarzyszenia, ażeby tym sposobem uczynić państwo zbytecznem społecznie i indywidualnie, i przygotować podstawy dla rozwoju nowego społeczeństwa bezpaństwowego, opartego nie na terytorjum lecz na stowarzyszeniach, i nie na przymusie zorganizowanym, lecz na powinowactwie i przyrodzonej wspólności potrzeb. Nie chodzi tutaj o żadne ideały anarchistyczne, ani też o postulat, określający zgóry przyszłość społeczną jako bezwzględnie bezpaństwową; są to kwestje całkowicie obojętne dla polityki. Walka z państwem powinna być walką chwili dzisiejszej; zadaniem jej nie jest prowadzenie ludzkości ku ustrojowi wyrozumowanemu z tych lub innych teoryj socjologicznych, lecz rozwijanie dzisiejszych sił antipaństwowych, wypieranie państwa zewsząd, skąd się tylko da wyprzeć. Jeżeli zaś przyszłość okaże, że pozostać musi niezbędnie pewne minimum państwa, jako nieodłączny atrybut samego społeczeństwa, to w każdym razie, cel będzie jak najzupełniej osiągnięty, gdyż rozwinięte dzięki tej walce czynniki i siły antipaństwowe ludu, utrzymają państwo w tych najmniejszych granicach, jakie mu konieczność danej epoki dziejowej wyznaczy, i będą gwarancją istotnej demokracji, zabezpieczeniem samodzielności i swobodnego rozwoju ludzi.
 Zresztą, gdyby nawet oddalona przyszłość społeczeństw należała do monarchji despotycznej, ogarniającej świat cały, to i tak jeszcze nie wynikałoby z tego, aby w imię tej przyszłości, urabiać już dzisiejszych ludzi na niewolników i zabijać wszystko, co indywidualizm, energja wewnętrzna, zespalanie się sił przyrodzonych, stworzyć może na świecie. Ludzie, walczący o pewne ideały życia, nie dbają o to, że kiedyś jakiś kataklizm przyrody zmiecie całą kulę ziemską i pogrzebie wszystkie jej zdobycze ludzkie; mają oni ślepą instynktowną wiarę, bez której nic by się nie tworzyło, że piękno, które urzeczywistniają, ma wartość swoistą, niedającą się mierzyć długością czasu, jaki przetrwa i nie dbającą o to. Stwarzanie demokracji bezpaństwowej w dzisiejszym świecie, rozrywanie wszelkich węzłów, łączących państwo z człowiekiem, wywalczenie jak najwięcej miejsca dla rozwoju wszystkich odmian i nowości, które się wyłaniają z tajemniczych głębin natury ludzkiej, urzeczywistniania się ideałów moralności samodzielnej, nie mającej nic wspólnego z kodeksem karnym i policją — są to sprawy, mające dla nas bezpośrednią wartość, wartość na dzisiaj, niezależnie od tego, jak długo potrwa kula ziemska, i czy Europa stanie się kozacką, czy też republikańską. W tych bowiem sprawach tkwi coś więcej, aniżeli przekształcanie się form i ustrojów społecznych: odwieczne pragnienie dusz ludzkich do wolności i piękna wewnętrznego, to, z czego powstawali bohaterzy i męczennicy, apostołowie i myśliciele, a co przerasta wszelką politykę i wszelkie ewolucje społeczne.
 Stronnictwo, stawiające sobie za zadanie walkę z państwowością, we wszelkich jej przejawach i formach, ma przed sobą jasno wytkniętą politykę:
 1) Przyjmując udział w wyborach do ciał przedstawicielskich, ma ono na celu zwężanie praw i atrybutów państwa; wycofywanie jego mocą samego prawodawstwa z różnych sfer stosunków ludzkich; niedopuszczanie do tego, aby cokolwiek miało monopolizować się w jego ręku, usuwanie tych wszystkich tam prawnych, administracyjnych i policyjnych, które krępują rozwój stowarzyszeń i inicjatywę prywatną. Walka o rozszerzanie funkcyj państwowych lub o przystosowanie jego do nowych interesów społecznych nie jest jedyną walką polityczną i parlamentarną. Może ona być prowadzona także w kierunku wprost przeciwnym — zmniejszania państwa i odzyskiwania różnych wolności. Walka o wolność pracy, stowarzyszeń, propagandy, religji, oświaty, o oddzielenie kościoła od państwa, i t. p., nie jest to właściwie walka o nowe prawa państwowe, lecz raczej o wycofanie się państwa z tych dziedzin życia. Na tem stanowisku stojąc, nawet polityka parlamentarna może być antypaństwowa; wybrani posłowie nie są wtedy współtwórcami nowych praw i instytucyj urzędniczych, lecz przeciwnie, czynnikiem rozkładu dla prawodawstwa i biurokracji. Jest to negacja w łonie ciała prawodawczego, dążąca do tego, aby ono zabijało to, do rozwoju czego zostało stworzone. Każda z dotychczas istniejących partyj wchodziła do parlamentu z celem przeistoczenia państwa, przystosowania go do swoich interesów; stronnictwo bezpaństwowe weszłoby poraz pierwszy z celem wprost odmiennym i całkowicie nowym — niszczenia państwa, rozszerzania terenu dla wolności jednostek i zrzeszeń. Wychodzićby musiało też z mas ludowych, które pragną nie uczynienia z państwa swego narzędzia, lecz usuwania go ze stosunków ludzkich; któreby zatem dążyły jednocześnie do rozwinięcia intensywnego życia stowarzyszeniowego i na rozwój ten patrzyły jako na główną swą akcję rewolucyjną, uważając wybory i deputowanych nie za siłę, mającą przynieść im zbawienie w postaci nowego systemu społecznego, lecz jedynie za czynnik walki, usuwający przeszkody rządowe i prawne dla swobodnego rozwoju organizacji bezpaństwowej.
 2) W związku z tem, stronnictwo bezpaństwowe powinno być czynnym inicjatorem wszelkiego rodzaju związków i stowarzyszeń, gdzie tylko siły ludowe, w najobszerniejszem znaczeniu tego słowa, mogą współdziałać. Związki zawodowe robonicze, kooperatywy spożywcze i wytwórcze, stowarzyszenia rolne włościańskie, towarzystwa wzajemnej pomocy i ubezpieczenia, towarzystwa opieki nad dziećmi, oświaty, nauczania, wstrzemięźliwości, hygjeny i całe mnóstwo innych, dających się przewidzieć i wyobrazić, stanowią to pole działania o rozlicznych celach, metodach i środowiskach ludzkich, które powinno stać się ogniskiem nieustającej rewolucji społecznej, nieustającego przekształcania stosunków w kierunku demokracji bezpaństwowej i komunizmu życiowego. Zasada tej działalności jest bardzo jasna: wszędzie, gdzie istnieje lub pojawia się jakaś wspólna potrzeba polepszenia warunków życia lub ochrony, potrzeba kultury i oświaty, zdrowia i bezpieczeństwa publicznego, dążności umysłowych lub moralnych, wszędzie tam powinno powstać stowarzyszenie, któreby, biorąc w swoje ręce przeprowadzenie tych wspólnych interesów, czyniło przez to samo zbyteczne dla ludzi działanie państwa w tej sferze. Wyrugować państwo można tylko zapomocą stowarzyszeń; zabija się je, podcinając korzenie, z których wyrasta, t. j. rozrywając łącznik pomiędzy potrzebami ludzi a instytucjami państwa. Państwo, które staje się praktycznie niepotrzebne, które dla osobistych interesów człowieka zaczyna być coraz bardziej zbyteczne, które w zadaniach gospodarki i kultury, obrony i sprawiedliwości, zdrowia i oświaty, zostało wyparte przez stowarzyszenia, takie państwo umrzeć musi. Dlatego też stwarzanie jakiegokolwiek stowarzyszenia, nie mającego nawet żadnych celów rewolucyjnych, lecz spełniającego pewne zadanie użyteczności społecznej, jest samo przez się faktem wysoce przewrotowym i znamiennym dla rewolucji, jako wyłom, uczyniony w państwie, jako osłabienie jego żywotności u samych źródeł. Stowarzyszenie ma jednak podwójne znaczenie rewolucyjne: nietylko ruguje ono państwowość z życia ludzkiego, lecz jeszcze rozwija samych ludzi, jeżeli tylko funkcjonuje na podstawach szczerze demokratycznych. Rozwija przez to, że uczy samodzielności w załatwianiu spraw swoich, wykształca ducha inicjatywy i energji osobistej, ducha dobrowolnej solidarności i poszanowania człowieka, jako świadomego twórcę czegoś nowego w życiu. Wobec tego „pyłu ludzkiego“, tej masy biernej, która przyzwyczaiła się do tego, aby wszystkie jej sprawy załatwiały się w urzędach państwowych, która bez pomocy policji i nakazu nie jest zdolna nic przedsiębrać i nic urządzić — członek stowarzyszenia, decydujący sam o tem, co go obchodzi, współdziałający myślą i pracą w twórczości społecznej, jest istotnie nowym typem moralnym, typem indywidualisty, który umie być świadomie solidarnym i czuje się panem życia.
 3) Trzeciem zadaniem agitacji bezpaństwowej, będącem w ścisłej zależności od poprzedniego, jest szerzenie bojkotu państwa, jako sprawy polityki wyzwolenia i etyki indywidualnej. Jest to nowa forma walki politycznej, której odkrycie należy do klas pracujących. Jest upowszechnione zupełnie bezmyślne twierdzenie, jakoby bojkot państwa był wycofaniem się z życia politycznego i zaniechaniem politycznej walki. Rzecz się ma wprost przeciwnie: bojkot jest atakowaniem państwa przez tamowanie i osłabianie jego czynności, atakowaniem tem skuteczniejszem i tembardziej niebezpiecznem, że jest skierowane ku istotnym źródłom jego siły, jako rozrywanie tych węzłów, któremi ono zespoliło się z życiem osobistem ludzi, jako niszczenie indywidualnej potrzeby instytucyj państwowych. Żadna opozycja parlamentarna nie da się nawet porównać z tem, co może wytworzyć bojkot mas ludowych. Parlament można jeszcze rozpędzić; lecz żaden rząd na świecie nie posiada takiej siły, ani takich środków, żeby mógł przymusić choćby pewną część ludności do wspomagania i korzystania z instytucyj państwowych, gdy ta z nich korzystać nie chce. Instytucja zaś bojkotowana, prawo, z którego się nie korzysta, umiera swoją naturalną śmiercią i niema sposobu jego ocalenia. Bojkotowane sądy państwowe stałyby się nominalnym przeżytkiem państwa jako wykonawcy sprawiedliwości. Bojkotowana policja, którejby nikt skarg nie zanosił i nikt nie pomagał w śledzeniu przestępców, wycofałaby się ze stosunków ludzkich jako czynnik porządku, obrony i bezpieczeństwa; rola jej zredukowałaby się do wykonywania rozporządzeń rządowych. Bojkotowanie szkół państwowych pozbawiłoby państwo tak doniosłej dlań funkcji, jak szerzenie oświaty, sprawowanie „rządów nad duszami“. Tak samo bojkotowanie inspektoratu, filantropji państwowej, prac kulturalnych i gospodarskich, rugowałoby państwo ze stanowiska obrońcy wyzyskiwanych, opiekuna nędzy, krzewiciela cywilizacji i dobrobytu — t. j. odbierałoby mu te wszystkie atrybuty społeczne, dzięki którym jest ono użyteczne i potrzebne dla ludzi, a co zatem idzie, dzięki którym ma żywotność przyrodzoną i siłę. Na miejsce zaś zbojkotowanych instytucyj państwowych, a raczej współcześnie z ich bojkotem, musiałyby rozwijać się instytucje swobodne, organizacje stowarzyszeń: zamiast sądów państwowych — sądy polubowne; zamiast policji — stowarzyszenia obrony; zamiast szkół państwowych — szkoły wolne lub nauczanie prywatne; zamiast inspektoratu rządowego — inspektorat związków fachowych; i tak we wszystkiem.
 Siła negacyjna bojkotu jest zatem pozytywnie twórcza; tworzy rewolucję społeczną i indywidualną. Społeczną — ponieważ, odejmując od życia zbiorowego normy przymusowe, rozpętuje tem samem wszelkie czynniki rozwoju, tłumione przez nie. Indywidualną także — gdyż stwarza nowy typ moralny człowieka, obchodzącego się w stosunkach z ludźmi bez interwencji policyjnej i mogącego żyć na swój sposób, według swoich uczuć i wierzeń. Siła bojkotu ma zresztą wszystkie cechy siły tworzącej: musi opierać się różnym czynnikom moralnym i zwalczać je; zwalczać tchórzostwo, przyzwyczajenie, suggestje opinji i państwa; obala fakty społeczne istniejące (bojkotowana instytucja umiera); stwarza fakty społeczne nowe (życie bezpaństwowe); dąży do organizowania ludzi, gdyż tylko bojkoty masowe, świadome i zorganizowane udać się mogą. Słowem, że polityka bojkotu musi prowadzić dwojaką walkę: społeczną — z państwem i indywidualną — z przymusem wewnętrznym człowieka, z urobioną wiekami psychologią niewolnika i dlatego jest nietylko polityką, ale i ruchem etycznym.
 Te są zasady nowej polityki klas pracujących.






  1. ↑ Przedruk według jedynego wydania dokonanego przez autora pod pseudonimem: M. A. Czajkowski, Socjalizm a państwo i t. d... str. 203+3 nlb. Z funduszu wydawniczego im. Ryszarda Gieysztora. Kraków — Lwów 1904. Polskie Towarzystwo Nakładowe. Główny Skład w Księgarni Narodowej we Lwowie. Rękopis składający się z 4 zwykłych zeszytów szkolnych zaginął, pisany był przez autora własnoręcznie podczas pobytu w Zakopanem, głównie zimą 1903/4.
  2. ↑ P. Zasady socjalizmu str. 83,5, 6.
  3. ↑ Zob. Kautsky — Zasady socjalizmu, wyd. pol. 76, 78.
  4. ↑ Zaznaczyć tu trzeba, że co się tyczy demokratyzacji państwa, to stanowisko socjalistów nie zawsze jest dostatecznie jasne i wyraźne. Obok poglądów szczerze demokratycznych, rozwijających logicznie i bez zastrzeżeń żadnych pojęcie wszechwładztwa ludowego, znajdujemy także i takie zapatrywania, gdzie rzeczywiście trudno jest dopatrzeć się ducha istotnej i rzetelnej demokracji. Wypowiada je np. Kautsky, i to nie byle gdzie, nie w swojej osobistej rozprawie, za którą sam by tylko mógł być odpowiedzialny, lecz w Programie Erfurtskim. Spotykamy tam mianowicie takie twierdzenia: klasa robotnicza musi dążyć do tego, by miała na swe usługi władzę państwową. Uczynić to może tylko przez parlament. Prawodawstwo bezpośrednie, ludowe nie może zastąpić parlamentu, przynajmniej w wielkich państwach, a tylko o takich tu mowa. Chłopstwo i drobnomieszczaństwo niezdolne jest do udziału w życiu parlamentarnem, dlatego też chcą zastąpić parlamentaryzm przez prawodawstwo ludowe, lub potępiają wogóle działalność polityczną. Proletarjat natomiast uzdalnia się coraz bardziej do parlamentaryzmu, zarówno przez swe własne organizacje, jak i przez szerszy sposób myślenia. Stąd też hasłem politycznem jego jest wzmocnienie parlamentu wobec rządu, a siebie w parlamencie. (P. Zasady socjalizmu 126—9 str.). Demokracja w tej formie podana przedstawia się więc jako wszechwładztwo parlamentu, opanowanego przez klasę robotniczą i rządzącego państwem scentralizowanem, wielkiem. Cechy charakterystyczne demokracji, to co jedynie może zapewnić panowanie ludu, mianowicie udział bezpośredni w prawodawstwie, prawa referendum i inicjatywy, przedstawiają się tutaj jako dążenia wsteczne, nie zawierające się w interesach klasowych proletarjatu. Jest to właściwie program nie demokracji, lecz dyktatury klasowej. W praktyce jednak politycznej, jak dotąd, nie wyróżnia się on niczem jeszcze od ogólnego ruchu demokratycznego klas pracujących, który zdąża żywiołowo niemal do wywalczenia praw politycznych dla wszystkich, praw jednakowych i jak największy udział w rządzie zapewniających. Możnaby tylko zaznaczyć jedno zjawisko w socjaliźmie, mające więcej pokrewieństwa z dyktaturą klasową niż z demokracją, mianowicie jego sympatje do centralizacji państwowej, oraz niektóre pojedyńcze fakty, niezupełnie licujące z demokratycznemi ideałami, jak np. opozycja socjalistów belgijskich przeciw projektowi rozszerzenia powszechnego głosowania na kobiety; bano się jednak wtenczas klerykalizmu kobiet i wzmocnienia projektodawców t. j. partji klerykalnej.
  5. ↑ Jako przykład, czem może być etyka socjalizmu państwowego, jakie ideały rewolucyjne, moralne, ofiarować zdolna jest ludziom, przytaczamy broszurę Stefana Karskiego p. t. Etyka i socjalizm. — Autor jest prawowiernym wyznawcą socjalizmu partyjnego i wypowiada zupełnie szczerze te zasady moralności, jakie potrafił w nim odszukać, nie zdając sobie z tego sprawy, że właściwie napisał satyrę na etykę socjalistyczną. Nie można mu czynić z tego zarzutu, gdyż najpewniej, żaden z wyznawców „państwa przyszłości“, poszukujący logicznie i szczerze ideałów etyki, nie znalazłby nic innego.
     Spotykamy tu najpierw tak wysoce rewolucyjną zasadę, jak następująca: „człowiek staje się dopiero wówczas moralny, gdy pracuje dla siebie i dla społeczeństwa w miarę sił i zdolności“. (str. 5). Według autora, jest to „fundamentalna zasada socjalizmu“, „ferment rewolucjonizujący nowożytne dzieje“. Nie trudno jednak przypomnieć sobie, że „ferment“ ten ofiarowany został ludziom przez Biblję starego Zakonu, w postaci przykazania „będziesz pracował w pocie czoła“, i że upowszechniany jest gorąco w propagandzie etycznej burżuazji i kleru, o czem zresztą sam autor wie doskonale. Prawdopodobnie więc zasada ta nie stosuje się do ludu pracującego, który i tak aż nadto pracuje „dla siebie i dla społeczeństwa“, lecz do burżuazji i wogóle do uprzywilejowanych i nieuprzywilejowanych próżniaków, do kapitalistów i włóczęgów. Pojmować ją należy albo jako etykę przyszłości, dającą się stosować wtedy dopiero, gdy prawa państwa kolektywnego zmuszać będą ludzi do pracy, (a w takim razie niema co dzisiaj o tem mówić), albo też jako etykę, którą socjalizm dziś ofiaruję klasom bogatym i lumpenproletarjatowi, w myśl encykliki Leona XIII. Dla objaśnienia autor dodaje jeszcze, że „pracą jest wszelki wysiłek naszych mięśni lub naszego mózgu, potrzebny i użyteczny dla nas samych i dla całego społeczeństwa“ (str. 11). Z czego wynika, że robotnicy, zajęci po kilkanaście godzin dziennie przy fabrykowaniu fałszywych towarów i różnych głupstw tandetnych, nieużytecznych dla nikogo i wpychanych publiczności oszustwem i reklamą, — że ci robotnicy nie pracują. „Musimy, mówi dalej autor, szczególnie podkreślić czysto robotniczy charakter pracy umysłowej... przedewszystkiem dlatego, że olbrzymia większość tak zwanej inteligencji nie jest na tyle inteligentna by zdać sobie sprawę, że są niczem innem jako robotnikami“. (id.) Dotychczas możnaby było sądzić, że socjalizm jako sprawa wyzwolenia człowieka, powinien i inteligencji zawodowej i robotnikom uświadomić to, że są czemś więcej niż robotnikami, czemś więcej niż maszyną do wytwarzania przedmiotów użytku i nadwartości pieniężnej. — Tak się przedstawia zasada etyczna pracy.
     Zasada własności ma już bardziej rewolucyjny charakter, ale też nie ma nic wspólnego z polityką socjalizmu dzisiejszego i stanowi nowość, nie wprowadzoną jeszcze do żadnej agitacji socjalistycznej, na którą niewielu socjalistów zgodziłoby się nawet teoretycznie. „Jest niemoralne, mówi autor, 1) utrzymywać się z odziedziczonego kapitału, 2) otrzymywać procent od posiadanego kapitału“. (str. 7). Zasada taka, rozwinięta szerzej jako zagadnienie życia dzisiejszego, musiałaby pociągnąć za sobą cały nowy program akcji dla rozwoju różnych form samorodnego komunizmu, któryby stopniowo zakorzeniał się coraz głębiej i szerzej w stosunki obecne i zwyczaje ludzi. Na postawienie takiej akcji niema jednak miejsca w programie państwowym socjalizmu rewolucyjnego, gdzie komunizm jest wyłącznym przywilejem rewolucji ostatecznej i dyktatury proletarjatu, i dlatego może autor zastrzega się, że jakkolwiek „zasady te nie mogą być przyjęte dzisiaj w całej swej rozciągłości... jednakże w przyszłości wejdą one do obowiązującego kodeksu moralnego“, (str. 8), t. j. wtedy, gdy już ani kapitałów odziedziczonych, ani procentów nie będzie. Wydawałoby się to dość dziwną moralnością, jakgdyby bezprzedmiotową, ale nie zapominajmy, że w przyszłości, ten kodeks moralny, potępiający procenty i kapitały prywatne, będzie także kodeksem policyjno-prawnym, któremu w imię „etyki socjalistycznej“, oraz zwykłych argumentów państwowych, bardziej przekonywujących, podlegać będą musiały sumienia obywateli.
     Najciekawszą jest dla nas trzecia zasada etyczna, dotycząca państwa. „Socjalizm, bardziej od pozytywizmu praktyczny, uczy, że najpierwsze obowiązki człowieka tyczą się nietylko bezosobowej ludzkości, lecz przedewszystkiem tej poszczególnej i wyraźnej grupy społecznej, do której mocą urodzenia czy wychowania należy, i że przedmiotem naszego szacunku winno być państwo, uosabiające ową grupę społeczną“ (str. 16). Nawiasem zaznaczymy tutaj, że powyższa socjalistyczna teza moralności znajduje się także w „egoizmie narodowym“, jako zasada podstawowa, tylko że tam jest bardziej rewolucyjna, bo zamiast pojęcia „państwa“ jest przynajmniej pojęcie „narodu“. Posłuchajmy dalej: Szacunku dla państwa dziś nie odczuwamy. Społeczeństwo słusznie uważamy za coś odrębnego od państwa dzisiejszego, które jest klasowem itd. (str. 17). „Przetworzyć dzisiejszą organizację rządową w organizację społeczną, ucieleśnić znowu starą grecką koncepcję państwa-społeczeństwa, i tej nowej organizacji oddać we władanie ziemię i narzędzia pracy — oto cel socjalistycznej działalności. By go osiągnąć — (zwrot myśli istotnie djalektyczny!) — budzić musimy nietylko szacunek i miłość dla całej ludzkości, lecz przedewszystkiem uśpiony dziś szacunek dla państwa, jako politycznej organizacji danej grupy społecznej“ (str. 18). „Musimy nauczyć się szanować nie ród, nietylko związki rodzinne, ale całą organizację społeczną, uosobioną w państwie“, (id.). Jest to zadanie agitacyjne rzeczywiście ciekawe np. dla socjalistów polskich. — Autor mówi dalej: „Wszakże dopóki istnieje nieposzanowanie grosza publicznego, dopóki istnieje stosunkowo znaczna liczba osób znajdujących przyjemność w niszczeniu gmachów publicznych (!), w krajaniu siedzeń w wagonach kolei, i wogóle w niszczeniu rzeczy, służących wygodzie lub przyjemności społeczeństwa, a przedewszystkiem dopóki opinja większości uważa takie przestępstwa za niegodne uwagi głupstwa — dopóty niema co myśleć o powiększaniu własności publicznej, o uspołecznieniu ziemi i narzędzi pracy... Socjaliści winni wytworzyć atmosferę moralności, któraby absolutnie nie tolerowała i najsurowiej karała przestępców względem własności publicznej“ (str. 19). Nie ulega więc wątpliwości, że tu chodzi o budzenie szacunku dla państwa dzisiejszego, bo przecież państwa przyszłości nie można ani szanować ani nie szanować, a tembardziej nie można psuć wagonów i gmachów, jego własnością będących. — Takie stanowisko moralne jest zresztą zupełnie konsekwentne, gdyż nic innego nie daje się wywnioskować w dziedzinie etyki z ideałów i polityki państwowej socjalizmu, jak tylko budzenie szacunku dla państwa. Autor może być zupełnie spokojny: socjaliści to robią; bezwiednie spełniają ten nakaz rewolucyjnej etyki, gdzie tylko ma on jakikolwiek grunt rzeczywistości, by mógł się spełnić.
  6. ↑ Jednym ze świadomych objawów tego była np. deklaracja Vanderwelda w parlamencie belgijskim, na posiedzeniu 8 marca 1895 r., która głosi: „ponieważ rząd socjalistyczny będzie zmuszony utrzymywać żandarmerję, ze względu na przestępców prawa publicznego, przeto nie możemy głosować przeciwko budżetowi i musimy powstrzymać się od glosowania“. (Cyt. według D. Nieuwenhuis „Socialisme en danger“. p. 220).
  7. ↑ Postęp pod tym względem jest aż nadto widoczny chociażby na przykładzie niemieckiej partji socjalistycznej. W r. 1893 zjazd koloński potępia radę Bernsteina, aby partja wzięła udział w wyborach do sejmu pruskiego, opartych na systemie trójklasowym. Zjazd frankfurcki 1894 r. potępia głosowanie Vollmara i towarzyszy za budżetem bawarskim. Zjazd w Hamburgu 1897 r. wypowiada się przeciw zdaniu Schippla, że socjalna demokracja powinna dbać o siły zbrojne Niemiec. Lecz tenże kongres zgadza się już na udział w wyborach do sejmu pruskiego; zaś na kongresie w Hanowerze 1899 r. pojawiają się zwolennicy militaryzmu: Schippel, Heine, Auer, którzy formułują nowe hasło: „możemy uchwalać armaty, ale w zamian za prawa dla ludu“.
  8. ↑ Podobne rozgraniczenie spotykamy także w uchwale kongresu socjalistów szwajcarskich w Olten 1903 r. Rezolucja sformułowana przez Triquet i Krafta, na przekór francuskiej, opiewa, że w zasadzie przyznaje się udział partji socjalistycznej w rządach „burżuazyjnych“, zaleca się jednak, by organizacje socjalistyczne wysyłały rączej przedstawicieli swoich do ciał prawodawczych niż wykonawczych.
  9. ↑ Bebel w „Neue Zeit“ pisze: „Gdybyśmy zgodzili się na warunek wizyty u cesarza, stronnictwa większości z pewnością by na tem nie poprzestały, lecz postawiłyby nam nowe warunki, konsekwentnie z tego wynikające. Nasz wiceprezes musiałby bywać i na innych przyjęciach dworskich i to w śmiesznym stroju staroświeckim, pończochach i pluderkach. Stronnictwo socjalistyczne, mając swego przedstawiciela w prezydium, nie mogłoby już, jak dotychczas, wychodzić demonstracyjnie z sali posiedzeń w chwili, gdy prezydent i większość, podług zwyczaju, na początku i końcu sesji, wydają okrzyk na cześć cesarza“. Na kongresie drezdeńskim Vollmar odpowiada Beblowi, że każdym razem, gdy partja miała wziąć udział w życiu politycznem, były krzyki o zdradzie zasad i przystosowywaniu się do społeczeństwa kapitalistycznego. Było tak, kiedy miano po raz pierwszy wystąpić z mandatami poselskiemi do parlamentu, potem do komisyj; kiedy miano brać udział w wyborach do sejmu, do rad miejskich, głosować za poprawkami do praw asekuracyjnych i ochronnych. Potępiano zawieranie przez związki zawodowe umów taryfowych na dłuższy termin z kapitalistami. Bebel oburzał się na samą myśl odbywania wspólnych kongresów z reformatorami burżuazyjnemi, a w parę lat potem sam brał udział w takim kongresie w Zürichu. W wielu państwach niemieckich posłowie muszą składać przysięgę na wierność konstytucji monarchicznej i socjaliści składają ją, bo inaczej nie mogliby być posłami. Socjalistyczni radcy miejscy w Berlinie noszą, na równi z innemi, łańcuch urzędowy z portretem króla Fryderyka Wilhelma III i łańcuch ten „nie pali im piersi“. (Cyt. według art. Luśni „Porachunek z rewizjonistami“, „Przedświt“ Nr. 10,1903 r.).
  10. ↑ Stanowisko to potwierdzają także dzieje ostatnich wyborów. Na kandydatów w ziemiach polskich — Poznańskiem i Śląsku — postawiona ze strony socjal-demokracji niemieckiej zdecydowanych hakatystów: Wintera i Gogowsky’ego. Kiedy w Toruniu i Grudziądzu zgromadzenia socjalistów niemieckich uchwaliły głosować za kandydatami polskiemi przeciw konserwatystom niemieckim, rezolucja zawierała taki ustęp końcowy: „Zgromadzenie protestuje przytem stanowczo przeciwko przypuszczeniu, jakoby tem postanowieniem chciało popierać jakiekolwiek wsteczne polsko-narodowe zamiary i plany“. „Vorwärts“ zaś komentował to zastrzeżenie: „ustęp końcowy jest wymierzony przeciwko zarzutowi hakatystów, ze partja socjalistyczna, przez rozstrzyganie na korzyść Polaków popiera ich rzekomo wrogie oświacie i zdradzieckie względem Niemców zamiary. Co gorsza jednak, w okręgu Grudziądzkim robotnicy niemieccy, pomimo uchwały zgromadzeń głosowali w ogromnej większości za kandydatem konserwatystów niemieckich — Siegiem. agrarjuszem i hakatystą, aby tylko nie dopuścić do wyboru kandydata demokratów polskich.
  11. ↑ H. Taine. Régime moderne 188—9.
  12. ↑ Zob. Krzywicki. — „Kwestja rolna“.
  13. ↑ Zob. Mutschler: Le mouv. coopératif en Suisse (Rev. d’Econ. pol. 1902).
  14. ↑ Zob. Jellinek — „Prawo mniejszości“.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Socjalizm_a_państwo/całość&oldid=3287329”